Вороницын И. История атеизма

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

I. АТЕИЗМ В ДРЕВНОСТИ

Культура древнего мира представляет мало черт сходства с нашей культурой. Конечно, классовая борьба существовала и в Греции и в Риме, она приводила там к тем же результатам в развитии общественной жизни, что и в истории нового времени, но эти результаты всегда были незаконченными, они были скорее набросками, чем завершениями. Связь между материальной и духовной культурой намечается в общих и грубых чертах, и высшие формы идеологии отражают преимущественно общее направление и основной характер социального развития, но не дают ясно выраженных черт классовой идеологии. Борьба классов протекает в низах духовной жизни и не поднимается на ее вершины.

Атеизм древности поэтому не носит характера хорошо заостренного и метко направленного оружия освободительного движения. Он не претворяется, даже в самых смягченных своих формах, в массовое действие, а остается далеким от жизни философским учением. Можно даже сказать, и это говорилось, что об атеизме в нашем смысле слова говорить по отношению к тем временам следует лишь с оговорками и ограничениями.

Тем не менее, великие мудрецы Греции представляют для нас большой интерес. Их учения пережили гибель их общества, и когда Европа, изживая средневековье, испытала неодолимую потребность в замене застойных религиозных воззрений способными к развитию новыми взглядами, она нашла их готовыми в могилах классического мира. Благодаря этому не только получилось сбережение духовных сил, но в сокровищнице древнегреческой мысли нашлось много теорий, приобревших в новой обстановке освободительное значение. В ней оказались также все или почти все материалы для построения религиозного свободомыслия и атеизма.

1. Космогонии. — Ионийские философы. — Элеатская школа.

Подобно тому как наша современная наука является в известной мере наследницей классической науки, первые научные теории Греции ведут свое происхождение от несовершенных попыток еще более далекой древности — вавилонской, халдейской и ассирийской. Такими попытками естественного объяснения происхождения мира и явлений были космогонии, фантастические рассказы о начале вещей, в которых от религиозной скорлупы без труда можно было очистить ядро естественного объяснения, часто резко противоречившего объяснению сверхъестественному.

Во всех этих космогониях предполагалось существование первоначальной материи, несотворенной, вечной, из которой произошли первые существа. «Было время, когда все было тьма и вода и из них сами собой зародились чудовищные животные и самые необыкновенные фигуры: люди с двумя крыльями, а некоторые с четырьмя, с двумя лицами, с двумя головами на одном туловище — одна мужчины, другая женщины и с двумя половыми органами одновременно; люди с ногами и рогами козы или с копытами лошади; другие имели задние оконечности лошади, а передние — человека наподобие гиппоцентавров». Эти чудовищные произведения, неудавшиеся опыты природы, не могли выжить в соприкосновении с воздухом.

Первая материя обладает влажностью, это — плодородный ил хаоса, и из него наряду с первыми существами произошли также боги, т.-е. более совершенные существа, но принципиально те же творения слепого и безличного хаоса.

Эти первые любопытные попытки дать объяснение происхождению вещей совершенно исключают всякое представление о творце, провидении, о сверхъестественном. Творец, как и в библейском мифе сотворения мира, появляется уже во вторую очередь, чтобы внести порядок в мир хаоса, существующий независимо от него. В первоначальных натуралистических мифах он служит для обозначения того элемента природы, уловить который непосредственно бедная опытом мысль древности не была в состоянии. Здесь она пользовалась готовой религиозной формой, обожествлявшей солнце, землю, море, огонь и т. д.

Только у греков (эллинов) делаются более серьезные попытки использовать космогонии Азии для устранения религиозных объяснений и придания им более совершенной формы.

В ионийских колониях Греции, на побережьях Малой Азии, образуется первый значительный центр греческой культуры. Здесь, благодаря исключительно благоприятному географическому положению греческих поселений, раньше всего развивается торговля с восточными странами и принимает широкий, почти мировой характер. Экономические потребности приводят к общению с восточными государствами, к усвоению значительно развитой у них промышленной техники и знаний, обусловливающих эту технику. Математические, астрономические и географические познания Востока здесь не только прививаются, но и развиваются дальше и передаются затем остальным более отсталым провинциям. Здесь также раньше, чем в других греческих городах, изживается господство феодалов, земельной аристократии, и новые политические формы в немалой мере содействуют стремлениям к свободному от традиций объяснению мира и жизни. Ионийские философы VI века до христианской эры закладывают основы этого нового миропонимания. В большинстве своем они принадлежат к торгово-промышленной группе населения, к буржуазии, движущему классу общества этого периода. И дух предприимчивости, жажда новизны, свойственные этому классу, видны и в их теориях; в то же время эти теории если не антирелигиозны в нашем смысле слова, то во всяком случае представляют собою попытку отстранить религию от руководящей роли в общественной жизни. Ионийская философия служит интересам тех социальных групп, которые борются с феодальным укладом, она проникнута живым стремлением поставить на место фантастических представлений естественное объяснение.

Фалес — первый из этой ионийской школы. Для него первоматерия — это вода. Вода породила все вещи мира без всякого вмешательства какой-либо посторонней причины. Почему именно на воде остановился он? Потому ли, что в космогониях Востока обожествленное море — колыбель жизни, или потому, что он наблюдал явления природы, в которых влага является необходимым условием зарождения и жизни, а разложение сопровождается превращением твердых на первый взгляд тел в жидкость? Это остается неизвестным, так как он не изложил своих теорий в письменном виде или его сочинения не дошли до нас. Следует полагать, однако, что главным источником этих взглядов были космогонии, так как в то время наблюдение природы еще не отделилось от религии, чтобы стать главным пособником науки.

Эту первичную материю Фалес представляет себе, как обладающую жизнью, душой. Одухотворение материи у него еще приближается к анимистическому пониманию и представляет собою переходную ступень от многобожия его современников к атеизму его последователей. Одушевляя природу, он считал ее «полной богов». Это его выражение, однако, как отмечает историк материализма Ф. А. Ланге {«История материализма», пер. Н. Страхова. СПБ., 1899, стр. 5.}, можно толковать как чисто символическое. Сущность этой теории и главное ее значение состоит в том, что, принимая вечность материи и ее одушевленность, Фалес намечает путь для натурализма. Человек и природа для него, как и для его последователей, едино суть. Человек не отрывается искусственно от природы, душа не отделяется от тела, дух от материи и бог от мира.

Теория всеобщей одушевленности — гилозоизм — у Анаксимандра, ближайшего последователя Фалеса, принимает продуманный материалистический и атеистический характер. Его первоматерия уже не какое-нибудь определенное тело, не вода, как у его учителя, не воздух, как у Анаксимена, бывшего продолжателем ионийской школы, или огонь, как у Гераклита, а нечто неопределенное, лежащее в основе всех тел. Эта первооснова всего мироздания, апейрон , как он ее называет, бесконечна, находится в вечном движении, обладает внутренней энергией, принимает различные формы. Влажное начало или вода по отношению к апейрону или вечной первооснове — уже вторичная форма. Из нее затем произошли земля, воздух и огонь. Эти четыре элемента, образующие чувственный мир, играют в научном познании природы в позднейшие века преобладающую роль и теряют свое значение лишь к концу XVIII века.

Здесь, таким образом, устанавливается вечность и несотворенность материи, живой и чувствующей. Для творца не остается места. Все происходит естественным образом. Теплота солнца (огонь) высушила землю, вышедшую из влажного хаоса, а остатки водной стихии, этого «семени вещей», собрались в океан и сделались солеными и горькими. Первые живые существа зарождаются в море и из них мало-по-малу развиваются животные, вплоть до человека, при чем Анаксимандр в этом развитии отводит главную роль благоприятным условиям существования, т.-е. приспособлению . Это было первым выражением идеи трансформизма, превращения одних видов животных в другие. Формы, в которых высказываются эти взгляды, до крайности примитивны, и когда Геккель называет Анаксимандра предвозвестником Канта и Лапласа в учении о происхождении мира, и Ламарка и Дарвина — в биологии, он заходит слишком далеко. Такие сближения представляют вещи в слишком преувеличенном виде. Анаксимандр в лучшем случае был предшественником последних выразителей эволюционизма древности — Эпикура и Лукреция и продолжателей этого эволюционизма в новое время — французских философов XVIII века. Между ним и Дарвином имеется ряд посредствующих звеньев, без которых идея эволюции не могла бы превратиться в эволюционную теорию, как мы понимаем ее теперь.

Те первые животные, от которых произошел человек, по Анаксимандру зародились в воде и первоначально были покрыты колючей скорлупой. Эти животные, достигшие известной величины, оказались способными выходить на высохшую землю; здесь их скорлупа лопнула и они «вскоре изменили свой род жизни», т.-е. приспособились к условиям новой среды. В доказательство того, что люди не всегда были такими, как ныне, а развились до нынешнего состояния, Анаксимандр ссылается на то обстоятельство, что человек один только из всех животных не в состоянии долгое время после рождения добывать себе самостоятельно пищу.

Эти натуралистические взгляды у него сильно связаны со своими первоисточниками, с космогониями и, хотя они сознательно исключают религиозное объяснение вещей, религиозный оттенок в них остается и сказывается, например, в том, что Анаксимандр и его ученики, считая рыб прародителями человека, воздерживались от употребления их в пищу. Рыба, между прочим, была священным животным в Сирии.

Элеатская школа продолжает научные теории гилозоистов. Основателем ее был Ксенофан (576—480 г.г.). Мир для него был единым целым. Он соглашался с Анаксимандром в том, что человек ведет свое происхождение из переходного периода развития земли от жидкого состояния к твердому, и начало жизни видел в самозарождении под влиянием солнечной теплоты. Он первый в истории науки увидел в ископаемых остатки былой животной жизни и нашел в этом доказательство того, что некогда море покрывало всю земную поверхность. Человек, по его мнению, не отличается от животного, его душа есть только дуновение.

Религиозные воззрения Ксенофана допускают различные толкования. Он был свободомыслящим человеком и выступал против господствующего религиозного мнения. Многобожию с его смешными сказками он противопоставляет идею единого бога, вечного и непреходящего. Антропоморфизм, т.-е. уподобление божества людям, вызывает с его стороны резкие нападки. Так, ему принадлежит следующее изречение: «Если бы быки или львы имели руки и могли этими руками рисовать и вообще создавать ими то, что создают люди, то они изображали бы вид и форму богов по своему подобию». Бог-провидение также не вызывает в нем энтузиазма. «Нет, — восклицает он в одном из своих знаменитых стихов, — не боги все дали смертным в начале, а сам человек с течением времени и своим трудом улучшил свою судьбу». Единый бог Ксенофана не имеет в себе ничего человеческого и, можно сказать, ничего божественного. Это — бог-природа, бог-мир. Это то, что называется пантеизмом и отличается от атеизма лишь терминологией. Эту черту философия Ксенофана прекрасно подметил самый выдающийся из французских материалистов XVIII века Дидро в статье Энциклопедии, посвященной элеатской школе. «Эта система, — говорит он, — недалека от спинозизма. Душа мира, которую, повидимому, придумал Ксенофан, не имеет ничего общего с тем, что мы понимаем под духом ».

Парменид, ученик Ксенофана, устраняет указанный недостаток, и термин бог в его системе уже заменен понятием мира, вселенной.

2. Демокрит.

Самым выдающимся философом этого, так называемого, натуралистического периода греческой философии был Демокрит, родившийся между 480—470 г.г. до христианской эры.

«Демокрит должен быть причислен к величайшим между великими мыслителями древности», — говорит Ф. А. Ланге. И, действительно, охват его знаний, его энциклопедичность и сила проникновения его ума не были превзойдены ни одним из философов древности. История философии, однако, занималась Демокритом очень мало. Его последовательный материализм, отрицающий всякое сверхчувственное и сверхопытное объяснение, отталкивал от него не только богословов всех родов, но и философов господствующих школ. А на всем протяжении нового времени господствовали, как известно, школы идеалистического направления, глубоко и резко враждебные материализму и атеизму. И хотя нельзя было совершенно замолчать значение «отца физики» в развитии новейшей науки, это значение всеми способами умалялось {Прекрасное изложение и оценку учения Демокрита русский читатель найдет в книге Р. Пикеля «Великий материалист древности», изд. «Новая Москва» 1924 года.}.

Подобно Фалесу, Пифагору и др. философам этого периода, Демокрит из Абдеры вышел из среды богатой и просвещенной буржуазии восточных греческих колоний. Он получил прекрасное образование и говорили даже, что его первыми учителями были персидские маги. Страсть к знанию побудила его после смерти отца, очень богатого купца, употребить свою долю наследства на путешествия. Он сам говорил, что никто из его современников не совершал таких длинных путешествий в самые отдаленные страны. «Я не щадил ничего, чтобы приобретать знания. Я видел всех знаменитых людей моего времени; я объездил все страны, где ожидал встретить истину, расстояние меня не пугало. Я наблюдал различия многих климатов; я собирал данные об явлениях, происходящих в воздухе, в земле и в водах. Утомление странствиями не мешало мне размышлять; я занимался математикой на больших дорогах и в молчаливом уединении моего жилища. Я не думаю, чтобы кто-либо, не исключая и египетских жрецов, превзошел меня ныне в искусстве доказательств с помощью чисел и линий». Очень вероятны рассказы, что он побывал в Эфиопии, в Египте и Персии.

Вернувшись в Грецию после долгих лет, проведенных в странствиях, он поселяется в родном городе и вскоре приобретает славу человека, обладающего даром божественного разума. Сограждане осыпают его почестями, делают его даже правителем. Когда его положение, благодаря проискам врагов, пошатнулось и на основании вновь изданного закона ему, сыну, промотавшему наследство отца, угрожали суд и лишение права на погребение в родном городе, он на площади перед народом в свое оправдание прочитал одно из лучших своих сочинений. Триумф был полный: народ наградил его большой суммой денег и воздвиг в его честь бронзовый памятник.

По-видимому, общественными делами он занимался недолго, а предпочел все свое время отдавать науке и философии.

Его связывает тесная дружба, основанная на общих научных интересах, с великим врачом Гиппократом. Анекдотически начало этой дружбы связывается со следующим фактом. Абдериты, обеспокоенные многими странностями в образе жизни и поступках Демокрита, пригласили Гиппократа в Абдеру, чтобы освидетельствовать умственные способности философа. Врач приехал и убедился, что перед ним совершенно здоровый, но незаурядный ум. Пациент превратился в друга, а может быть, в учителя.

О нем вообще сохранился ряд анекдотов. Вот один из них. Ища тишины и одиночества для размышления, Демокрит дни и ночи проводил на кладбище. Какие-то шутники, замаскировавшись, вздумали напугать его привидениями. Но философ не испугался. «Перестаньте, сказал он затейникам: вы не испугаете того, кто твердо знает, что душа, расставшись с телом, уже решительно ничего собою не представляет».

В историю его имя перешло с ярлыком «смеющегося философа». С высоты своей мудрости он не мог без смеха взирать на мелочи людской жизни, на суеверия, на глупость. Улыбка всегда играла на его губах.

За свою долгую жизнь (он прожил 90—100 лет) Демокрит написал множество сочинений, которые до нас дошли, к сожалению, только в отрывках и изложениях. Ему приписываются не только научные труды, но и различные изобретения.

«Надо стремиться не к полноте знания , но к полноте понимания », говорил Демокрит, обладавший сам наивысшей для того времени полнотой знания. Претворяя в жизнь это положение, он создал атомистическую теорию, которая, подвергшись ряду преобразований, обусловленных более совершенными познаниями, составляет основу атомистики новейшего времени.

Он не был творцом теории атомов; отдельные элементы этой теории существовали до него, и в числе его предшественников считается ряд мыслителей, начиная с индийского философа XII века Канады и кончая пифагорейцами. Но его огромная несомненная заслуга в том, что атомы для него единственная основа мира и движения. Кроме них, учил он, никакой иной причины, стоящей над ними или вне их, не существует.

Ничто из ничего не происходит, ничто не уничтожается, все только изменяется, — учил Демокрит, и этим устанавливал основные положения современной физики — неуничтожаемость материи и сохранение энергии. Ничто не происходит случайно, для всего есть какая-нибудь причина и то, что совершается, необходимо, — гласит дальнейшее его положение. Здесь отрицается всякое телеологическое объяснение, т.-е. такое, которое во всяком явлении видит заранее намеченную цель. Случая нет, все связано железным законом причинности. Если на голову проходящего человека падает кирпич, то это не случай, а явление, обусловленное рядом бывших раньше причин и действий. И раз нет случая, то необходимо признать, что мир управляется не какой-либо нездешней и посторонней силой, а законами, являющимися выражением естественных отношений между вещами.

Для научного познания был расчищен путь, были решительно устранены все антропоморфические и религиозные объяснения природы. Ибо поскольку хотя в малейшей степени в естественное течение событий привходит элемент божественный, сверхприродный, постольку наука о природе невозможна. Нет никаких чудес. Когда с неба падала молния, — говорит Демокрит, — когда появлялись кометы, когда происходило затмение солнца или луны, то люди минувших дней приходили в ужас, убежденные, что боги были виновниками этих чудес. На самом деле кроме атома и пустоты ничего не существует.

Знаменитый философ-идеалист Кант называл Демокрита вздорным человеком, так как он движение мира объяснял механически, а не поставил в начале бога, сотворившего его из первобытного хаоса. Для нас, наоборот, достоинство Демокрита, помимо прочих заслуг его перед наукой, о которых здесь мы не можем говорить, заключается именно в его атеизме. «Следует помнить, что для этой эпохи атеизм был большим революционным шагом. Религиозный культ в эпоху греко-персидских войн и Перикла в Греции был силен. Нам известен целый ряд процессов против философов и государственных мужей в Афинах за их безбожие, кончавшихся изгнанием последних из пределов своего отечества. Живи Демокрит в Афинах, повидимому та же участь постигла бы и его» {Пикель. «Великий материалист древности», стр. 91.}. И действительно, разум и вера, наука и религия не раз сталкивались между собой в древней Греции. Хотя там и не существовало в таком виде, как мы это слишком часто наблюдаем в новое время, государственной религии и духовенства, вмешивающегося, как влиятельная корпорация, во все проявления общественной жизни, тем не менее в некоторые эпохи всякое свободомыслие в религиозных вопросах жестоко преследовалось. Вокруг храмов толпилась непросвещенная и фанатичная чернь, послушное орудие в руках таких же суеверных и фанатичных жрецов, свято оберегавших традиции и свое привилегированное положение.

До нас не дошли имена всех жертв религиозной нетерпимости и изуверства, но многие из них нам известны. Как сказал Ренан, боги, которых Аристофан бичевал в своих комедиях, иногда убивали. Убивали, если не тело, то душу. Убивали слепо, часто не разбирая, действительно ли атеист тот, кого невежественная молва или ядовитая завистливая клевета клеймила именем нечестивца. Протагор, Анаксагор, Аристотель, Теофраст, Феодор по прозванию Атеист, Диоген из Аполлонии, Сократ, которого казнили, заставив выпить цикуту, Диагор из Мелоса, голова которого была оценена, Эсхил, Эврипид и многие другие преследовались за действительное или мнимое безбожие или просто за свободомыслие, идущее вразрез в традицией. «В Афинах была инквизиция в полном смысле слова, — говорит один из историков материализма {J. Soury. „Breviaire de l'histoire du materialisme“, p. 151, P. 1881.}. — В Афинах времен Перикла также существовала религиозная ортодоксия, как и в Париже времен Вольтера, и за много веков до того, как сжигали сочинения философов XVIII века у подножья лестницы здания Парижского Парламента, на площади в Афинах сжигали книги Протагора».

3. Эпикур.

Как было сказано во вступлении к этой главе, атеизм древности может называться атеизмом в нашем смысле слова лишь с некоторыми ограничениями. Это всегда нужно иметь в виду. Атеизм Демокрита тоже при некоторой придирчивости может быть обвинен в излишней уступчивости господствующим религиозным взглядам. Он, например, допускает существование богов. Но эти боги никакой божественностью или сверхъестественностью не отличаются. Это — сочетания очень тонких атомов, являющиеся нам только в темноте, гигантские образы. Они так же, как и остальные тела, подвергаются разложению, но распадение атомов у них совершается с большим трудом и очень редко.

В сущности, как говорит Дидро, Демокрит принимал за реально существующее призраки своего воображения. Если тем не менее в атеизме Демокрита сомнений не высказывалось, то совсем иначе обстояло дело с Эпикуром, продолжавшим в конце IV и начале III века, после долгого перерыва реакции, материализм великого абдерита. На Эпикуре поэтому нам приходится остановиться несколько дольше и с большей тщательностью рассмотреть его антирелигиозные взгляды.

Греция в то время вступила в период упадка своей культуры. Свобода, которую дышала философия в своем расцвете, была подавлена. Это отражалось на общих настроениях и отразилось на некоторых сторонах мировоззрения Эпикура.

В юности он покинул Афины, где учился. Говорят, что он бежал от народных волнений, нарушавших необходимое для размышлений спокойствие. Он возвратился туда уже в зрелом возрасте, составив себе некоторую известность, как мыслитель. И окруженный учениками и друзьями, он с этих пор живет там, далекий от общественной жизни, обнеся свой сад высокой стеной и забронировав свою душу холодными философскими истинами. Его жизнь была чиста и нравственна и единственной радостью которой он передавался, была радость познания.

Эпикур свято чтил традиции и обычаи и простирался перед алтарями богов. Он не верил в этих богов, но считал, что мудрец для своего спокойствия обязан делать все то, чего требуют закон и обычай. Зачем вступать в конфликт со средой, когда, живя с ней в мире, можно прекрасно достигать высших степеней блаженства, уготованных мудрецу! И к тому же, мудрец, без волнения и страсти взирающий со своих высот на дела людей, так легко может все примирить, все объяснить. Все объяснить и на этом успокоиться — вот истинный смысл всякой идеологии упадка, столь чуждой нашим дням и нашему миропониманию. Это даже не лицемерие, это просто приспособление. С одной стороны, приспособление к отвлеченному познанию, в данной исторической обстановке совсем не вынуждаемому ближайшими обстоятельствами и непосредственными потребностями общественного бытия. Такое приспособление чревато возможностями и для грядущих возрождений может оказаться великим и плодотворным, как это и случилось с философией Эпикура. А с другой стороны, приспособление к пониженному уровню жизни, идущее в ногу с общей реакцией, позорное для человеческого достоинства и из мудреца, призванного быть провозвестником и учителем новой жизни, делающее жалкого лакея торжествующей пошлости. Это вторая сторона нас не интересует. Нам важен Эпикур — сеятель того будущего, которого он сам не прозревал, потому что для него будущего человечества не существовало, а будущее отдельного человека он рассматривал вне связи с человечеством. То будущее, в котором должны были прорасти семена, закинутые им в бесплодную афинскую почву, слишком близко нам, хотя и оно уже стало нашим прошлым.

Эпикур был спокойным, уравновешенным, осторожным мудрецом, а его философия стала боевым кличем освобождения человеческого ума, стала способной порождать вдохновение и энтузиазм, побуждающие на подвиги. В прекраснейшем изложении этой философии, в поэме Лукреция «О природе вещей» (см. ниже) даже мы люди XX века, находим не превзойденный по красоте и яркости образец действенного миросозерцания, хотя содержание этого миросозерцания во многих отношениях устарело. В его волшебном свете Эпикур представляется титаном и Прометеем, борцом за человечество. Вот в каких чертах рисовался его образ и значение его философии Лукрецию:

Философия природы Эпикура лишь немногим отличается от взглядов, развитых Демокритом, и собственно задача развития этой философии перед ним не стояла даже. Его главной целью было применить ее к объяснению явлений нравственного порядка, задача критическая и разрушительная прежде всего. Суеверие, объяснение явлений при помощи стоящих над миром сил, главным образом, подвергалось его критике.

Вопрос о начале бытия стал перед ним с самой юности и, говорят, именно отсутствие ответа на него в ходячих космогониях толкнуло его к философии. Гезиод утверждал, что прежде всех вещей был создан Хаос. Ну, а откуда взялся Хаос прежде всех вещей? — спросил Эпикур. И религия за удовлетворительным ответом должна была отослать его к философии. Над всеми же философскими объяснениями гигантской несокрушимой громадой воздвигалась атомистическая теория и только она одна могла своими объяснениями дать «мир душе и спокойствие духу», которые Эпикур считал «единственным предметом всех частей философии» (письмо к Питоклесу).

Во вселенной существуют только атомы, образующие тела, и пустота, без которой было бы невозможно движение и комбинирование этих атомов. В результате бесчисленных сочетаний и распадений атомов образовался мир таким, каким мы его видим. Это образование не имело никакой цели, над ним не стояла никакая воля, оно было чисто механическим. Следовательно, бога, как творца мира, не существует.

Все явления мира совершаются механически. Солнце, луна и другие светила образовались на основании естественных законов и ими не движет никакая воля, стоящая вне этих законов.

Если весь мир управляется и все в нем происходит на основании неизменных законов, то и человек исключения не представляет. Так же, как и все в мире, он рождается, живет и умирает. «Создайте себе привычку верить, поучает Эпикур, что смерть для нас ничто, потому что как добро, так и зло определяются чувствованием. А смерть — это исчезновение всякого чувства». Загробной жизни нет и бессмертие — «тщетная мечта». Душа человека так же бренна, как и его тело. Она представляет собой очень тонкую материю, разлитую в организованном существе. Нечто вроде огня и воздуха, но еще тоньше. Оттого она и воспринимает, чувствует, мыслит. Но душа может выполнять эти функции лишь в сочетании с организованным телом. Когда она покидает тело, тело перестает жить и чувствовать, но и душа умирает вместе с телом в том смысле, что, хотя составлявшие ее атомы продолжают существовать, ее отличительные свойства утрачены, так как уже нет связи с посредствующей и обсуловливающей эти свойства средой. Вечность материи и смертность души и тела здесь установлены, таким образом, с ясностью, не оставляющей желать большего. Конечно, представления Эпикура о душевной жизни весьма примитивны, но эта примитивность объясняется низким уровнем положительных знаний его времени.

Послушаем теперь, что говорит Эпикур о богах.

Боги существуют, потому что люди имеют о них представления. А всякое представление, всякий образ, есть отображение чего-то реально существующего. Таким образом, у наших представлений о богах есть прообразы, боги реально существующие. Но эти боги совсем не такие, как представляет их себе толпа, потому что обычно приписываемые им качества противоречат их природе. Люди воображают, что боги не спускают с них своих взоров, чтобы наказывать злых и вознаграждать добрых, т.-е. приписывают божеству человеческие чувства. Бог — это существо бессмертное и блаженное; все люди сходятся на этом определении и, следовательно, оно правильно. Все, что не согласуется в полней мере с совершенными понятиями бессмертия и блаженства — неправильно. Боги, следовательно, не могут заниматься ни управлением небесных тел, ни делами земными. «Разве можно согласовать заботы, тягостные мелочи, гнев, благосклонность с понятием совершенного счастья? Все это подобает лишь слабости, болезни, недостатку». Блаженство состоит, прежде всего, в душевном спокойствии, а оно достижимо лишь при полной бездеятельности. И боги Эпикура бездеятельны и праздны, они только и знают, что наслаждаются тем, чего лишены люди, т.-е. безоблачным счастьем. Боги бездельники, бесплодные и ненужные, вот что служит предметом страха и почитания людей. И живут они так далеко от нас, что нам нечего беспокоиться. Место их пребывания Эпикур отводит подальше от людей, в междупланетные пространства, в «расселины миров», где они не подвергаются никаким беспокойствам. В этих закоулках миры в своем вечнем движении их не тревожат. Нечего поэтому и людям тревожиться о них. И Эпикур призывает людей избавиться от всякого страха перед богами, а для этого надо изучать природу.

Что же представляет собой эта «теология» (учение о божестве) Эпикура? Остатки ли суеверия, принимаемые с убежденностью и верою, или всего лишь отвод глаз слишком зорких и читающих слишком глубоко в мыслях? Атеизм это, лишь лицемерно прикрытый во избежание преследований, или деизм, т.-е. до крайности смягченная вера в бога, граничащая в сущности с неверием, но все-таки искренняя вера? Мнения на этот счет разделились. Атеисты XVIII века, считавшие себя продолжателями в этой области греческого мудреца и знавшие толк в деле скрывания под благочестивыми фразами нечестивых мыслей, не сомневались в атеизме Эпикура. Они говорили: «Не нужно быть слишком проницательным, чтобы увидеть, что вся эта теология только выдумка, так как она прямо противоположна устанавливаемым Эпикуром принципам. Он не признавал никаких существ, кроме тех, которые образованы атомами и, следовательно, смертны. Что боги существуют, он говорил из политических соображений, и чтобы не вызвать ненависти, которую явный атеизм на него обязательно навлек бы» {Ст. «Система древних атеистов», принадлежащая перу Нэжона, так называемого «попа атеизма», в „Encyclopedie methodique“: I том „Philosophie ancienne et moderne“.}.

При этом они ссылались на авторитет писателей древности. Стоик Посейдоний, например, писал, что Эпикур верил, что богов нет, а писал о бессмертных богах лишь чтобы избежать людской ненависти. Своими сказками о легких и прозрачных богах, живущих как бы между двумя мирами, чтобы не быть задетыми их обломками, он только насмехался над легковерной толпой. Но даже если бы, как это думал Гассенди (философ, возродивший учение Эпикура в XVII веке), он всерьез порол эту чушь, вследствие недостаточных своих знаний, то и то в основном его теория атеистична, так как по ней мир не сотворен и никакая нездешняя сила не вмешивается в течение земных вещей.

Того же взгляда на Эпикура придерживались и воинствующие христианские богословы, восстававшие против неверия философов. Они, уж конечно, не скупились на ругательства и обвинения, и особенному порицанию с их стороны подвергалась неискренность Эпикура, его лицемерие. Он не с поднятым, мол, забралом атаковал божество, не уподоблялся тем титанам, которые готовы погибнуть, громко провозглашая то, что они считают истиной, а как раб подкапывался иод божество, оберегая в жалком страхе свою шкуру. Кровожадные волки, говорившие овечьим языком, жалели, что атеизм и богохульство Эпикура остались безнаказанными и их афинские собраты не получили благочестивого удовлетворения, истребив нечестивца.

Среднего взгляда на этот вопрос держится известный историк материализма Ф. А. Ланге. Он полагает, что «Эпикур действительно почитал представление о богах , как элемент благородной человеческой сущности, а не самых богов, как внешние существа… Потому нельзя думать, что его почитание богов было простым лицемерием ради поддержки хороших отношений с массою народа и с опасным сословием жрецов; оно вытекало, без сомнения, из души, так как его беззаботные и безболезненные боги действительно представляли как бы воплощение истинного идеала его философий». Это объяснение невольно заставляет спросить: какой же смысл выдумывать ни в чем незаметных, для человека несуществующих богов, если истинный идеал философии можно с гораздо большим успехом представить без всякого шутовства? На это Ланге с поразительной легковесностью отвечает: «Если он примкнул здесь к формам, которые, конечно, с его точки зрения должны были казаться по крайней мере произвольными и лишенными значения , то это было по большей мере уступкой существующему и вместе сладкой привычкой юности». Таким образом, возвышенный идеал изображается, во-первых, в заведомо произвольных и не имеющих смысла формах, а во-вторых, эти формы намеренно приспособляются к… суеверию массы и к воспоминаниям о собственных детских фантазиях. Возвышенность весьма сомнительного свойства. А понимание Эпикура, можно сказать, граничащее с полным непониманием.

Ж. Сури, француз, пытавшийся вслед за Ланге и подражая ему написать историю материализма, не идет так далеко и выражает некоторое сомнение в допустимости подобных ни на чем не основанных догадок. Во всяком случае он считает, что данное Ланге истолкование кажущихся противоречий Эпикура представляет собою «религию, которой удовлетворились бы многие современные «деисты», не осмеливающиеся назвать себя атеистами».

К полному отрицанию всякого лицемерия со стороны Эпикура и к утверждению, что он совершенно искренно верил в богов и именно в таких богов, хотя и был несомненным свободомыслящим, приходит Фр. Маутнер, автор новейшей истории атеизма. «В области этики, — говорит он {Fr. Mauthner. „Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande“. Bd. I, S. 134.}, — Эпикур был ревнителем человеческой независимости; в религиозной же области он был мирным вольнодумцем, не желавшим отказаться от забавы с пестрыми и красивыми богами». Никакого лицемерия или намеренного приспособления к господствующему мнению в его теологии не было, а ее нужно объяснить глубокой душевной потребностью, заставлявшей его так же бездумно и по-детски верить в блаженство богов, как и в их действительность и в их бессмертие.

В этих своих утверждениях Маутнер основывается на том факте прежде всего, что ни один из греческих мудрецов не обладал сколько-нибудь развитой теорией познания, с помощью которой можно было бы обнаружить противоречие между исходными положениями учения и верой в грубых богов. Эпикур, мол, верил в сны, даже верил в то, что человек в являющихся ему во сне образах видит отображение реально существующих тел. А затем, даже если Эпикур немного и шутил, когда он переводил на пенсию своих богов и устраивал их в отдельных кабинетах междумирового пространства, он все же, как истый грек, не должен был обладать ясным представлением об их несуществовании.

Мы тоже не думаем, чтобы одно лишь лицемерие побуждало Эпикура допускать существование хотя бы таких богов: он подводит ведь под это допущение некоторую теорию и эта теория должна быть принята во внимание и оценена в общей связи с его учением. Но мы решительно восстаем против всякой апелляции к суеверию греков, против утверждений о неспособности их к логическим выводам и ясным представлениям атеизма. Что именно, как не теория познания приводит Эпикура к логическому выводу о материальности души и ее функциональной зависимости от тела? Куда девалось у него греческое суеверие, когда он говорит нам, что душа смертна? Его полная свобода от ходячих суеверий, нам кажется, не нуждается в доказательствах. Он мог ошибиться и ошибался во многом, но эти его ошибки именно и доказывают, что он был, совершенно чужд господствующим взглядам и искал новых путей, способных вывести человеческий ум из тупика традиции и религии. Слишком уж бросается в глаза логическое происхождение этих ошибок, их познавательный характер. Никогда нельзя упускать из вида при этом крайне низкого уровня научных знаний того времени.

Эпикур исходил из истинности наших ощущений, являющихся источником понятий. Каково бы ни было ощущение, оно истинно. Истинны, т.-е. достоверны, например, видения безумца или сновидения животного, потому что они движутся. Те суждения, которые мы выносим на основании полученных ощущений, бывают истинными, когда они подтверждаются очевидными ощущениями, т.-е. получаемыми многократно на достаточном расстоянии, при нормальном состоянии органов в благоприятной среде, или ложными, когда этих условий нет и когда сами суждения опровергаются очевидными ощущениями. От всякой вещи исходят тончайшие частицы, сохраняющие до известного расстояния внешний вид этой вещи. Встречаясь с нашими органами чувств, эти отображения порождают в нас ощущения. Эти ребяческие гипотезы, высказывавшиеся еще до Эпикура и имевшие в то время всю ценность научных теорий, неизбежно при их логическом развитии должны были приводить к самым необыкновенным выводам. Если в уме безумца существует како-нибудь чудовищный образ, то этот образ получился в нем от восприятия чувствами тех отображений, которые истекают от внешних предметов. Заблуждается ум безумца, делающий из своих видений ложные выводы, но самые эти образы истинны, они существуют. Но когда в умах множества людей в разные времена и в разных странах существуют образы богов и когда все эти люди выносят относительно этих богов суждения, совпадающие в некоторых своих чертах, то тут заблуждения уже не может быть: боги существуют, они блаженны и вечны. То же относится и к образам и к звукам, повторяющимся многократно в сонных видениях: им соответствует нечто реальное, отображение которого воспринимается нашими чувствами.

Как мы видим, Эпикур стал жертвой не «греческого суеверия», а несовершенного естественного объяснения. Вероятно и боги Демокрита имели такое же происхождение. И так же, как не приходится говорить здесь о суеверии, нельзя говорить и о лицемерии, как источнике этой «теологии». Другое дело, какое побочное практическое значение для самого Эпикура имела эта гипотеза. Очень вероятно, что «политический расчет» и заставил его выставлять на показ перед афинской толпой и властями свою «веру» в бессмертных богов, так как теория его исключала всякое поклонение им. Здесь лицемерия было у него сколько угодно. Он ведь не только приносил жертвы богам и участвовал в публичных процессиях, но и проповедывал своим ученикам, что это обязательно для мудреца, как обязательно для него воздавать почести государю, «когда обстоятельства этого требуют», или ставить в портике своего дома изображения предков, чтобы поднимать этим уважение толпы к себе.

Эпикур сам где-то говорил, или может быть его так толковали, что на богов надо смотреть с таким же восхищением, с каким мы смотрим на прекрасное произведение гениального художника. Восхищаться, а потом возвращаться к делам обыденным. Боги в его теории и были таким бесплатным приложением и допущение их ни в коей мере не умаляло по существу атеистического и антирелигиозного значения его учения.

4. Лукреций.

Из множества сочинений Эпикура до нас дошли очень немногие отрывки, скудно и, надо думать, весьма несовершенно представляющие его мировоззрение. В сущности, мы Эпикура не знаем, мы его только угадываем. И если бы через двести с лишним лет в Риме вдохновленный его учением поэт-философ Лукреций не написал огромной поэмы «О природе вещей», учение Эпикура прошло бы для истории нового времени бесследно или оставило бы в ней совершенно ничтожный след. Лукрецию, таким образом, мы обязаны тем, что атеизм и материализм Эпикура не остались лежать пыльным хламом в музее древностей, но живою струею влились в мысль нового времени и сыграли значительную роль в развитии освободительных идей. Тень гениального римлянина стояла у колыбели просветительного движения XVII и XVIII веков, служившего выражением революционных стремлений тогдашней буржуазии и своим левым крылом ставшего истоками для социалистических и коммунистических учений конца XVIII и начал XIX века. Когда мы подойдем к этой замечательной эпохе, нам часто придется указывать на значение наследства Эпикура и Лукреция.

Эпикур был холодным, далеким от жизни, бесстрастным и осторожным мудрецом. Таким, во всяком случае, он представляется нам по сохранившимся отрывкам его учения. Относительно Лукреция этого сказать, нельзя, хотя мы и не знаем, чем он был в действительной жизни. Его произведение исполнено истинного вдохновения, светится человеческой любовью и пламенеет ненавистью борца. Он не просто эхо Эпикура, как его иногда представляют, не переводчик греческой прозы на размеренный латинский стих, рабски преклоняющийся перед недосягаемым образцом. Его поэма блещет собственными глубокими мыслями, полна гениальных прозрений, основанных на значительной научной работе, на наблюдениях и исследованиях. Эпикур только главный его учитель и вдохновитель. Но он своеобразен и глубокомыслен, он поражает нас порою богатствами своего ума.

Относительно узкая тема нашей работы не позволяет хотя бы бегло остановиться на большей части его взглядов. Достаточно сказать, что все почти области знания его эпохи нашли у него свое отражение, верное и часто единственное в своем роде по силе и меткости выражений. Мы убедимся в этом, говоря о его отношении к религии, о его атеизме.

Биографических данных о Лукреции почти не существует. Он родился в 99 году, а умер, покончив жизнь самоубийством, в 55 году до христианской эры. На общественном поприще он не выступал. Сведения о том, что он принадлежал к древнему и знаменитому роду, что он, подобно многим знатным римским юношам, учился в Греции, только предположительны. Не обладает достоверностью также рассказ о роковой связи с женщиной, приведшей его вследствие выпитого любовного напитка к безумству и к смерти. Основанием к этой легенде могли послужить его страстные нападки на женщин. Одним словом, образ Лукреция сохранился для нас только в его бессмертном произведении и потому как бы оторван от своего времени и приобретает родовые общечеловеческие черты. Оттого так трудно дать исторический фон его портрету и вставить его в рамку эпохи.

В первую половину первого века Римская республика потрясалась междоусобиями, борьбой партий за власть, стояла уже на пороге совершенного упадка. Перед чутким и вдумчивым человеком, каким, несомненно, был Лукреций, не могло появиться никакого положительного общественного идеала и ноты пессимизма, естественно, должны были преобладать в его жизнеощущении. Примирение с действительностью, отрицательное отношение к активному вмешательству в жизнь, проявляется ли это вмешательство в форме политической деятельности, или в виде проповеди лучшего общественного устройства, восхваление отрицательных добродетелей, как послушание, умеренность, воздержание, благоразумие и т. д. — все эти черты, свойственные всегда атмосфере общественного упадка, мы находим у него. Они характеризуют пресыщенного, богатого и элегантного римлянина, утратившего честолюбие и жажду наслаждений былых дней. Но этим чертам странным образом противоречит рядом с ними идущее возмущение нравами среды, упадком гражданских доблестей и духовным рабством. Здесь Лукреций встает перед нами, как поэт-гражданин, глубоко страдающий за свой народ и за человечество и находящий спасительный выход в борьбе с суеверием и невежеством.

Свою поэму Лукреций посвятил Меммию, знатному римлянину, оратору и поэту и в то же время честолюбивому, но благородному по своим побуждениям, политику, бывшему его другом. Его задачей было склонить Меммия к своему учению. Но из этого не следует заключить, что его единственной целью было обращение на стезю истины одного лишь человека. Он хотел «стяжать для своей головы тот венок знаменитый, каким еще никого не украсили Музы», т.-е. приобрести славу поэта и философа, которая дается общим признанием, а не одобрением одного или немногих. Он обращался, несомненно, ко многим, к образованным людям своего и ближайших поколений. Он хотел « души от тесных оков суеверия избавить» и «излить муз обаянье на мир ». Эта последняя — художественная и эстетическая — сторона ему, впрочем, рисуется побочной и, так сказать, вспомогательной. Он сравнивает поэтическую форму своего произведения со сладким медом, которым опытный врач смазывает края сосуда, содержащего горькое, но целебное питье, приготовленное для неразумных детей. «Так как мой предмет, говорит он, слишком серьезен для тех, кто не думал над ним, и толпу оттолкнет от себя, то я подсластил горечь философии медом поэзии» {Мы цитируем Лукреция по рус. пер. И. Рачинского, однако обращаемся к подлиннику, и передаем мысль Лукреция прозой, когда этим достигается большая точность или ясность.}.

«О природе вещей» писалась за два или за три года до смерти автора и осталась неотделанной в некоторых своих частях. Лишь немногие из современников оценили ее по достоинству. Цицерон хвалит Лукреция умеренно и с оговорками. Виргилий, широко черпавший, не называя источника, из богатой сокровищницы его образов, в молодости восхищался им и посвятил ему крылатые слова, часто с тех пор повторявшиеся: «Блажен юн, проникший в причины вещей, поправший ногами все страхи людские, судьбы непреклонность и трепет жадного Ахерона» {Ахерон в мифологии — река ада, распространительно самый ад, или, как здесь, представление о нем.}. Овидий, блестящий поэт века Августа, поднес ему венец бессмертия: «Стихи великого Лукреция погибнут лишь в тот день, когда разрушится вселенная». И все же у ближайших поколений он остался в забвении: республиканец, каким он был, не пришелся ко двору империи. Реакция, может быть даже и формальным постановлением, похоронила его вместе с другими писателями предшествующего периода. И только во времена Антонинов, уже в I веке христианской эры, он вместе с другими основателями латинского просвещения получает заслуженное признание. А затем густой мрак христианства покрывает его на многие столетия. В первое время, впрочем, его не совсем забыли, его тень еще враждебно рисовалась на языческом горизонте перед отцами церкви и анафема непримиримому атеисту не раз оглашала унылые своды христианских храмов. Вместе с тем оружие, приготовленное им для борьбы со всякой религией, не раз во славу веры христовой предательски использовалось для сокрушения язычества. В средние века и эта сомнительная честь им утрачена; его никто не знает и не помнит. Он возрождается вместе со всей древностью лишь в XV веке, а в XVII Гассенди из его наследства восстанавливает новый эпикуреизм и молодой еще Мольер, переводя большие отрывки из него, его мыслями заостряет свою общественную сатиру.

Отрицательное отношение к религии является у Лукреция логическим выводом из его философии природы, из его материализма. Но его ненависть и презрение к ней вытекают, главным образом, из его наблюдений общественной жизни и из понимания той роли, какую в этой жизни религия играла.

Вспомним, что вся жизнь римлянина была подчинена бесчисленным религиозным обрядам, церемониям и предписаниям. Ни одно явление природы не рассматривалось вне связи с божеством, всякое действие государства или частного лица нуждалось в предварительном соизволении богов. В жертвоприношениях соблюдались тысячи ребяческих мелочей. Культ главных богов делается государственной религией и патриотизм принимает исключительно религиозную форму, особенно в эпоху реакции, когда трон опирается на алтарь. Но Лукреций, не доживший до этой последней ступени упадка, видел во время гражданских войн, как религия служила всем партиям, оправдывала все преступления, а бессильные боги с высоты Капитолия благословляли палачей, истреблявших славу и честь римской свободы. Он видел, что религия непреодолимой преградой стоит на пути просвещения народных масс, делает их послушными орудиями в руках сильных хищников. И он не был «эпикурейцем» в такой степени, чтобы с философским равнодушием взирать на зло. «У греков философия воздвигла холодные храмы, откуда мудрец безразлично взирает на страдания своих ближних. Лукреций тоже знает эти храмы, но он в них не остается, он из них выходит, подобно гиерофанту, выходящему на священную паперть, чтобы раскрыть перед народом тайны святилища. Больше того, он ожидает возражений, он к ним приготовлен. Он не только не пугается, но черпает из них новую силу: научная теория для него почти сражение. Чтобы обеспечить торжество истины и рассеять преграждающие путь предрассудки, он не страшится ни неприятностей спора, ни опасностей, угрожающих всякой философской смелости» {M. Blanchet „Etude sur Lucrece“. Oeuvres completes de Lucrece av. la trad franc. de Lagrange“.}.

Религия — это страшное зло. В самом начале своей поэмы Лукреций устанавливает это положение. Не безбожная философия Эпикура, но «религия сама побуждает к преступному, грешному делу». Юная Ифигения гибнет от руки отца на жертвеннике, чтобы умилостивить богов, не посылающих ветра флоту греков. «Вот к изуверству какому религия может понудить».

Если бы люди видели что из всех бед жизни есть верный выход, они сумели бы противостоять религии. Этот выход в познании природы. «Жалкие души людские! — восклицает поэт. — В скольких опасностях жизни, в каких непроглядных потемках тянется краткий ваш век». И можно ли сомневаться, что «только по бедности мысли большего частью во тьме совершается жизнь человека?». Подобно детям, всего пугающимся и трепещущим в ночном мраке, мы и при свете дня становимся порою игрушками ребяческих страхов. «Не стрелами яркими дня и не солнца лучами надо рассеивать ужасы и помрачение духа, но изучением и толкованьем законов природы».

Страх смерти — основное зло человечества. Он является источником учения о бессмертии души, он породил многие религиозные суеверия, он зарождает в людях ряд желаний, приводящих их к преступлениям и порокам. Представления об аде, о загробных муках «до глубоких основ возмущают всю жизнь человека, все на земле омрачая печальными красками смерти». Избавиться от этого можно, лишь познав действительную природу души.

Лукреций здесь не отступает ни на шаг от учения Эпикура. Душа и дух представляют собою одно целое, они тесно связаны между собою, только дух, или сознание, выполняет функцию управления телом, тогда как душа играет по отношению к духу исполнительную роль. Дух и душа телесны, иначе они не могли бы управлять телом, но состоят из более тонких телец (атомов), чем тело. Теплота и жизненное дыхание образуют сущность души, со смертью они улетучиваются. Пока тело и душа соединены между собою — они живут. Уход души из тела означает смерть обоих. Душа разлита во всех членах тела и может так же испытывать ущербы, как и тело: в теле калеки — калека души. Дух же обитает в одном месте тела — в груди.

«Вместе с телом родится душа, вместе растет и под бременем старости вместе же гибнет». В подтверждение этого положения приводится тридцать доказательств. Прослеживать эти доказательства мы не будем, скажем только, что Лукреций разрушает веру в бессмертие и доводами рассудка и фактами наблюдения, и ядовитым сарказмом.

Отсюда следует, что после смерти бояться ничего уже не приходится: «смерть упраздняет все беды». В прекрасных словах дает нам Лукреций утешение:

В глубоком сне смерти нет ничего страшного. Религия напрасно пугает нас загробными мучениями. Страшные мифы подземного мира рисуют нам человеческие муки и страдания в здешней жизни.

Философия природы Лукреция, давая естественное объяснение всем явлениям, как и философия Эпикура, совершенно исключает всякое вмешательство сверхъестественных сил. Он не устает повторять, что «бедность познаний» порождает все представления о богах и их участии в космической жизни. Мир не сотворен, а образовался сам собой. Земля, подобно всему существующему, должна была, под действием естественных законов, родиться из вечной материи; как и все вещи, она переживает юность, зрелость, и мы можем наблюдать уже явления ее старости и гибели. Человек также не был сотворен, а возник, как творение земли, в период ее юности, под действием животворящего солнечного тепла.

Этот вечный процесс развития не имеет никакой извне поставленной цели. Механически, после большого числа различных комбинаций, атомы пришли к устойчивому равновесию, в результате чего явилась наблюдаемая нами картина мира. Как замечает Ланге, Лукреций здесь высказывает впервые установленный Эмпедоклом взгляд, по которому общая целесообразность вселенной, а в особенности организмов, есть лишь частный случай, происшедший из бесконечности механических процессов. Сохраняется целесообразное, в смысле наиболее приспособленного к данным условиям.

Происхождение органической жизни объясняется еще весьма примитивно: сначала появилась трава и деревья, выраставшие прямо из земли, «подобно волосам, перьям и щетине на теле у птиц и у четвероногих», а затем уже земля «разным способом и по различным причинам» создала живые существа. Не могли же, наивно замечает Лукреций, животные свалиться с неба, а жители земли не вышли же из соленых вод. Еще и поныне много живых существ образуется в земле под влиянием дождей и солнечной теплоты.

У Лукреция совершенно отсутствует понятие последовательного развития и перехода одних форм в другие и потому его учение о точки зрения эволюционной теории следует считать шагом назад по сравнению с высказывавшимися до него взглядами в этой области. Но взгляды, высказываемые им параллельно с этим, заслуживают внимания. Так, он развивает идею Эпикура о выживании наиболее приспособленных, дает смутное выражение эволюционной теории о естественном отборе и борьбе за существование.

В первое время, говорит он, земля создала не мало чудовищ, уродов, которые «ничего не могли предпринять или с места двинуться с тем, чтоб бежать от беды и достать пропитанье… Природа развитие, их прекратила. Сил нехватило у них, чтобы зрелости полной достигнуть, чтобы достать себе корм и сходиться для дела любви». Те виды животных, которые живут ныне, сохранили себя от гибели лишь хитростью, силой или ловкостью, или же, благодаря доставляемой ими людям пользе, стали домашними и разделяют с людьми более благоприятные условия существования. Но существовали и такие животные, которые ничем не могли быть нам полезными и в то же время не обладали достаточной силой и способностями, чтобы защитить свою жизнь. «Звери такие добычей и жертвой других становились и попадали в оковы злосчастного рока, покуда все поколение их, наконец, не исчезло в природе».

«Это не эволюционная теория, — говорит один историк развития эволюционной идеи {H. F. Osborn, „From the Greeks to Darwin“ New York, 1908, 64.}, но тем не менее эти взгляды сыграли важную роль в позднейшей истории эволюционизма». Мы, с своей стороны, подчеркнем значение этой теории в развитии атеизма. Давая естественное объяснение происхождения и развития жизни, утверждая, что живые существа зарождаются сами в результате механических процессов, что они гибнут или выживают в зависимости от условий среды и собственной приспособленности, Лукреций наносит верный и решительный удар религиозному объяснению.

Таким же характером отличается и его теория развития людей и образования человеческих обществ. Элементы эволюционизма здесь, между прочим, у него более развиты, чем в вышеизложенном объяснении происхождения жизни. Первые люди не были похожи на нынешних: у них были более крупные и грубые кости, более развитые мышечные ткани, жили они на подобие животных, без нравственных правил и законов, без крова, одежды и оружия, без членораздельной речи и без религии. Только когда в процессе медленного развития изменился их образ жизни, именились и они сами в физическом и нравственном отношениях. В этом постепенном совершенствовании на помощь им не являлось ни одно из тех божеств, о которых так много говорили религиозные мифы древности. Все происходило «по побуждению природы».

Замечательно объяснение Лукрецием происхождения речи. Было бы смешно, говорит он, предполагать, что человеческая речь была изобретена . Она просто развилась из членораздельных звуков, свойственных животным. Он приводит примеры развития речи у детей, ссылается на разнообразие звуков у животных. Употреблять огонь тоже никто не учил людей: впервые он принесен молнией или же трением сухих ветвей деревьев во время сильного ветра. Так же обстояло дело и со всеми усовершенствованиями и изобретениями: слепые попытки, медленное накопление опыта играли здесь основную роль. Общество развилось из семейных и соседских отношений. Государство сложилось постепенно. Появились цари, благоприятствовавшие красивым и сильным. Но когда с появлением богатств значение красивых и сильных упало и цари лишились их поддержки, возобладала чернь и наступила анархия. Только после этого появляются прочные законы. Люди устали от вечных насилий и утомились от постоянной борьбы. Они согласились ограничить права отдельных лиц, стали подчиняться установленным ими в интересах общего блага законам.

Это — договорная теория происхождения общественных и государственных установлений, ныне давно уже признанная несостоятельной, но сыгравшая большую революционизирующую роль в период Просвещения. Это, в то же время, теория, исключающая всякое вмешательство в общественные отношения людей божественного произвола, республиканская теория, отрицающая божественное происхождение верховной власти монархов.

К происхождению религии Лукреций подходит с тем же ясным и твердым пониманием.

В те отдаленные времена люди наяву, но главным образом, во сне, видели сверхъестественные образы, которые их воображение наделяло чувством и сверхчеловеческой силой, потому что им казалось, что эти видения двигают своими членами и говорят мощным голосом. Они приписывали им бессмертие, потому что они всегда являлись в одном и том же виде и трудно было предположить, что при их громадной силе что-либо могло подействовать на них разрушающе. А так как страх смерти им был неизвестен и в сонных видениях людей боги совершали множество чудес без всякого утомления, то люди наделили их высшим блаженством. Затем, наблюдая неизменный порядок небес и периодическую смену времен года и не зная истинных причин этих явлений, люди все это приписали богам и сделали их властелинами природы.

Дальше Лукреций восстает против всех проявлений благочестия — поклонения камням немым, «долу простершись и руки воздевши», пролития на алтарях крови животных, «плетя за молитвой молитву» и т. д. Не мудрено, говорит он, что грозные явления природы — молния, буря на море, землетрясение, приводят в такой трепет людей, воображающих вследствие бедности своих познаний, что во всем этом проявляются необъятные силы бессмертных богов, будто бы управляющих миром.

В самом начале своей поэмы и во многих местах ее Лукреций взывает к богам и это не раз казалось странно противоречащим его безбожию. На самом же деле никакого противоречия у него здесь нет, он подчинялся только освященной традицией форме всякого поэтического произведения, «заимствовал язык муз», как говорит он сам. Поэтические образы мифологии его, конечно, не вводили в заблуждение, он давал им естественное объяснение и критиковал их. «Хотя эти вымыслы красивы и блестяще подобраны, но они противоречат здоровому разуму». Что касается земли, которую особенно часто обожествляют, то «она во все времена была лишена всякого чувства. Но так как в ней действует множество первобытных элементов, то она производит на свет много форм. И если кто захочет называть море Нептуном, а хлебные жатвы Церерой, и предпочтет дать вину имя Бахуса, чем называть его настоящим именем, то мы дозволим ему называть землю матерью богов, лишь бы он на самом деле не помрачал своего духа презренной религией».

Своего духа презренной религией Лукреций не помрачал. Его нападки направлены именно против религии, религиозного чувства, а вовсе не против суеверия или предрассудка, искажающего будто бы религию. Для него религия и есть предрассудок и суеверие. Как же, спрашивается, отнестись тогда к переданному ему от Эпикура наследству в виде бессмертных и блаженных богов, живущих вдали от людей и земной жизни в междумировых пространствах? Ибо Лукреций, как и Эпикур, полагает, что боги эти существуют, но совершенно безвредны.

Боги совершенно ненужный придаток философии Лукреция, сохраненный им, может быть, только для полноты изложения учения Эпикура. Религиозного значения эти боги, во всяком случае, не имеют.

Весь духовный облик Лукреция и особенно его борьба со всяким религиозным представлением в человеческом уме, заставляет истолковывать этот последний стих, как решительный разрыв даже с философским допущением существования богов, какое было у Эпикура, если мы правильно этого последнего истолковываем. Атеизм Лукреция не только практический, но и до конца продуманный теоретический атеизм.

II. РЕЛИГИОЗНАЯ ОППОЗИЦИЯ КАТОЛИЦИЗМУ В КОНЦЕ СРЕДНИХ ВЕКОВ.

Многовековый период, последовавший за упадком и крушением древнего мира, представляет для историка атеизма крайне сложную и трудную задачу — найти отдельные родники независимой мысли и проследить их влияние на антирелигиозные движения нового времени. Не потому, чтобы этих проявлений критического духа было мало, но потому, что они развиваются преимущественно как оппозиция господствующим церковным верхам, исходя из церковных вероучений и сплошь и рядом преследуя цель не освобождения от религии вообще, а освобождения от злоупотреблений духовенства, очищения «истинной» христовой веры, возвращения к перво-апостольским нравам, существовавшим, будто бы, в первые времена христианства. Далеко не всегда это мятеж и очень часто это просто ересь и раскол, не заключающие в себе ни одного стоящего внимания зерна будущего освободительного движения. Только критическая история религии и в частности христианства может использовать эти часто весьма интересные моменты из жизни средневековой Европы.

1. Католицизм и феодализм.

Христианство развивалось и приобрело чудовищную власть лишь как идеология феодализма. В своих истоках оно было ничтожной сектой в иудействе, не имевшей сколько-нибудь развитого учения и не отличавшейся по существу от ряда подобных сект. Самое «Евангелие» в том виде, в каком оно дошло до нашего времени, составлялось, как принято думать, в конце первого и начале второго века, когда начала образовываться собственно церковь, т.-е. религиозная организация. Происхождение христианства из иудейства в тот момент, когда это последнее испытывало тяжелые удары извне (разрушение иерусалимского храма в 70 г. и последовавшее за этим рассеяние иудеев по всей Римской империи), объясняет преобладающую в его учении тенденцию к отречению от мира, от общественных и политических интересов. Это — религия людей, утративших государственные и племенные связи, лишившихся надежды на восстановление отечества и вынужденных в социально и национально чуждой среде влачить жалкое существование отверженцев.

Как монотеистическая религия (религия единобожия), впитавшая в себя в новой среде ряд элементов из господствовавших религиозно-философских воззрений, христианство без труда возобладало над политеизмом (многобожием) латинского мира: оно отвечало, с одной стороны, потребности разноплеменного государства в единой религии, а с другой стороны, развивавшаяся в нем централизация духовной власти и подчинение римскому епископату отдаленнейших общин империи представляли собою полезный для государственного авторитета сколок существовавших политических отношений. Государственной религией христианство становится в начале четвертого века и вполне утверждает свое господство к началу пятого. К этому моменту оно окончательно потеряло свой характер религии угнетенных и отворачивающихся от мирских дел людей, стало религией господствующих верхов и из преследуемого превратилось в преследователя. Кровавым деянием на улицах Александрии оно начинает историю своего величия: провозглашенный церковью святым фанатик Кирилл во главе толпы верующих зверским образом расправился в ученой и мудрой Гипатией, дочерью математика Теона (415 г.). Светская, независимая от религии, научная мысль признается делом сатаны и объявляется враждебной религии и государству. В 529 году император Юстиниан приказывает закрыть афинскую школу. В то же время развивается ожесточенная борьба объединенной церковной и светской власти против стремления хоть в чем-нибудь умалить авторитет первой. В четвертом веке мы уже видим в донатизме прообраз тех схизм и ересей, вокруг которых собираются экономически угнетенные и политически недовольные элементы народных масс. Залитое потоками крови это первое движение, использовавшее религиозный спор, как единственную возможную форму духовного объединения недовольных, в свою очередь положило начало бесчисленному ряду зверских расправ с попытками использовать религию в интересах народа и с толкованиями священных книг, противоречащими установленному.

Средние века в истории характеризуются как господство феодального быта. Основными чертами этого быта являются натуральное хозяйство, крупная земельная собственность, владелец которой вначале обладает правами государственной власти, хотя и зависит политически от высшего владельца. Крестьянство, ведущее самостоятельное хозяйство на мелких земельных участках, находится в полной зависимости от дворян, закрепощено как экономически, так и юридически. Параллельно с феодализмом светским существует также феодализм церковный, так как в руках духовенства сосредоточены огромные земельные владения. Впоследствии в переходную эпоху от монархии феодальной к монархии абсолютной, феодальное дворянство, сохраняя свое социальное господство, превращается в дворянство придворное или служилое, в привилегированное сословие и вместе с высшим духовенством является основной опорой абсолютизма.

Церковь в христианской Римской империи играет еще подчиненную роль в отношении государства. Но в средние века она постепенно подчиняет себе государство. Объяснение этому факту надо искать не только в том, что христианская религия на развалинах древней культуры оказалась единственной силой, способной объединить и направить в известную сторону духовные запросы людей, но и в том, что его внешняя организация устояла среди всеобщего раздробления и представляла собою экономическую, материальную силу. Западная Европа, обособившись от Востока с его новым Римом в Константинополе, объединилась под духовной властью римского первосвященника и образовала подлинную церковную монархию «священную Римскую империю», устоявшую от потока азиатского варварства. Католицизм объединял западные народы на почве одного и того же латинского языка, бывшего универсальным языком вероучения, культа и образованности. В этом хотели видеть заслугу религии, но это была лишь заслуга церкви, как политического учреждения.

Церковь была не государством в государстве, а государством над государством, так как она была организацией, обладавшей колоссальной экономической мощью. Во владении церкви сосредоточилась масса земельной собственности и благодаря этому ее представители — духовенство — приобрели социальное первенство. Другою причиною исключительной роли духовенства было то, что оно было сплочено под единой властью и, будучи единственным образованным сословием, руководило всею духовною жизнью общества. Все теоретическое и практическое миросозерцание средних веков пропиталось церковностью. В политике господствуют идеалы теократии (правление духовенства); гражданское право подчиняется церковному (каноническому); теология (богословие) поглощает всю науку и философию, утверждая положение, что «философия — служанка теологии»; высшим нравственным идеалом провозглашается аскетизм — отречение от благ и интересов этой жизни, умерщвление плоти ради загробного спасения души и вечного блаженства; из искусства изгоняется все языческое, ряд отраслей его совершенно отмирает, а в оставшихся получают верх церковно-религиозные мотивы. Вся духовная культура средних веков подчинена одному единственному началу — господству церкви. Вне церкви не было спасения ни в здешней, ни в загробной жизни. В здешней жизни церковь претендовала на нераздельное руководство духовенства, как класса, над всеми остальными сословиями, а ключи в загробную жизнь, в царство небесное, также монопольно принадлежали наместнику христову на земле — римскому папе.

Феодальные отношения в католицизме получили свое обоснование и оформление. Крестьянство должно было безропотно трудиться на своих светских и духовных господ, не ожидая награды в здешней жизни, потому что последние здесь будут первыми в царствии небесном. Дворянство могло грешить в полную волю, так как церковь всегда готова была за соответствующую мзду дать отпущение грехов, лишь бы эти грехи не затрагивали интересов высшего духовенства. Своими предписаниями религия связывала всякое развитие производительных сил общества и стремилась увековечить этот застойный порядок вещей. Достаточно указать, что церковь долгое время запрещала отдачу денег в рост, препятствуя таким образом развитию кредита и образованию крупных торговых капиталов.

Процесс изживания феодализма совершался крайне медленно и проявлялся в ряде экономических форм. Обезземеление крестьянства, переселение безземельных в города содействовало развитию ремесленного и мануфактурного производства. Экономическое взаимодействие между городом и феодальными поместьями с крестьянскими общинами, их окружающими, содействует переходу от натурального хозяйства к денежному. В городах появляется торговый капитал. Сильному развитию денежного хозяйства содействует открытие Америки. Торговля выходит все более за пределы местных рынков, приобретает внешний характер. Появляется новый общественный тип — горожанин, новое сословие — городское, из которого затем выходит класс буржуазии, экономическая основа существования которого чужда и враждебна феодальному миру.

Феодальное общество, резко делившееся на два класса помещиков и крестьян, с духовенством, стоящим в рядах и на стороне первых, в процессе своего распадения представляет нам ряд революционных потрясений, выражавшихся в религиозных народных движениях. С другой стороны, глубокая общественная потребность в выходе из католико-феодального тупика создает среди зарождающейся городской буржуазии особый слой — интеллигенцию, являющуюся носительницей стремлений к новому порядку в области духовной культуры. Как в этих народных движениях, направленных против католицизма и феодализма непосредственно, так и в идеологических отражениях распада феодального общества, мы находим первые проблески антирелигиозной вообще и атеистической в частности мысли.

2. Первые коммунистические секты.

До сих пор еще пользуется кредитом тот взгляд, что своеобразный коммунизм, «коммунизм равенства», как называл его Энгельс, характеризующий анти-церковные движения и учения конца средних веков, является чистым и прямым выводом из евангелия. На самом деле евангелие и другие литературные памятники первоначального христианства служили лишь для подтверждения, но не для основания общественной оппозиции против католико-феодализма. Это доказывает тот факт, что первые ереси этого рода возникают в южной Франции и в северной Италии, где развитие торговли и городской промышленности создало сплоченное и деятельное городское население — купечество и ремесленный пролетариат. Это население было жизненно заинтересовано в освобождении от тяжелой опеки римского престола и в возврате к древнему христианству искало свой путь к спасению.

Первой заслуживающей внимания с нашей точки зрения ересью было учение Петра де-Брюи, относящееся к первой половине XII века. Как он, так и его последователи, среди которых называют имя пьемонтца Генриха, проповедывавшего в Лозанне, Бургони и других местах, восставали против таинства крещения, высмеивали учение о пресуществлении, отвергали всякий культ божества в храмах, священство и т. д. В своем иконоборстве они доходили до требования уничтожения распятий. У петробрусианцев или просто брусианцев, как их называли, имелись уже начатки библейской критики. Они были сторонниками рациональной религии, т.-е. религии, покоящейся не на слепой вере, но на знании. Эта поразительно далеко идущая для своего времени секта не могла не подвергнуться жестоким преследованиям: она, как характеризовали ее современники, выедала самые внутренности Рима, разрушала всю его торгашескую деятельность. Петр был сожжен живым в 1125 г., а Генрих был в 1148 году заключен в тюрьму, где и умер.

Их последователи нашли себе прибежаще в долинах Пьемонта, где еще с IX века существовали группы свободных христиан, отрицавших языческие стороны католицизма, вроде поклонения иконам, и усилились там. Они, надо думать, и положили основание движению вальденсов, т.-е. «долинных людей».

Около 1175 г. богатый лионский купец Петр Вальдо (Вальдус), заимствовавший, вероятно, у вальденсов свои идеи и свое имя {Название вальденсов ошибочно выводили из его имени. Известно, что за 40 лет до его проповеди существовало полемическое сочинение против учения «долинных людей» (contra valdenses).}, роздал свое имущество бедным и стал проповедывать добровольную бедность и жизнь по заветам христа. Он перевел на провансальское наречие некоторые части евангелия и уже одним этим должен был вызвать гнев римской церкви, которая имела все основания видеть покушение на свою власть в распространении евангелия среди простых людей и оттого запрещала чтение его мирянам. «Тайны религии, писал один из пап, не должны быть доступны всякому, но тем только, которые могут их понимать так, чтобы вера их не потерпела от этого. Умам простым нужно, как детям, одно лишь, молоко, а более твердую пищу следует оставить только людям, которые могут ею пользоваться». А Вальдо именно твердую пищу и предподносил народу и достиг такого успеха, что посещаемость католических церквей скоро заметно упала и доходы их понизились. «Униженные» или «лионские бедняки», как называли себя его последователи, вербовались, преимущественно, среди ремесленников — ткачей и сапожников, составлявших значительную часть лионского населения. Отлученные от церкви и проклятые на Латеранском соборе (1179), изгнанные из Лиона (1184), они переселяются во Фландрию и Пикардию, где имеют огромный успех; затем под именем пикардов мы встречаем их в Германии и в Чехии. Это движение обладало большой устойчивостью, оно обросло даже церковной организацией и было в своем роде реформой церкви до Реформации. В течение ряда последующих столетий вальденсы подвергаются самым свирепым преследованиям. Инквизиция сотнями сжигала их на кострах, против них мобилизовались разбойничьи рыцарские банды, огнем и мечем истреблявшие целые селения, не щадя ни пола, ни возраста. В конце XV века их целыми отрядами загоняли в горные пещеры, где удушали дымом. И даже в XVII веке при Людовике XIV и по его повелению ирландские наемники поголовно истребляли население целых долин.

Учение вальденсов не было результатом творческой мысли отдельного человека. Хотя оно и составилось из элементов учений Петра де-Брюи, Генриха, Петра Вальдо и других ересиархов, основное в нем носит характер продукта массового религиозно-общественного творчества. Первоначально их коммунизм имеет монашеский, аскетический характер. Но наряду с этим, как положительный момент, следует отметить их отрицание богослужения, постов, обрядности, равенство полов, хотя оно сопровождалось проповедью безбрачия (может быть, в большинстве случаев, отрицанием церковного брака), заботы о народном образовании, антимилитаризм, выражавшийся в осуждении военной службы, отрицательное отношение к присяге и т. д. Демократизм вальденсов, выступавший с большей или меньшей силой в зависимости от того, среди каких слоев народа черпали они свои кадры в той или другой местности, составляет их главную заслугу в истории.

С точки зрения развития антирелигиозных идей это религиозное движение одним из первых открыло пути для критического отношения к католическим догмам среди самых широких народных масс и, подрывая «ложную» религию католицизма, тем самым расшатывало фундамент всякого религиозного здания.

Тот же реформаторски-религиозный характер носит и движение апостольских братьев или патаренов. Основателем его был Джеральдо Сегарелли, раздавший свое имущество бедным и основавший секту в 60-х годах XIII столетия. В основе учения Сегарелли, весьма родственного учению вальденсов, лежит христианский коммунизм с уклоном в сторону монашеского аскетизма. Его критика католицизма также исходила из толкования евангелия. Зародившись в северной Италии, секта распространилась вскоре в Испании, Франции и Германии, вызвав против себя в 80-х годах ряд гонений. Сегарелли был сожжен на костре в конце столетия.

Во главе апостольских братьев в первых годах XIV столетия стоит Дольчино, смелый и решительный вождь народных масс, руководитель героической народной войны против папского престола и светских эксплоататоров. Восстание было жестоко подавлено, а Дольчино, живым попавший в руки усмирителей, мужественно перенес страшные пытки и был сожжен на костре {Подробности о социальных стремлениях апостольских братьев и других коммунистическо-христианских сект конца средних веков читатель найдет у К. Каутского «Предшественники социализма».}.

Как движение вальденсов, так и движение апостольских братьев, слившееся с крестьянским освободительным движением, были направлены против католицизма, как религии господствующих, но элементов антирелигиозности в них по существу не было. Их сторонники были одушевлены религиозным фанатизмом, и в случае победы, несомненно, превратили бы свое учение в догму, как это впоследствии случилось с другими реформаторами католицизма. В истории атеизма все значение этих сект в том, что они, как мы сказали выше, расчищали путь для более рационалистических взглядов. Такой дальнейшей ступенью в развитии религиозного свободомыслия были амальрикане и братья свободного духа.

Амальрих (Амори) из Бены был профессором богословия в Париже. Он учил около 1200 г., что всякий человек есть частица божества. В 1204 г. он был вызван папой в Рим и там отрекся от этой ереси. Но отречение учителя не помешало ученикам развивать дальше его положение. Чтобы избежать преследований, они образовали тайное общество, в которое привлекали не только богословски образованных людей, но и простолюдинов и женщин. Учение их было просто и радикально, хотя и страдало некоторым символизмом. Сущность его сводилась к отрицанию церковных догм, к утверждению, что святость разлита по всей природе, что тело христово обретается не только в церковном хлебе причастия, но и во всяком другом хлебе, во всякой вообще пище. Бог говорил не только устами основателей христианства, отцов церкви, как святой Августин, но и устами языческих жрецов и поэтов, как Овидий.

Члены этой рационалистической секты были выловлены, многие из них брошены в тюрьмы, некоторые сожжены, а прах Амальриха был извлечен из могилы и рассеян.

Другая однородная секта, существовавшая в то же время, ортлибарии, проповедывала вечность христа и несотворенность мира, но не отрицала церковных установлений, как крещение и причастие, а толковала их символически.

Возможно, что секта братьев и сестер свободного духа берет свое начало от амальрикан или ортлибариев, но не исключена возможность и их самостоятельного возникновения. Они неожиданно появляются в различных местностях северной и восточной Франции, распространяются затем в Германии. Живут они вольными группами в полном равенстве между собой, отрицая всякую светскую и духовную власть над собой, не признавая формального брака и личной собственности. Их обвиняли не только в бродяжничестве и нищенстве, но и в грабежах и насилиях. Эти обвинения, исходившие от католического духовенства и явно недобросовестные, находят кредит у буржуазных историков и в настоящее время. Так, Ф. Маутнер в своей истории атеизма называет их «распущенными шайками» и пишет о них с явной враждебностью: «Они отреклись от родины и профессии и жили не столько милостыней, сколько грабежами, которые считали своим правом, ибо они были коммунистами и поэтому в краже не видели ничего дурного».

Их учение пантеистично: бог это — все и во всем находится, следовательно, все проявления человеческой личности божественны. Поэтому всякие внешние обязанности, налагаемые людьми на людей, беззаконны и всякий в праве повиноваться своим желаниям. Конечно, эти положения должны были толковаться враждебно настроенными попами и монахами в самом отвратительном смысле. Но, исходя из общего облика братьев свободного духа, мы должны допустить, что у них существовала все-таки некоторая «мораль» и что, в частности, не всякое желание человека признавалось ими законным и подлежащим удовлетворению, но лишь такое, которое не нарушало прав на свободное проявление личности в других людях, или хотя бы только в людях принадлежащих к их классу. К. Каутский называет это учение «чем-то вроде коммунистического анархизма, учением, которое должно было очень сильно привлекать измученных и угнетенных пролетариев».

Признание пантеистического бога исключает бога личного, карающего и награждающего. В соответствии с этим библия, как авторитет, уже не признается, она содержит в себе лишь поэтические вымыслы. Если бы священные книги были уничтожены, то можно было бы написать лучшие и обладающие большей достоверностью. Разум человеческий есть проявление духа святого.

Исходя из этого учения, братья свободного духа должны были обрушиваться на католическую церковь и ее догматы с самой пламенной ненавистью. Пост и молитва не нужны. Догма о пресуществлении, причастии — выдумка корыстолюбивых попов. Попы и епископы — обманщики. Кровь доброго человека равноценна крови христовой. Страшный суд, адские мучения, воскресение мертвых — явная нелепость. Учение о наградах и наказаниях в загробной жизни безнравственно. Всякий человек, будь он магометанин, иудей или христианин, может достигнуть спасения, если захочет. Вечное блаженство и царство божие должны быть достигнуты здесь, на земле.

Такова, в общих чертах, религия братьев свободного духа, или, как их позже называли, беггардов (собирателей милостыни). Секта эта распространилась в ряде стран, особенно в XIV веке. Она не довольствовалась устной проповедью, но выпускала также на народных языках летучие письма, сильно содействуя этим просвещению народа и подготовке реформации.

3. Виклифизм. — Гусситское движение. — Табориты.

В XIV и XV веках социально-религиозные движения разрастаются с непреодолимою силой, знаменуя пробуждение к жизни нового общественного порядка. Католико-феодальное здание дает первые значительные трещины.

В Англии, благодаря особенностям ее экономического и политического развития, ранее, чем в других странах, вырастает национальная оппозиция папству. Теоретиком этой оппозиции были Джон Виклиф (род. около 1320, умер 1384 г.), профессор Оксфордского университета, затем пастор. Он выступает против папства и католической церкви, за которой отрицает право на вмешательство в мирские дела. В качестве положительного идеала для духовенства он выставляет апостольский образ жизни и требует конфискации церковных имуществ. Это направление его ереси соответствовало стремлениям английского дворянства и королевской власти и, в конечном результате, содействовало переходу имуществ, принадлежащих иностранной папской власти, в руки короля и аристократии национальной.

Но на почве общенациональной борьбы против папства проявляются внутренние социальные противоречия. Угнетенные слои народа пользуются учением Виклифа о евангельском равенстве и с священным писанием, переведенным им на английский язык, в руках, под именем лоллардов разносят по всей стране «истинную» веру.

Лолларды, в сущности, существовали в Англии до Виклифа… Они пришли туда из Фландрии и были первоначально лишь одной из отраслей секты братьев свободного духа. Лишь впоследствии, когда виклифизм широко распространился, лолларды слились в одном движении с другими рационалистическими сектами и дали им свое имя.

Рост недовольства среди крестьян, угнетавшихся экономически, привел к слиянию лоллардизма, бывшего преимущественно городским движением, с крестьянством, и хотя он потерял благодаря этому свой коммунистический характер, в революционном восстании крестьян в 1381 году его роль была чрезвычайно велика.

Лоллардизм или, употребляя правильное обозначение, виклифизм, был подавлен окончательно в начале XV века, но его идеи вновь пробудились в низших класах английского общества в XVII столетии и выразились в движении пуритан.

В известной связи с виклифизмом стоит гусситское движение в Богемии. Сам Иван Гуcc (родился в 1373 г., сожжен 1415 г.), самый яркий идейный его выразитель, давший ему свое имя, был последователем Виклифа. Но движение это, как и всякое народное движение, имело свои глубокие корни в экономической и политической обстановке Богемии.

Благодаря своим серебряным рудникам, Богемия в XIV и в начале XV века представляла собою одну из самых богатых стран Запада. Ее столица Прага называлась золотой Прагой и была значительным культурным центром. Быстро идущее развитие денежного хозяйства вызывало глубокие обострения между эксплоатирующими и эксплоатируемыми, в городах между хозяевами ремесленных предприятий и капиталистами, с одной стороны, и ремесленниками и кустарями, с другой, в деревнях между дворянами помещиками и крестьянством. Эти противоречия обостряются в национальном вопросе, бывшем в то же время и вопросом церковным. Развивавшееся национальное сознание сталкивалось с немецким засильем во всех областях жизни, в том числе и в церкви, которая являлась одним из орудий эксплоатации. Немцы были общим врагом для всех слоев чешского общества в качестве эксплоататоров для народа и в качестве конкуррентов в эксплоатации для высших слоев. В этой атмосфере и развивалось гусситское движение, направленное против папы и против немцев.

Учение Гусса восстановило против себя прежде всего Пражский университет, находившийся в руках немцев: он признал это учение еретическим. Однако, Гуссу и его сторонникам удалось получить от короля большинство голосов в университете для чехов, после чего большинство немецких профессоров и студентов удалились. Эта победа не была продолжительной. Открытые выступления Гусса против торговли индульгенциями (отпущениями грехов) и против папы, которого Гусс называл антихристом, привели к столкновениям между гусситами чехами и католиками-немцами. Король Вацлав, бывший сторонником чехов, счел необходимым для сохранения мира с папой выслать Гусса из Праги (1412). В 1414 г. Гусс был приглашен на Констанцский церковный собор и отправился туда с полной уверенностью, что правда восторжествует там. Он надеялся на личную безопасность, так как германский император выдал ему охранный лист. Но его надежды и ожидания не оправдались: собравшееся духовенство никак не могло согласиться с необходимостью жить по-апостольски, т.-е. в бедности и в стороне от мирских услад, а императора особенно рассердило положение Гусса, что всякая власть — духовная или светская, папа или король, теряет свои права и перестает быть законною, если она совершает смертный грех. Кроме того, и светской и духовной власти казался опасным этот человек, за которым стояла вся Богемия от простых крестьян до влиятельных дворян. И его решили обезвредить. Несмотря на охранный лист и на решительные протесты чешских депутатов, Гусс был посажен в тюрьму, а через шесть месяцев, после безуспешных попыток принудить его к отречению, был сожжен на костре.

Героическая и мученическая смерть этого замечательного человека была последней каплей, переполнившей чашу терпения. Возникли беспорядки, пошли нападения на католическое духовенство, стали расхищаться церковные имущества. Светская власть оказалась бессильной, король бежал, Прага была взята гусситами под предворительством Жижки.

Начались т. н. гусситские войны, на всех перипетиях которых мы останавливаться не будем. Достаточно отметить, что вскоре сказалось различие интересов тех социальных слоев, которые были вовлечены в этот общенациональный поток. Пражская буржуазия и значительная часть дворянства образовали умеренную партию, удовлетворявшуюся небольшими религиозными реформами и вскоре вступившую в переговоры с Базельским собором. Крестьянство, пролетарско-ремесленные слои городов и часть мелкого дворянства образовали демократическую и непримиримую партию. Эта партия получила название таборитов от горы Табор, ставшей их крепостью. После долгой героической и победоносной борьбы с бессчисленными врагами Табор пал, оставшись в истории грандиозным памятником борьбы за свободу угнетенного народа.

Учение Гусса было лишь одним из элементов религиозных взглядов таборитов. Основное ядро их создалось в результате долгой пропаганды находивших в Богемии прибежище представителей различных религиозно-коммунистических сект. Именно коммунистические стремления и придают исключительный характер этой замечательной эпопее.

Все должны быть братьями и сестрами в равенстве, учили табориты. Собственность — это смертный грех, все должно принадлежать всем. Не должно быть ни королей, ни властелинов, ни подданных: один только бог будет царствовать над людьми, а управляться народ будет сам. Все господа, дворяне и рыцари должны быть истреблены, как сорная трава: всякие налоги, поборы и подати должны быть уничтожены, всякие сословные права должны быть отменены и т. д. Затем табориты требовали уничтожения всех храмов, запрещали церковное богослужение, уничтожали иконы и статуи святых и запрещали почитание их. Ряд догматов католицизма также отвергался ими. Одной из крайностей этой секты была борьба против светской науки, даже против всякого знания вообще, не опирающегося на священные книги. «Христианин не должен верить ни во что, не должен признавать никого, что ясно не сказано и не написано в библии; кроме библии не следует ни читать, ни изучать, ни указывать другим никакой книги, писанной докторами, профессорами или мудрецами, так как они люди, а людям свойственно заблуждаться». Эта ненависть к науке, повидимому, не была огульным отрицанием образования и не во всех течениях таборитов — среди них имелись несколько течений — сказывалось одинаково резко. Имеются свидетельства, что табориты «любили образование», но это образование носило богословский характер.

Табориты не исчезли бесследно. Их влияние можно проследить в великой крестьянской войне в Германии и в образовании позднейших рационалистических сект. Одной из таких сект были богемские братья, пытавшиеся провести в жизнь евангельский коммунизм и породившие позднейших гернгутеров. Положителньые стороны их учения ни в чем существенном не выделяются в сравнении со взглядами других сект, рассмотренных нами. Как во всех однородных движениях, в движении богемских братьев для нас важна их борьба против угнетателей за религиозную свободу и за свободу совести.

4. Религиозно-коммунистическое движение в Германии.

Реформация в Германии подготовлялась и произошла под влиянием тех же экономических, социальных и политических причин, действие которых мы отметили в рассмотренных нами общественно-религиозных движениях.

В XV веке экономическое развитие Германии привело ее к значительному распространению денежного хозяйства. Потребность в деньгах чрезвычайно возросла, особенно у господствующих классов, и для дальнейшего процветания страны было необходимо освободиться от ненасытной римской пиявки, высасывавшей не только низшие слои народа, но и у высших отрывавшей все почти источники обогащения. На фоне этой общенациональной задачи здесь, как и в Богемии, имеются свои противоречия социального характера. Но Реформация в Германии разразилась лишь в XVI веке, т.-е. на целое столетие позже, чем в Англии и Богемии, как вследствие политической реакции, бывшей результатом подавления гусситов, так и по другим местным политическим причинам. И то обстоятельство, что она была как бы отложена и отодвинута вперед к тому времени, когда к вызывавшим ее ближайшим потребностям присоединились потребности нового порядка, сделало ее явлением чрезвычайно значительным и единственным в истории.

Внешняя торговля сильно развилась благодаря открытию новых морских путей и этим фактом была подготовлена экономическая революция. Но в то же время расширился и кругозор человеческого знания. Благодаря изобретению книгопечатания усовершенствовалось духовное оружие человечества, а войны между государствами, вследствие усовершенствований военной техники, смогли в экономическом соперничестве давать победу в руки действительно более сильных экономически. «В виду всего этого неудивительно, — говорит Каутский, — что по своему всемирно историческому значению немецкое реформационное движение превзошло все предыдущие движения такого же рода, что оно стало «реформацией» в обширном смысле слова, и что немцы, несмотря на то, что так поздно последовали за другими культурными нациями Европы в их борьбе против Рима, могли считаться народом, призванным освободить духовную жизнь от насилия и гнета».

Но августинский монах Мартин Лютер, имя которого так тесно связано с реформацией, что часто главная заслуга в ней приписывается ему, имел целый ряд предшественников, среди которых были и Виклиф, и Гусс, и многие другие. Предреформационное движение проявлялось и в Германии XV века во многих формах.

Одним из таких проявлений был политико-религиозный памфлет «Реформация короля Сигизмунда», написанный, как предполагают, около 1438 года Фридрихом Рейзером.

Рейзер с юности принадлежал к секте немецких вальденсов и был купцом и в то же время бродячим проповедником. Учения Виклифа и гусситов оказали на него бесспорное влияние, а богемское восстание не могло не рассматриваться им и другими немецкими сектантами, как пример достойный подражания. В своем памфлете он именно и предсказывает немецкую крестьянскую войну и пытается подготовить к ней умы.

Около 1430 года он вступил в непосредственную связь с гусситами, жил в Таборе и Праге и даже был по гусситскому обряду посвящен в священники. Затем он путешествовал, как агитатор, в Германии. В 1447 г. на апостольском конгрессе немецких братьев он был избран в епископы. Его энергичная деятельность не могла остаться безнаказанной: после страшных пыток он был сожжен в Страсбурге в 1458 г.

В приписываемом Рейзеру памфлете обращает на себя внимание его демократический и революционный характер. «Неслыханная вещь, — говорится там, — несправедливость, на которую всем христианам нужно открыть глаза, что существуют люди, осмеливающиеся другим людям говорить: ты моя собственность». Он обращается к народным массам с призывом: «Духовное право страдает болезнью, королевская власть и все, что к ней относится, основана на несправедливости. Надо силою все это переломить. Если великие хотят спать, то малые должны бодрствовать». Рейзер решительно восстает против обладания церковью богатствами, он хочет, чтобы у всех князей церкви были отобраны принадлежащие им города и замки, и допускает лишь, чтобы маленьким пасторам был оставлен определенный ограниченный доход. Он сторонник полного отделения церкви от государства и даже не столько отделения, сколько подчинения, как церкви, так и государства, новому праву, основанному на религиозной и политической свободе.

Еще более смелым агитатором был Иоганн Пфейфер (флейтист), прозванный по месту родины, а может быть и по высказываемым им убеждениям, богемцем. Он появился в 1476 году в восточной Франконии и проповедывал коммунистические взгляды.

«Император — злодей, говорил он, — от папы тоже мало проку… У духовенства много доходов, а этого не должно быть. Они должны иметь не больше, чем нужно для жизни. Рыба в реках и дичь в лесах должны быть общим достоянием. Если бы духовные и светские князья, графы и рыцари имели не более, чем простой народ, то у всех нас было бы достаточно, и это должно быть так. Дело дойдет еще до того, что князья и господа принуждены будут работать за поденную плату». Вдохновенный проповедник равенства и братства собирал вокруг себя десятки тысяч народа и уже решался вопрос о вооруженном восстании, когда внезапно он был захвачен ночью солдатами епископа Рудольфа Вюрцбургского. Десятитысячная толпа народа пыталась освободить своего вождя, но не смогла устоять против регулярного войска. Мятежный флейтист был сожжен вместе с двумя его приверженцами, но в народных песнях долго воспевалось его мужество и любовь к угнетенным.

Религиозная сторона реформации выходит за рамки нашего описания. XVI век представляет нам уже более радикальные формы религиозного свободомыслия, сыгравшие известную роль также и в этом событии мирового значения, и к ним мы теперь должны перейти. Но об учении Фомы Мюнцера и его роли в крестьянской войне невозможно умолчать, говоря о религиозно-коммунистических учениях конца средних веков. Он представляет, как говорит Каутский, центр всего германского коммунистического движения первых годов эпохи реформации. И кроме того в нем с особенной выпуклостью выразились анти-католические стремления, которые мы наблюдали ранее у сектантов XIV и ХV веков. Он был не столько теоретиком, сколько практиком сектантства, хотевшим не мирным оружием «слова божия» завоевать справедливое общественное устройство, но призвавшим насилие на помощь евангелию.

Мюнцер родился около 1490 года, учился богословию и сделался священником. Но роль «черного жандарма» скоро пришлась ему не по душе. Он рано стал вмешиваться в политику, помогал одно время Лютеру в его борьбе с Римом, но вскоре, благодаря своим крайним взглядам, порвал с умеренным и осторожным вождем реформации.

Мюнцер учил, что библия сама по себе не может научить тому, что справедливо, бог должен пробудить истину в нашем внутреннем сознании. «Если ты только проглотил библию, — говорит он — то это еще тебе не много поможет. Ты должен выстрадать истину, перетерпеть, когда бог вонзает в душу твою острый плуг, чтобы с корнем вырвать сорные травы, засоряющие твое сердце». Подобно братьям свободного духа он настроен пантеистически. «Человек должен всегда знать и помнить, что бог находится в нем, a не выдумывать будто он отделен от него тысячеверстным расстоянием. Земля и небо преисполнены бога. Отец непрерывно рождает в нас сына и дух святой возвещает нам о распятом не иначе, как путем нашего глубокого сердечного страдания».

Эти выражения сильно отдают мистицизмом. У сектантов мистицизм в виде туманно-символических выражений вообще встречается очень часто, но под ним всегда просвечивает рационалистическая мысль, как в данном случае.

«Богословское и философское учение Мюнцера, — говорил Фр. Энгельс, — нападает на основные пункты не только католицизма, но и христианства вообще. Под христианскими фразами он проповедует пантеизм…, местами соприкасающийся даже с атеизмом. Он отказывается видеть в библии исключительное и непреложное откровение. Настоящее и живое откровение, по его мнению, есть разум, откровение, которое существовало во все времена, у всех народов и существует еще и до сих пор. Противопоставлять разуму библию значит убивать дух мертвой буквой. Ибо святой дух, о котором говорит библия, не есть нечто существующее вне нас; святой дух и есть наш разум. Вера есть не что иное, как пробуждение разума в человеке, и потому иметь веру могли и язычники. Через эту веру, через пробудившийся разум человек достигает блаженства и становится подобным божеству. Поэтому небо не есть что-нибудь потустороннее; его нужно искать в этой жизни… Подобно тому, как нет потустороннего неба, нет и потустороннего ада и вечного осуждения. Точно так же нет иного дьявола, кроме злых страстей и похотей человека. Христос был таким же человеком, как и мы, пророком и учителем, и его тайная вечеря есть лишь простая поминальная трапеза, во время которой едят хлеб и вино без всяких мистических добавлений».

Мюнцер провозглашал религиозную терпимость и свободу. «Ах, какие мы слепые и глупые люди, — говорил он, — когда мы воображаем, что мы одни истинные христиане». Язычники и турки ничем не хуже христиан и даже римских католиков не следует презирать. Но из этой терпимости нельзя делать вывода о равнодушии. Мюнцер далеко не равнодушен к тому, что он считает истиной, и эту истину готов защищать с оружием в руках, когда на право свободно исповедывать ее делаются покушения.

Проповедь Мюнцера в Альштете и его богослужение на немецком языке привлекали бесчисленные толпы народа. В 1524 г. под влиянием этой проповеди толпа разрушила одну часовню, усердно посещавшуюся богомольцами, чтобы положить конец «безбожному поклонению иконам». Попытка властей наказать виновников обнаружила все влияние Мюнцера на народ. Не только мужчины, но женщины и девушки по его призыву вооружились, чтобы оказать сопротивление, а окрестные горнорабочие поспешили на помощь своему учителю. Саксонские князья явились лично для восстановления порядка и перед ними Мюнцер произнес смелую речь, призывая их присоединиться к правому делу и угрожая в случае отказа тем, что «меч будет отнят у них». Он провозглашал открыто революцию. Эта речь его была напечатана и вызвала гнев правителей и запрещение проповеднику печатать что-либо без разрешения правительства. В ответ на запрещение Мюнцер опубликовывает новое агитационное произведение «Разоблачение ложной веры сего вероломного мира» с не менее яркими революционными призывами. Он называет в ней князей «палачами и живодерами», в этом, мол, состоит все их ремесло. Его язык в этом произведении уже язык революционного вождя крестьянских масс, восставших против угнетателей.

Положение крестьян в Германии к тому моменту значительно ухудшилось. Рост денежного хозяйства отразился в усилении налогов и податей. Крестьяне массами обезземеливались и не находили уже прибежища в городах вследствие ограничительных мер против прилива рабочей силы, конкурирующей с цеховым ремеслом. Этот сельский пролетариат и представлял мощные кадры отчаявшихся, на все готовых людей, часто прошедших военную школу в княжеских дружинах. И мятежи на протяжении всего XV века вспыхивали действительно весьма часто. Этим местным движениям не хватало объединяющего лозунга, единой цели. Реформация дала эту цель, подняв всю нацию. Как революционный класс, крестьянство сделалось застрельщиком и далеко перешагнуло за границы, намеченные реформацией в узком смысле слова. Реформация с Лютером, как ее выразителем, удовлетворилась формальной церковной реформой. Ее задачей было, как писал Лютер, «оторвать сердца от монастырей, но не нападать на них». Церкви и монастыри, т.-е. принадлежащие им богатства, должны были поступить в распоряжение господствующих классов. Но эти богатства были нужны изнемогающим в нищете низшим классам, прежде всего безземельному крестьянству.

Когда Мюнцер увидел, что только восстание народа против всех эксплоататоров сможет восстановить справедливость, он деятельно стал готовиться к борьбе, организуя крестьян и горнорабочих. Эти приготовления сделались известными Альштету, где была резиденция Мюнцера, грозила карательная экспедиция, и городской совет захотел предать его властям. Мюнцер переехал в Мюльгаузен, где настроение народных масс — городских пролетариев, мещан, крестьян и даже цеховых ремесленников — было особенно благоприятным для его пропаганды и где уже имел место ряд восстаний против аристократической кучки правителей. Мюнцер прибыл туда в самый разгар движения и, повидимому, принял участие в восстании, закончившемся победой. Однако, среди победителей вскоре обнаружился раскол, буржуазия перешла на сторону городского совета и восставшие были побеждены. Мюнцер бежал в Южную Германию.

По дороге, в Нюренберге, он опубликовал свой самый замечательный памфлет — «Защитительную речь». «Сила меча, — говорит он в нем, — принадлежит всему обществу, а князья не господа, но слуги общественной власти». «Подонки ростовщичества, грабежа и разбоя — вот каковы наши государи и князья, они делают своею собственностью все творения божии… Бедным они преподносят заповедь божию и говорят: «не укради», но сами они этому не следуют». И он продолжает в том же духе отрицания всякого права власти на эксплоатацию и угнетение. Полемизируя с Лютером, он обличает его демагогию и вскрывает его защиту господствующих классов и враждебность к народу.

В начале 1525 года Мюнцер снова направляется в Мюльгаузен и оттуда руководит начавшимся в апреле этого года широко организованным крестьянским восстанием. Он лично организовывал крестьян для захвата власти в этом городе и, добившись победы, ввел там «неслыханные» коммунистические порядки, продержавшиеся всего около двух месяцев, так как сторонников последовательного коммунизма среди восставших оказалось не особенно много.

Началось кровавое подавление восстания. Плохо организованные и плохо вооруженные крестьяне не смогли долго сопротивляться княжеским войскам. Повстанцы потерпели страшное поражение у Франкенгаузена. Мюнцер был схвачен и после страшных пыток казнен.

И в этом великом и грозном эпизоде борьбы человечества за освобождение от религиозных и социальных оков перед нами встает не спор между одной религией и другой за право называться «истинной верой», а «слово божие», «священное писание» используются угнетенным классом, как единственная доступная народным массам программа освобождения, как единственное письменно зафиксированное выражение их стремлений. Теория евангельского коммунизма прилагается к социальной действительности не как религиозная теория, но как социальное учение , противопоставляется религии, исповедуемой и проповедуемой господствующими классами. Восставшие крестьяне были антикатоликами, но они не боролись также и за протестантство, как за религию. Они только вкладывали земное, революционное и следовательно антирелигиозное содержание в библейско-евангельские формулы.

III. РЕЛИГИОЗНОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ.

Причины, породившие в низах народной жизни у угнетенных классов борьбу против католицизма, бывшего орудием подчинения и господства, вызвали у образовавшейся среди горожан интеллигенции стремление освободиться от тяжелых оков религиозного мировоззрения. Первые робкие проявления светской мысли, освобождающейся от опеки религии и становящейся в явную или скрытую оппозицию ей, заслуживают нашего внимания, как первые ласточки атеистической весны XVIII века.

В XIV веке начинается так называемый Ренессанс или Возрождение. Формально Возрождение — это возврат в античной образованности, забытой или непонятной в период средних веков. По существу, Возрождение — это движение общественной мысли, знаменующее распад католико-феодального уклада и возникновения новых социальных сил, стремящихся к образованию буржуазного общества. Эти новые силы находят в античной образованности необходимые им элементы для светского понимания человека и жизни.

Аскетическая средневековая мысль была сосредоточена на предметах божественных, относилась с презрением к миру и в человеческой жизни видела лишь временное состояние, переход и подготовку к загробному существованию. Сам человек рассматривался исключительно под углом зрения его духовного несовершенства, его греховности, являющейся препятствием для его возвращения в небесное отечество. Он изучался не физически, а морально, как предмет милосердия божия и спасения сыном божиим от первородного греха. Эта мысль была устремлена только к небу.

Возрождение обращает ее снова на землю. В протиположность занятию предметами божественными, оно все свое внимание направляет на предметы человеческие, все рассматривает под углом зрения земной человеческой жизни и ее интересов. Это настроение представляет собой наиболее характерную черту эпохи Возрождения и получает название гуманизма, а люди, занимавшиеся изучением классической древности и у авторов ее находившие основы нового светского мировоззрения, называются гуманистами {От латинского слова humanus, означающего «человеческий», в противоположность divinus — «божественный».}.

Среди гуманистов Возрождения и среди ученых и философов, изучавших под влиянием Возрождения человека и его общественную жизнь, мы и находим первые проявления светского свободомыслия в вопросах религии.

1. Свободомыслие до Возрождения.

Как и всякое общественное движение, Возрождение появилось не вдруг, и ряд составляющих его элементов встречается время от времени у отдельных людей предшествовавшего периода.

Аскетизм стоял в слишком резком противоречии с естественными человеческими интересами, чтобы возмущение его идеалами не прорывалось на поверхность духовной жизни и не отражалось в литературе. Гнет католицизма в свою очередь не мог не приводить отдельных людей при благоприятных обстоятельствах к отрицанию его крайностей. Светская власть, часто вступавшая в конфликты с властью духовной, также находит своих теоретиков. И, наконец, разум не раз громко заявляет о своих правах.

Этот разум заявил, например, однажды о своих правах в лице ученого монаха Иоанна Эригены Скотта, шотландца или ирландца, жившего в IX веке. Обладая крайне путанным умом и другими качествами, вроде нетерпимости и самомнения, этот монах пришел, однако, к выводу, что философия, т.-е. светская наука, должна быть поставлена выше богословия, и не побоялся публично высказывать этот свой взгляд и ряд других взглядов, грешивших не меньшей еретичностыо: «Я не боюсь авторитета (церкви) и не боюсь ярости непросвещенных умов. Я не боюсь громко заявлять мысли, которые отчетливо сознает и с достоверностью доказывает мой разум… Авторитет происходит от истинного разума, а отнюдь не разум от авторитета. Какой бы ни был авторитет, но если он не признан разумом, он не имеет силы. Наоборот, разум, непоколебимо основанный на собственной силе, не нуждается в подкреплении со стороны какого-либо авторитета». Это — чистейший рационализм, т.-е. провозглашение первенства разума над авторитетом веры.

У Иоанна Эригены были и другие мысли, в известной мере роднящие его с новой философией. У него находили даже скрытый пантеизм. Но свои истинные взгляды он старательно облекал в туманную форму, делая их, таким образом, доступными лишь немногим, ибо он придерживается того мнения, что истинное знание удел избранных, а толпа должна удовлетворяться истинами веры. Это очень напоминает Вольтера с его знаменитым: «если бы бога не было, его нужно было бы выдумать», с той только разницей, что в устах вольнодумного монаха средних веков это лицемерие естественно, тогда как вольнодумец XVIII века в своем цинизме нам кажется отвратительным.

Святая церковь и благочестивая светская власть ополчились на Эригену. Он был изгнан из Парижа, где блистал своей ученостью при дворе Карла II Лысого, пытался затем учить в Оксфорде, но и оттуда был вынужден удалиться, нашел, наконец, прибежища в монастыре в Мэльмсбери и там обрел бесславный и мученический конец (ок. 877 г.). Молодые монахи, его собственные ученики, воспламененные святой ревностью к вере, перочинными ножиками закололи еретика. Церковь приложила все старания к уничтожению его сочинений, но жизненность его взглядов сказалась в том, что в XIII веке он нашел продолжателей и его учение подверглось в 1226 г. специальному осуждению.

Скотт Эригена принадлежал к числу основателей схоластики или школьной философии, сослужившей большую службу богословию, но одним из своих течения, так называемым номинализмом, часто встававшей в оппозицию с церковными учениями. «Номиналисты» отстаивали в противоположность «реалистам» то положение, что общие понятия — родовые и видовые — существуют лишь как собирательные обозначения, как «пустые звуки», а не существуют в действительности. Номинализм, как говорит Фр. Ланге, «был в сущности скептическим принципом в противоположность всему стремлению средних веков к авторитету; он обратил резкость своего аналитического образа мышления и против иерархического здания церкви так же, как он ниспроверг иерархию мира понятий». Еще с большей резкостью подчеркнул прогрессивную роль номинализма в истории философии К. Маркс. «Материализм — родной сын Великобритании. Уже ее схоластик Дунс Скотт задавался вопросом: «не может ли материя думать?». Чтобы сделать возможным такое чудо, он взывал к божьему всемогуществу, т.-е. другими словами, саму теологию заставил проповедывать материализм. Он был кроме того номиналист. Номинализм играет очень большсую роль у английских материалистов и вообще является первым выражением материализма». (К. Маркс о французском материализме XVIII века). А материалистическое учение является единственным, истребляющим самые корни религиозной веры. Поэтому естественно искать можно у номиналистов средневековья первые зародыши антирелигиозной мысли.

Самой яркой фигурой среди них нам представляется Абеляр (1079—1143), романтическая любовь которого к Элоизе и испытанные, как последствие этой любви, страдания вдохновили не одного поэта.

В свое время Абеляр пользовался славой замечательного философа и сотнями насчитывал своих учеников, хотя его смелые взгляды вызывали не раз неудовольствие Рима. Он не порывал с христианством, повидимому, даже в самых глубоких тайниках своей мысли и в мыслителях древности, которых он почитал и у которых учился, стремился найти элементы христианства, как морального учения. Отсюда следует вывести заключение, хотя он прямо этого не говорит, что вопрос об «откровении» для него не существовал: зачем откровение, если та мораль, которую оно принесло будто бы в мир, существовала задолго до пришествия Христа?

В одном из сочинений Абеляра — в разговоре между философом-христианином и иудеем, устами христианина утверждается то положение, что христос только возродил и очистил от устарелостей древний нравственный закон, из чего следует сделать заключение, что божественное происхождение христа отвергается. Подчинение веры разуму провозглашается, как единственный путь к истине. Действительное существование ада и рая и следовательно, загробной жизни подвергается настолько сильному сомнению, что можно почти с полной уверенностью говорить об их отрицании.

Насколько нерелигиозным был этот монах, видно из его автобиографии. Рассказав в ней о тех преследованиях, которым он подвергался со стороны правоверных католиков, он выражает намерение бежать от христиан к язычникам, к магометанам и жить с ними даже на условии формального перехода в их веру. Чтобы притти в XII веке к такому намерению, — а этот план, по признанию Абеляра, часто приходил ему в голову, — нужно было быть неверующим, во всяком случае если не атеистом, то скептиком, сомневающимся в самом существовании бога. Не даром основным принципом познания истины он признает сомнение: «через сомнение мы приходим к исследованию, а через исследование к истине».

В условиях того времени Абеляр не мог полно и недвусмысленно высказывать свое неверие. Но он сумел прибегнуть к обходному движению и в своей книге «Да и нет» собрал и сопоставил, не подвергая критике, но с явно подрывною целью, противоречивые ответы, которые давались церковными авторитетами на самые основные вопросы христианской религии.

Оппозиционное течение в отношении религии и церкви, самым ярким представителем которого был Абеляр, получает сильное подкрепление в лице т. н. аверроизма, философского направления, родственного схоластике и названного так по имени арабского философа Аверроэса.

Аверроэс был последним из великих арабских врачей и философов, продолжавших учение древне-греческого философа Аристотеля. Он был придворным врачем одного из калифов, вследствие своего неправоверия впал в немилость, был отвергнут мусульманским миром, но нашел последователей среди евреев, а через их посредство и среди христиан.

Он не был борцом против религии в собственном смысле этого слова. Для него все религии были одинаковы, при чем тот вывод из этого положения, что, следовательно, все религии одинаково ложны, им не высказывался, но достаточно ясно подразумевался. Религия нужна для необразованной и темной массы народа. Он же сам и другие образованные люди в ней не нуждаются, им, наоборот, нужна свобода от религии. От Аверроэса именно берет свое начало сильно распространенное позже учение о двойственной истине: истине философской и истине богословской, религиозной, которые могут существовать рядом несмотря на свою полную противоположность. Эта «двойная бухгалтерия» сыграла впоследствии очень печальную роль.

Аверроэс отрицал личное бессмертие. Цель земной жизни он видел не в подготовлении души к загробному существованию, которое он считал выдумкой, так как душа умирает вместе с телом, но в том чтобы оставить по себе бессмертную память в потомстве. Бессмертен один только разум, общий всему человеческому роду. Мир вечен, следовательно, не сотворен. Человеческая воля подчинена закону необходимости.

Эти просветительные положения аверроизма, пользовавшиеся особенно в XIII веке большим кредитом, были осуждены церковью, как еретические. Тем не менее аверроизм продолжал оказывать свое просветительное влияние как в XIII веке, так и позже.

Номинализм и аверроизм, таким образом, на исходе средних веков являются, часто сливаясь друг с другом, формой антирелигиозной общественной мысли, вошедшей также в учения эпохи Возрождения. Не останавливаясь на отдельных представителях этого течения, сами по себе не представлявших значительных и оригинальных мыслителей, мы отметим, что вольнодумство этого рода все больше завоевывало себе право гражданства.

Отдельные положения этого вольнодумства неоднократно осуждаются католической церковью, при чем многие из их авторов остаются неизвестными, что лучше всего подтверждает их распространенность и ходячесть. В 1270 и следующих годах принимается ряд мер против этой опасности. Например, парижским профессорам запрещается диспутировать по общим для богословия и философии вопросам, если они имеют склонность разрешать их в духе противоречащем католической церкви. Осуждается положение о двойственной — богословской и философской — истине, так как сторонники этого удобного учения отрицали во имя философии воскресение мертвых, сотворение мира, бессмертие души, признавая их в то же время истинными «по католическому верованию». Но как толковались эти католические истины видно хотя бы из того, что в числе одновременно осужденных римским престолом положений попадаются следующие: «Ничего нельзя знать из-за знания теологии»; «Христианская религия мешает чему бы то ни было научиться»; «Мудрецы мира — только философы»; «Речи богословов основаны на баснях» и т. д. Эти вольнодумцы явно отреклись от христианства, отрицали чудеса или же объясняли их естественным образом и не видели никакой возможности реформировать христианскую религию подведением под нее рационалистического фундамента, далеко опережая, таким образом, теории Реформации.

Из ученых кругов зараза неверия переходит и к высшему духовенству и к светским владыкам. На двух наиболее ярких примерах этого высокопоставленного вольнодумства мы остановимся.

Фридрих II был королем (1211), потом императором (1220) Германии. Для своего времени он был образованным человеком и разделял крайние воззрения аверроизма. Он вел под влиянием арабов, окружавших его, далеко не христианский образ жизни и походил скорее на калифа, чем на католического монарха, с той только разницей, что был поклонником и многоженства и Бахуса. Его отношения с римским престолом определялись, однако, не его личными убеждениями и образом жизни, но политикой. И в зависимости от того, какой оборот принимала политика, он называл папу то святейшим отцом, то антихристом. Так же расценивал его и Рим, то относясь к нему как к верному сыну церкви, то предавая анафеме, как заклятого еретика. Фридрих великолепно сочетал утверждение своей верховной власти, как власти «милостию божией», и преследования еретиков с антирелигиозными высказываниями и с осадой Рима в ответ на отлучение его от церкви. Ему именно приписывалось крылатое словечко о том, что мир был обманут тремя обманщиками — Моисеем, Магометом и Христом. «Мы имеем доказательства, — писал папа Григорий IX в 1239 г. — что этот король чумы публично провозглашал, что мир был обманут тремя обманщиками — Моисеем, Иисусом христом и Магометом. Он даже ставит христа ниже двух остальных, ибо он говорит, что они жили и умерли со славою, а христос принадлежал к подонкам народа, проповедывал себе подобным и умер позорной смертью на кресте». Надо думать, что Фридрих действительно говорил что-нибудь в этом роде, так как все остальные его высказывания, дошедшие до нас, редактированы в том же духе. Да и сам он, надо это сказать, был человеком, знавшим толк в дурачении мира.

Изречение о трех обманщикам впоследствии стало названием легендарной атеистической книги, о которой мы будем говорить ниже. Но в обращение оно было пущено, возможно, не Фридрихом, а значительно ранее Симоном де Турнэ, о котором рассказывалось, что, доказав однажды с огромным успехом истину католической религии, он с гордостью воскликнул: «О, мой Иисусик! Как потрудился я для укрепления твоего учения! Но если бы я захотел выступить против него, я сумел бы опровергнуть его доводами еще более сильными».

Другим безбожником, в этом случае безбожником на папском престоле, был Бонифаций XVIII, о котором говорили, что он пришел к власти, как лисица, управлял, как лев, а умер, как собака.

Тиран и вольнодумец, он прославился в истории пап своим скандальным образом жизни и тем процессом по обвинению в ереси и кощунстве, который еще при его жизни возбудил против него французский король (тоже далекий от всякого благочестия) Филипп Красивый. В числе изречений Бонифация, подтвержденных четырнадцатью свидетелями, имеется, например, такое «Сколько благ принесла нам эта басня о христе» {Эти слова приписывали также и папе Льву X.}.

Пользуясь своей неограниченной властью, папа-самодур нисколько не стеснялся публично высказывать ходячие среди тогдашних неверующих взгляды. Он не верил ни в бога, ни в христа, считая последнего просто умным человеком и великим актером, не верил ни в начало и конец мира, ни в воскресение мертвых, говоря, что святые так же не могут восстать из своих гробов, как его сдохшая лошадь, считал себя более могущественным, чем христос, религию признавал человеческим установлением, придуманным, чтобы держать в узде людей, отбрасывал, как нелепости, догмы о триединстве божества, непорочном зачатии, воскресении и т. д. Вся жизнь его была скандалом с точки зрения благочестивых христиан. Он отличался плотской распущенностью и изрек даже однажды, что услаждаться с женщинами легкого поведения так же не грешно, как не грешно тереть себе руки, и что дозволительно иметь половое общение не только с женщинами, но и с мальчиками и животными. Он собственноручно подвергал телесному наказанию духовных лиц, а во время аудиенций осыпал светских князей всякого рода ругательствами.

Такие образцы вольнодумства, как Фридрих II и Бонифаций XVIII, свидетельствуют лишь о том, в каком упадке находилась уже в то время религия и насколько сильно было свободомыслие в период, непосредственно предшествовавший Возрождению.

2. Гуманисты. — Валла и Помпонаций.

Гуманизм зарождается на итальянской почве. Причину этому следует видеть, главным образом, в том, что в Италии раньше всего развилось денежное хозяйство, производство товаров для рынка быстро вытеснило натуральное хозяйство феодального периода, а приморское положение Италии придало ее мелким республикам характер государств торговых. Потребность в освобождении от духовного рабства средневековому католицизму заставила обратиться к той древней культуре, следов которой в Италии оставалось еще так много, а развитие торговых сношений с Грецией позволило еще более обогатить это наследие античного мира эллинской мудростью, образцам которой еще долго суждено было оставаться непревзойденными. Античное общество остановилось в общих чертах на той ступени развития, с которой новому обществу, освобождающемуся из пеленок средневековья, приходилось начинать. Этим и объясняется то, что старое мировоззрение, выкопанное из-под мусора протекших веков, оказалось для людей XIV века совсем новым.

Та сторона истории общественной мысли, которая нас занимает, именно сторона религиозная, испытала настолько резкий толчок в своем развитии, что переход от слепой веры католицизма к полному неверию как бы перегоняет действительную социальную потребность и вскоре сменяется возвратом к фанатическому католицизму. Этот возврат сопутствовал экономическому упадку итальянских государств.

Религиозное свободомыслие было в той или иной мере присуще большинству итальянских гуманистов. Но нас интересуют лишь его наиболее яркие формы. Если у Данте Алигиери мы уже находим скептическое отношение к церковным учениям и стремление к независимости государства от церкви, а в «Декамероне» Джиованни Бокаччио рассказана история о трех кольцах, в сущности трактующая три религии, как дело трех обманщиков, и всюду критикуется католицизм, то все же надо иметь в виду, что эти первые гуманисты в сердце своем люди глубоко религиозные. Их критика еще не отрицание, их свободомыслие еще не неверие. Но уже Лоренцо Валла (1407—1457), хотя оставался на почве христианства и лицемерно утверждал, что «верит вместе с матерью св. церковью», стоит на пороге и отрицания и неверия.

Валла был первым эпикурейцем нового времени. В своем сочинении «Диалог об удовольствии» он утверждает, что удовольствие есть истинное и единственное благо, предвосхищая этим позднейшее возрождение эпикуреизма и основанную на принципе удовольствия мораль великих материалистов XVIII века. Он требует вопреки аскетическим идеалам предшествующей эпохи восстановления всех прав чувственной природы человека и доходит до утверждения, что «природа есть то же или почти то же, что бог». Правда, в этом диалоге между эпикурейцем и защитником христианской морали победа словесная остается за последним, но все симпатии автора с полной очевидностью на стороне первого. Особенное негодование вызвало другое сочинение Баллы «О профессии монахов», в котором он с чрезвычайной резкостью обрушивается на самый институт монашества.

Гораздо дальше Баллы идет Помпонаций (Помпонацци, 1462—1525). У него атеизм досказан до последней буквы. В известном смысле он может быть назван и материалистом. На этой оригинальной фигуре мы позволим себе остановиться несколько более подробно.

Помпонаций преподавал философию в Падуе, потом в Болонье. Он не примыкал ни к одной из господствовавших школ, а основал собственную, пользовавшуюся большим влиянием.

Вопрос о бессмертии души стоял тогда в центре философской дискуссии, и этот именно вопрос в системе Помпонация разработан с исключительной для того времени полнотой. Подходит он к нему не без обычной хитрецы вольнодумных богословов, уча, что известные вещи бывают с точки зрения теологии истинными, между тем как философия считает их ложными. Эта военная хитрость позволяет ему, как указал Ланге, «делать, может быть, самые смелые и остроумные нападки на бессмертие, какие только тогда были известны». В своей книге «О бессмертии души», вышедшей в свет в 1516 году и осужденной впоследствии на сожжение, Помпонаций уже частично порывает со схоластическим методом рассуждения, представляющим голую эквилибристику понятиями, и апеллирует к здравому человеческому смыслу. Исходил он из того, что у его учителя Аристотеля не имеется доказательств бессмертия души и что, следовательно, этот величайший ум древности принимал, что душа смертна.

Бессмертие души вообще недоказуемо. И Помпонаций один за другим опровергает то доводы, которые приводятся в пользу бессмертия. Между этими доводами имеется, например, такой: все религии утверждают бессмертие и, следовательно, если бы его не было, весь мир был бы обманут. Помпонаций на это отвечает: в предположении, что религии обманывают людей ничего ужасного нет. Существует ведь три религии — христа, Магомета и Моисея и они настолько различны, что если не все три,то две из них во всяком случае должны быть ложными и, таким образом, если не все человечество, то во всяком случае большинство его обмануто. По Платону и Аристотелю, религиозный законодатель — это врач души человеческой, его цель не столько просветить человека, сколько сделать его добродетельным, и поэтому он должен учитывать все основные свойства человеческой натуры. Для некоторых людей достаточно наград и наказаний в этой жизни. Но для менее благородных натур приходится измышлять загробные награды и наказания и для этого то и выдумано бессмертие. Подобно врачу, пускающемуся в целях исцеления на всякие хитрости, подобно няньке, действующей на неопытный разум ребенка обманом, основатель религии добивается своей цели тоже обманом и хитростью. Цель религии по Помпонацию, таким образом, чисто политическая, утилитарная. С таким взглядом на религию мы уже встречались, встретимся и в дальнейшем.

Приведя этот взгляд Помпонация, Ланге отмечает что у образованных людей Италии того времени, а особенно у государственных деятелей, подобное чисто практическое отношение к религии было очень распространенно. Макиавелли, итальянский гуманист, автор знаменитой книги «О государе», проповедует этот взгляд на религию с неменьшей откровенностью. «Князья республики или королевства, говорит он, — должны поддерживать основы религии, в таком случае им легко будет сохранить свое государства религиозным, а следовательно, добрым и согласным. И все, что служит в ее пользу, если даже они считают ее ложною , они должны поддерживать и поощрять».

Если бы души были смертны, не было бы праведного руководства миром, т.-е. бога. Этот довод защитников бессмертия Помпонаций отводит тем соображением, что добродетель сама награждает себя и не нуждается в награде со стороны. Добродетельный человек ничего не боится и ни на что не надеется.

Душа умирает вместе с телом. Она движет телом так же, как бык, запряженный в повозку, но существовать без тела не может… Она не материальна в таком же смысле, как и воля, которая вне тела превращается в ничто.

Свободу воли Помпонаций подвергает так же сомнению, почти равноценному отрицанию. Если бы человек был свободен, — говорит он, — то бог не обладал бы предвидением и не имел бы никакого касательства к течению событий. Одно из двух, либо признавать провидение, либо свободу воли. Эту трудность он умышленно ставит перед богословами, сам же больше склоняется к тому мнению, что наша природа обусловлена внешним и от нас независимым порядком вещей. Провидение он отрицает. Самое христианское понятие о боге подвергается у него разрушительной критике.

В явления духов, в чудеса Помпонаций не верит. Приведения — это или обман возбужденного воображения или мошеннические проделки жрецов. «Одержимые», бесноватые — просто душевно-больные люди. Стараясь все объяснить естественно, он очень часто прибегает к астрологии, к объяснению явлений особым влиянием светил. Но это объяснение он также рассматривает, как естественное. И действительно, в те ранние времена астрология играла еще роль науки, т. е. естественного объяснения. Много вещей, — говорит Помпонаций, — происходит естественным образом, но вследствие причин, нам неизвестных. Эти явления неправильно рассматривались как чудеса, или как дьявольское навождение. Дар пророчества он объясняет астрологическими влияниями, но чудеса, производимые разными реликвиями, мощами толкует, как следствие воображения верующих, которое сотворило бы то же «чудо», если бы на место человеческих костей были незаметно подсунуты кости собачьи.

Что же оставалось от веры в бога? В католическом смысле ничего, и противники Помпонация, имели все основания обвинять его в атеизме. Сохранилось также свидетельство одного из его учеников, что втайне он был атеистом. С нашей точки зрения он до полного атеизма не договаривается, хотя оставляет право считать, что его умолчания были вызваны только страхом преследований. Если этих преследований он все-таки не навлек на себя, то объяснить это можно лишь свободомыслием, царившим в то время при папском дворе. Однако, нападки и ненависть монахов и священников, которых он никогда не упускал случая задеть и высмеять, ему пришлось претерпеть в достаточной дозе. «Все трутни в рясах, — говорит один из его современников — пытались ужалить его, но он укрывался от их жала, уверяя, что подчиняется церковному суждению и преподает учение Аристотеля лишь как нечто недоказуемое».

Характерна его надгробная надпись: «Я здесь похоронен. Почему? не знаю. И для меня безразлично, знаешь ли ты это, или не знаешь тоже. Приятно, если тебе живется хорошо. Мне при жизни было не плохо. Быть может хорошо мне и сейчас. Но ни утверждать, ни отрицать этого я не могу».

3. Кардан.

Типичным представителем безбожия, широко распространившегося среди образованных итальянцев XVI-гo столетия, был Иероним Кардан (Карданус, Кардано 1501—1576). Ученый, сыгравший видную роль в развитии некоторых отраслей науки, смелый, оригинальный и свободомыслящий философ, но в то же время астролог и мистик, Кардан не раз и при жизни и после смерти подвергался нападкам за атеизм. Репутация Кардана, как безбожника, была настолько прочной, что ему очень часто приписывалось авторство знаменитой атеистической книги «О трех обманщиках».

Это обвинение имело за собой некоторые основания. В одном из его сочинений имеется разговор о вере, который ведут между собой ревнители трех монотеистических религий — иудейства, христианства и магометанства с пикантным участием сторонников паганизма (язычества). Сам Кардан здесь не высказывается ни за, ни против, и доводы, которые он вкладывает в уста каждому из собеседников, не носят на себе печати симпатий или антипатий автора. Напротив, заключительная фраза, которою неожиданно заканчивается спор, дает все основания допустить, что сам Кардан одинаково равнодушен к тому, какая религия возьмет верх. Это заключение гласит: Пусть же случай решит, кто останется победителем. Иначе говоря, Кардан ни одну из религий не считает истинной, и можно даже предположить, исходя из этих слов, что вообще ни одна из религий, по его мнению и не может заключать в себе истины.

Еще более недвусмысленно о признании им теории религиозного обмана, лежавшей в основании книги «О трех обманщиках», говорит его классификация людей на три разряда: на просто обманутых, обманутых обманщиков и необманутых необманщиков, т. е. мудрецов.

Судя по всем данным, однако, Кардан не был автором знаменитого атеистического памфлета. Но его мировоззрение во многих своих сторонах, помимо признания теории религиозного обмана, являет черты сходства с взглядами неизвестного безбожника.

Все существующее представляет собою видоизменения некоей первоначальной вечной материи. Тела меняют свои формы, но их материальная основа остается. Никто не сотворил эту материю, она существовала и будет существовать вечно.

Таким образом, творение из ничего Карданом отрицается и богу, как будто, нечего делать в его системе, системе откровенно материалистической. Однако, не говорить о боге в сочинениях, предназначенных для печати, в те времена было нельзя. Кардан тоже говорит о нем, но часто очень неясно, а иногда вполне в духе религии, т. е. с очевидной целью прикрыть этой маской свое неверие. Он признается в том, что существо бога для него абсолютно непостижимо и он не знает, как его назвать. Но он согласен, что бог — причина, начало, источник, основа всего сущего. В другом случае, однако, он проявляет гораздо более полное знание о границах могущества этого неведомого существа. Он говорит, например, что бог сотворил каждую вещь настолько совершенной, насколько позволила ему природа той материи, над которой он упражнял свою творческую силу. Отсюда приходится вывести, что все несовершенное в мире есть результат творческого бессилия божества. Представление — совершенно еретическое, а может быть, — что всего вернее, — просто представляющее собою тонкое отрицание самой возможности участия «бога» в мироздании. Вспомним, что основа всех вещей — материя, по Кардану несотворенна.

В вопросе о бессмертии души Кардан тоже колеблется то в одну, то в другую сторону. В трактате «О бессмертии душ» он следует учению аверроизма, отрицавшего индивидуальное бессмертие. В мире существует некое разумное начало, разлитое повсюду. Это начало понимается, очевидно, как особо тонкая материя. Поскольку материя, из которой состоит то или иное человеческое существо, способна это начало воспринять, он в нее вливается, и тогда люди обладают тем, что называется душой. Это разумное начало приближается также к животным, оно их окружает, но влиться в них оно не может вследствие несоответствия частей составляющей их материи. Оттого-то разум освещает людей изнутри, а у животных блещет снаружи. Принципиальной разницы между духовным миром людей и животных, таким образом, нет. Здесь возникает еще один вопрос, а именно: не является ли это разумное начало тем, что называется божеством. В истории антирелигиозных систем такого рода толкование, как разновидность пантеизма, можно встретить не раз, при чем бог, как мировой разум, фигулирует обычно в тех системах, которые не в достаточной степени очистились еще от остатков положительной религии с ее мистическими представлениями. Вероятно именно так обстояло дело у Кардана: он в большой степени и в очень, подчас, грубых формах был заражен мистицизмом.

Мысль о сопричастности людей мировому разуму исключает логически всякое индивидуальное бессмертие. Этот элементарный вывод из своих взглядов Кардан, конечно, делал. Но он пытался сбить с толка ищеек богословия и поэтому прибегал к таким словесным хитростям, которые делали его неуязвимым для прямых нападок, оставляя его веру в бессмертие только под сильным подозрением. Вероятно, на это он намекает, когда в своей автобиографии говорит о трактате «О бессмертии душ», что это скорее произведение человека, желающего, чтобы душа была бессмертной, чем человека, для которого догма о бессмертии является доказанной истиной.

Но Кардан не только ставит вопрос и скрыто решает его с философской точки зрения, он пытается еще уловить также его общественное значение. А для итальянского философа последнего периода Возрождения такая попытка весьма замечательна. «Манящая мысль о будущей жизни, говорит он, давала повод порочным людям выполнять свои преступные намерения. Эта же идея была причиной того, что честные люди позволяли, чтобы их несправедливо обижали. Гражданские законы, опираясь на эту химерическую поддержку, ослабляли свою необходимую суровость: вот каким образом это мнение принесло сильный вред роду человеческому». Здесь налицо не только гражданское осуждение догмы о бессмертии, но и признание этой догмы химерой, неосновательной выдумкой. В другом своем сочинении Кардан, однако, пытается доказать, что и отрицание бессмертия приносит страшный вред, уничтожая все сдержки, которыми религия обуздывает своеволие и пороки правителей и народов. В связи с таким его взглядом следует упомянуть, что он считал необходимым, во избежание смут, не позволять народу расуждать о религии. Оберегание народа от яда религиозного сомнения вообще было характерной чертой вольнодумства до XVIII-гo века, да и у многих просветителей XVIII-гo века эта черта весьма ярко присутствует. Здесь классовая принадлежность к имущим слоям толкала на высказывания, резко противоречащие теоретическим высказываниям… Тот же Кардан — платонически, правда, — восклицал: «Истину следует ставить выше всего, и я не счел бы нечестивым противиться из-за нее законам!».

Есть у Кардана и некоторые зародыши исторической критики христианства. В одном месте, например, мы читаем: «Все предсказания пророков, касающиеся Иисуса христа, настолько точны и определенны, что можно подумать, что они были задним числом (post factum)». Отсюда ведь всего один шаг до допущения, что самая евангельская легенда составлена, как по нотам, по существовавшим пророчествам.

Маутнер назвал Кардана «суеверным атеистом». Больше, чем за столетие до него, Жан Нэжон дал следующую меткую характеристику этого любопытного представителя итальянского возрождения: «Когда читаешь сочинения Кардана, невольно испытываешь удивление и печаль от этой необычайной смеси ребяческого суеверия и философии, христианства и неверия, разума и безумства, на которые наталкиваешься не только в одном и том же трактате, но иногда в одной и той же главе, на одной и той же странице и по одному и тому же поводу… Очень трудно сказать что-либо положительное об отличительном характере его философии. И в самом деле, за исключением нескольких идей, которые ему присущи и на которых он останавливается с особым даже удовлетворением, в его взглядах на многие основные положения христианского суеверия нет ничего твердого и установившегося».

Эту суровую характеристику надо, однако, смягчить. Недостатки мировоззрения Кардана, его противоречия и грубейшие заблуждения вытекали, когда речь не шла об умышленной маскировке, из несовершенства и неполноты положительных знаний. Его «суеверия» были плодом этого отсутствия достаточных знаний и в них повинны и другие передовые люди эпохи. За то атеизм Кардана сыграл положительную роль, пролагая путь к еще более смелым и последовательным теориям.

4. Томас Мор.

Стремясь дать наиболее ярко выраженные образцы религиозного свободомыслия, поскольку оно подготовляет атеизм последующих веков, мы, может быть, должны были бы пройти мимо Томаса Мора, замечательного представителя гуманизма в Англии и творца знаменитой «Утопии». Но Мор был не только «первым социалистом в современном значении этого слова» (Каутский), но в Англии он, несмотря на свою внутренниюю религиозность, представлял собою наиболее резко очерченный тип свободомыслящего. Гуманизм XV и XVI веков только в Италии подходил к атеизму, в странах севера — Германии и Англии его религиозная сторона, даже у самых свободных умов развивалась с относительным запозданием. Томас Мор (родился в 1480 г., казнен в 1535 г.) выделяется среди своих современников независимым и критическим складом ума. Эти свойства проявились в нем еще в юности, в годы учения. В Оксфордском университете он сразу делает выбор между ветхой схоластикой и современным гуманизмом; гуманизм привлекает его и захватывает целиком. Он вступает позже в дружескую связь с знаменитым гуманистом севера Эразмом Роттердамским, бывшим преподавателем греческого языка в Оксфорде, и под его влиянием с увлечением изучает классиков, преимущественно греческих. Коммунистические взгляды он приобретает именно в эту пору, вдохновляясь «Республикой» Платона. Гуманистическое влияние, кроме Эразма, оказывает на него итальянский философ Пико делла Мирандола, сочинения которого он переводит на английский язык. Пико пытался очистить христианство, оспаривая на основании греческой и еврейской философии, некоторые из догм католической церкви. Переводя его, Мор этим самым обнаруживает свое согласие с основными его взглядами. Но его отрицательное отношение к некоторым формам религии и особенно к духовенству питалось также и личным опытом. В молодости, восстановив против себя короля и боясь за свою безопасность, он нашел убежище в монастыре и там насмотрелся таких вещей, которые навсегда сделали его врагом монашества.

Юридическое образование, которое он получил в Оксфорде, и общая образованость, обратившая на него внимание короля, привели его к карьере государственного чиновника. Со ступеньки на ступеньку, всегда в непосредственной близости к королю, он быстро возвышается до звания рыцаря и до чина тайного советника. Он делается управляющим королевской казной (вроде министра финансов), а потом канцлером герцогства Ланкастерского. Не взирая на это возвышение и милости, Мор остается в известной мере независимым человеком, имеющим свои собственные суждения и не боящимся их высказывать. Он не желал быть послушной и безвольной марионеткой в руках короля и этим восстановил последнего против себя. Будучи назначен в 1523 году спикером (председателем) парламента, он стал отстаивать права палаты против королевской власти. Несмотря на гнев короля, вызванный таким поведением, влияние Мора было настолько сильно, а его достоинства так велики, что карьера его на этом не прерывается, и он получает высшее назначение, какого только мог желать для себя всякий государственный деятель. Он назначается лордом канцлером Англии (1529). Такое возвышение его не обрадовало. «Я считаю это место полным опасностей и трудов, — заявил он при публичном принятии должности, — чем выше место, тем сильнее падение с него. Если бы не милость короля, то я считал бы свое место столь же приятным, сколь Дамоклу нравился меч, висевший над его головой». Другой менее чуждый царедворства и честолюбия человек сумел бы извернуться из тех трудностей и опасностей, которые были связаны с этим возвышением. Но Мор очень скоро был вынужден стать в оппозицию к королю. Ему приходилось скреплять своей подписью такие действия королевской власти, которые противоречили его убеждениям. Не видя выхода, он подал в отставку (1532) и этим установил свое отрицательное отношение к поступкам короля {Дело шло, в частности, о разводе короля с его законной женой и браке с придворной дамой последней, Анной Болейн.}.

Mop выступил против короля как раз в тот момент, когда тому были нужны все его слуги для борьбы с собственными подданными. Это было сочтено за измену. Начались преследования и интриги. Имение Мора было конфисковано, его пытались предать суду по обвинению в измене, но это не удалось, и только после того, как он отказался принести присягу королю, как главе английской церкви, против него был возбужден процесс, закончившийся смертным приговором. Не обошлось без лжесвидетелей, судьи оказались достойными короля и варварский приговор был составлен следующим образом: «… Влачить его по земле через все Лондонские Сити в Тиберн, там повестить его так, чтобы он замучился до полусмерти, вынуть из петли, пока он еще не помрет, отрезать половые органы, вспороть живот, выдернуть и сжечь внутренности, затем четвертовать его и прибить по одной четверти его тела над всеми четырьмя воротами Сити, а голову выставить на Лондонском мосту». Даже король отступил перед этим ужасом и заменил утонченную казнь простым отсечением головы. 6 июня 1535 года Мор был казнен, до конца сохранив мужество и веселость, отличавшие его всю жизнь.

Жизнь и трагическая смерть первого выразителя коммунистических взглядов, казалось бы, не связаны ни с его крайними взглядами в вопросах общественного устройства, ни с его религозным свободомыслием. Однако, некоторую связь найти здесь можно. Мор был сторонником монархии, но он восставал против тирании. Обстоятельства английской жизни того времени не выдвигали вопроса о республике, как практической политической задачи, а гуманистические теории признавали ограниченную монархию самой желательной формой правления. В них проповедывалось подчинение монархов философам. В соответствии с этими теориями и Мор держался того взгляда, что монархи должны быть слугами народа, и признавал за народом право сменять дурных правителей. «Воля народа дает короны и отнимает их», — писал он и этим положением за много веков предвосхищал теории французских просветителей. Божественное происхождение верховной власти отвергалось им самым радикальным образом и в своей карьере политического деятеля ему пришлось неоднократно на практике выступать против проявлений тирании. Важно отметить при этом, что в своей деятельности государственного человека он стоял всегда на стороне народившейся уже тогда в Англии буржуазии. Эти свои взгляды он высказал и в своем знаменитом сочинении.

«Утопия» позволяет нам также с совершенной ясностью установить взгляды Мора в вопросах религии.

Мор относился к христианству отрицательно. В его идеальном государстве, продолжавшем по мысли автора античную культуру, христианство не развилось естественным образом из древних культов, а христианская мораль не заменила морали античной. Всякий аскетизм, отрицательное отношение к радостям жизни утопийцы считают просто глупостью. Жизнь должна быть сообразована с природой, и на ней строится вся мораль. «Языческий», если можно здесь так выразиться, характер этой морали бросается в глаза хотя бы из того, что в «Утопии» самоубийство не считается преступлением, если жизнь для человека стала в тягость, или из того, что несчастливый брак может быть расторгнут.

У утопийцев не существует единой веры. Одни почитают солнце, звезды, луну. У других высшим божеством признается память о таком человеке, который отличился своими добродетелями или подвигами. Это — культ героев. Но большинство — и при том наиболее разумная часть народа — почитает единое неведомое высшее существо, недоступное человеческому пониманию, наполняющее весь мир своим могуществом. Впрочем, все утопийцы сходятся на признании существования такого высшего существа, видя в нем творца и провидение и называют его «Митрой», т.-е. солнцем. Они верят также в бессмертие души и в будущую жизнь с наградами и наказаниями.

Веротерпимость в «Утопии» полная. Оскорблять чью-либо религию строго запрещено. Но также строго запрещено прибегать к грубой силе для распространения своей религии. Люди, нарушающие этот закон, наказываются изгнанием или рабством. Основатель этого государства при установлении веротерпимости исходил не только из того соображения, что религиозная нетерпимость разрушает общественный мир и порядок, но также считал очень возможным, что бог сам внушил людям разные формы богопочитания, чтобы испытать степень их совершенства. В одном только случае эта терпимость нарушалась, а именно, в отношении к людям, «унижающим достоинство своей природы учением, будто душа умирает вместе с телом, или будто мир управляется безо всякого провидения, одною игрою случая», т.-е. в отношении к атеистам. Правда, утопийцы на кострах их не сжигали. Они только отказывали им во всяком уважении, не доверяли им общественных должностей, презирали, запрещали им публично выражать свои мнения.

В своей книге «Т. Мор и его Утопия» К. Каутский, приведя эти взгляды Мора, выражает мнение, что Мор так отрицательно относился к атеистам потому, что в XVI веке в бога и в бессмертие души не верили именно «папы, кардиналы, государи и их присные», презрение которых к религии шло об руку с презрением к народу. Материализм, мол, зapoдился не среди угнетенных классов, а среди угнетателей. Мы считаем это объяснение совершенно неправильным.

Конечно, материализм и атеизм, как учение, а не как настроение, предполагает известную ступень культуры, до которой народные массы подняться тогда не могли. Но до той ступени культуры, на которой возмущение против религиозного гнета, являвшегося формой гнета социального, доходит до отрицания ряда церковных догм и до деизма или пантеизма, как мировоззрения, до этой ступени угнетенные классы поднимались. Такие антирелигиозные движения в ту эпоху существовали, как мы показали в предыдущей главе. С другой стороны, среди угнетателей духовных и светских неверие не было явлением настолько повальным, чтобы Мор имел основания считать его как бы классовой чертой господствующих. И, наконец, ученые и философы, часто подвергавшиеся гонениям со стороны светских и духовных владык за религиозное вольнодумство, никак не могут считаться в большинстве случаев за «присных» пап и королей.

Отрицательное отношение Мора к атеизму следует объяснить просто тем, что он все-таки был религиозным человеком, а всякая религиозность, даже как у него до последней степени смягченная, естественно предрасполагает к той или иной форме нетерпимости к людям антирелигиозным. Примеров этому мы имеем слишком много в истории. Вольтер, например, бывший таким же вольнодумцем и умеренным деистом, как Мор, с чрезвычайной яростью обрушивался на своих современников атеистов и видел в них столь же вредных для общественного порядка людей, какими для утопийского законодателя казались отрицатели бессмертия и божественного промысла. Социальная обстановка, разумеется, свою роль играет. В другой социальной среде Мор, каким мы его знаем, и не появился бы. Но не его анти-атеизм, а его религиозность, выводом из которой эти его взгляды были, следует объяснить обстоятельствами места и времени.

Мор был не только противником атеизма, но и противником реформации. Как объяснить эту его враждебность к вероучению, провозглашающему все основы его идеальной религии, упрощающему культ божества и если сохраняющему еще ряд религиозных суеверий католицизма, то все-таки представляющему значительный шаг вперед на пути к «разумной», «естественной» религии? Лютеранство ведь, кроме того, было не аристократическим учением, как атеизм, доступным только немногим избранным, но легко воспринималось также и угнетенными народными массами. И если он ненавидел атеизм по причине его аристократичности, то как он мог ненавидеть лютеранство с его рационалистической и демократической окраской?

Дело в том, что Мор вовсе не был демократом в нашем понимании этого слова. Недаром его «Утопия» была написана не на народном языке, а на языке образованных людей, по-латыни. Он, как практический политик, придерживался взгляда, что религия лучшее средство для сохранения общественного порядка, для сдержания буйных народных страстей. Он боялся народных движений против авторитета светской власти, а этот авторитет всего лучше поддерживался католицизмом. Реформы католицизма сверху, со стороны образованных людей, он допускал, но он считал опасной всякую революционную реформу. Возможно также, что в национальной религии, отдающей религиозный авторитет в руки главы светской власти, он видел опасность также и для относительной свободы и ограниченной монархии, которые, как для англичанина, вышедшего из сословия горожан, были для него практическим политическим идеалом. Не даром он отказался принести присягу королю, как главе английской церкви. Но если это соображение у него и было, оно было во всяком случае побочным. Свой основной взгляд, без всяких прикрас, он высказывает в одном из своих полемических сочинений (на латинском языке) пpoтив Лютера. «Во все времена, — говорится там, — враги христианской веры были также противниками священного престола. Однако, если ошибки людей взваливаются на известную должность, а лютеране именно страшным образом глумятся над папским престолом, то им на этом остановиться нельзя, за папским пойдет королевский престол, затем вообще всякое правительство, и народ окажется в стране, где нет ни порядка, ни закона. А между тем для общества, конечно, лучше иметь плохих руководителей, чем ровно никаких. Поэтому лучше произвести реформы в папстве, чем упразднять его совершенно ».

Итак, Мор относился к религии двойственно. Как политик, как выразитель и защитник интересов торговой английской буржуазии, он видел в ней удобное средство для поддержания порядка и законности. Как философ-гуманист он был свободен от многих религиозных суеверий и высказывал взгляды, — высказывал для образованного и привилегированного по сравнению с массой народа меньшинства, — выказывавшие его весьма передовым для того времени человеком. Эти последние его взгляды сыграли известную роль в развитии религиозного свободомыслия и вообще в развитии просвещения в Англии.

5. Кампанелла.

Из Англии мы вернемся в Италию, где под горячим южным солнцем вырос второй из великих утопистов Томмазо (Фома) Кампанелла, автор «Города солнца».

Кампанелла (1568—1639), — человек во многих отношениях замечательный и необыкновенный. Он не может без оговорок быть назван атеистом, как это часто делалось подозрительными к малейшим следам свободомыслия богословами, но в то же время вопиющей несправедливостью кажется нам отзыв о нем атеиста XVIII столетия, Нэжона. «Я осмелюсь сказать, пишет этот последний, что давать имя атеиста фанатичному монаху, серьезно занимавшемуся бреднями теургии {Магическое искусство общения с небесными духами.} и воображаемыми тaинствами каббалы, гораздо больше потрудившемуся над тем, чтобы поддержать веру в древние нелепости, чем чтобы реформировать философию, значит проституировать почетное звание атеиста». В том исключительном смысле, какой правоверные атеисты, атеисты-католики, если можно так выразиться, придавали понятию атеизма, этот термин к Кампанелле приложить нельзя. Для него религиозное отрицание, поскольку оно входило в его мировоззрение, было личным убеждением, а не системой, долженствующей стать на место веры и играть в культурном развитии человечества такую же роль, какую у религиозных философов должна играть очищенная религия. Чтобы быть таким атеистом у Кампанеллы, действительно, «была нехватка материала». Но в то время — на исходе XVI и в самом начале XVII столетия — последовательный атеизм мог быть исключительно редким явлением и на доступной широкому наблюдению поверхности общественной жизни в сколько-нибудь чистых формах совсем не появлялся. Поскольку же у Кампанеллы мы находим значительную дозу антирелигиозности и она к тому же сочетается у него с поразительными в «невежественном монахе» формами свободомыслия политического, со стремлениями к изменению несправедливого общественного устройства, мы должны в истории атеизма отвести ему почетное место. Наша собственная антирелигиозность и наш атеизм ведь тоже не представляют собой голой научной теории, оторванной от нашего общественно-политического бытия, а наоборот, служат нам одним из средств в борьбе за совершенное общественное устройство.

Кампанелла пятнадцатилетним мальчиком вступил в монашеский орден доминиканцев и очень быстро обратил на себя внимание своими выдающимися способностями. Орден доминиканцев, к счастью Кампанеллы, был такой корпорацией, в которой особенно процветали богословские науки; из него вышло много замечательных людей. Уже в первые годы своего монашества он достиг высшей ступени развития и знания, возможных при тех обстоятельствах, и сумел отличиться на проповедническом поприще. Затем десять лет под ряд он странствовал по Италии, устраивая богословские и философские диспуты и неизменно одерживал победы над своими противниками. К числу этих противников его принадлежали также иезуиты, против которых он с особенной страстностью боролся, требуя даже уничтожения их ордена, потому что, как он говорил, они «искажают чистое учение евангелия и делают его орудием деспотизма князей».

Как видим, у Кампанеллы очень рано проявились ноты свободомыслия и бунтарства. Эти свойства его сказались не только в политической области, но также и в философской. Он, например, совершенно отрицал авторитет Аристотеля, стоявший тогда, пожалуй, так же высоко, как авторитет священного писания, и даже опубликовал направленное против аристотелизма сочинение. Все это не могло пройти безнаказанным, и иезуиты воспользовались всеобщим возмущением против него, чтобы обвинить его в ереси и колдовстве и добиться запрещения продолжать проповедническую деятельность. Он был вынужден вернуться в монатырь, где снова предался философским занятиям.

Калабрия стонала тогда под игом завоевателей испанцев. И у Кампанеллы возникает смелый план свергнуть иноземную власть и ввести в стране справедливый общественный порядок на новых основаниях. «Он стремился превратить политическое восстание в социальную революцию, подобно тому, как многие средневековые еретики к реформе в области религии присовокупляли требования коммунистического преобразования общества» (П. Лафарг, «Кампанелла»). Астрологические наблюдения, которыми он с большим увлечением занимался, укрепили его в этом намерении: небесные светила поведали ему, что в ближайшем будущем предстоит революция. Суеверные, как и сам он, монахи его монастыря поверили его пророчествам. Он выдавал им себя за мессию, утверждая, что бог предназначил его для этого дела, сумел воодушевить их своими планами преобразования общественного порядка. Один из его приверженцев, священник, отличавшийся необыкновенным красноречием, проповедывал о нем, как о посланнике божием, призванном освободить народ от гнета. Ряд обстоятельств благоприятствовал смелому делу, в сторонниках недостатка не было. В числе участников заговора были даже епископы. Восстание должно было произойти в конце 1599 г. Но, благодаря измене, власти во время об этом узнали и сумели придушить мятеж в самом начале. Кампанелла был схвачен и брошен в тюрьму.

Народ, на который смелый революционер возложил все свои надежды и благо которого он имел прежде всего в виду, не поднялся. П. Лафарг, социалистический биограф Кампанеллы, приводит следующий сонет его, характеризующий как отношение его к народу и власти, так и его горечь при мысли, что этот великан еще скован и не может сбросить своих оков.

«Народ — это изменчивое неразумное животное, не знающее силы и терпеливо переносящее самые жестокие удары и самое тяжелое иго. Он позволяет вести себя слабому ребенку, которого он мог бы одним толчком повалить на землю. Но народ боится его и исполняет все его капризы. Народ не знает, как сильно боятся его, он не знает, что властители готовят ему волшебный напиток, делающий его глупым. Неслыханная вещь! Народ сковывает себя своими собственными руками и сам наносит себе удары. Он борется и умирает за один из всех тех жалких грошей, которыми он наполняет королевскую казну. Все, что находится между небом и землею, принадлежит народу. Но он этого не знает и когда кто-нибудь открывает ему глаза на его право, он побивает его камнями».

Тягчайшее двадцатисемилетнее заключение выпало на долю Кампанеллы. Молодым, полным сил и энергии человеком вошел он в тюрьму, дряхлым стариком вышел из нее. Он отбывал наказание в пятидесяти различных тюрьмах и семь раз подвергался пыткам, одна из которых, по его словам, продолжалась сорок часов. Он был обвинен не только в мятеже, но и в ереси. Между прочим, его обвинили также в том, что он написал знаменитую в истории атеизма книгу «О трех обманщиках».

Но его сильный дух «перенес и победил страдания», говорит он сам. «В оковах, но все же свободный, одинокий, но все не один; побежденный, я привожу в стыд моих врагов. В глазах черни я глупец, для божественной мудрости — мудрец».

Не все время заключения было одинаково суровым. Его положение улучшилось, когда вице-королем неаполитанским был назначен герцог Оссунский. Он имел возможность заниматься в тюрьме философией, писать, принимать своих почитателей, и даже, как говорили, оказывать влияние на политические дела. В лице нового папы Урбана VIII он нашел могущественного покровителя, был переведен в Рим под предлогом предания его суду, как еретика, и здесь освобожден. Но ненависть иезуитов и теперь не оставляет его. Спасаясь от новых преследований, он бежит с помощью французского посланника в Париж, где пользуется большим почетом при дворе (в значительной степени за свои астрологические познания) и в кругу ученых людей. Последние свои годы он мирно провел в парижском монастыре доминиканцев.

Такова жизнь этого замечательного человека. Из его сочинений мы остановимся на двух — «Город солнца» и «Побежденный атеизм». Первое — описание коммунистического государства, написано первоначально на итальянском языке, переведено затем дважды самим автором на латинский, при чем при этих переводах первоначальный текст несколько изменяется. Второе — полемическое сочинение против атеизма, но в нем не без основания, как мы увидим, видели в сущности скрытую защиту атеизма.

«Город солнца» был написан в 1602 году под свежим впечатлением всего перенесенного автором в первое время заключения. Это — рассказ генуэзского моряка о том, как он открыл город солнца и что он там видел.

Кампанелла — идеалист. Вопросы практической осуществимости его интересует гораздо меньше, чем Мора. Он твердо верит, что стоит людям убедиться в совершенствах предлагаемого им нового общественного порядка, как они сразу примутся за его осуществление. Мысль о том, что формы общественного устройства не зависят от воли людей, а наоборот, эта воля целиком определяется экономическим и социальным развитием, даже в виде отдаленного предчувствия не появлялась в его голове. Его коммунистическая утопия поэтому не теория, приложимая к жизни, как программа деятельности какой-либо общественной группы, но просто фантастический роман, в некоторой степени характеризующий то время, но главным образом, отражающий стремление его творца.

Религия соляриев (жителей города Солнца) не имеет ничего общего с христианством. В их храме нет ни изображений святых, ни иных предметов слепого почитания. На алтаре разложены карты земли и неба, а вместо креста храм увенчивается книгой, написанной золотыми буквами. Во главе государства в качестве светской главы и верховного жреца стоит философ; его управление совершается с помощью силы мудрости и любви. Мудрость, т. е. разум повелевает не только науками, но и нравственностью. Среди изображений великих людей, законодателей, ученых и полководцев рядом с Магометом, Моисеем и Озирисом на почетном месте (в первой редакции сочинения на просто почетном, а не на самом почетном) находится христос. Любовью управляется все, имеющее отношение к сохранению индивидуумов и к совершенствованию рода. Женщины распределяются властями, никто не обладает собственной семьей или домом и таким образом у соляриев нет никаких побуждений к индивидуализму и коммунизма ничто не нарушает. Замечательны следующие слова: «Солярии насмехаются над нами за то, что мы с презрением относимся к физическому труду и называем благородными тех людей, которые не выучились никакому ручному труду, лентяев, развратников и вредных для государства людей».

Богослужение мало походит на христианское, это скорее культ верховного существа, с каким мы встретимся во Франции в эпоху революции. Верующие поют радостные гимны в честь христианских, иудейских и языческих героев, воспевают любовь, мудрость и добродетели. Молитва к божеству выражается в просьбе дать здоровый дух в здоровом теле. Характер божества весьма неясен, можно подумать, что солярии единственным божеством признают животворящее солнце. Бессмертие души, однако, у них признается.

Немного сказанного достаточно, чтобы убедиться, что в первоначальном виде утопия и, следовательно, собственные взгляды Кампанеллы в области религии отнюдь не могут быть названы христианскими. Можно спорить, атеизм это или нет. Но деизмом эти взгляды во всяком случае назвать можно. Этот «невежественный монах» вдобавок был весьма просвещенным для своего времени человеком. Заметим, между прочим, что еще в тюрьме он познакомился с сочинениями Галилея и выступил в защиту преследуемого церковью ученого. Он, кроме того, довольно недвусмысленно высказывался в пользу Коперника и если у него есть высказывания в пользу птоломеевской системы мира, то их можно объяснить как внешнюю, вынужденную уступку учению церкви. В своей утопии он предсказывает ряд позднейших открытий и изобретений.

Относительно «Побежденного атеизма» ( Atheismus triumphatus ) уже давно было замечено, что его следовало бы назвать «Торжествующий атеизм» ( Atheismus triumphans ). Кампанеллу упрекали в том, что доводы атеистов он в этом сочинении излагает с большей силой, подробнее и систематичнее, чем опровержения атеизма, что он даже излагает доводы против религии, до него еще не приводившиеся. И это, действительно, верно: доводы Кампанеллы-защитника религии подозрительно слабы и несостоятельны, сплошь и рядом он ограничивается простой ссылкой на авторитеты, тогда как Кампанелла-атеист, или, во всяком случае, скептик, разит со всего плеча. Это сочинение представляет собою «удивительную смесь католической ортодоксии, рационалистического деизма, мистики и скептицизма», говорит Маутнер («Der Atheismus» II, 113).

В работе Маутнера, которой мы следуем в изложении этой стороны учения Кампанеллы, приведено 21 положение против веры в бога и против христианства, взятых из «Побежденного атеизма». Они настолько показательны, что мы приводим их полностью:

1. В мире так много ересей, сект и мнений, что совершенно невозможно притти к уверенности. Как старые, так и новые богословы впали в обман.

2. Если церковь ссылается на свою 1600-летнюю давность, на свои чудеса и на своих мучеников, то другие религии, в свою очередь, обладают и мучениками, и чудесами, и еще большей давностью.

3. Если христиане объявляют плутнями доказательства других религий, то иудеи, язычники и турки платят им тем же.

4. Христос обещал скоро вернуться и не сдержал своего слова в течение 1600 лет.

(В своем ответе Кампанелла с несомненной насмешкой говорит, что для бога «скоро» значит совсем не то, что для человека: для него тысяча лет все равно, что для нас один день).

5. Вера в евхаристию (таинство причастия) явно требует невозможного.

6. Также и непорочное зачатие.

7. Также и триединство божества.

8. Христос снизошел до воплощения, чтобы спасти нас; тем не менее неспасенных все же гораздо больше, чем спасенных. Христианство в отношении ко всему человечеству, может быть сравнено с пальцем, как частью тела; и совершенно нелепо принимать, что бог хотел спасти только один палец, оставив остальное тело в погибели, и даже не целый палец, а совсем маленькую часть его, потому что спастись дано лишь очень немногим христианам.

9. Бог, который, как полагают, обладает всемогуществом, всеведением и безграничной волей, проявляет слабость, неведение, лень или жестокость, так как он уступил сатане на земле царство, гораздо большее, чем его собственное.

10. Почему бог даровал миру спасение лишь через три с лишним тысячи лет и то не сразу всем народам? По какому праву может он называться нашим всеблагим отцом?

11. Если христос умер только для избранных, то почему избрал он столь немногих? Впрочем, они и не могли быть осуждены на проклятие, если спасение было для них предопределено. Чего же ради он умер, если он не искупил своей смертью также и отверженных?

12. Почему ни Моисей, ни христос не упоминают Нового Света (Америки)? Разве всемирный потоп на него не распространился? Разве там люди, как лягушки, возникли сами собой?

13. Почему бог не принял никаких предупредительных мер от чумы, голода, войны, ереси и раскола?

14. Почему вообще так много страдания на земле, если бог всеблагий и вездесущий? Почему больше страданий, чем радостей?

15. Говорят, что виною этому первородный грех. Чем же виноваты мы, раз при этом не присутствовали? Почему страдают также и животные?

16. Если у нас так много сходства с животными, в рождении и смерти, в наших органах чувствах, в наших чувствованиях и поступках (слоны молятся на луну и знают нечто вроде крещения, растения поворачиваются к солнцу, и те и другие, следовательно, обладают религией), тогда человек есть ничто иное, как животное. Как знал уже мудрый Соломон.

17. И действительно, люди также подчинены случайности.

18. Защитники религии охотно ссылаются на древних мучеников, засвидетельствовавших смертью истину религии, и на древние чудеса. Почему-то им не приходит в голову самим стать мучениками или творить чудеса. Они прославляют нам тот свет, а для себя хотят только этой жизни. Они плюют на обед, чтобы только им одним он достался. Невольно возникает подозрение, что так же обстояло дело во многих историях о старых святых, что мы являемся обманутыми обманщиками.

19. Бог или существует или не существует. Если он не существует, говорят политики, то мы можем обманывать человечество и господствовать над ним. Если же он существует, то он нас уже или избрал, или проклял, и мы можем делать, что нам угодно.

20. Аристотель, непогрешимый тайнописатель природы, утверждает вечность мира; значит, бог вовсе не творец мира. Следовательно, основатели религии действительно были тремя обманщиками, как учил один нечестивый писатель, ученик Аверроэса.

21. Согласно одному известному месту у Лукреция, религия вызвала отвратительные преступления.

Если мы вспомним, что все это писалось после страшных пыток, которые могли надломить только, а не сломить этот удивительный экземпляр человеческого мужества, ума и воли, что, следовательно, Кампанелла не мог чистосердечно быть защитником религии своих палачей, если мы затем примем во внимание другие его взгляды, мы должны признать, что эти нечестивые положения он излагает для утверждения неверия, а не для его посрамления. И затем мы позволим себе сделать дальнейшие выводы о характере этого неверия.

Кампанелла, несомненно, признает бессмертие души, хотя отвергает загробную жизнь, как место воздаяния за земные дела. Его представление о божестве колеблется между деизмом и пантеизмом. Одно из его стихотворений — молитва к солнцу, с несомненностью указывает на обожествление сил природы, но, в то же время, есть указания на признание им некоторого рода провидения и первой причины. Он восстает против отдельных религий, как творения человеческого, но из-за их несовершенств не отвергает религии вообще, считая, повидимому, религиозное чувство прирожденным у всех живых существ.

IV. РЕЛИГИОЗНОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ НА ПОРОГЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ.

1. Книга о трех обманщиках.

Желая поставить великого утописта итальянца рядом с первым утопистом англичанином, мы несколько нарушили хронологический порядок изложения.

Не позже конца XVI столетия вышла легендарная книга «О трех обманщиках» {«Трактат о трех обманщиках» вышел в русск. переводе в изд-ве «Атеист».}. Но заглавие этой книги мерещилось ревнителям христианства на всех религиозных перекрестках еще с XIII века, с тех пор как император Фридрих II, а может быть кто-нибудь еще и до него, пустит в оборот характерное словечко о трех обманщиках, одурачивших мир. Легендарность этой книги содействовала тому, что самое существование ее, как продукта религиозного свободомыслия конца средних веков, подвергалось сомнению или отрицанию до последнего почти времени. Этому содействовали также и явные подделки, выдававшиеся за воспроизведение редкой книги.

Первое известное издание этой книги относится к 1598 году. Несомненно, однако, как доказывает Ф. Маутнер («Der Atheismus» I, 315, IV, 448), которому принадлежит бесспорно честь внести некоторую ясность в этот запутанный вопрос, это издание является лишь переделкой существовавшего ранее и, может быть, неоднократно переделывавшегося сочинения. Авторство его приписывалось очень многим философам, обычно без всякого основания. Вполне вероятно предположение, что редактором первого известного ныне издания был французский врач Барно, гугенот, официально свободомыслящий по своим внутренним убеждениям.

В известной диссертации Ла Моннэ, доказывавшего, что книги о трех обманщиках никогда не существовало, говорится, что на Барно (Barnaud), как на автора памфлета, указывал Габриэль Нодэ, известный французский библиофил, живший в первой половине XVII в. Но сообщение Нодэ страдает расплывчатостью. Более определенно об этом можно прочесть в небольшой французской книжке «Женевский болванчик», вышедшей в свет в 1613 г. В ней говорится, что один врач по имени Барно, обвиненный в арианской ереси, был уличен также и в том, что написал незадолго перед тем появившуюся книгу «О трех обманщиках». В библиографической заметке, приложенной к итальянскому изданию трактата (Милан 1864), приводится утверждение капуцинского монаха Фоли, что один гугенот Николай Берно (Bernaud) был отлучен в 1612 г. за то, что написал сочинение «О трех обманщиках». Автор заметки добавляет: «Речь шла о Николае Берно из Креста, которому приписывалось любопытное сочинение «Кабинет короля Франции, в коем имеется три драгоценных камня» (1581); он, кроме того, считается автором «Зеркала французов» (1582), книги, проповедывающей реформы, для выполнения которых понадобилось два века и которые все же еще не все осуществились, так как автор требовал брака священников и присоединения Бельгии к Франции. Алхимик и неутомимый путешественник, Берно (о жизни его почти ничего неизвестно) был человеком больших дерзаний».

Барно (Берно) был другом Фауста Социна, основателя рационалистической ереси социнианства, распространившейся одно время в Польше. Социнианство было враждебно догме троичности божества, отвергало божественность христа и, в сущности, представляло собою грубый вид деизма. Имеется указание, что книга «О трех обманщиках» была напечатана в Ракове (Польше), где печатались многие социнианские книги. Таким образом, в пользу авторства Барно говорит ряд довольно веских данных. Сомнение вызывает только то обстоятельство, что к моменту издания книги Барно был гугенотом, т. е. формально принадлежал к французским последователям Кальвина, враждовавшим с социнианством. Впоследствии, повидимому, он перешел в социнианство. И то, и другое вероисповедания сами по себе не предрасполагали к крайним формам религиозного отрицания. Как же мог кальвинист или социнианец Барно написать и напечатать книгу, явно враждебную всякой религиозной организации, книгу к тому же мятежную и против светских властей. Социнианство ведь прямо проповедывало беспрекословное повиновение светской власти.

Единственный ответ на эти недоумения дает следующее соображение. Свободомыслие в делах религиозных и светских в те времена пользовалось всеми легальными возможностями, чтобы укрыться от католических преследований. Исповедания только терпимые такое убежище, — не особенно, может быть, надежное, — представляли. Свободомыслящим другого выбора не было, как или, оставаясь в лоне господствующей религии, без удержу лицемерить, или лицемерить тоже, переходя в религию угнетенного меньшинства, но пользоваться в то же время хоть некоторой внутренней свободой и чувствовать себя независимыми по отношению к церкви гонительнице. Ведь стоять вне церкви, быть вне исповедания было делом совершенно немыслимым. Поэтому среди таких религиозных организаций как кальвинизм и социнианство, часто попадались люди антихристиански и даже атеистически мыслящие. Гонения не только со стороны католической церкви, но и со стороны светской власти неизбежно должны были предрасполагать к политическому радикализму.

Перейдем теперь к рассмотрению содержания трактата «О трех обманщиках».

Существование бога в трактате прямо не отрицается или, правильнее сказать, в нем до конца не договорено. Но как раз это в данном случае и не существенно. Обстоятельства времени и, как можно предполагать, условия, непосредственно направлявшие антирелигиозную мысль автора, требовали не теоретического, безусловного атеизма, как орудия борьбы с религией, а уничтожения в умах его современников тех конкретных корней, которые питали их преданность и положительной религии. Вопрос о том, существует ли бог, или это — выдумка, не стоял в фокусе той социальной борьбы, сочувствующим зрителем, если не участником, которой был автор. Его ближайшей задачей было — доказать, что религия — это обман корыстолюбивых попов и властолюбивых князей, обман, с помощью которого эти носители социального угнетения, эти бездельники, как он говорит, подчиняют своей воле и своей власти «простых честных людей», трудящихся.

Именно как боевой антирелигиозный памфлет, трактат преследовал практическую и относительно ограниченную задачу борьбы с положительными религиями, а не имел в виду прямой проповеди теоретического атеизма. И тем не менее, мы вправе назвать его атеистическим произведением. Больше того, мы имеем право сказать, что это — одно из самых последовательных известных нам атеистических произведений, вышедших до XVIII-гo века.

В самом деле, каковы исходные положения трактата и принципиальные предпосылки той критики религий, которая составляет его основную задачу.

Те свойства, которыми люди наделяют божество, говорит автор, представляют собой плод их неведения, их полного непонимания того, что они имеют в виду, когда употребляют слово «бог». Бог, говорят, бесконечное существо. Это значит только, что границы существа «бог» непонятны и неизвестны. Равным образом утверждение, что бог сотворил небо и землю, основано на незнании и непонимании. Мы не можем постигнуть начало бога и утверждаем поэтому, что бог сам себе начало и, следовательно, бесконечен. Почему же тогда не рассуждать так: бог непостижим, следовательно, его не существует. — Атеистическая тенденция здесь не прикрыта даже самым худеньким фиговым листком.

Также явно атеистически звучат и следующие положения.

То существо, за пределы понимания которого не выходит человеческое разумение, одни называют природой, а другие — богом. Одни утверждают, что вселенная вечна и называют богом связь вещей между собою; а другие признают богом некое обособленное от природы существо, невидимое и непостижимое. Эти последние, пытаясь дать более точное определение бога, впадают в различные противоречия.

Автор, таким образом, совершенно недвусмысленно отвергает личного бога. Нас не должна смущать некоторая неопределенность его отрицания, некоторый пантеистический привкус, чувствующийся как в приведенных мыслях, так и в некоторых других местах трактата. Отождествление природы и бога, признание богом связи вещей между собою в те времена было самой употребительной формой отрицания, столько же употребительной, как и деизм, т. е. признание бога-первопричины и отрицание его, как провидения. Да собственно говоря, и деистическому словоупотреблению наш автор не чужд, и именно это обстоятельство лучше всего свидетельствует в пользу нашего утверждения. Ставя своей единственной задачей подорвать веру в личного бога, как основу положительных религий, он пользуется без особого разбора всеми средствами, имеющимися в арсенале безбожия его времени. А оружие деизма тогда было вполне действительным и только много позже притупилось и перешло в руки различных соглашателей с религией. Впрочем, прибегая к деистической аргументации, автор трактата отнюдь не настаивает на ее полной приемлемости. Он только противопоставляет ее, как более разумную и естественную, богословским измышлениям.

«Разве вселенная не зависит от руководства ее творца» — спрашивают люди, верующие в личного бога, теисты. Возможно, отвечает он, но не обязательно. «Разве божество не могло устроить свое творение таким образом, чтобы все устремлялось по заранее определенным путям к своим целям, если таковые имеются. Совсем нет необходимости вводить новые силы в движение, предполагать какую-то зависимость и потребность в поддержке, если творец сообщил своему творению достаточной силы. Почему бы нам не принять этого. По крайней мере не было ли бы это более естественным, чем признание, что он постоянно занят осмотром и регулированием элементов и отдельных частей вселенной, как врач занят больным».

Деистическая аргументация часто бывала связана с апелляцией к т. н. «естественной религии», к тому «чистому», незатемненному поповскими выдумками чувству поклонения «высшему существу», которое якобы присуще каждому человеческому сердцу. Впервые краеугольным камнем философии религии это естественное религиозное чувство поставили ранние английские деисты XVII-гo века (см. ниже). Но разговоры о религиозном чувстве и естественной религии велись и раньше, в конце средневековья и в период Возрождения. Автор трактата с полной определенностью выступает против естественной религии.

Сторонники религии ссылаются на человеческую совесть , будто бы представляющую собою особое внушенное богом чувство и предостерегающую смертных о грозящем возмездии всякий раз, когда греховная сторона их натуры берет верх над чистыми помыслами. Врожденных принципов добра и зла не существует, отвечает он им. Угрызения совести — продукт воспитания человека в определенной общественной среде. Стоит только отнестись к вопросу беспристрастно, чтобы увидеть, что подобные «искорки божественного познания» имеются и у животных, за которыми защитники религии не признают бессмертной души. «Непосредственное божественное внушение» — нелепость. «Естественным внушением называют то, что выгодно тунеядцам, а невинной природе приписывают то, что необходимо эгоизму попов».

Это — вполне ясно и в то же время очень выразительно. Антирелигиозник XVI-гo века проникнут жгучей ненавистью к духовным и светским паразитам. Оттого, конечно, теоретическая сторона его трактата невыделана, оттого, вероятно, и так несистематически ведется им атака на религию. О теоретической, философской чистоте своих аргументов он не заботится, а расценивает их лишь с точки зрения их полезного действия. В то же время он не скрывает ни своего атеизма, ни критического отношения к более умеренным взглядам.

В непосредственной критике положительных религий автор во многих отношениях является прямым предшественником позднейших антирелигиозников, особенно воинствующих атеистов XVIII-гo века. Как наиболее характерное здесь, мы отметим те обвинения в безнравственности, в кровожадности, в варварстве, которыми он бичует основателей различных культов.

Нечего, говорит он, обвинять во всем плохом язычников. Оглянитесь на себя, и вы увидите, что Моисей истреблял «по повелению божию» целые племена. Магомет обещал правоверным покорить все народы, а христианство, в полном согласии со своими священными книгами, уничтожало неверующих и врагов церкви. Говорят о любви, как об основе религии (христианской). Но как можно любить существо (бога), которое наделило людей свойствами и инстинктами хищных животных. Бог, зная слабость человеческой природы, ввел первых людей в искушение и преднамеренно обрек на гибель не только самих согрешивших перед ним, но и последующие поколения. Разве это не коварство. А затем искупление. Бог-отец обрекает на ужасные муки своего собственного сына. Ничего более нелепого нет даже в религиях варваров. Этот бог, совершенства которого так расхваливают, нуждается в почестях и в поклонении от нас, существ в такой огромной степени несовершенных. Это — явный признак его собственного несовершенства и немощей!

Критика откровения проводится также весьма резко и остро.

Допустим, что бог существует и что в нашем сердце он запечатлел потребность в поклонении ему. Но мы не можем следовать просто влечению нашей природы, потому что религия признает эту природу несовершенной, а с другой стороны, бог требует от нас более ясного представления об его существе, чем то, какое дает нам непосредственное чувство. Помогает ли здесь откровенная религия. Нисколько. Напротив, она только затемняет наши представления о божестве. Согласно откровению, бог — неразрешимая загадка. Следовательно, мы должны разгадывать загадки! И каждая религия требует от людей, чтобы они эту неразрешимую загадку разгадали по особому методу. С этой целью основатели разных религий, злоупотребляя легковерием народов, нагромоздили такую невообразимую кучу самых нелепых фантазий, самой бесстыдной лжи и самых вопиющих обманов, что всякий основатель новой религии наперед должен быть заподозрен в мошенничестве.

Кто компетентный судья в споре между различными откровениями? Против писаний Моисея, пророков и апостолов имеется коран, автор которого хвалится, в свою чередь, «божественными чудесами» и хочет мечем поразить «противоречия и испорченность» христианства. Священные книги язычников, Веды браминов, предания китайцев в этом отношении представляют такую же ценность. Моисей был реформатором язычества, Иисус — иудейства, Магомет — христианства. Моисей действовал хитростью и оружием; христиане подкапывались скрытно под существующий порядок, прельщали народ своим ханжеством, заигрывали с властителями; Магомет прибегал к мнимым чудесам, заманчивым обещаниям, пленял дикие и воинственные народы Азии и с их помощью основал свою веру. Так были утверждены наиболее распространенные религии.

Каждая новая религия нуждается в остатках старой, опирается на них, из них исходит. Поэтому, чтобы беспристрастно судить о каждой из них, необходимо изучать их все в их органическом развитии .

Это правило нужно применять даже к каждой отдельной секте. Их следует беспристрастно изучать и сравнивать между собою. Нельзя исходить из признания одной из религий истинною. Не следует придавать большого значения ни чистоте помыслов основателей религий и сект, ни творимым ими чудесам: все это мы можем найти у лицемерных фокусников или у сумасшедших фанатиков. Мало односторонних утверждений, нужны еще свидетельства современников, не только друзей, но и врагов, да и эти свидетельства еще должны быть проверены.

Намечая программу критического исследования, автор ясно показывает, что, по его мнению, ни одна религия этого экзамена не выдержит. Он даже прямо говорит, что разобраться в тех величайших трудностях, которые представляет собою критическое изучение религий, удел очень и очень немногих. И тут же задает вопрос, что же остается в таком случае делать женщинам и детям, которые недостаточно развиты, чтобы понять даже основы исповедуемой ими веры. И как же быть с низшими классами населения, которые не могут думать почти ни о чем другом, как об удовлетворении нужд своего тела. Ответ хоть и не высказан им прямо, но подсказан совершенно недвусмысленно. Этот ответ таков: нужно избавить народ от религиозного ярма, наложенного с помощью обмана и насилия . К этому мы еще вернемся, пока же отметим одно обстоятельство, представляющее, с исторической точки зрения, большую ценность.

Несмотря на примитивность изложения автором трактата своих мыслей, мы можем рассматривать его, как одного из самых ранних основоположников сравнительной исторической критики религий. В этих мыслях он намечает не только критику религий, с точки зрения соответствия их догм здравому смыслу — самый распространенный вплоть до конца XVIII века метод антирелигиозной пропаганды. Он, кроме того, считает нужным критиковать религии, исходя из соответствия их догм той исторической обстановке, в которой они возникли. Он рекомендует изучать их не в том готовом виде, в каком они преподносятся их провозвестниками, а в их органическом развитии, в их связи с предшествующими формами религиозного творчества и в их сходствах и различиях между собою. Вспомним, что этот метод, принесший в XVIII и XIX в.в. столь роскошные плоды, рекомендовался человеком XVI-гo века! И наше удивление еще более должно возрасти, если мы установим, что автор трактата не только прописывал рецепты, но и согласно этим рецептам, пытался действовать.

Заканчивая обзор наиболее интересных, с нашей точки зрения, мыслей автора трактата «О трех обманщиках», мы обращаем внимание читателя еще на одно обстоятельство, по вполне понятным причинам ускользнувшее от внимания буржуазных исследователей. Наш автор — безбожник. Но он — не мирный безбожник, не беспристрастный, спокойный, уравновешенный ученый, отвергающий бога и религию только потому, что разум его восстает против лжи и обмана и выше всего на свете ставит истину. Он — воинствующий атеист, борец с религией по мотивам, прежде всего, классовой ненависти. Основное свойство всякой устойчивой формы антирелигиозности — быть выражением социальной и политической борьбы угнетенных групп и классов за свое освобождение. Это свойство ярко и выпукло выявлено в трактате.

«Внешнее проявление религии, — говорится в нем, — необходимо для князей и богачей, в целях обуздания народных страстей». Вряд ли кто нибудь сомневается в этом. Когда автор слышит из уст защитников религии, что в пользу существования бога и необходимости воздавать ему культ говорит согласно свидетельство всех людей, он предлагает этим верующим отправиться в столицу христианства, в Италию, и сосчитать сколько там имеется свободомыслящих и даже атеистов. Могут ответить, что речь идет о свидетельстве людей, обладающих здравыми понятиями. «Но кто эти разумнейшие. — Верховный жрец, авгуры и гадатели древних, Цицерон, Цезарь, князья и их приверженцы из духовенства и т. д. Кто же поручится за то, что они высказывают свое искреннее мнение, а не говорят в своих интересах. Эти господа, сидящие у кормила правления, вытягивают ростовщические проценты из народного легковерия, а это пугало, представляющее невидимые силы и стоящее с ними в теснейшем отношении, идет им навстречу. Нет ничего удивительного в том, если священники, существование которых основано на легковерии мирян, единогласно стараются подтверждать то же самое. Это называется согласным свидетельством разумнейших!».

Симпатии автора целиком на стороне «простых честных людей, пастухов и крестьян», не имеющих ни времени, ни желания разбираться в выдумках корыстолюбивых бездельников из духовенства. Обман, к которому прибегает религия, с целью опутать «простые умы», возмущает его. «Тягостные путы непонятного богослужения», наложенные на народ, вызывают в нем яростное негодование. «О какие лакомые куски для этих чародеев — плоды твоей горькой работы! — восклицает он. — Как им хорошо в своем уюте при твоем тяжелом труде!».

Но возмущения и негодования мало. Нужно указать еще, в какую сторону должно изменить негодный общественный порядок и как совершить желаемый переворот. Здесь мятежный энтузиазм автора иссякает. Мы можем вычитать в трактате только довольно смутное указание, что человеческое общество желательно устроить, согласно требованию счастья всех людей и на основе человеческой природы, а не религиозных и иных традиций. Народ — лишь объект попечений автора, а не тот субъект, который самодеятельно должен изменить свою судьбу. Перед нами, таким образом, типичный просветитель, а не революционер.

Мы подробно остановились на книге «О трех обманщиках», потому что в истории атеизма она является событием исключительного значения. Сделаем теперь краткие выводы из сказанного.

В трактате нашли яркое выражение основные философские взгляды последнего периода Возрождения. Но это не чисто теоретическое произведение. В нем отражается та борьба, которая волновала в эту эпоху почти всю Европу и которая должна была через два столетия закончиться утверждением буржуазного общества. Именно в интересах нарождавшихся буржуазных групп наш автор и наносит свои сокрушительные удары по религии, потому что в то время религия была духовным орудием феодального угнетения. Низшие слои населения — ремесленники и крестьяне были естественными союзниками буржуазии в этой борьбе. Поэтому образованные представители буржуазии совершенно искренне играли роль опекунов и наставников народа. Отсюда у автора трактата пылкое народолюбие, горячее сочувствие тем страданиям, среди которых влачит народ свое существование, и ненависть к угнетателям народа — духовным и светским феодалам. Следует отметить отсутствие в трактате прямых выпадов против т. н. реформированной религии — против лютеранства и кальвинизма. Это объясняется тем, что тогда лютеранство, но особенно кальвинизм могли рассматриваться безбожниками, как пособники в борьбе против главного врага — католицизма. Учение Кальвина, как говорил Энгельс, отвечало потребностям наиболее отважной части буржуазии. Отчасти это умолчание можно объяснить тем, что автор формально принадлежал к гугенотским кругам. Этот автор, — допуская, что им был француз Барно, — и среди своих французских единомышленников выделяется глубиной, прямотой и энергией своего отрицания. Он намечает решение той проблемы, которую более зрело в XVIII веке решало левое, атеистическое крыло французских просветителей.

2. Джордано Бруно.

«Гражданин вселенной, сын бога солнца и матери земли», Джордано Бруно возвышается над человеческим муравейником средневековья, и даже Возрождение оставлено им далеко позади. Он во многих отношениях близок к нам, он нам понятен гораздо больше, чем кто-либо из его современников.

Скитальческая жизнь его, страдания, перенесенные в тюрьмах инквизиции, смерть на костре и грандиозный апофеоз, которым явилась в 1889 г. постановка памятника на месте его казни, все это много раз описано и широко известно. Мы лишь в немногих словах напомним читателю историю его мученичества и торжества над религией.

Бруно родился в 1548 году в городе Ноле, входившем в Неаполитанское королевство. Как и Кампанелла, он почти ребенком вступает в монастырь и приобретает там поразительно обширные знания. Зараза свободомыслия также проникает в него очень рано, его комедия «Светильник», написанная в монастыре, бичует суеверие, ханжество и педантизм, окружающие его. В «Ноевом ковчеге», до нас не дошедшем, разные животные спорят о праве на лучшее место в ковчеге. В результате, этой чести добивается осел. Мораль сатиры выражена в следующих словах: «О, святая глупость, святое невежество! О, достопочтенная тупость и благочестивая набожность! Вы делаете души людей столь добродетельными, что перед вами ничто ум и всякое знание». Уже в монастыре его обвиняют в ереси и кощунстве.

В 1572 г. он посвящен в священники, выходит из суровой опеки монастыря и имеет возможность с большей свободой предаться научным занятиям. Книга Коперника «Об обращении небесных тел» окончательно утверждает в нем научное мировоззрение. К этому моменту он уже совершенно порвал с католицизмом.

В 1575 году местный начальник ордена доминиканцев, к которому Бруно принадлежал, возбуждает против него преследование по обвинению в ереси. Обвинение это было формулировано в 130 пунктах. Бруно пытается найти защиту в Риме, но дело принимает еще худший оборот; он вынужден бежать. Начинается скитальческая жизнь. Переезжая из города в город, он добирается до Женевы, центра кальвинизма, знакомится с этим видом обмещаненного католицизма, пишет брошюру против одного из кальвинистских философов и за это попадает в тюрьму. Его скоро освобождают, но Женеву приходится покинуть. Он едет в Лион, оттуда в Тулузу. Здесь он получает кафедру философии в университете, но его отрицательное отношение к Аристотелю создает вокруг него враждебную атмосферу, и в 1580 году мы встречаем его уже в Париже.

В Париже Бруно пользуется большим успехом, сам король благосклонно относится к нему. Философ, впрочем, льстит королю. Это в нравах эпохи. Однако, и здесь он не уживается и в конце 1583 года переселяется в Лондон, затем преподает в Оксфордском университете, скандализируя своими смелыми теориями профессорское стадо. После публичного диспута, в котором он не только защищал систему Коперника, но и делал из нее дальнейшие выводы, и в котором он наголову разбил своего противника, ему пришлось покинуть Оксфорд. Еще бы! Он обозвал почтенных мудрецов «созвездием педантов, которые своим невежеством, самонадеянностью и грубостью вывели бы из терпения самого Иова». На прощанье он отомстил ученой коллегии, этой «вдове здравого знания», выпустив книгу, излагающую основы его учения. После Оксфорда снова Лондон, где он много пишет, где его окружает сочувственная атмосфера, затем опять Париж, откуда он делает бесплодную попытку примириться с Римом. Условия, которые ему поставили, оказались неприемлемыми. Окончательно убедившись в непримиримом отношении к нему католицизма, Бруно сжигает свои корабли и открыто выступает против церкви. Он устраивает публичный диспут, а через три дня после него вынужден поспешно покинуть Париж. Оксфордская история повторилась.

Из Франции в Германию. Майнц, Висбаден, Марбург, где совет университета отказал ему в разрешении читать лекции по философии, и, наконец, Виттенберг, где такое разрешение было ему дано. Здесь его никто не спрашивал об отношении к католицизму и он мог открыто проповедывать свои взгляды. Это блаженство продолжалось недолго. Кальвинисты взяли верх над лютеранами, а кальвинистов он называл не реформаторами, а деформаторами католицизма, «глупой сектой педантов, которые не творя никаких добрых дел, предписываемых божественным законом и природой, мнят себя избранниками бога только потому, что утверждают, будто спасение зависит не от добрых или злых дел, а лишь от веры в букву их катехизиса».

Из Виттенберга он пробирается в Прагу, посвящением одного из своих сочинений императору Рудольфу заслуживает его благоволение, но доминиканские монахи, господствующие в университете, выживают его. Опять скитания: Гельмштедт, Франкфурт на Майне, Цюрих, опять Франкфурт. В этом последнем городе он издает ряд своих сочинений.

Провокатор Мочениго уговаривает его переехать из Германии в Венецию. И Бруно, стосковавшийся по солнцу Италии, которой он не видел уже 15 лет, попадает в изменническую ловушку. 23 мая 1592 года крупная дичь оказалась в руках инквизиции.

Начался процесс. Венецианские инквизиторы прибегали к застращиваниям и пыткам. Бруно оправдывался тем, что он учил, как философ, но верил, как католик. Но физические страдания принудили его еще к большим унижениям. Он целиком готов был подчиниться решению своих палачей и обещал «исправиться и загладить все дурное, сделанное им раньше». И может быть, процесс окончился бы для него относительно благополучно, если бы им не занялась инквизиция римская и папа не потребовал бы выдачи Бруно в ее руки.

В римских тюрьмах Бруно томится с 17 февраля 1593 года по 17-е февраля 1600 г. — день его казни. Семь лет под непрестанным физическим и нравственным давлением. Инквизиция требовала от него полного отречения от своих «заблуждений», опровержения их, не оставляющего никакого сомнения в его искренности. На это он не мог пойти. Он соглашался на такую форму отречения, которая оставила бы незапятнанной его честь и достоинство и не позволила бы потомству заподозрить его научную искренность. Он не мог стать на сторону своих врагов, но мог только внешне подчиниться насилию. В одном из своих стихотворений он так характеризует свое настроение: «Храбро боролся я, думая, что победа достижима. Но телу было отказано в силе, присущей духу, и злой рок вместе с природою подавляли мои стремления… Было во мне все-таки то, в чем не откажут мне будущие века. «Страх смерти был чужд ему, скажут потомки, силою характера он обладал более, чем кто-либо, и ставил выше всех наслаждений в жизни борьбу за истину». Силы мои были направлены на то, чтобы заслужить признание будущего».

Когда духовная власть убедилась, что ничем не сломить стойкости Бруно, приговор был вынесен. Он был лишен священнического сана и отлучен от церкви. На этом кончались права церкви, лицемерной даже в своих преступлениях. Сакраментальная формула гласила: предать его светской власти с просьбой наказать с возможной кротостью и без пролития крови . Это значило сжечь живым. Бруно спокойно выслушал свой приговор. Он гордо сказал: «Быть может, вы с большим страхом постановили приговор, чем я его принимаю».

Постыдная казнь совершилась. Но 9 июня 1889 года на том месте, где был сожжен великий безбожник, была воздвигнута его статуя. Обстановка этого празднества, привлекшего к себе паломников не только из Италии, но и из всех культурных стран, была так грандиозна и торжественна, что религия, не только католическая, но всякая религия может считать этот день одним из самых страшных дней в своей истории.

Бруно был материалистом. От древних материалистов Эпикура и Лукреция он заимствовал учение о бесконечности миров с их вечной, бесконечной и неизменной первоосновой материей, и это учение гениально связал с теорией Коперника. Он сделал вывод, что все неподвижные звезды представляют собою солнца, вокруг которых вращаются такие же планеты, как наша земля. Получилась совершенно новая картина мира, все разрушительное значение которой в отношении старых, поддерживаемых религиями понятий в наше время почти невозможно себе представить. Эта новая картина мира в основном совпадает с нашими нынешними взглядами.

Земля со всеми ее творениями уже не центр мироздания и человек не венец творения. Это ничтожный атом в бесконечности вселенной. Разрыв с религией и с церковным понятием бога совершается сам собой. Если в основе всего лежит материя, производящая благодаря присущей ей энергии все формы, преходящие и вечно изменяющиеся, то бог, как творец, стоящий над миром и вне мира, становится пустой басней.

Но здесь Бруно, как впоследствии многие материалистически мыслящие философы, делает шаг назад. Он еще связан представлением о боге, он не освободился от гипноза религиозных форм мышления, он должен найти божество, которому мог бы поклоняться. Социальная жизнь того времени еще давит его мозг своим авторитарным укладом. Мировая жизнь должна отражать формы социально-политической жизни. И Бруно обретает бога во вселенной. Мир — отражение божества. Бог есть первая причина, внутренне присущая вселенной, в нем можно найти все противоположности. Понять его не в силах конечный ум. Миры бог произвел из себя по внутренней необходимости. Он — действующая природа.

Бруно — пантеист. Этот пантеизм противоречит его материализму, потому что всякое устремление ума к вещам божественным приводит к забвению исходных положений. Это прекрасно подметил у Бруно Ланге: «При дальнейшем развитии, говорит он, душа вселенной все более и более понимается не как нечто необходимо постановленное самой материей, но как некоторое творческое начало… Так точно и Бруно разработал свою теологию».

Тем не менее пантеизм этот в то время революционизировал научно-философскую мысль, так как освобождал ее от подчинения застойному реакционному учению церкви. Для последовательного материалистического атеизма время еще не пришло, оно должно было придти много позже. Пантеизму, как форме отрицания религии и в то же время последнему прибежищу т. н. «религиозного чувства», суждено было, наряду с деизмом, еще долго играть положительную роль. И недаром все защитники старой науки, старой философии и особенно защитники религии с такой яростью ополчились на Бруно.

Несмотря на пантеистический отход с материалистической позиции, критика Бруно положительных религий и, главным образом, христианства была сокрушительной. Это разумеется само собой. Если существует бог бесчисленных миров, населенных такими же существами, как наш мир, то этот бог не мог пожертвовать своим сыном ради каких-то ничтожных созданий. Никакого специального откровения, конечно, тоже не могло быть. Христос существовал лишь как человек, в котором в высшей степени присутствовала божественная мудрость. Священные книги, как предназначение для народа, должны были приспособиться к низкому духовному уровню этого народа, иначе им не поверили бы. Церковные догмы, религия в ее обычных формах имеет значение лишь воспитательницы масс.

В аллегорическом сочинении «Изгнание торжествующей скотины», т.-е. церкви, которую он еще называл «матерью и дочерью мрака и заблуждения», Бруно с полной откровенностью выражает свое отрицательное отношение к иудейско-христианскому богу и к положительным религиям. На собрании богов обсуждаются эти религии, и боги в конечном счете решают, что ни одна из них не соответствует идеалу религии, основанной на разуме, на философии. «Законы, культы, жертвы и церемонии, говорит Юпитер, которые я в начале ввел и упорядочил, теперь искажены или вовсе отменены. Вместо них на земле царит вредный отвратительный обмaн и он пользуется таким успехом, что люди, одно время бывшие богоподобными, теперь стали хуже зверей». Это сочинение Бруно не раз смешивалось с трактатом «О трех обманщиках» и оно, действительно, имеет ряд сходственных черт с этой последней книгой. Отсюда пошла легенда о том, что Бруно, а не кто иной, был ее автором.

Вследствие ограниченности нашей темы мы не можем останавливаться на других сторонах мировоззрения Бруно, чрезвычайно широкого и разностороннего. Но вопрос о душе и ее бессмертии стоит всегда в центре всякой религиозной дискуссии и поскольку взгляды Бруно здесь оригинальны, мы затронем кратко и этот вопрос.

Материя, по мнению Бруно, разлагается в конечном итоге на мельчайшие части ( minimi ), или монады, или атомы, или неделимые. Эти монады являются одновременно и материальными и духовными. «В материи заложен ум, дух, душа, жизнь; эта жизнь, проникая все, находится во всем и движет всю материю». Душа — монада, она бессмертна, как бессмертна и материя, с которой она неразрывно слита. Но также бессмертно в своей основе и тело. Следовательно, личное бессмертие Бруно отрицается, остается лишь бессмертие, так сказать, космическое, мировое, ничего общего не имеющее с бессмертием души христианской религии. Да и душа человека не представляет собой ничего качественного отличного от души других существ. «Природа души одинакова у всех организованных существ, и разница ее проявлений определяется большим или меньшим совершенством тех орудий, которыми она располагает в каждом случае. Очень возможно, что многие животные обладают более светлым умом и понятливостью, чем человек, но они стоят ниже его, потому что обладают менее совершенными орудиями. Если бы у человека вместо рук оказалась пара ног, изменилось бы все — семья, общество, государство, науки и искусство были бы немыслимы». «И все это не столько в силу какого-то интеллектуального преимущества, сколько потому, что одни мы владеем руками, этим органом из всех органов».

Мысль Бруно здесь ясна. Душа — это продукт организации тела. Человек не обладает какой-либо особенной душой. Эта мысль плодотворна и в других отношениях. В ней было замечено прозрение значения руки, как органа, приспособленного для употребления орудий, в эволюции человека. Мысль эту в середине XVIII века мы находим у Гельвеция, который считал необходимым «в различиях физической организации человека и животных искать причину меньшего совершенства того, что называется душою животных» и указывал на значение руки в деле применения орудий. От Гельвеция она переходит к Эразму Дарвину, деду и предшественнику творца дарвинизма, а этот последний, в свою очередь, как один из элементов, включает ее в свою гениальную теорию.

3. Лючилио Ванини.

Через 19 лет после казни Бруно в Риме, в Тулузе был еще с большей жестокостью казнен по обвинению в атеизме Лючилио Ванини (1585—1619). Ни жизнь, ни учение его, однако, для истории атеизма не дают ничего интересного. Одна только смерть его и процесс, предшествовавший ей, представляет собою нечто поучительное и единственное в своем роде.

Он не был ни оригинальным, ни смелым мыслителем в течение своей жизни, такой же скитальческой, как и жизнь Бруно. О некоторыми натяжками можно установить, то он тайно проповедывал пантеизм, порицал церковь, отвергал бессмертие души, хотя явно в своих сочинениях восставал против атеизма и являлся верным сыном матери церкви. Он был тоже монахом, тоже навлек на себя обвинение в ереси и вынужден был скрываться от карающего меча инквизиции. Его скитания, впрочем, объяснялись также тем, что он будто бы в сообщничестве с несколькими еще монахами замыслил обратить в атеизм весь христианский мир и избрал Францию, как свое поле деятельности. Это, конечно, выдумка его врагов. Вероятно он отличался большим красноречием и остроумием, обладал большими знаниями, потому что юношество жадными толпами стекалось послушать его. И несомненно, он проповедывал теории, шедшие вразрез с общепринятыми, иначе успех его и слава атеистического апостола были бы необъяснимы. Несомненно также, что астрология и прочие суеверия того времени содействовали пикантности его поучений. Оригинальность его видна, например, из того, что он сравнивал человечество с дико растущим лесом и предлагал применить к нему такие же меры, какие лесничие применяют, чтобы очистить лес от всякого сухостоя, от чрезмерной и вредной густоты растительности. Старые и дряхлые, больные и уродливые экземпляры человеческого вида должны каждый год уничтожаться. Лентяям, паразитам всех родов, в том числе и людям, не занимающимся общественно-полезным трудом, также не должно было давать пощады. По миллиону в год — предлагал Ванини.

Превратности скитальческой жизни привели его в Тулузу, город славившийся своей преданностью католической церкви и кровожадностью в отношении еретиков. И здесь хищные лапы католицизма, давно точившего на него зубы, схватили его, чтобы уже не выпустить.

В Тулузе Ванини, как и всюду, собирал вокруг себя молодежь и критиковал учения церкви, «насмехаясь и богохульствуя». Его и обвинили в том, что он «соблазнял» своим учением молодые и неопытные умы. Он был арестован. Однако, в его сочинениях, вышедших к тому же с одобрения Сорбонны, бывшей тогда не просто высшим светским учебным заведением, как ныне, а рассадником веры и непререкаемым авторитетом в богословских вопросах, не нашлось ничего явно преступного. Если в них и были высказаны некоторые положения свободомыслия, то эти положения всегда приводились, как заслуживающие порицания. Да и Ванини, по обычаю, господствовавшему не только в его время, но удержавшемуся вплоть до XVIII века, заранее всегда оговаривался, что намерения его чисты, а если он по глупости сболтнет что-либо не соответствующее установленым церковью истинам, то готов немедленно отречься.

Дело, вероятно, кончилось бы ничем, если бы не появился доносчик Франкони, подробно сообщивший суду все устные заявления Ванини. По его словам, Ванини отвергал существование бога и изрекал хулы против Иисуса христа. Нашлись и другие свидетели, подтвердившие показания первого, и суд признал Ванини уличенным в атеизме.

В течение процесса Ванини держался с большим достоинством. О его поведении и словах имеются свидетельства двух очевидцев, во многом между собой совпадающие. Один из них рассказывает, что когда зашел вопрос о боге, Ванини следующим наглядным способом изобразил судьям свое понимание этого бога. Он поднял с пола травинку и сказал: эта травинка создана одною природою по ее собственным законам; но она происходит от другой травинки, та от третьей и так дальше вплоть до первой причины, до начала начал, которое я и называю богом. Это — формула исповедания чистого деизма, отвергающего существование бога-провидения и допускающего лишь бога-первопричину, создавшего природу и ее законы и предоставившего затем вещи их собственному течению.

Этот деизм можно назвать в известном смысле атеизмом, потому что бог в нем признается совершенно недоступным человеческому познанию и если его существование принимается, то лишь в форме допущения, как исходный пункт. Поэтому не следует видеть противоречия в том, что, по выслушании приговора, Ванини признал себя атеистом.

Впрочем, люди пристрастно изучавшие сочинения Ванини, нисколько не сомневались в его атеизме. И, вероятно, они в этом отношении были правы. Так, Лакроз, автор любопытной диссертации об атеизме и атеистах нового времени {В его анонимно вышедшей в начале XVIII века книге «Беседы о разных вопросах истории и религии между милордом Волингброком и Исааком Д'Оробио, раввином португальских евреев в Амстердаме». Здесь и в других случаях мы пользуемся позднейшим изданием, помеченным «A Londres, 1770».}, говорил: «Главные доказательства существования бога, приводимые Ванини в сочинении «Амфитеатр провидения», — сплошь софизмы, над которыми он сам потешался. О другой стороны, обычные доказательства в этой книге излагаются неправильно, и он все свои силы кладет на то, чтобы сломить их тяжестью приводимых им возражений… Он с видимым удовольствием изображает повсеместный рост атеизма, делает вид, что борется с ним, а на самом деле таким путем знакомит с ним читателей» и т. д. Лакроз приводит затем еще более авторитетный отзыв о Ванини Жака Сорэна, «очень рассудительного и вежливого христианского проповедника»: «этот человек придумал весьма необыкновенный способ доказывать, что бога не существует, а именно путем определения бога. Бог — говорил этот нечестивец — есть существо, не имеющее ни начала, ни конца и тем не менее являющееся своим собственным началом и концом; он существует бесчисленное множество веков, и однако время его не касается и он недоступен ни прошлому, ни будущему; он наполняет пространство, не находясь в каком-либо месте; он неподвижен без положения, он все проходит без движения; он благ без качества, велик без количества, универсален, не имея частей, движет все, не двигаясь сам, при чем его воля образует его могущество, а его могущество связано с его волей; он находится над всем, вне всего, внутри всего, по ту сторону всего, перед всем и после всего».

И в самом деле, подобную невообразимую чушь мог пороть или совершенно глупый богослов, или злой атеист-насмешник . Что в данном случае Ванини руководило намерение «вызвать смятение и забросить семена сомнения и неверия», видно хотя бы из его общего отношения к религии. В религии он видел ничто иное, как политический заговор светских правителей и духовенства против народа. «Сам Сократ — говорил он — учил, что в делах, касающихся веры, дозволено лгать, а Сцевола, как сообщает св. Августин, имел обыкновение говорить, что государствам полезно быть обманываемым в делах религии. Отсюда поговорка: мир хочет быть обманутым. Да будет так на благо ему». Приговор был страшный. Ванини предварительно должен был всенародно покаяться , стоя одетым в саван и с факелом в руке , затем, его должны были влачить лошадью на плетенке {Claie — особый вид позорного наказания: так влачились на свалку трупы самоубийц и вообще людей, лишенных христианского погребения.}, отрезать ему язык , изрыгавший кощунства и, наконец, после этих надругательств и мучений, его должно было сжечь живым .

Расказывагот, что когда Ванини услышал, что он должен покаяться перед богом, королем и судом, он заявил: «что касается бога, то я ни в какого бога не верю; что касается короля, то я его не оскорблял; что касается суда, то пусть он идет ко всем чертям, если вообще черти существуют».

Когда Ванини уже ожидал наступления казни и приставленный к нему монах францисканец убеждал его снова обратиться к учению святой церкви, он резко ответил ему. «Христос потел, от страха и слабости, готовясь к смерти, я же умру бесстрашно». Очевидец последних часов Ванини, рассказывающий этот факт, в своем дальнейшем рассказе стремится сгладить то впечатление мужества и убежденности, которое вопреки его воле создается у читателя, ибо этот очевидец (Граммон) был судьей, осудившим Ванини и пылавщим к нему почти личной ненавистью. Вот что он говорит: «Вид его перед смертью был дикий и страшный, в каждом слове его беспокойная душа выдавала свой страх. Хотя он непрерывно кричал, что умрет, как философ, он умер, бесспорно, как низкая тварь. Ибо он не высунул под нож свой нечестивый язык, когда ему приказали сделать это, перед тем как зажгли костер. А когда палач щипцами схватил язык и отрезал, он испустил отчаянный вопль, как бык, которого режут».

Этому пропитанному ненавистью свидетельству судьи-палача противоречит беспристрастный рассказ о последних минутах Ванини в современной газете «Французский Меркурий» {Все подробности о суде и казни Ванини заимствованы у Маутнера, II, 217—221, и у Лакроза в цит. выше книге.}. Там говорится, что он умер с неслыханным мужеством . «Не существует ни бога, ни чорта! — воскликнул Ванини перед тысячной толпой народа, когда по программе мрачной церемонии он должен был заявить о своем раскаянии и отречении. — Но если бы бог существовал, я молил бы его о том, чтобы он метнул свою молнию в этот неправедный и мерзкий парламент. А если бы существовал дьявол, я молился бы ему, чтобы ад проглотил это судилище. Но я этого не делаю, потому что ни бога, ни чорта нет».

Таким образом мы можем установить, что Ванини умер мужественно, героически. Он умер, как атеист, хотя своего атеизма, как теории, он нам не завещал.

V. ПОДГОТОВКА ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ.

Просветительное движение во Франции, давшее борьбе с религией такие яркие и мощные формы выражения в XVIII веке, исподволь подготовлялось в течение XVII века. Самые глубокие духовные корни его нетрудно усмотреть в итальянском гуманизме и в тех традициях этого гуманизма, которые в конце XVI века кладут начало скептицизму и неверию. Отмеченный нами ранее процесс экономического развития — рост денежного хозяйства в ущерб натуральному, широкое развитие внешней торговли, развитие городской промышленности, параллельно с этим возникновение и усиление влияния городского сословия, интересы которого приходят в противоречие с интересами феодального дворянства, затем далее, борьба между духовной и светской властью и утверждение абсолютной монархии, находящейся в сильной зависимости от денежной буржуазии, — все это служит основой движению в пользу раскрепощения умов от религиозной опеки. На этой почве совершались реформационные движения, на этой же почве происходит высвобождение познания природы, мира и человеческого общества от давящих уз католицизма и создается новая философия. В этом периоде еще не наблюдается широкого общественного движения с антирелигиозными лозунгами. Огоньки просветительства вспыхивают и потухают в лице отдельных мыслителей, почти не находящих себе отклика. Но разложение старых общественных групп сопровождается ростом практического неверия, равнодушия к делам веры при отсутствии положительных идеалов. Это — период реакции, католической реакции против реформы, реакции абсолютно-монархической против зародышей ограниченно-монархического режима. Новые общественные силы еще не сорганизовались, старые силы еще не распались окончательно.

1. Свободомыслие в XVI веке.

Промежуточным звеном от чистого гуманизма к позднейшему скептицизму был во Франции Франсуа Раблэ (1483—1553) автор знаменитых сатирических романов «Гаргантюа» и «Пантагрюэль». Никто до него с такой силой и меткостью не использовал против католицизма мощного оружия сатиры, ядовитой насмешки над всем устаревшим и прогнившим, над всем, что стесняет развитие и свободу человеческой личности. И не только католицизм высмеивал он. В лице «бесноватых кальвинов» он осуждал также реформированную религию, усматривая в ней только новое, но не менее вредное издание католицизма. Всех их, говорил он, породила «противо-природа», тогда как настоящая природа такой пакости не производит, а создает только красоту и гармонию. И не только религию уничтожал Раблэ своим смехом, он нападал на несправедливых и корыстолюбивых правителей, на жестоких судей, на воинственных полководцев с их кровожадностью. У него есть и социальный идеал. Протипоставляя католическим монастырям, умерщвляющим не только плоть, но и дух человека, свое фантастическое аббатство Телем (от греческого thelo — желаю), он проповедует неограниченную свободу: «делай, что хочешь» написано на фронтоне этого общежития. Когда хочешь, работай, когда хочешь, развлекайся, предавайся наслаждениям тела и духа. Вместо монашеских обетов бедности, послушания и целомудрия, там разрешается богатство, своеволие, плотская любовь. Мужчины и женщины без всяких ограничений могут вступать в члены этого братства; вход туда закрыт лишь святошам, фарисеям, угнетателям народа. Природный инстинкт — единственный закон, потому что, по мнению Раблэ, он всегда направляет человека к добру.

Раблэ был осторожен и до крайних выводов в вопросах религиозных не доходил. Во всяком случае, сомнение — основа его мировоззрения. Ему приписывают, однако, следующие слова, сказанные им, будто бы, перед смертью: «Я отправлюсь искать великое Может быть ».

Современником Раблэ был мало известный Бонавентура Деперье (род. в конце XV или в начале XVI столетия, ум. 1544 г.), придворный Маргариты Наваррской, ученый, поэт и рассказчик. В 1537 или 1533 г. он опубликовал дерзкую книжку «Cymbalum mundi» {«Кимвал мира». Кимвал, или цимбалы — музыкальный инструмент в виде двух тарелок. Это название намекает на то, что человеческие верования заслуживают не больше внимания и не больше цены, чем звук кимвала.}.

Эта «бесстыдная фантазия», как назвал Г. Лансон, выдающийся историк французской литературы, произведение Деперье, представляет собою четыре диалога, в которых, кроме мифологичских персонажей Меркурия, Купидона и собак Актеона, фигурирует Лютер и другие современники, скрытые под прозрачными псевдонимами. Самое сочинение от имени Фомы де Кленье обращено к Петру Триокану — фамилии легко расшифровывающиеся, как Фома Неверующий и Петр Верующий. И действительно, под аллегорической формой памфлета скрыто недвусмысленное отрицание не одной только католической религии, но и всякой религии вообще.

Власти не могли непосредственно наказать безбожного автора: он принадлежал к интимному кругу королевы Маргариты; пострадал только издатель, каким-то чудом лишь избежавший сожжения. Книга, разумеется, подверглась преследованию также и все экземпляры ее, попавшие в руки властям, были сожжены. На Маргариту однако было оказано давление, в результате которого весь кружок свободомыслящих дворян, собравшихся вокруг нее, подвергся немилости. Деперье впал в нищету и, повидимому, покончил жизнь самоубийством.

На единственном сохранившемся экземпляре первого издания «Кимвала мира» имеется следующее современное замечание (приведено у Маутнера): «Автор был дурной человек, атеист, что можно увидеть из этой отвратительной книги. Какова была его жизнь, таков и конец. Это доказывается смертью этого негодяя, недостойного человеческого имени». Такого рода любезных отзывов о Деперье можно собрать немало. Например, ученый богослов Мерсен, друг Декарта, говорил о нем: «Это — чудовище и мошенник, нечестивый до последнего предела». А полная противоположность Мерсену свободомыслящий Вольтер называл его с презрением «лакеем Маргариты» и упорно не хотел в «Кимвале мира», этой, как он говорил, «ерунде, написанной глупым школьником», видеть «малейшее и отдаленнейшее касательство к вещам, которые мы должны почитать».

«Касательство» тем не менее было и преследования, вызванные «Кимвалом», не были простой «паникой попов и богословов», как объясняет их Вольтер. Это очень хорошо видел ученый Да Моннэ, легко разгадавший аллегорические намеки Деперье и понявший все их значение. «Если мне позволено выразить мое подозрение, — писал он, — то я скажу, что в этом сочинении осмеянию подвергается тот, кто, сойдя с небес, принес нам вечную истину; скажу еще, что последствием речи Тригабуса (персонаж Деперье) является нечестивое и преувеличенное издевательство над всем, что эта истина вызвала высокого в людях». Биограф и издатель Деперье первой половины прошлого века Поль Лакруа говорил: «Особенно во втором диалоге автор насмехается над всеми верованиями своего времени. Иисус христос открыто заклеймен здесь как мошенник; Лютер представлен в не более привлекательном виде; католики и протестанты смешаны в одну кучу и Деперье одинаково осмеивает как тех, так и других».

Название «атеист» во всем своем объеме, может быть, к Деперье и не приложимо, так как никакой теории, оправдывающей это название, мы у него не находим. А отрицание религиозных догм, как известно, вполне совместимо с признанием в той или иной форме божества. Но практическое неверие — дело совсем иное и этим неверием Деперье отличался в изрядной дозе.

В числе выводов, которые должен был сделать современный читатель из туманных аллегорий Деперье, были следующие:

Всемогущество бога утверждается лишь книгою , т.-е. священным писанием; а так как писание дело рук человеческих, то, следовательно, всемогущество божие — произведение человеческого ума. Самое существование бога этим, конечно, не отрицается.

Все догмы, все церкви — обман и шарлатанство. Если реформаторы пользуются успехом, то лишь вследствие их новизны, но их учения в конечном итоге должны привести лишь к тому, что каждый человек будет иметь свою собственную веру.

Вера состоит в утверждении того, чего человек не знает и чего никто не знает. Никакая, даже самая усовершенствованная вера, не может уничтожить несчастий и зла, бичующих человечество.

Природа — вот где истинный источник всей мудрости.

Сатира, скрывающая эти ясные и простые мысли, и аллегория, намеренно затуманивающая это неверие, обладают всей той формой, какая требовалась эпохой. Вольности всех родов изобилуют в «Кимвале мира». Но если клеймить это сочинение именем бесстыдства за его форму, то нельзя щадить ни произведений Раблэ, ни «Гептамерона» Маргариты Наваррской, ни ряда других модных тогда произведений литературы. Таковы были вкусы, а о вкусах не спорят.

В совершенно другом духе и стиле выражал свой скептицизм Мишель Монтэнь (1533—1592), «первый француз, осмелившийся думать», как говорил о нем Ла Меттри. Он уже весь в XVII веке не только своим «просветительством» и скептицизмом, но и двусмысленным примиренчеством, заходящим так далеко, что его могли считать своим люди различных направлений в философии и различных партий в политике.

«Опыты» Монтэня не представляют собою систематического изложения мыслей, не обладают даже намеком на какую-либо «теорию». Это «взгляд и нечто», случайные мысли, несвязные наблюдения, в которых часто изяществу слога приносятся в жертву полнота и точность изложения. Несколько выводов, однако, можно выделить и в этом хаосе.

Люди ни на чем не могут сойтись, они ничего не знают положительно: догадка, неуверенность, сомнение — их удел. Человек не знает, ни что такое его душа и тело, ни что такое вселенная и бог. Отсюда сомнение во всяком положительном утверждении возводится в правило поведения. Отсюда еще вывод: во всех вопросах, разделяющих человечество, должна быть полная терпимость. Всякое преследование людей за их мнения, всякий фанатизм ничем не оправдываются.

Однако, не следует думать, что Монтэнь призывает к борьбе с фанатизмом. Для этого он слишком человек своего времени, времени, когда именно один фанатизм боролся с другим. Он — вышедший из борьбы человек, уставший от вечного лицезрения ударов, смертей, насилий. Он жаждет мира и к этому миру не видит иного пути, кроме примирения, подчинения. В нем чувствуется все же убеждение, что когда сомнение разложит фанатизм, мир установится сам собою. На всякий сколько нибудь сложный вопрос, который ставит перед ним жизнь, он держит про запас улыбку сомнения: почем я знаю?

Этим определяется личное поведение Монтэня: безбожник в душе он, подобно Эпикуру, подчиняется официальной религии и ревностно исполняет предписываемые ею обязанности. И эпикуреец он не только в этом. Он ценит жизнь превыше всего, а в жизни ценит только удовольствие. Удовольствие и страдание — единственные реально существующие вещи. Стремиться к одному и избегать другого — в этом вся мудрость жизни, Природа, «наша великая и могущественная мать природа» — «приятный и не столько приятный, сколько благоразумный и верный путеводитель, — говорит он. — Я всюду ищу ее следы». «Уметь лойально наслаждаться своим существом, вот в чем состоит абсолютное и как бы божественное совершенство».

Это — языческое мировоззрение, равно враждебное всякой христианской религии. В другую эпоху, когда в порядок дня стал вопрос об устранении религии с пути человеческого прогресса, оно должно было пригодиться. И действительно, великие антирелигиозники XVIII века любили и чтили Монтэня, как своего предшественника.

Друг и ученик Монтэня, Шаррон (1541—1603), адвокат, богослов и священник совершенно незаслуженно был обозван почетным именем «патриарха вольнодумцев». В своем сочинении «О трех истинах» он с полной искренностью утверждает истину существования бога против атеистов, истину христианства против нехристиан, истину католицизма против протестантов. Что касается его трактата «О мудрости», то здесь он пользуется сомнением Монтэня не для утверждения неверия, а для подчинения разума вере. Уделять ему хоть какое-нибудь место в истории атеизма, как это делалось, нет никаких оснований.

2. Вольнодумство в начале XVII века.

В начале XVII века свобомыслие разливается широкой волной. Под именем libertins — вольнодумцев, людей освободившихся от подчинения правилам католической веры, объединяются свободомыслящие всех сортов: практические неверующие, скептики-философы, писатели, поэты. Ученый богослов Мерсен, напуганный этим потоком безбожия, грозившим положить конец господству церкви, конечно, преувеличил, исчисляя количество атеистов в одном Париже в 1623 г. в пятьдесят тысяч человек. Тем не менее, опасность действительно существовала. Николь, один из выдающихся богословских писателей, не уставал повторять: «Величайшая ересь последнего времени — это неверие». «Вам нужно знать, что величайшая ересь в мире уже не кальвинизм, не лютеранство, а атеизм, и что атеисты есть всяких сортов — добросовестные, недобросовестные, решительные, колеблющиеся и соблазняющие». До него еще великий философ Лейбниц, в интересах религии пытавшийся примирить католицизм и протестантство, выражал благочестивое пожелание: «Дай бог, чтобы все люди были хотя бы деистами, т.-е. были бы убеждены, что все управляется высшей мудростью». А Паскаль написал свои знаменитые «Мысли», чтобы, если не устранить, то хотя бы смягчить опасность всеобщего атеизма.

Эти свидетельства о все растущем неверии мы могли бы умножить до бесконечности. Приведем еще только одно, относящееся ко второй половине столетия и принадлежащее епископу Гюе, одному из выдающихся апологетов христианства. Этот ученый богослов пишет свое «Евангелическое доказательство», «чтобы уличить во лжи тех, которые хотят уничтожить самое имя бога, христа, религии и веры». «Нечестие с каждым днем возрастает», говорит он, и сам обращается к помощи разума , «чтобы укрепить учение христово, которое многие люди без всяких оснований отвергают». «Таково разложение нашего времени, — поясняет он, — что все желающие казаться более учеными, чем больншнство смертных, надеются достигнуть этой славы, опровергая религию, основанную на пророчествах, на чудесах и на крови Иисуса христа».

«Вольнодумцы ( libertins ) были двух сортов, говорит Г. Лансон {„Histoire de la litterature francaise“ 11-me ed., p. 448.}: философы и ученые образовали первую группу скромную, не шумную, враждебную всякому скандалу, внешне исповедующую уважение к религии: одни исходили от эпикуреизма, возрожденного Гассенди, другие, вместе с ле Вайэ, следовали скептическому учению. Вторая группа состояла из людей светских, куртизанов и женщин с несколькими поэтами и модными умниками. Они производили большой шум, учиняли скандалы и неприличные выходки. В неверии им больше всего нравился дерзкий вызов против самого бога. Эти светские вольнодумцы не обладали каким-либо установленным учением: они насмехались над таинствами и святошами, афишировали терпимость, говорили, что следуют только разуму и природе, и жили, как люди, для которых в удовлетворении их собственной натуры и состоит вся суть».

Естественно, что церковь не могла оставаться равнодушной и полагаться лишь на тех своих защитников, которые действовали одним только духовным оружием. Она обращается к светской власти за помощью. Преследования против вольнодумства не прекращаются. Ванини, сожженный в Тулузе, не был единственной жертвой этого свирепого похода. Еще до него был сожжен в Париже по обвинению в безбожии в 1546 году Долэ, прикрывавший протестантизмом свое неверие.

Теофиль де Вио (1596—1626), молодой талантливый поэт подобно Долэ был гугенотом по своей официальной религии и вольнодумцем в тайниках своей души. С его темпераментом скрыть это вольнодумство было трудно. В 1619 году он подвергся первой каре — был изгнан из пределов Франции. Наказание было отменено, так как он отрекся от всех высказанных им взглядов. Но формальное отречение не означало отказа от собственных мнений. И вскоре он выпустил «Сатирический Парнас», в котором без труда можно было обнаружить не одну ядовитую вылазку против религии и ее основных догм. Иезуит Гарасс, подвизавшийся на поприще литературного доноса, ответил памфлетом, обличающим атеизм поэта. Начался громкий процесс.

Терфиль был в 1623 году приговорен к сожжению. Казнью его хотели вызвать спасительный страх в его покровителях и единомышленниках, людях знатных и могущественных. Однако, — редкий случай! — жертве удалось выскользнуть из цепких лап палачей в рясах. Покровители атеисты спасли поэта от смерти на костре. Замученный тюрьмою и пытками он был выслан в 1625 году из пределов Франции и умер в следующем году.

Этот эпизод — один из многих, и Теофиль, не принадлежавший к большим умам века, был всего лишь рядовым участником вольнодумного движения светских людей, если слово «движение» вообще применимо к этому явлению: скорее это было поветрие. Но суд над Теофилем и приговор над ним характерны для показания готовности светской власти в лице парламентов отстаивать интересы религии. Церковь была страшным, беспощадным врагом, а вольнодумство было тяжким, жестоко каравшимся преступлением не только в католических, но и в лютеранских странах. Нечего удивляться поэтому, что вольнодумцы XVII века стремились всеми мерами обезопасить себя от гонений и не следует за чистую монету принимать их формальное утверждение о преданности религии и о подчинении ее правилам. Они ведь жили во Франции, где костры зажигались сами собой.

Если мы сравним их относительно слабое мужество в высказывании своих истинных взглядов с тем позорным поведением, образец которого дал нам в ту же эпоху благонамеренный Декарт, бывший философской славой века, то не грешно, пожалуй, будет выразить удивление и перед такого рода мужеством. Декарт, живший в свободной Голландии, написал и собирался опубликовать свой трактат «О мире», когда узнал, что система Галилея осуждена римской инвквизицией и маститый ученый был принужден на коленях перед невеждами монахами отречься от своей «ереси», чтобы избежать костра (1633). «Это меня так сильно удивило, — говорит Декарт, — что я почти решился сжечь все свои бумаги или, по крайней мере, не показывать их никому». А он, между тем, был убежден в исключительной важности своей работы и в полной, несомненной истине своих принципов. Но… «если утверждение о движении земли ложно, — пишет Декарт, — то ложны также и все основания моей философии, потому что движение земли ими доказывается с очевидностью… Все вещи, которые я объясняю в моем трактате (в том числе и движение земли, признанное еретическим) настолько зависят друг от друга, что для меня достаточно знать, что ложна одна из них, чтобы заключить, что все основания, которыми я пользуюсь, не имеют никакой силы». Можно ли представить себе большее малодушие?! И не ужасно ли это религиозное рабство большого, ясного ума?!

В начале второй половины века под влиянием католической реакции свободомыслие как бы загоняется внутрь и на поверхности умственной жизни не проявляется. С тем большей силой вспыхивает оно снова к концу столетия.

3. Ла Мот ле Вайэ и Гассенди.

Ла Мот ле Вайэ (1588—1672) и Пьер Гассенди (1592—1655) были связаны между собой тесной дружбой, хотя их взгляды были устремлены в разных направлениях. Ни один из них не был атеистом, но оба они больше, чем кто-либо в первой половине семнадцатого столетия, потрудились для торжества атеизма.

Ле Вайэ был продолжателем Монтэня: «нет ничего надежнее сомнения», — говаривал он. Но, чтобы за это сомнение ему не слишком досталось, он прибавлял, что это — христианское сомнение и оно так подрывает авторитет всякого знания, что кроме слепой веры в истины церкви нет иного прибежища. «Религия истинна вследствие невозможности достигнуть истины иным путем». Эти слова в устах тупоумного деревенского попа, может быть, и показались бы искренним убеждением. В устах ученого философа они были просто язвительной насмешкой. «Во что ты веришь?» — спросили раз угольщика. «Я верю в то, чему учит святая церковь», — ответил он. Но он не знал, чему учит святая церковь. Ле Вайэ же знал это слишком хорошо. Он, например, утверждал, что «вера не необходима для спасения», следовательно, и хваленая вера угольщика не дает спасения. И еще, между прочим, он говорил, что «религия не нужна для добродетели». Это просто значило, что и атеист может быть добродетельным. К такой вере приводило его «христианское сомнение»!

Ле Вайэ был светским писателем скорее, чем ученым. Его главные сочинения «Оразиус Туберо. Пять диалогов в подражание древним» и «Добродетель язычников» говорили не столько уму, сколько сердцу. Совсем иной характер носят труды Гассенди, ученого прежде всего) и философа главным образом.

Он не имел еще двадцати лет, когда написал сочинение против Аристотеля, задорно-смелое и не увидевшее вследствие этого целиком света, так как друзья юного философа настояли на сожжении значительной его части.

По сохранившимся изложениям уничтоженных частей его книги видно, что Гассенди уже в это время стоял на точке зрения Коперника, разделял взгляды Джордано Бруно о множественности миров и, вероятно, принимал атомистическое учение, т.-е. уже был материалистом. Кроме того, он был сторонником учения Эпикура об удовольствии, как основном принципе всей человеческой нравственности.

Обширные познания Гассенди обеспечили ему спокойное местечко каноника, а потом настоятеля в Дине.

Этот основоположник материализма нового времени, этот скептик и, можно думать, совершенный безбожник был духовным лицом! Таковы были времена. В лоне самой церкви таились люди, несшие ей своими учениями конечную гибель. А наш каноник-материалист был вдобавок еще человеком «святой жизни». Такую славу он оставил по себе в Провансе, где после его смерти крестьяне долго вспоминали «святого священника». Они не знали, конечно, что их столь чтимый отец духовный с юных лет воспылал любовью к самому безбожному философу древности Эпикуру и до самой смерти не уставал восхвалять его проклятое церковью учение.

Впрочем, ряса Гассенди нас интересует весьма мало. Он был ведь «наибольшим гуманистом из всех философов и наибольшим философом из всех гуманистов» (Бейль). В истории атеизма это звание должно значить очень много, а тонзура, католически украшавшая его череп, могла и не гармонировать с тонкой иронической усмешкой, блуждавшей на губах этого «попа». По дирижерской палочке апостольской церкви он умело разыгрывал, насмехаясь в душе, «комедию, которую разыгрывает весь мир».

Он был очень осторожен. Никогда, ни одним словом не выдал он своего истинного отношения к богу и религии. В его время ведь (в 1624 г.) парижским парламентом было издано постановление, запрещавшее под страхом смертной казни выставлять либо преподавать какое либо положение против старых и одобренных писателей. Положение было весьма затруднительным, но ученые того времени умели избегать Харибды, не попадая в Сциллу. В заслугу Гассенди следует отметить, что, отвешивая низкие поклоны религии и отдавая божие богови, он никогда в своей уступчивости не заходил так далеко, как Декарт, решительным противником которого он был.

Система Эпикура, которую в полном смысле слова воскресил Гассенди, была наиболее совершенной системой мировоззрения, завещанной новому времени древностью. Уже в силу того обстоятельства, что она, как чистейшее порождение языческого безбожия, была целиком отвергнута христианством, она была наиболее приемлемым исходным пунктом для систематизации и дальнейшего развития тех успехов, которые вопреки церкви сделал уже человеческий ум в области светской науки к ХУII веку. «Гассенди взялся за Эпикура и его философию не случайно или не из одного лишь стремления к оппозиции, — говорит Ланге («История материализма», 168). — Он был натуралист и притом физик и эмпирик. Бэкон указал уже тогда на Демокрита, как на величайшего из древних философов в противоположность Аристотелю. Гассенди, которому основательное филологически-историческое образование дало знакомство со всеми системами древности, уловил в них верным глазом то, что соответствовало новому времени и притом эмпирическому направлению этого нового времени. Атомистика , заимствованная им из древности, получила прочное значение, как сильно она ни была постепенно преобразована в руках позднейших исследователей».

Бог для Гассенди — первопричина всего. Это он именно сотворил те атомы, которые по теориям Демокрита и Эпикура, принимаемым и Гассенди, лежат в основе всех вещей. И уделив богу то, что ему полагается,. Гассенди преспокойно оставляет «первую причину» в стороне и развивает дальнейшие выводы, исходя из вторых причин.

Поставив вопрос о том, одушевлен мир или нет, а если одушевлен, то что понимать под его душою, Гассенди разрешает его как истинный скептик. Если душа мира бог и если бог, как душа, управляет всем, т. е. является провидением, то это можно признать . Но можно и не признать? Очевидно, да.

Древняя атомистика, как мы знаем, принимала, что душа материальна, только состоит из более тонких атомов, чем тело. Бессмертие души отвергалось, хотя составляющие ее атомы и признавались вечными. Эти атеистические положения Гассенди должен был примирить с религиозным учением. Как поступил он? Очень остроумно. Он придумал бессмертный и бестелесный дух, который настолько явно стоит вне всякой связи со всей системой, что только ослепленный религией ум может в этой выдумке увидеть что-либо более, чем просто богословскую ширму, своего рода фиговый листок, прикрывавший материалистическую наготу. Этот бессмертный дух — нечто вроде тени, отбрасываемой смертной душой. Например, душевные болезни духа не затрагивают. Но он не может, вследствие порчи своего телесного вместилища, проявляться. Но если он не проявляется, то, спрашивается, как он существует? Гассенди глубокомысленно молчит, но за этим умолчанием прячется улыбка атеиста. Он признает всю силу доводов, приводившихся Лукрецием против утверждения бессмертия души. Но это — доводы от физиологии, рассматривающей органические или, во всяком случае, смешанные функции человека. А физиология не должна вмешиваться в высшие области: они вне ее компетенции. И все с той же улыбкой он говорит: «Хотя доказательства, которые обычно выдвигаются в пользу бессмертия души, и не обладают математической очевидностью, они, однако, способны произвести сильное впечатление на всякий правильный ум, так как уравновешивают доказательства, выдвигаемые противоположным мнением. А затем, на помощь этим моральным и метафизическим вероятностям приходит вера и она им придает силу и очевидность, против которой возражать нельзя».

Современники удивлялись даже, как Гассенди избежал костра. Этому действительно можно удивляться, если не принять во внимание, что религиозный Аргус легко поддается усыплению, когда очаровывающая его флейта находится в руках опытного музыканта.

Влияние Гассенди в смысле укрепления и развития материалистического мировоззрения было очень велико. Именно от него, в гораздо большей степени чем от Декарта, исходили материалисты и атеисты XVIII столетия.

4. Сент-Эвремон. — Бейль, его жизнь и сочинения.

Поток скептицизма, как мы сказали, во второй половине столетия не прерывается, но загоняется католической реакцией внутрь. Среди многих из практических атеистов этого периода мы назовем лишь Сент-Эвремона (1613—1703), не столько вследствие яркости и глубины его мысли, сколько потому, что он был наиболее типичным из этих католиков по религии и безбожников по вере и служил связующим звеном между вольнодумством светским и антирелигиозной философией.

Элегантный и распущенный вельможа, он был храбрым офицером, обладал острым языком, приведшим его в Бастилию, эмигрировал в Голландию и Англию. Его светская рассеянная жизнь, однако, не мешает ему порой серьезно ставить больные вопросы, касающиеся религии. Его ирония иногда действует так, как столетием почти позже действовала ирония и насмешка Вольтера: она поражает насмерть. В религиозных спорах своего времени он видел только хитрость и лицемерие. Иезуиты и янсенисты грызутся между собой не из-за истины догмата о благодати, но просто из-за того, кто из них больше людей привлечет к себе на исповедь и больше денег положит в свой карман.

Он клеймит позором христиан за их нетерпимость и противопоставляет им язычников древности, которые, несмотря на господство у них политической тирании, предоставляли полную свободу в делах веры. Свое убеждение в необходимости полной свободы совести и полной терпимости в религии он высказывает горячо и страстно. Он — сторонник возвышенной и очищенной религии, основанной на нравственных принципах и на добрых делах. О христианстве, говорит он, только спорят, но для религии ничего не делают. И тут же с убийственной иронией вносит поправку: «Как, ничего для религии не делают? А евреев разве не сжигают на кострах, не истребляют разве неверных? Вы находите, что этого слишком мало? Ну что же, можно повесить еще одного еретика или даже католика. Где можно найти больше любви и ревности к вере?»

Проповедь терпимости у Сент-Эвремона исходит не из христианского «мягкосердечия», но из безразличного, если не вполне отрицательного отношения ко всякой религии. «Он откровенно неверующий, — говорит о нем Лансон {Histoire de la litterature francaise, p. 484.}, — он более уверен в том, что обладает желудком, чем душой и, следовательно, расположен доставлять скорее удовольствие одному, чем заботиться о спасении другой… Их целая группа светских эпикурейцев и философов, вобравших в себя дух «атеистов» XVI века и вольнодумцев обоих регентств XVII века, и они религиозно берегут это наследство в период торжества янсенистской ревности и иезуитского ханжества, чтобы стать смелыми учителями безбожников XVIII столетия».

Но в гораздо большей степени, чем все вольнодумцы и философы XVII столетия, содействовал развитию атеизма Пьер Бейль (1647—1706), который, хотя и принадлежал по времени и обстоятельствам своей жизни целиком к этому веку, но настолько опередил его, что обычно с него именно начинают период просвещения XVIII столетия.

Однако, Бейль еще не «просветитель» и не «философ» в том исключительном значении этих слов, которое обычно принимается в приложении к движению умов, предшествовавшему великой революционной буре. Он еще не вышел вполне из пеленок скептицизма, он еще беспомощно топчется на грани между отрицанием положительных религий и утверждением неверия, как символа новой веры. Он, как Сент-Эвремон, пламенный проповедник терпимости, но он только защищает права человеческого разума, а не переходит в открытое и безоглядное наступление против всего, что этому разуму противоречит. Это — тип мыслителя, возвращающегося к жизни из тех заоблачных высот, откуда жизнь представляется далекой и чуждой. Он уже видит ее страдания и радости, он уже слышит рев бушующей бури, он уже сочувствует гибнущим в борьбе, но он не способен кинуться в самую свалку, чтобы победить или погибнуть вместе с теми, на чьей стороне его симпатии. Страсти борца в нем нет. «Бейль представляет очень короткий, очень поучительный и очень интересный также момент, являющий нам уже не XVII век и еще не XVIII, момент скептицизма между двумя верами и передышки, полной понимания и готовности, между двумя усилиями. Религиозное, как протестантское, так и католическое, устремление XVII века уже истощается, рационалистическое и научное устремление XVIII еще, в сущности говоря, не началось» {Em. Faguet. „Dixhuitieme siecle „Etudes litteraires“, p. 20.}. Оттого мы и считаем необходимым отнести его к периоду подготовки, а не к периоду осуществления задач общественного движения XVIII века.

Самая жизнь Бейля представляет типичный образец жизни человека, запутавшегося в религиозных спорах, ищущего правду, прозревающего выход, но так и остающегося на пороге до самого конца.

Он был сыном реформатского священника на юге Франции и первоначальное образование получил в духе строгого протестантизма. Затем он начал посещать школу, но эти занятия были прерваны болезнью. В период болезни, находясь в деревне у одного родственника, он в библиотеке этого родственника нашел «Опыты» Монтэня, которые увлекли его и заложили в нем сильное начало скептицизма. Тем не менее, когда позже он стал изучать философию у иезуитов, в руках которых находилось тогда все образование французского юношества, эти умелые дрессировщики умов обратили его в католицизм, а заодно — правда ненадолго — изгладили из его ума влияние скептицизма Монтэня.

Католицизм, по мнению молодого Бейля, устранял бросавшиеся в глаза противоречия протестантского богословия и представлял логически связное, даже величественное здание. Он стал настолько ревностным католиком, что задумал обратить в новую веру своего старшего брата-пастора, хотя семья его и отреклась от него.

Но прошел год с небольшим. Новые сомнения обуяли юного фанатика, уже сомнения в истине католической веры. Он возвращается в лоно протестантской церкви, но на этот раз уже не потому, что видел в реформизме систему более совершенную, чем католицизм, а потому, что здесь предоставлялось больше свободы его совести.

Французские законы сурово карали всякое отступничество от католицизма и дальнейшее пребывание во Франции оказалось для Бейля невозможным. Он бежит в Швейцарию, здесь он знакомится с философией Декарта и делается картезианцем, но картезианцем по своему, без того уклона к мистицизму и схоластике, который у самого Декарта прикрывал материалистический по существу характер его философии. Декарт подчинял свою философию религии и много усилий потратил на то, чтобы доказать, что наука с религией во всем согласна, между тем как Бейль стал пользоваться этой философией именно для того, чтобы находить и подчеркивать различия между разумом и верой, отстаивая суверенные права разума.

Через несколько лет, гонимый нуждой, Бейль возвращается во Францию, живет в Руане и Париже, перебиваясь уроками, получает, наконец, кафедру философии в Седане, которую с честью занимает до закрытия седанской реформатской академии. Уже в этот период он делает первую попытку выступить против суеверий. Но развернуться вполне ему мешает, несомненно, дух узости, ограниченности и религиозной нетерпимости, которым пропитано протестантство.

Преследования снова угрожают ему. Он переселяется в Голландию, где получает кафедру профессора философии и истории в Роттердаме.

В Голландии было гораздо больше свободы, чем во Франции, свободы политической и религиозной. Здесь Бейль освобождается несколько от стеснительной опеки собственной религии, крылья его более развязаны. Долго сдерживаемые стремления в литературной форме излагать свои заветные мысли находят исход. В 1682 году он выпустил в свет литературно-философский винегрет под названием «Различные мысли по поводу кометы 1680 года», представляющий собой не только резкую критику того суеверного бреда, который породила комета, но излагающий также его взгляды по самым разнообразным вопросам метафизики, морали, богословия и политики.

Всюду, куда достигли «Мысли о комете» и где французский язык был языком образованности, эта книга встретила восторженный прием. Но наибольший успех на ее долю выпал во Франции, где она удостоилась наивысшей почести — была запрещена. В самом конце своей жизни (в 1704 г.) Бейль вновь вернулся к этой комете и к тем мыслям, которые он по ее поводу изложил в замечательном сочинении «Продолжение мыслей о комете», где развил преимущественно свои взгляды на религиозные материи.

В том же 1682 году Бейль от безличной критики суеверий переходит к полемике с одним из носителей и распространителей этих суеверий иезуитом Маймбургом, написавшим несправедливую и клеветническую историю реформированной веры; он отвечает ему в остроумной, но серьезной брошюре «Общая критика истории кальвинизма Маймбурга». Эта брошюра была всенародно сожжена палачом в Париже на Гревской площади, но преследования только содействовали ее успеху и она в короткое вермя вышла тремя новыми изданиями.

С этого времени Бейль уже не перестает писать. Он основывает периодическое литературное издание «Новости литературной республики», издает затем ряд сочинений, запрещенных во Франции; пишет резкий памфлет против насильственных обращений в католицизм и в защиту веротерпимости, но издает его как сочинение, переведенное с английского, и анонимно, пишет еще ряд менее значительных произведений.

Поскольку Бейль в этих своих сочинениях нападал на католицизм, клеймил Варфоломеевскую ночь, как вечный позор, называл католических попов и монахов «настоящей гангреной» и отстаивал права обоих единоверцев на свободное исповедание веры, он встречал с их стороны одобрение и сочувствие. Но с каждым новым шагом по пути литературной деятельности все более высказывалась его независимость и в отношении официально исповедуемой им протестантской религии. Он требовал вероисповедной свободы не для одних только христиан, но и для евреев, магометан и язычников. Больше и страшнее того: он брал под свою защиту неверие и атеизм. Он осмелился изречь такие богохульные слова: «Бог слишком благ по своей сущности, чтобы быть творцом столь зверской вещи, как положительные религии, вечное семя войны, кровопролития и неправды». К этому кощунству он присоединял прямые нападки на протестантство за те злодеяния, которыми, соревнуясь с католицизмом, занятнала себя и эта «очищенная» религия. Никакое протестантское терпение выдержать здесь не могло. Все пасторы с ученым педантом Жюрье во главе, тем самым Жюрье, который был назван «профессором святого богословия и дьявольской злобы», подняли поход против независимого мыслителя, закончившийся во славу божию лишением его кафедры и запрещением заниматься даже частным преподаванием. Во Франции и Италии его, может быть, сожгли бы, в Голландии он был только официально признан опасным нечестивцем.

Ему предстояло жить в бедности и среди лишений. Эта перспектива не смутила его. Своим врагам он отомстил крылатым словечком, что восхищаться какой-либо религией можно лишь там, где ее преследуют, но там, где она господствует, она внушает отвращение. Всю свою энергию отныне он сосредоточивает на составлении «Исторического и критического словаря», своего главного произведения и в то же время величайшего литературно-философского произведения XVII столетия, поставившего Бейля в ряд великих людей.

Государство, церковь, религия, нравы, философия, воспитание, наука, искусство — все охвачено в этой энциклопедии XVII века и все освещено с точки зрения скептического свободомыслия. Вольтер, учившийся, как и все его современники-просветители, на словаре Бейля, говорил: «У Бейля все есть, надо только уметь найти». И действительно, у него можно найти даже то, чего он не хотел сказать. Он не однозначен, если можно так выразиться. Очень часто в тексте он говорит одно, а в примечаниях совершенно другое, прямо противоположное. И при этом истинную свою мысль он обычно заставляет отыскивать не в главном и, так сказать, официальном, а во второстепенном и подчиненном. Однако, нужна большая доза недобросовестности, чтобы не найти в этом лабиринте путеводную нить и не притти к тем выводам, к которым Бейль хотел привести своих читателей.

Словарь Бейля вышел в 1697 году с полным обозначением имени автора, что не имело места при издании других его произведений. Начались новые преследования. Его заклятый враг Жюрье обвинил его перед консисторией, особенно указывая на порицание им царя Давида и восхваление некоторых атеистов, в том числе Ванини. Консистория потребовала от него исправлений, он обещал, но и во втором издании оставил в неприкосновенности почти все инкриминированные места. Преследования усилились еще после выхода продолжения «Мыслей о комете» и «Ответа на вопросы одного провинциала». Целая стая озверевших богословов окружила его, осыпая бешенной руганью и требуя от светских властей применения к нему самых суровых мер. Хотя он писал почти накануне своей смерти, что вся эта травля не трогает его, а только развлекает, опасности, угрожавшие ему, были настолько серьезны, что не могли не отразиться на его исключительно слабом здоровьи и, несомненно, ускорили его смерть. Он умер за работой и последние слова, которые начертала его рука, были: «Вот что такое истина». «Удивительная предусмотрительность случая, — замечает один из писавших о нем, — приведшая в этот последний момент под его перо имя единственного бога, которого он почитал».

5. Бейль и религия.

Вопрос о том, был ли Бейль атеистом, не может считаться установленным с совершенной бесспорностью. Чтобы ответить на него положительно, нужно было бы, чтобы где-нибудь, когда-нибудь или как-нибудь он отрицал существование бога. Этого не было. Поэтому не приходится удивляться тому, что тут существует разноголосица.

Но если нельзя на этот вопрос ответить положительно, то предположительно, особенно когда пишется история атеизма, ответить на него не только можно, но и должно.

Враги Бейля, все те богословы, которые с пеной у рта требовали в здешней жизни для него костра и только в крайнем случае тюрьмы, а в будущей гарантировали ему вечное пребывание в геенне огненной, были совершенно убеждены в его атеизме. Они были единодушны в этом отношении. Но такого же единодушия среди поклонников и последователей Бейля, живших в XVIII веке, уже нет. Вольтер прямо считает Бейля деистом на свой собственный образец. Вот отзыв этого главы вольнодумцев XVIII века о замечательнейшем из своих предшественников.

«Его величайшие враги вынуждены признать, что в его сочинениях нет ни одной строчки, которая была бы явным кощунством в отношении христианской религии. Но его величайшие защитники признают, что в полемических статьях его нет ни одной страницы, которая не приводила бы читателя к сомнению и часто к неверию. Уличить в неверии его самого не могли, но тем не менее он создавал неверующих, выставляя возражения против наших догм в таком выгодном свете, что людям, не слишком крепким в вере, невозможно было не поколебаться». А к несчастью, с обычным лицемерием прибавляет Вольтер, огромное большинство читателей не слишком крепки в своей вере.

Характеризуя далее Бейля, Вольтер приводит один анекдот о нем, в котором рассказывается, что кардинал Полиньяк, посетивший Бейля в Роттердаме, спросил у него, к какой религии он принадлежит: к англиканской, лютеранской или кальвинистской; Бейль на это будто бы ответил: «Я протестант, потому что протестую против всех религий». Анекдот исторически, может быть, и неверен, — говорит Вольтер, — но Бейль действительно неоднократно говорил эти слова и к ним еще прибавлял, что он похож на Юпитера у Гомера, собирающего тучи.

Атеисты XVIII века, тоже считавшие себя преемниками Бейля, с определенностью склонялись к мысли, что Бейль был скрытым материалистом и атеистом. В вопросе о существовании души, например, по мнению Ла Меттри, Бейль совершенно не признавал ее независимого от тела существования, что видно, — говорит он, — на целых сотнях страниц его сочинений.

То же можно сказать и относительно позднейших историков и философов, писавших о Бейле. Известный французский критик Эмиль Фагэ, с совершенно исключительным вниманием изучавший XVII век, настаивает на том, что Бейль был атеистом, но атеистом именно во вкусе эпохи — мирным, далеким от всякой воинственности и догматизма. «Никогда, — говорит он, — не было отрицания более мягкого, менее дерзкого и агрессивного. Атеизм его, который бесспорен, в некотором роде — атеизм почтительный. Он состоит в утверждении, что для веры в бога нет нужды обращаться к разуму, которого эта вера совершенно не касается; что же касается до него, Бейля, умеющего только рассуждать, то он, по чистой совести, не может обещать привести нас к вере, но что другие пути сюда ведут, и так как он их не знает, он не позволяет себе их презирать… Этот атеизм не может нравиться верующим, но он их не возмущает. Гораздо более возмущает атеизм Дидро — догматический, повелительный, оскорбительный и скандалезный. И гораздо более возмущает также административный и полицейский деизм Вольтера, который держится за бога, не веря в него, или верит, не уважая его, относится к нему, одним словом, как к полицейместеру».

Устраняя из этой оценки элемент возмущения воинственным материализмом французского просвещения, надо признать ее удивительно точной. Именно так: Бейль, крайняя ступень развития религиозного неверия XVII века, сохраняет в своем атеизме все примиренчество этого века, тогда как Дидро и его соратники, представляющие крайнюю ступень неверия XVIII века, насыщают это неверие всей воинственностью предреволюционной эпохи. И в то же время, у Бейля даже в его атеизме остается много богословского консерватизма, бывшего также отличительной чертой эпохи, но консерватизма относительного и уравновешенного, если угодно, «парламентарского». У Вольтера, стоявшего на правом крыле просветительства, консерватизм, соответственно духу времени, выражается, не смотря на фактический атеизм, в форме борьбы с атеизмом, в требовании бога, как последнего прибежища порядка против угрожающей революции снизу.

Повидимому, и Маутнер склоняется к признанию Бейля атеистом («Der Atheismus», II, 304). Но бесспорным он считает лишь, что Бейль был скептиком, и если имел тяготение к какой-либо положительной философской системе, то только к атомизму и, следовательно, к материализму. В пользу того, что по своим внутренним убеждениям Бейль был именно атеистом, говорит следующее соображение. Если бы Бейль был не атеистом, а деистом, то его смелая защита атеистов и прав атеизма, как мировоззрения, на существование слишком не гармонировала бы с свойственной деизму нетерпимостью к атеизму. Затем, против того, что он был сторонником деизма, Маутнер приводит еще одно важное обстоятельство. «Он обладал очень пессимистическим взглядом на природу человека и на силу человеческого разума. Вольтер приобрел гораздо больше естественно-научных знаний, чем Бейль, однако в общепринятой вере во всемогущество разума и в благие качества человеческой натуры он сильно позади него».

Бейль был, таким образом, атеистом для себя. Но что такое атеизм для себя? В лучшем случае это трусливая недоговоренность. Именно такой лучший случай мы в его лице и имеем. Он упорно трудился в своих сочинениях над разрушением господствовавших суеверий, заметая следы от своих врагов и приоткрывая потихоньку кусочек истины для своих друзей в надежде, что по этому кусочку они уже сами найдут всю истину. Он не считал проповедь атеизма насущным делом. Главное для него было расчистить путь для того счастливого времени, когда эта проповедь станет и возможной, и нужной. Оттого, как говорил Вольтер, «его не могли уличить в неверии, но тем не менее он создавал неверующих».

В своем первом произведении («Мысли о комете») он надевает маску правоверного католика и под этой маской ведет подкоп под суеверия и предрассудки, начиная с суеверий и предрассудков народных. Казалось бы, — совершенно невинная вещь и вполне в интересах всякой религии. Но переход от более грубого суеверия к менее грубому, от народных верований к религиозным верованиям, вещь совершенно неуловимая. От толков, вызванных в его время появлением кометы, он переходит к историческим событиям, к астрологическим предсказаниям, к пророчествам и другим нелепостям, которые во все времена должны были укреплять авторитет религиозных догм. С одной стороны, обман религии, с другой, непроходимая глупость одураченных народов встают перед читателем во всей их неприглядной наготе. И в конце концов, этот читатель вынужден согласиться с автором, что суеверие гораздо хуже атеизма и атеизм не так вреден, как суеверие, потому что гораздо нравственнее утверждать, что бога нет, чем приписывать ему все те глупости, жестокости и преступления, которые нас возмутили бы, если бы мы их хотя в слабой степени увидели у смертных.

Придя к противопоставлению религии и атеизма, Бейль на этом не успокаивается. Поражая религию во всех ее частях, он восхваляет атеизм. Проследим сначала в общих чертах критику религии, а затем остановимся на проповеди независимой от религии морали.

Католическая церковь, ее история и догмы стоят в этой критике на первом месте. Бейль прослеживает как первоначальная чистота христианства и отрешенность от земных забот сменяются жадностью, честолюбием и властолюбием. С IV века первоначальный характер христианства уже утрачен. Рим становится центром господства, и папы, часто порочные и преступные, безудержно захватывают светскую власть и, провозглашая себя наместниками бога на земле, становятся верховными судьями в вопросах заблуждения и истины. В XIV веке эта тенденция церкви достигает апогея. «Костры, палачи, страшный трибунал инквизиции, крестовые походы, папские буллы, возбуждение подданных к бунту, мятежные проповедники, заговоры, убийства государей — все это были обычные средства, которые римская религия пускала в ход против тех, кто не подчинялся ее повелениям. Она не могла обещать себе того благословения, которое небо даровало первоначальной церкви, евангелию мира, терпения и мягкости».

Такая церковь не могла дать миру истину. Наоборот, она должна была пропитаться суевериями. Вся религия состоит из них, как потому, что всякое просвещение из нее изгнано, так и потому, что в этом заключалась выгода. «Это священники разжигали суеверия, — с негодованием говорит Бейль, — потому что они не обладали достаточно сильным умом, чтобы возвыситься до понятий, достойных своего верховного существа, или же потому, что они находили больше выгоды в низких и пресмыкающихся чувствах, с которыми толпа относится к богу. Как бы там ни было, те, которые должны были быть богословами и которые щедро оплачивались, чтобы поддерживать славу бога, постыдно покинули его». Эта религия должна была небо изображать на подобие земли. Вокруг великого бога, как вокруг царя земного, собралась куча мелких богов, из которых каждый имеет свою придворную должность. Как при дворах земных царей, в небесном царстве все основано на большем или меньшем влиянии того или другого фаворита. Святые только и заняты тем, что обхаживают бога, чтобы расположить его в пользу покровительствуемых ими смертных. И среди святых есть также же много выскочек, как и среди дворян земных. А сколько святых в загоне?! Если бы было столько праздников, — говорит Бейль, — сколько минут в году, и то не хватило бы их на всех святых. Не даром же установлен день всех святых. Он установлен на всякий случай, чтобы не обойти кого-нибудь, как в Афинах был устроен алтарь для богов неизвестных.

Еще чище обстоит дело с культом девы Марии. В придворных сферах без женщины нельзя обойтись. Нужна царица неба, как у язычников была Кибела, царица-мать, и Юнона, царствующая царица. «Монахи и священники, заметив, что почитание святой девы давало большой доход их монастырям и церквам и что это почитание усиливалось по мере того, как народ все больше убеждался во влиянии этой царицы мира, употребили все свое уменье, чтобы усилить представление об этом влияний и об этой счастливой склонности. Проповедники не жалели преувеличений; творцы легенд собирали всяческие чудеса; поэты воображали всякие диковинные вещи». Могут сказать, что эти постыдные суеверия относятся не к учению, но к практике религии. Бейль решительно отвергает это различие. Все дело именно в том, что всякая основанная на откровении вера в самом корне портит нравственность, подчиняя ее религии. Религия и нравственность несовместимы. Мы постоянно можем наблюдать, что люди, приведенные в состояние идиотизма религиозным воспитанием, считают величайшим грехом есть говядину в пятницу и в то же время ни на секунду не задумываться в самый день страстей господних совершить прелюбодеяние или соблазнить невинную девушку.

Католицизм (Бейль тут имеет в виду вообще христианство) оправдывает преступления и превращает их в добродетели, и наоборот. Священное писание изобилует всяческими безнравственными поступками, и эти преступления совершают именно те люди, которых церковь представляет нам образцами благочестия. Евреи обкрадывают египтян, Авраам готов убить сына и т. д. и т. д. Какая бездна безнравственности! Разум, наука становятся преступлением, когда дикое невежество религии провозгласило иные «истины». «Если бы я попал в руки инквизиции, — восклицает Бейль, — то я хотел бы, чтобы меня обвинили в том, что я совершил больше прелюбодеяний, чем Карл Великий, чем в том, что я, подобно Галилею, учил, что земля вращается вокруг солнца».

Вера в провидение опровергается самым решительным образом. Провидение — самый лучший пособник суеверий. Бог, вмешивающийся в земные дела, похож, по сравнению Бейля, на того отца семейства, который стал бы ломать своим детям ноги, чтобы показать всему городу, с каким успехом умеет он лечить переломы костей.

Сотворение мира для Бейля легенда, как легенда и совторение первого человека, вышедшего в готовом виде из рук творца. Здесь он высказывает взгляды, заимствованные, вероятно, от греческой философии, о бесконечной древности мира и о том, что предки человека были в ближайшем родстве с животными.

В мире мы не видим того совершенства, которое было бы совместимо с понятием о совершенстве божества, якобы занимающегося судьбами мира. Печать зла и несовершенства видна на всех вещах.

Естественно, что, разрушив самое христианское представление о божестве, Бейль совершенно беспощаден к таким второстепенным вещам, как чудеса, как догма о трех ипостасях, как первородный грех, воплощение, евхаристия и т. д. От всего христианства в результате его анализа остались только рожки да ножки.

И все таки, при всем своем радикализме в отрицании, он последних выводов не делает. Он, собственно говоря; даже не отрицает сам, за него это делает читатель, но читатель настолько уже подготовленный им, что ни малейших сомнений в конечном выводе остаться у него не может. Он сводит лбом ко лбу разум и веру и показывает, что выбор между ними только один: или разум, или вера. Это — вещи несовместимые. «Нужно произвести выбор между философией и евангелием, — говорит он в своем словаре. — Если вы хотите верить только тому, что очевидно и что соответствует здравым понятиям, то берите философию и бросьте христианство, если вы хотите верить непостижимым тайнам религии, то берите христианство и бросьте философию. Ибо обладать одновременно очевидностью и непостижимостью невозможно; сочетание этих двух вещей так же невозможно, как сочетание фигуры квадратной с круглой. Выбирать неизбежно. Если удобства круглого стола вас не удовлетворяют, закажите себе квадратный, но не утверждайте, что один и тот же стол доставит вам удобства круглого стола и стола квадратного».

Тем философам, которые считают себя христианами, он говорит: «Берегитесь! Вы открываете святилище для врага. Ваш разум более способен опровергать и разрушать, чем доказывать и строить. Испытайте его, выслушайте его возражения против ваших богословских истин, из них не найдется ни одной, против которой он не представил бы очень больших трудностей. Если вы последуете за ним так далеко, как он только захочет вас вести, то вы очутитесь среди весьма неприятных затруднений. Есть такие догмы, в которые вы верите, как в божественную истину, а разум поражает их неразрешимыми возражениями. Хорошенько убедите себя в том, что религия нам открыла вещи, которые вам покажутся ложными, если вы захотите о них судить по вашим философским понятиям. Если вы абсолютно желаете подвергнуть обсуждению вашу веру, то вам остается сделать только одно, а именно признать, что человеческий ум весьма ограничен, и когда вы встретите одну из тех трудностей, которые разум объявляет неразрешимыми, вам нужно наплевать на его возражения, надо заставить его сложить оружие и добровольно принять оковы веры». Весьма сомнительно, чтобы нашлось много философов, которые с открытыми глазами последовали бы по указанному Бейлем пути и добровольно надели бы на себя цепи веры.

6. Защита атеизма.

Бейль всюду уверяет, что он верит в бога и в этом можно ему верить или не верить. Но естественно, что он не решается отстаивать атеизм, как учение, отрицающее бога. Поэтому он защищает его как учение, не противоречащее нравственности. Но поскольку он доказал уже, что всякая религия — это суеверие, и поскольку он не доказывал, что естественная религия — деизм и есть единственное спасение от суверия, то положение, что суеверие для человечества опаснее, чем атеизм, должно рассматриваться как признание в атеизме единственного выхода из тупика.

Кто совершал величайшие преступления? Атеисты? Нет, люди, исповедывающие ту или иную религию. Религия ни в коей степени не препятствует проявлению в человеке склонности ко злу. «Нерон был набожным человеком; но был ли он от этого менее жестоким? Разве крестоносцы, совершавшие подвиги кровожадности в Болгарии, не были искренно верующими? Солдаты, которые грабят, крадут и убивают, разве они деисты, философы?» И Бейль, как правило, устанавливает, «во-первых, что люди могут быть в одно и то же время очень разнузданными в своих нравах и вполне убежденными в истине религии, и даже христианской религии; во-вторых, что душевные настроения не являются причиной наших поступков; в-третьих, что, вообще говоря, вера в какую-либо религию не служит правилом человеческого поведения». Осторожность заставляет его добавить, что исключением являются те, в ком благодать духа святого проявляется во всем своем действии. «Без этой благодати в отношении нравственности никакой разницы не составляет, быть ли атеистом, или верить во все каноны вселенских соборов». Однако, относительно этих соборов он держится того мнения, что чтение их постановлений должно создавать «во сто раз больше неверующих, чем христиан. Нет такой истины, которая доставила бы больше предметов для скандала или более отвратительного зрелища страстей, интриг, расколов, подвохов и хитростей, чем история соборов».

Не религия должна разрешать вопросы морали, а мораль должна стать судьей над религиями. Среди людей, выступавших борцами против различных религий, было очень мало бесчестных или развратных людей. Атеизм не является необходимой причиной порчи нравов. Во многих случаях гораздо легче оказать нравственное воздействие на атеиста, чем на благочестивого сторонника какой-либо религии. Ум последнего закрыт для доводов рассудка, тогда как атеист способен судить беспристрастно.

Бейль с обычной осторожностью приводит образцы беспорочной жизни знаменитых атеистов не только древности, но и нового времени. Ванини был совершенно нравственным человеком. Канцлер Л'Опиталь которого Бейль считает самым выдающимся человеком XVI века, тоже был заподозрен в неверии и однако на его памяти нет ни малейшего пятна. Можно подумать, что именно честных людей за их достоинства обвиняют в атеизме, тогда как мерзавцы все оказываются верующими. Эти «атеисты» ведут деятельную и полезную жизнь и не страшатся смерти за свои убеждения. А между тем, эти люди, творя добрые дела, не ожидают никаких наград в другой жизни, подобно благотворящим верующим. Кто же тут нравственно выше и чище?

Нравственность, следовательно, не зависит от религии. Религия, следовательно, не порождает никакого добра. Бейль готов сказать, — и мы его так и понимаем, — что она порождает только зло. Богатые и властные люди без удержу грешат, невзирая на свою религию. А когда приближается смерть, они умеют откупиться от загробных наказаний. «Откуда же все эти церковные богатства? Они результат страха знатных господ, боявшихся слишком долго пробыть в чистилище».

Отсюда дальнейший вывод. Общество, состоящее сплошь из атеистов, будет с таким же успехом выполнять все гражданские и нравственные обязанности, как и общество, состоящее из религиозных людей вообще и из христиан в частности. Основное условие его существования, как и существования христианского общества, в том, чтобы суровые законы карали и предупреждали преступления, и чтобы поступки соответственно их значению для общества сопровождались оценкой, связывались с почестями или с позором.

Бейль неоднократно возвращается в своих сочинениях к защите атеизма, т.-е. к защите того положения, что нравственность определяется отнюдь не качеством религии, а естественными склонностями человека и тем общественным устройством, продуктом которого этот человек, как духовная личность, является. Постановка вопроса о полной независимости нравственности и, следовательно, об освобождении морали от опеки религии, чрезвычайно характерна для него, как для прямого предшественника французских просветителей. Именно одной из главных задач их и центральным пунктом их просветительства будет продолжение и развитие этого похода Бейля против оков религии над моралью. При чем весьма показательно то обстоятельство, что по высказанным им в этой области взглядам он гораздо больше является духовным отцом левого — материалистического и атеистического крыла просветителей. В то время, как Вольтер, бывший самым ярким представителем центра и правого крыла движения, «читал веру в бога обязательным условием для поддержки в народе нравственности и для укрепления самых основ общества, Ла Меттри, Дидро, Гольбах и Гельвеций всецело стояли на позиции Бейля.

Излишне говорить, что Бейль был пламенным защитником религиозной свободы, веротерпимости. В этом вопросе он терял всегда свою уравновешенность, осмотрительность и находил слова, идущие прямо к сердцу. Здесь он забывал о своем скептицизме, об этой «мягкой подушке для хорошо устроенной головы» и в качестве положительных идеалов выдвигал справедливость, право, человечность. Да и как могло быть иначе? Он видел сотни тысяч людей, своих единоверцев, блуждающих в поисках новой родины, он видел тюрьмы, наполненные во славу религии инаковерующими, прах его собственного отца был извлечен из могилы и поруган, его брат умер мученической смертью в замке Тромпетт за веру. Бесчисленные преступления, совершенные во имя веры, во имя бога, вопияли к нему.

«Несчастные вы люди! — говорит он религиозным фанатикам, утверждающим, что ими движет лишь чувство любви к ближнему и забота о его спасении. — Если вы с такой ревностью относитесь к спасению других, отчего вы не заботитесь также о самих себе?.. Неужели вы хотите, чтобы католическая религия означала то же, что религия бесчестных людей? Где тот прелат, священник, монах среди этих бесчисленных легионов духовенства, который не был бы одной из деятельных пружин стольких постыдных процедур, который не прославлял бы их, не одобрял и не желал? Где тот придворный, который не сказал бы свое «аминь» всему этому? О, среди осужденных я не нахожу больших преступников, чем те, которые своими вечными просьбами, проповедями, панегириками и низкой лестью льют масло на огонь преследования».

Возмущенный драгоннадами {Драгоннады — преследования протестантов на юге Франции, в которых главную роль играли королевские драгуны, разорявшие население и производившие всяческие насилия.}, он ставит к позорному столбу преследователей и в первую голову короля.

«Почему вы живете так дурно? Зачем своими бесстыдствами и суетностью вы возмущаете весь народ? Почему, чем больше погрязаете вы в своей подлости, тем больше вы преследуете другие религии? Не для того ли, чтобы искупить свои преступления?». Женственные и высокомерные прелаты, сластолюбивые интенданты, преступные куртизаны и куртизанки разыгрывают низкую комедию, которая превращается в трагедию для тех, кто является предметом религиозной ревности. «Вместе с попами повсюду проник дух преследования, произведший столько опустошений, и в конце концов превратил христианскую церковь в церковь римскую, т.-е. в церковь палачей и лжецов. И впредь уже всегда будет казаться, что христианство — это религия, которая возлюбила кровь и убийство, которая хочет насиловать тело и душу, которая чтобы утвердить свое господство над человеческой совестью творит негодяев и лицемеров». Свои страстные обличения Бейль заканчивает словами: «И как мог бы я не говорить того, что я сказал, если мое сердце переполнено!?». Это уже язык XVIII века, язык возмущения. Еще немного, и он станет языком мятежа, революции.

Бейль не политик, но мы видим, что обстоятельства уже вывели его из узкой сферы богословско-философских отвлеченностей, низвели его к самой жизни, и жизнь потребовала от него прямого ответа. Он уже почти «философ» в том благородном смысле, какой это слово приобрело у следующих поколений. Живой плотью и кровью оделись безжизненные костяки теорий и применение их к действительности напрашивается само собой. Рядом с требованием религиозной свободы вырастает требование политической свободы. Бейль называет евангелием дня утверждение, что суверенитет принадлежит народам и этот суверенитет они лишь передоверяют начальникам государства, называемым государями. Монархической тирании он явно предпочтет демократию, ссылаясь на примеры Греции и Рима.

Понятно теперь, каким огромным было влияние Бейля не только во Франции ближайших десятилетий, но и за границей. Один иностранец, путешествовавший во Франции в начале XVIII столетия, рассказывал, что все библиотеки подвергались прямо-таки осаде со стороны молодежи, желавшей прочесть Словарь Бейля. Во всех писаниях просветителей мы непрерывно наталкиваемся на Бейля, бывшего для них, его духовных детей, неисчерпаемым источником идей и фактов.

Бейль «был вестником атеистического общества, существование которого скоро должно было начаться» (К. Маркс).

7. Спиноза.

В той же Голландии, которая дала приют гонимому Бейлю, родился, жил и умер один из величайших философов нового времени Барух Спиноза (1632—1677).

Голландия в то время была наиболее передовой страной. Еще в XVI веке, благодаря сильному развитию в ней торговли и промышленности и чрезвычайному влиянию, которое вследствие этого приобрела буржуазия, она добилась независимости от Испании и стала самой свободной политически страной. Преследования за веру и религиозные убеждения в ней хотя и случались, но не носили такого жестокого характера, как по всей Европе. Гонимые религии находили в ней приют. Свобода печати в ней также была относительно велика.

Эти обстоятельства в большой степени отразились на философии Спинозы, главным образом на том, что его мировоззрение нашло себе беспрепятственное почти выражение в его трудах. Только в Голландии могло случиться, что человек официально стоял вне всякой религии. В другой стране Спиноза не мог бы, признав суеверием, несогласным со здравой философией, ту иудейскую религию, в которой он был воспитан, перестать выполнять ее обряды. Или, если бы он это сделал в другой стране, он должен был бы совершить это под флагом перехода в христианство. Его прокляла синагога, это само собой разумеется. Но его резко порицали также и христиане, и даже не просто христиане, но христианские философы. Даже в середине XIX столетия один из этих, с позволения сказать, философов, Виктор Кузен, разразился следующим чудовищным упреком против свободомыслящего еврея: «Более зрелая и более высокая философия научила бы его считать большой ошибкой ненужное оскорбление верования, достойных всяческого уважения; без чрезмерной набожности, равно как и без презрения, чувства весьма мало философского, он тогда приходил бы иногда в синагогу и молился бы богу вместе со своими, данными ему судьбой, братьями». Вместо этого Спиноза с презрением отнесся не только к уговорам и даже к подкупу со стороны своих единоверцев, но и к тому проклятию, которым заклеймила его религия, и к исключению из еврейской общины. Он вращался в среде свободомыслящих людей, которых тогда было немало в Голландии, и без помехи предавался тому призванию, ради которого отказался от земных благ, — размышлению, философии.

Философия Спинозы — стройное готическое здание, архитектурно совершенное во многих своих частях. Но в ней гораздо меньше земного содержания, так привлекающего нас в воззрениях многих менее гениальных и одаренных людей. В его творениях нет всеотрицающего сомнения, нет разрушающей иронии, не слышно стонов гонимых и угнетенных, не чувствуется пламенной веры в будущее человечества. Из этого не следует, что спинозизм не имел просветительного значения. Совершенно оторванной от современной жизни никакая философия быть не может. И та социальная среда, с которой не мог не соприкасаться Спиноза, была насыщена элементами просветительства. Политическими обстоятельствами, в частности, продиктован его «Богословско-политический трактат», в котором он выступает защитником свободы в области религии. Но самая система философии Спинозы непосредственно просветительного влияния почти не имела, а свое философское значение она приобрела гораздо позже. Благодаря своей сложности и отвлеченности, она во всем объеме могла быть усвоена тогда лишь очень небольшим кругом ученых людей. Вольтер вряд ли заблуждался говоря, что во всей Европе не найдется и десяти людей, которые прочли бы с начала до конца «Этику» Спинозы, его главное сочинение. И действительно, присматриваясь внимательно к просветительному движению, мы находим в нем лишь не прямое, а отраженное влияние идей Спинозы, и при том именно тех идей, которые этому движению, — может быть, в менее совершенном выражении, — уже были присущи.

Один из первых, указавших на Спинозу передовому французскому обществу, был Бейль. В своем продолжении «Мыслей о комете», перечисляя атеистов, отличавшихся своими нравственными достоинствами, и доказывая с помощью этих примеров, что атеизм следует предпочесть суеверию, он говорит: «Чтобы дать вам новый и более разительный пример, я хочу попросить вас бросить взгляд на учение Спинозы о нравственности; там вы найдете и самый откровенный атеизм, какой когда-либо излагался, и в то же время большее число прекрасных правил об обязанностях честного человека». В его словаре Спинозе посвящена также большая критическая статья. Не останавливаясь на этой критике, мы должны указать, однако, что позиция Бейля отнюдь не может расцениваться, как возражение по существу. Он спорит не против свободомыслия Спинозы, порицает по существу не его атеизм, а именно относительную слабость его атеизма, как оружия свободомыслия. Как говорит Маутнер, подробно остановившийся на этом вопросе, «Бейль отвергает систему Спинозы потому, что системы других атеистов лучше приспособлены к уничтожению веры». В системе Спинозы он усматривает мистицизм и пиетизм, содержащие в себе опасные семена веры, и догматизм, задерживающий всякое проявление критики, столь необходимой в борьбе с предрассудками.

Эта отрицательная оценка Спинозы пользовалась в XVIII веке у французских философов-атеистов большим кредитом. Ла Меттри, например, прямо ссылается на Бейля, говоря, «что этот добряк Спиноза (ибо хотя он и был атеистом, но был мягким и добрым человеком) все смешал и запутал… Его атеизм очень похож на лабиринт Дедала, так много в нем извилистых ходов и оборотов».

С другой стороны, именно Вольтер, несмотря на свое отрицательное отношение к Спинозе за его атеизм, считал нужным в похвалу ему отметить как раз то, что порицал Бейль. Он приводит («Философ. словарь» ст. «бог, боги») «исповедание веры Спинозы, в котором этот «атеист» восстает против того вывода из его системы, что идея бога, содержащаяся в идее бесконечности вселенной, избавляет от повиновения, любви и культа. Он сравнивает его с благочестивым Фенелоном и скачет и играет по поводу того, что эти два столь несходные между собой человека могли сойтись в идее любви к богу ради него самого. «Они оба, говорит он, шли к одной и той же цели, один, как христианин, другой, как человек, который имеет несчастье не быть им; святой архиепископ, как философ, убежденный, что бог отличен от природы, а другой, как очень заблудший ученик Декарта, воображавший, что бог есть вся природа». Подвергнув в свою очередь критике основную мысль Спинозы, что существует лишь единая субстанция, и доказав, как он полагает, с полной очевидностью, что этой субстанции для объяснения движения недостаточно, нужна еще и пустота, торжествующий Вольтер заключает, что Барух Спиноза, как атеист, совсем не опасен. И он прав отчасти. Спиноза, как атеист, вследствие малой доступности и сложности своей философии не оказал значительного влияния на развитие атеизма, который в эту эпоху должен был играть роль могучего идейного оружия в социальной борьбе.

Но был ли Спиноза действительно атеистом, и прав ли был XVIII век, употреблявший слово «спинозист», как синоним слова «атеист»?

Из своей системы, он совершенно исключает понятие надмирового бога. Для него бог — это субстанция, т.-е. последняя основа всего. «Под субстанцией, — говорит он, — я понимаю то, что существует в себе и понимается через себя, т.-е. то, понятие чего не нуждается в понятии другой вещи, от которого его следовало бы образовать». «Под богом я разумею безусловно бесконечное существо, т.-е. субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов (свойств), из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность».

Спиноза считается пантеистом, а его система называется пантеизмом. В прямом своем значении это слово может быть передано, как обожествление всего, всеобожествление. Очень часто говорилось, что он учит, что все существующее — это бог. Гораздо правильнее сказать, что, по мнению Спинозы, бог — это все, что вне его немыслимо никакое существование, а все существующее — это формы бога-субстанции, бога первоосновы. Формы переходят, субстанция вечна и неизменна.

Говорилось также, что для него понятие бог равнозначуще понятию природа. Против этого отождествления возражал Бейль. На самом деле для Спинозы природа, как совокупность конечных вещей, — только формы развития божественной субстанции, только ее проявления. В том же смысле как эта субстанция есть основа всего существующего, она есть основа и природы. Во всяком случае, понятие субстанции гораздо более отвлеченное понятие, чем материя, и наделение ее высоким именем бога не есть одна игра словами. Бог Спинозы не конкретное существо, а наивысшая мыслимая причина, причина в себе. «Я утверждаю, — говорит Спиноза, в одном из своих писем, — что бог есть причина, как говорят, в себе пребывающая, а не переходящая. Я говорю, что свет есть в боге, и движется в боге». Как такая причина, бог непосредственно не участвует в связи природы.

Совершенно справедливо указывалось (Ибервег-Гейнце «История новой философии», 111), что применение слова бог к столь отвлеченному понятию недопустимо. «Бог или существует в смысле религиозного сознания, как личное существо, или не существует. Ни в коем случае нельзя перетолковывать слова бог и тем менее в нечто столь инородное, как субстанция. Если есть личное существо, как творец мира, с безусловным могуществом, мудростью и благостью, то оправдан теизм. Если такого существа нет, то долг чести — или исповедывать атеизм, допускать представление бога, только как выдумку и заменять его научно, например, понятием вечного мирового порядка, или входить в богословские вопросы не иначе, как исторически. А перетолковывание Спинозой религиозных терминов невольно вводит в заблуждение».

Религиозный характер своей системе Спиноза придал отнюдь не из осторожности, не для того, чтобы замаскировать атеизм, но вследствие религиозной потребности своей натуры, или правильнее сказать, вследствие сохранившихся в нем, несмотря на вольнодумство пережитков религиозного воспитания. Эти пережитки были настолько сильны, что вся теория отношения человека к богу носит у него ярко выраженный характер мистицизма.

Мистицизм вообще — это устремление человеческого ума на ту таинственную связь, которая якобы существует между божеством и человеком. В своем крайнем выражении он отрицает всякие права за разумом в познании важнейших вещей и передает эти права вере, непосредственному общению с чем то высшим, лежащим за пределом конкретной человеческой действительности. Вера противополагается знанию. Общественная жизнь отходит на второй план, а на первом плане, заслоняя все остальное, встают вопросы личного усовершенствования. Мистицизм тесно связан с религией, это — форма так называемого религиозного чувства. И если мистицизм сочетается с атеизмом или вообще с рационалистическим подходом к охватываемым религиею вопросам, он приводит к вопиющим противоречиям не только логическим, но и практическим. Это — круглый квадрат или деревянное железо.

Любовь к богу, о которой много говорит Спиноза в своей «Этике». это — интеллектуальная, т.-е. нечувственная любовь. Она самое сильное из всех человеческих чувствований, самое совершенное из них, и стремление к высшему совершенству духа в любви к богу должно быть наивысшей целью человека. Человеческий дух не совершенно разрушается вместе с телом, нечто в нем есть вечное, связанное с любовью к богу, так что чем более дух наполнен этой любовью, тем более в нем бессмертного. Спиноза говорит и о любви бога к людям, говорит о благочестии и т. д. Счастьем, к которому мы должны стремиться, он называет духовное удовлетворение, сопровождающее добродетель, т.-е. самую добродетель. Это не награда и результат, а именно добродетель, обуздывание страстей.

Этот мистицизм — неотъемлемая часть миросозрцания самого Спинозы. Если мы вздумаем очищать от него его теорию, мы уйдем от Спинозы, каким он был. А был он, несомненно, не атеистом, а своеобразным деистом и мистиком. Можно называть его и пантеистом, не необходимо помнить при этом, что в пантеизме Спинозы сохранялись религиозные элементы. Знаменитый немецкий богослов Шлейермахер в своих «Речах о религии» не даром говорит, что Спинозу не только нельзя называть атеистом и нечестивцем, но он должен быть отнесен к лицу святых! Он был действительно пьян своим богом , как говорил другой немец, на этот раз поэт, Новалис.

В истории атеизма, таким образом, место «атеиста» Спинозы не должно преувеличиваться.

Как просветитель, он восставал против всех распространенных суеверий и предрассудков в области религиозного мышления. «Вера, — говорил он, например, — в настоящее время есть только предрассудки и легковерие. И какие предрассудки, великий боже! Предрассудки, которые превращают людей из разумных существ в животных, отнимая у них свободное пользование их суждением, делая для них невозможным отличение истинного от ложного, и предрассудки, которые как-будто нарочно были созданы для того, чтобы потушить, чтобы заглушить пламя человеческого разума. Благочестие, религия обратились в груду нелепых таинств, и те, кто всего более презирает разум, кто отвергает, отталкивает человеческий рассудок, как испорченный в своей основе, эти самые люди — удивительная вещь! — оказываются теми, кого считают просветленными божественным сиянием».

Такие же передовые взгляды высказывает Спиноза и в вопросах политических. Его «Богословско-политический трактат» был одной из книг, оказавших могущественное влияние на умы образованного общества всей Европы конца XVII и начала XVIII столетий.

VI. ДЕИЗМ В АНГЛИИ.

Уже вторая половина XVI столетия знаменуется в Англии сильным ростом производительных сил и, параллельно с этим, ростом духовной культуры.

Значительные успехи делает сельское хозяйство; промышленность от цехового ремесла переходит к мануфактуре, развивается торговля, основываются первые колонии. Этими успехами обусловливается усиление «среднего сословия», т.-е. мелкого провинциального дворянства и купечества, объединяющихся между собою на почве общих интересов и прежде всего на почве борьбы с феодальным укладом.

Борьба с феодализмом происходит в двух направлениях: в плоскости борьбы за политическую свободу против носителей феодализма — аристократов и королевской власти и в плоскости борьбы за религиозную свободу, против католицизма, против высшего духовенства.

В интересующей нас области религиозных вопросов проникновение реформации в Англию знаменовало начало победы буржуазных общественных групп. Богатая социальными противоречиями английская революция, носившая, как выражается Энгельс, идеологические костюмы кальвинистской реформации, не привела вследствие местных условий к решительным результатам и закончилась религиозно-политическим компромиссом. Этот компромисс отражается также и на том своеобразном религиозно-философском движении XVII и начала XVIII века, которое получило название деизма. Застрельщиками и руководителями этого движения были преимущественно представители состоятельных групп, часто аристократии, примиренные социально и не имевшие побуждений для революционной борьбы, настроенные, употребляя современный термин, реформистски.

1. Начало английского деизма.

Англия, как мы знаем, не была колыбелью религиозного свободомыслия: его первые зародыши были принесены туда итальянским Возрождением. Но в Англии свободомыслие раньше, чем где-либо, легализировалось и было относительно гарантировано политической свободой.

С Томасом Мором, самым выдающимся из ранних английских гуманистов, и с его религиозным свободомыслием мы уже познакомились. Мы также знаем, что неукротимый проповедник и величайший мученик свободомыслия Джордано Бруно делал попытки забросить в английскую почву новые семена, и эти попытки бесплодными не остались. Сидней, Гревилль, Спенсер и Гарвей вместе с ним создали первый кружок вольнодумцев. Именно своему другу Сиднею он посвятил «Изгнание торжествующей скотины», где сам Юпитер исповедует деизм.

«Дым ладана уже не поднимается к нам, говорит Юпитер: человек покидает наши алтари; времена безумия миновали. Венера, возьми зеркало, можешь ли ты счесть морщины, которые годы начертали на твоем лице? Отчего ты плачешь, Венера? Момус, почему ты смеешься? Сознайтесь лучше, что время господин и над нами. Единственное, что не стареет, это — истина и добродетель. Поклонимся же великому существу».

Истина, добродетель и всемирное существо — три божества деизма.

Неизвестно, испытал ли прямое влияние Бруно Франциск Бекон Веруламский (1561—1626), но этот знаменитый философ продолжает дела Бруно, очищая философию природы от всякого вмешательства богословия. Бекон был основателем опытной философии и противником всякого вмешательства религии в вопросы научного познания. Правда, он в то же время был и против вмешательства науки в религию, охраняя этим права религии над человеческими умами. Но это охранительство вряд ли было в нем убеждением, идущим из самого нутра. Он испытал на себе в значительной степени влияние Монтэня, а этот скептик умел разлагать всякую «чистую» веру. Вернее всего, Бекон исходил из распространенного взгляда о двойственной истине и, как политик, видел в религии могущественное орудие подчинения народных масс господствующей власти. Но его младший современник Гоббс (1588—1679) приходит уже к отрицанию за религией всяких прав на господство и к подлинному материализму.

Будучи по своим политическим взглядам консерватором и эмигрировав, как консерватор, во Францию, он здесь связался с Гассенди и отчасти усвоил его материалистическую теорию. В то же время он продолжает опытное направление Бекона.

Его отрицательное отношение к религии также отчасти имеет политическое происхождение, а не является вполне продуктом индивидуального философского мышления. В противоположность Бекону он расценивает религию, — историческую, а не естественную религию, — как «зловредное чудище», потому что она служит осуществлению притязаний духовенства на господство.

Гоббс, расширяя положение Декарта: я мыслю, следовательно, я существую, говорил: я мыслю, следовательно, материя может мыслить. Этим он устанавливал первенство материи над духовным началом. В законах общественной жизни он видел единственное мерило нравственных понятий: добра и зла, пороков и добродетелей. Этим он закладывал основу материалистической морали. Религия также, по его мнению, дело законодательства.

Что такое религия и что такое суеверие? «Страх невидимых сил, будь они вымышлены или приняты по преданию, есть религия, когда эти силы признаны государством для его целей, и суеверие, когда они государством не признаны». Таким образом, по существу разницы между религией и суеверием нет, это дело политической условности. Яснее сказать, что религия — измышление, невозможно. И затем, в вопросе о возникновении религии, он отрицает всякое откровение и ищет лишь естественного объяснения. Это «естественное семя религии» он видит в четырех вещах: в боязни духов, в незнании естественных причин, т.-е. сил природы, в почтении ко всему, чего люди боятся, и в толковании случайностей, как предзнаменований. Такое объяснение происхождения религии, принимая во внимание время, когда оно было дано, поражает своей глубиной и правильностью. Оно гораздо сильнее ходячих среди атеистов XVIII века объяснений происхождения религии из обмана жрецов, соединенного с невежеством народных масс.

Что такое бог? Спиноза говорит: это — субстанция, — и его все-таки причисляют обычно к лику атеистов. Гоббс тоже жонглирует понятием субстанции, — эта мода издавна повелась в философии! — но у него субстанция — это тело; бестелесная субстанция — нелепость. Следовательно, субстанция не бог, потому что бог — это дух, а не тело. А где же бог? Гоббс отвечает: философия богом не занимается; впрочем, некоторые благочестивые люди наделяли бога телесностью.

Отсюда можно было бы сделать вывод, что и по Гоббсу бог обладает телесностью. Телесный бог! Когда Вольтер говорил о боге Эпикура, что это ни на что негодный бог, он возможно думал то же самое и о боге Гоббса. «Если бы можно было подслушать совершенно дружеский разговор между Гассенди и Гоббсом, — говорит Ланге, — то, может быть, пришлось бы услышать спор о том, следует ли считать божеством всеоживляющую теплоту или же всеохватывающий эфир».

Гоббс, несомненно, отрицал существование бога личного. И первой причины он также не придумывал, чтобы объяснить происхождение всего. Поэтому мы имеем все основания считать его — и гораздо больше оснований, чем Спинозу — атеистом. Но он не был атеистом-проповедником. Он никогда не стал бы, даже если бы внешние обстоятельства ему это позволили, защищать, подобно Бейлю, положение, что атеизм менее вреден, чем религия, или что государство, состоящее из атеистов, может существовать не хуже государства христианского. Он был политическим реакционером и в религии хотел видеть только государственное установление, могущее при известных обстоятельствах быть полезным и нужным. Установленная государством религия — неприкосновенна, всякое отклонение от нее, публично выявленное, уже революционный акт, нарушающий высший закон, т.-е. государственное целое.

Но такова уже логика общественного развития, что идеи, выросшие из известных социальных отношений, не могут быть обращены для борьбы с этими самыми отношениями. Идеи религиозного свободомыслия, воспринятые Гоббсом из революционных отношений английской жизни и поставленные с необыкновенной силой, обусловленной его личной гениальностью, на службу социальной реакции, неизбежно должны были сыграть и действительно сыграли революционную роль, будучи восприняты, главным образом, во Франции, но отчасти и в самой Англии, прогрессивными общественными течениями. Когда Гоббс, например, с сокрушающей логикой уничтожал притязания католицизма на господство, он хотел сослужить службу своей партии и своей отечественной церкви. В известной мере он этого частичного результата достигал. Но в то же время своей критикой он давал сильнейшее оружие в руки революционеров в тех странах, где католицизм был силой старого государственного порядка. И затем, разрушая католические догмы, он разрушал догмы положительной религии вообще. Английские деисты, а затем французские просветители нашли в его арсенале богатейший запас самого разнородного оружия.

Гоббс стоит у истоков английского деизма, но он к нему не примыкает. Первым деистом принято считать его старшего современника Эдуарда Герберта, лорда Чербери (1581—1648).

Герберта несправедливо обвиняли в атеизме. Он был благочестивым человеком, религиозным типом гораздо в большей степени, чем свободомыслящим философом. Только его религиозность, как у сектантов крайних толков, настолько далеко отклонялась от широкого русла религий, что неизбежно должна была привести к конфликту с верой. В этом конфликте у него потерпела поражение вера, но и разум, увы, оказался не со щитом.

Необыкновенно ярко рисует его следующий случай, рассказанный им самим. Он долго колебался выпустить в свет свое сочинение «Об истине», хотя друзья и побуждали его к этому. Колебания были, наконец, преодолены, когда после горячей молитвы к богу о разрешении сомнений несказанный голос с неба повелел ему: печатай!

Он был совершенно искренний человек, далекий от всякого политиканства, увлекающийся и ищущий. Богатая приключениями и странствиями жизнь наделила его огромной степенью личного мужества и это мужество он внес в свои произведения.

Церковные раздоры, борьба различных сект между собою привели Герберта к постановке вопроса: что есть истинного в религии и в религиях? Именно так: что есть истинного, а не истинны ли религии вообще. Эта постановка вопроса предрешает и ответ, так как она исходит из положения, что в религии скрывается истина, только она затемнена духовенством. Истинная религия, очищенная от всего наносного и временного, должна объединить человечество, связать его враждующие части в неразрывный союз. Задача высокая, хотя и совершенно утопическая.

Истина не дана людям ни в священных писаниях различных религий, ни в богословских сочинениях, так как все они в той или иной степени страдают внутренними противоречиями и резко несогласованы между собой. К познанию истины можно притти только путем критики человеческих познаний и традиций. И Герберт пишет книгу «Об истине и об отличии ее в откровении, в правдоподобном, в возможном и в ложном». Другое его сочинение, дополняющее первое, называется «О религии язычников».

Единой и всеобщей истины, может быть, и не существует, но истины частные есть и они представляют собою прирожденные понятия, общие всем людям и всем народам и являющиеся фактами естественного инстинкта. Таким образом критерием истины является не разум, но нечто стоящее над ним, инстинкт, дарованный свыше человеку неизвестно каким образом. Естественно, что не только религиозный догматизм, но и последовательный рационализм и скептицизм должны были встретить в Герберте решительного противника.

Божественное откровение может быть истинным только при следующих условиях: вера должна предшествовать откровению; всякий отдельный человек должен лично пережить откровение, иначе оно будет для него только традицией или историческим преданием; откровение должно вести нас только к добру; оно должно вызывать в нашей душе впечатление божественного внушения. Условия, надо сознаться весьма трудные и мало осуществимые. Только уверенность в том, что каждый человек обладает религиозным чувством, могла побудить Герберта серьезно и без всякого подвоха эти условия поставить. Понятно, им не могла удовлетворить ни одна положительная религия. Только «естественная религия», основанная на неопровержимых врожденных понятиях, может их принять. И эту «естественную религию» Герберт утверждает на пяти неоспоримых положениях: 1) бытие высшего существа (бога); 2) обязанность его почитать; 3) добродетель и благочестие — главнейшие составные части этого почитания; 4) прегрешения искупаются раскаянием; 5) награда и наказание в этой и будущей жизни являются воздаянием за дурные и хорошие поступки. Бог, загробная жизнь, молитва — это уже настоящая религия, хотя и не христианство. Она отчасти напоминает попытку установить культ верховного существа во время французской революции. И она, естественно, враждебна атеизму и даже более последовательному деизму.

Герберт считает, что лучше не верить ни в какое божество, чем в божество с теми отвратительными свойствами, какими изукрасили его попы всех мастей. Потому что, по его мнению, именно духовенство своим обманом исказило первоначальную естественную религию, выражавшуюся, например, в почитании солнца, являющегося прообразом бога. Эта теория подлога, преднамеренного обмана получит в дальнейшем самое широкое распространение.

Как правильно не раз замечалось, учение Герберта имеет больше значения для истории религии, чем для истории философии. Но совершенно неправильно утверждение, что учение Герберта в противоположность откровению основывает религию «только на человеческом разуме» (Ибервег-Гейнце, 70) и, следовательно, может быть названо рационалистическим. Именно с разумом «вера» Герберта, основанная на врожденном религиозном чувстве, совершенно несовместима. Это было ясно еще в том же XVII веке и в той же Англии. Локк выступил с решительной критикой врожденных понятий, разрушив этим в корне всю «систему» Герберта.

2. Деисты XVII столетия.

Герберта обвиняли, однако, в атеизме. Один из христолюбивых писателей выпустил книгу «О трех великих обманщиках», в которой он, воспользовавшись названием знаменитого атеистического произведения, выступает против Герберта, Гоббса и Спинозы.

Такой же славой атеиста пользовался английский врач Томас Броун (1605—1682), выпустивший в 1642 году книгу «Религия врача». Однако, и в этом случае, не приходится говорить ни об атеизме, ни даже о последовательном деизме. Заслуга Броуна в том лишь, что он применил естественно-научную критику к разъяснению чудес и грубых народных суеверий. Такого рода свободомыслие было сильно распространено в английском обществе второй половины XVII столетия не только среди философов в строгом смысле слова, но и среди естествоиспытателей и среди светских людей.

Естествоиспытатели, а особенно врачи, во все времена у правоверных невежд пользовались дурной славой и находились под сильным подозрением. Это — естественно. Ближайшее изучение природы и человеческого организма только у закоренелых тупиц не может вызвать критической оценки преподносимых религиями басен. И в древности, и в средние века людей,черпавшие свои знания не из священных писаний и не из одобренных церковью источников, валились в одну кучу врагов религии, хотя тогда действительные враги религии или просто открыто равнодушные к ней люди были наперечет. В XVII веке, когда сильно расширился человеческий кругозор, такого рода обвинения стали более основательными. И когда философ Ральф Кодворт упрекал естествоиспытателей в том, что они все больны пневматофобией (духобоязнь) и гиломанией (безумной любовью к материи), он был в значительной степени прав. Английские врачи и ученые если не все самым благочестивым образом поклонялись материи, как естественному божеству, то почти все не верили библейским сказкам. Кроме Броуна яркий пример такого вольнодумства дает известный английский геолог Бернет, который называл библейскую историю творения противоречащей здравому рассудку и допускал ее только, как аллегорию, приспособленную для слабых умов.

Из безбожных светских людей известен граф Рочестер, один из развратнейших придворных Карла II, но в то же время свободомыслящий человек. На смертном одре он покаялся и обратился в истинную веру. Но. как рассказывает поп, прославившийся его обращением, этот безбожник был человек весьма крепкий в своих взглядах. Он признавал высшее начало, сотворившее мир, но единственным разумным способом богопочитания считал простую хвалебную песнь. Всякий иной культ и всякую религию он считал выдумкой, обманом жрецов, преследовавших материальную выгоду и стремившихся этой мишурой поднять свое значение. Бессмертия души он также не отрицал, но всякие награды и наказания на том свете упорно отвергал. Никакого откровения никогда не было, а христинское откровение так нелепо и так противоречиво, что нет никакого сомнения в его обманном происхождении и в том, что оно было придумано для простодушных и глупых людей, верящих во все таинственное и чудесное. Затем далее Рочестер говорил, что нравственность не нуждается в сверхъестественных возбудителях, она заключается в самой сущности человека. То что набожные люди говорят о силе молитвы, просто самообман: те же результаты получаются, когда человек отвлекается от волнующих его вещей работою или развлечением. В этой теории Рочестера, между прочим, замечательно еще одно. Признавая бессмертие души, он, однако, отрицает за душой всякое личное бессмертие. После смерти душа не сохраняет никакого воспоминания о содеянном в земной жизни, потому что память находится в мозгу и уничтожается с разложением мозга.

Человек, выказавший в споре с богословом такую остроту и ясность ума, тем не менее отрекся от «заблуждений». В искренность этого отречения во всяком случае верить нельзя. Но так как весь рассказ исходит от духовного лица, авторитет которого был бы подорван, если бы обращение не удалось, мы вправе заподозрить правдивость и самого рассказчика, а блестящий результат его «апостольского подвига» почесть за обычный обман. Слишком уж было обосновано вольнодумство английскою вельможи!..

Выразителем этих вольнодумных настроений среди светского общества и в ученом мире был Чарльз Блоунт (1654—1693), так же, как и Герберт Чербери, не выходивший за пределы умеренной критики религии и религиозных понятий. Половинчатое свободомыслие — неизбежный продукт английских общественных отношений того времени.

От Герберта отличает Блоунта более резкий и прямой характер его нападок на христианство, и, что особенно необходимо подчеркнуть, английский (в отличие от латинского) язык его произведений. Это был уже воинствующий вольнодумец, обращавшийся не к избранному кругу образованных людей, а ко всем грамотным и размышляющим людям. Впрочем, его просветительство особенно далеко не заходило и было сильно подернуто пессимизмом. В силы народных масс, в их способность к духовному подъему и развитию он не верил и думал, что если люди хотят быть обманутыми религией, то они имеют право получать религиозную ложь хотя бы возами.

Блоунт имел, между прочим, личный повод для ненависти к христианской религии и, в частности, к англиканской церкви. Он любил свою свояченицу и, хотя был вдовцом, не мог по церковным законам на ней жениться. Эта «незаконная» любовь привела его в конце-концов к самоубийству.

Он отрицал божественность христа. Бог, говорил он, не нуждается ни в каком посреднике между собою и людьми, как не нуждается он ни в какой форме культа. Все это противоречит его безграничному милосердию. «Если бог решил послать к людям посредника, то, значит, он уже заранее примирился с миром и посредник уже ни к чему».

Чудеса христа не имели в себе ничего божественного и не могли служить доказательством истины возвещенной им религии. Такие чудеса по рассказам творились всеми основателями религий. Себялюбие и предрассудки, привитые людям воспитанием, делают их пристрастными к собственным религиозным учениям. Чудеса собственной религии всегда признаются божественными, а чудеса других религий — обманом. Язычник Гиерокл ставит Аполлония Тианского {Аполлоний Тианский — философ пифагореец, ум. ок. 79 г., выдавал себя за воспитанника браманов Индии; о нем рассказывали, что он творил чудеса.} гораздо выше христа, а христианин Евсевий ставит христа выше Аполлония. «Нет! — восклицает Блоунт, — я не хочу полагаться на чудеса, чтобы волхв Симон, волхвы фараона, Аполлоний и другие также не потребовали от меня веры и покорности; вождем моим должен быть один разум, и он, конечно, не ослабит моего христианства». Под христианством Блоунт, следовательно, понимает только нравственное евангельское учение и те же, приблизительно, принципы богопризнания, которые, как основу «естественной религии», установил еще Герберт.

3. Локк.

Сильный толчок к дальнейшему развитию деизма дала философия Джона Локка (1632—1704), раз навсегда покончившая с учением о врожденных идеях, т.-е. идеях, приносимых будто бы душою в телесный мир и в одинаковой степени присущих всем человеческим существам.

Главным источником всякого познания, по Локку, является чувственный опыт; через него прошло все содержание человеческого ума. Чувства, ощущения — вот материал, который перерабатывается в мыслительном аппарате, в мозгу. Второй источник — самонаблюдение, это — внутренний опыт, т.-е. наблюдение над тем, как перерабатывается полученный через внешние органы материал, т.-е. тоже деятельность мозга. Эти два рода опыта есть «единственные окна», через которые проникает свет в первоначальный мрак разума.

Подвергая критике прирожденные идеи, Локк устанавливает, что «откровение» не может дать нам никакого простого понимания, основанного на прямом опыте, и потому не приводит к действительному расширению наших знаний. Вера и знание различные вещи. Но Локк, однако, не доходит до отрицания за верой всякой истины. Целый ряд уступок религии в значительной степени ослабляет революционное (для буржуазного общества) значение его философии.

Мораль евангелия он считает высшей формой человеческой нравственности. Хотя понятие о боге и не врожденное, так как существуют народы, не имеющие этого понятия, а представления других народов и даже отдельных людей о божестве часто ни в чем не совпадают, однако, следы мудрости и могущества, следовательно и существования бога, видны во всех творениях. Поэтому о бытии бога мы знаем вернее, чем даже о вещах, непосредственно открываемых нашими чувствами. Мы существуем, следовательно существует бог. Но человеческий ум ограничен и не может постигнуть ни свойства бога, ни его намерений. То же следует сказать и о бессмертии души: как во всех вопросах, относящихся к божественным вещам, человеческий ум блуждает здесь в полных потемках. Локк считает бессмертие души очень вероятным, но разуму не дано открыть всей истины; бессмертие души — дело веры.

Практически вера в бога и в бессмертие души обязательна. Люди, отрицающие эти практические требования разума, заслуживают всяческого порицания. Отсюда отрицательное отношение Локка к атеизму, доходившее до того, что, составляя конституцию для американского штата Каролины, он лишил прав гражданства в нем атеистов. Он был убежден, что человек, отрицающий бога, не может считать для себя обязательными обещания, договоры, присягу, словом, все, что служит целям общественного союза. Как в XVIII веке Руссо, а в эпоху Великой Революции Робеспьер, выражавшие в эти области одинаковые взгляды, он был истинным выразителем интересов буржуазии. Да и не только в этой области. Марксистам вряд ли нужно напоминать отзыв Маркса о Локке по поводу спора последнего с министром финансов о перечеканке монет. Локк, говорит Маркс, «отстаивал новую буржуазию во всех формах, представителей промышленности против рабочего класса, торговцев против старомодных ростовщиков, аристократов капитала против государственных должников, и даже в одном своем сочинении рассматривал буржуазный ум, как нормальный человеческий ум». «Естественная религия» или «разумное христианство» (название одного из сочинений Локка) было подлинной буржуазной религией: оно было выгодно, как оружие против слишком властолюбивых замашек церкви, еще не признавшей в молодом классе своего господина, и против народных масс, у которых безверие всегда шло об руку с мятежом против власти. У Локка, как и у других представителей передовой буржуазной мысли, религия была формой политики. И не чем иным.

Локк замечателен во многих отношениях. И оттого его влияние на развитие общественной мысли XVIII века было весьма многообразным. Ни один мыслитель, если не считать французских просветителей, взятых в целом, не дал такого среднего, типового, так сказать, выражения совершавшегося в то время в Западной Европе освобождения буржуазного общества из феодальных рамок. Декларация прав Французской революция в своем зародыше уже содержится у Локка.

Люди, рождаются равными и свободными, всякое рабство противоестественно. Монархический абсолютизм противоречит этим правам и потому незаконен. Право индивидуальной собственности провозглашается священным, при чем Локк выводит его не из законов, обычаев или просто факта захвата, а из производительной деятельности, из труда. Этот индивидуализм противопоставляется у него коммунизму основанному на признании верховных прав в области собственности за государством. Далее, он устанавливает теорию разделения законодательной и исполнительной власти, рассматривает народ, как источник власти. Эти теории в период юности буржуазного общества и в эпоху его борьбы с феодализмом и абсолютизмом диктовались классовыми интересами, и мы встречаем их в XVIII веке почти всюду. Наконец, в отношении церкви Локк высказывается за отделение ее от государства и за полное невмешательство светской власти в вероисповедные дела. Он был проповедником полной терпимости с одним лишь исключением — для атеистов.

4. Толанд. Жизнь и сочинения.

У деистов конца XVII и начала XVIII века влияние Локка преобладает над всеми остальными влияниями, хотя наиболее выдающиеся из них идут в критике религии гораздо дальше его. У них вольнодумство в большей или меньшей степени соединяется уже с материализмом, до которого Локк не дошел, и именно в применении к ним Маркс сказал, что «деизм — по крайней мере для материалиста — вообще есть не более, как удобная и мягкая форма разрыва с религией».

Самым выдающимся деистом-материалистом был Джон Толанд (1670—1722). От других своих соратников по просветительству он отличался тем, что принадлежал далеко не к «сливкам общества», и тем, что в своих взглядах доходил до чисто французских крайностей.

Об обстоятельствах жизни Толанда известно сравнительно очень немногое. Такова естественная судьба людей, отклонявшихся влево от золотой середины своей эпохи и пугавших современников, даже родственных по духу, своими крайностями. Толанда больше ругали, чем хвалили, и ни одна дружеская рука не собрала любовно мелочей его жизни, чтобы передать потомству живым его образ, как человека. В Англии — стране приличий — Толанд был человеком неприличным.

Самый год рождения Толанда точно не установлен. Он родился в северной Ирландии и был, повидимому, незаконным сыном католического духовного лица. Враги, стремясь опозорить его, прибавляли: и проститутки. Толанд сам упоминает об этом, чтобы показать, какими честными людьми были его противники. Что касается происхождения своего от духовного лица, то он его прямо не подтверждает, но у него имеется утверждение, что сожительство священника или монаха, давшего обет безбрачия, с женщиной должно приравниваться к законному браку, так как в нем нет, с человеческой точки зрения, ничего позорного или противоестественного. Первоначально он был воспитан в католической религии и носил имя Янус Юниус, но в шестнадцатилетнем возрасте перешел в англиканство. Говорилось также, что и в лоне англиканской церкви он не ужился и оставил ее, чтобы перейти в одну из многочисленных тогда религиозных сект.

В 1690 году Толанд получает в Эдинбургском университете ученую степень магистра. Уже в эти годы антирелигиозность его проявляется достаточно выразительно. В 1691 году он опубликовывает сатиру в стихах против духовенства «Племя Левита», в которой обвиняет попов во всех несчастьях, выпавших на долю человечества, и во всех непорядках в общественной жизни. «Самая жестокая, самая худшая из всех казней египетских — священник». Всякая религия происходит из обмана.

После этой первой вылазки своей против религии Толанд переезжает в Голландию и проводит в Лейдене около двух лет, предаваясь науке. Кроме философии он прилежно изучает священное писание и отцов церкви. В 1694 году он опять в Англии в Оксфордском университете. Здесь он подготовляет и пишет свое первое серьезное произведение «Христианство без тайн», вышедшее в 1696 году.

Эта книга еще не является плодом созревшей мысли. В ней Толанд еще целиком зависит от Локка и подражает его только что вышедшей «Разумности христианства». Самое заглавие сочинения указывает основную цель автора. Оно в полном своем виде гласит: «Христианство без тайн, или трактат, показывающий, что в евангелии нет ничего, противоречащего разуму или чего-либо выше разума, и что ни одно христианское учение не может быть, строго говоря, названо тайною».

Горячая вера в силу человеческого разума проникает всю книгу. Про себя Толанд говорит в ней: «Хотя я был воспитан с колыбели в самых грубых суевериях, однако богу было угодно сделать мой разум счастливым орудием моего обращения. Так, я очень рано привык к иследованию и изысканию и научился не подчинять мой разум, как и мои чувства, какому бы то ни было человеку или обществу». Обосновав права разума в первой части сочинения, Толанд затем прилагает свою теорию — в сущности развитую им теорию познания Локка — к пониманию христианской религии. Он доказывает, что всякая слепая вера недостойна нашего разума. Никакое откровение не может быть авторитетным, если оно не подвергнуто критике и не обосновано разумом. Всякая тайна на этом основании должна быть изгнана из религии и само божественное существо может считаться таинственным лишь в таком же смысле, в каком это слово можно применить к самому ничтожному из его творений. Все, что не угодно было богу открыть нам, и не должно нас интересовать в религии. Тайной в христианстве называется многое совершенно естественное и без труда объяснимое. Чудеса бывают истинными, когда их можно объяснить с помощью разума, и они ложны, если разуму противоречат. Первоначальное христианство было простым разумным учением. Но оно было окутано тайнами из подражания иудейству и языческим культам, чтобы поднять его в глазах неверующих на высоту распространенных ложных религий. Отцы церкви дошли в этом деле до такого бесстыдства, что самые простые вещи, как вкушение хлеба и вина, окунание в воду и омовение, назвали страшными и непостижимыми тайнами.

Толанд, как мы видим, еще не вышел за пределы «естественной религии». Он — деист в духе Герберта, Локка и др. Но уже в этом сочинении есть мысли, показывающие, что он не остановился в своем развитии и держит уже, пока что про себя, более высокую истину, чем «разумное откровение». У него совершенно нет локковской вражды к атеизму и он говорит даже с несколько загадочным видом о том, что атеисты и неверующие всех родов не должны на него сердиться, когда он скрещивает с ними оружие. У него есть выражения о боге, служащем предметом ремесла для духовенства, о духовенстве, церкви и т. д., которые заставляют предполагать в нем больший радикализм, чем он открыто высказывает. И даже о священном писании он говорит, что оно божественно лишь потому, что так постановила церковь, а в самом писании, прибавляет он, написано, что церковь может решать. Понятие бога ощипано у него до крайней степени. О его всемогуществе он, например, говорит, что бог всемогущ только в том, что само по себе возможно. Это не иначе, как насмешка, и при том до дерзости безбожная насмешка.

«Христианство без тайн» привлекло к себе всеобщее внимание, вокруг этой книги поднялся шум, разгорелись споры. Несмотря на всю осторожность автора, на его заявления, что он не атеист и даже не деист, обвинения самого угрожающего свойства посыпались на него градом. Особенно бесновалось духовенство всех исповеданий, но католическое духовенство проявило в отношении «отступника» исключительную ярость. Среди обвинений, в частности, бросалось в глаза обвинение в том, что Толанд стремился к основанию новой секты «толандистов». Он, действительно, как говорили, «был так суетен и неосторожен, что громко проповедывал свои взгляды в гостиницах и кофейнях и хотел обратить к ним весь свет». На родине Толанда в Ирландии буря преследования разыгралась с особенной силой. Против него направлялись не только многочисленные памфлеты, но его имя не сходило с уст всех церковных проповедников. Известен анекдот о том, что один ирландский вельможа перестал посещать церковь, потому что патеры гораздо больше проповедывали о каком-то Джоне Толанде, требуя его сожжения, чем о господе Иисусе христе. В результате этого похода был состряпан обвинительный акт, верховный суд Миддльсекса в судебном заседании подверг книгу особому разбирательству. Дело было перенесено затем в ирландский парламент и палата утвердила постановление — сжечь книгу публично рукою палача, а самого автора подвергнуть предварительному тюремному заключению. Толанд, прибывший в Ирландию, чтобы защищать свою книгу, не был допущен на судебное разбирательство и принужден был спасаться бегством в Лондон. В Англии преследование не носило такого свирепого характера. Но чрезвычайно показателен тот факт, что Локк, которого в разгоревшейся полемика ставили на одну доску с автором «Христианства без тайн», увидел себя вынужденным в самых энергичных выражениях отречься от какого бы то ни было касательства к идеям Толанда. Другой факт: знаменитый философ Лейбниц, сам не грешивший особенной ортодоксальностью, счел нужным возражать против его антирелигиозных положений.

Книга Толанда имела большой успех и выдержала несколько повторных изданий. К одному из позднейших изданий автор приложил свое «оправдание». Вообще надо заметить, что, по обычаю того времени, чтобы уменьшить преследования, он не раз публично смягчал крайность своих взглядов, но при этом нисколько не чувствовал себя связанным в своих дальнейших работах.

Вследствие ли преследований и опасности заниматься религиозной критикой или потому, что вопросы политические тогда стояли в порядке дня и, как говорит Геттнер, «для религиозной свободы существенным условием было обеспечить, прежде всего, протестантское престолонаследие», но Толанд в ближайшие годы посвящает свое внимание политике. Он принадлежит к вигам, либеральной партии и является пламенным врагом всякого политического угнетения. В одном из своих сочинений он говорит: «Я всегда был, есть и буду убежден, что все власти созданы для народа, а не народ создан для властей или через них». Он, как истый англичанин, сторонник республики с монархом. Но народовластие считает в тысячу раз лучше всякой тирании.

Результатом его политических убеждений явилось издание им сочинений Мильтона, известного не только как автор «Потерянного рая», но и как один из самых свободолюбивых деятелей первой английской революции, оправдывавший казнь короля Карла I. К изданию Мильтона Толанд присоединяет его жизнеописание, в котором высказывает радикальные политические взгляды. Эта биография ввязывает его в новую ссору с духовенством и побуждает к написанию новых полемических произведений и к самозащите. Параллельно с этим, в его взглядах на религиозные вопросы происходит постепенное, но сильное полевение.

Вследствие всего этого жизнь в Англии становится для него невыносимой и он ищет облегчения в неоднократных путешествиях на континент. Его приверженность к протестантскому престолонаследию обеспечивает ему хороший прием при ганноверском и берлинском дворах. Особенною благосклонностью он пользуется со стороны прусской королевы Софии-Шарлотты, поощрявшей его диспуты с протестантским духовенством. Именно этой королеве пишет Толанд свои знаменитые «Письма к Серене» — одно из замечательнейших произведений английского деизма.

«Письма к Серене», вышедшие в 1704 году, кроме трех писем к прусской королеве, посвященных преимущественно вопросам религиозным, содержат также письма к одному голландцу по поводу философии Спинозы и с изложением собственных взглядов Толанда на основные вопросы философии. Это произведение в целом можно рассматривать, как решительный разрыв с умеренным деизмом и переход к пантеизму, с одной стороны, а с другой стороны, как продолжение локковской философии в сторону материализма. На мировоззрении Толанда ниже мы остановимся подробнее, здесь же отметим те его мысли, которые стоят в непосредственной связи с «Христианством без тайн».

Происхождение суеверия теряется в далекой древности. Из языческих культов они переходят в христианство и разрастаются в нем, как результат своекорыстной политики духовенства. Первоначальное христианство не имело ничего общего с жертвами, иконами, воскурением ладана, постами, безбрачием, почитанием умерших, поклонением святым, признанием ангелов и демонов и т. д., и т. д. Цель христианства была дать более нравственное учение и более возвышенное представление о божестве. Только вследствие внедрения в христианство всяких языческих суеверий «ясное учение христа могло выродиться в самые нелепые догмы, приобрести непонятный жаргон, вылиться в смешной культ и непостижимые тайны, и, таким образом, религия и истина превратились во всех краях света в суеверие и поповство». Кратко Толанд резюмирует свой взгляд на происхождение христианства в четверостишии:

После своих путешествий Толанд живет в Англии в крайне стесненных материальных обстоятельствах, пользуясь поддержкой друзей и поклонников. Из дальнейших сочинений его мы отметим «Адейсидемон» (1709), «Происхождение иудейства» (1709), «Назаренус или иудейское, языческое и магометанское христианство» (1718), «Тетрадимус» и, наконец, «Пантеистикон» (1720).

«Адейсидемон» — такие лже-ученые названия были в ходу тогда — обозначает человека без суеверий. Задача этого небольшого сочинения освободить память Тита Ливия от обвинений в суеверии и доказать, что этот римский историк нисколько не верил в религию и чудеса своего времени, а также, что суеверия не менее опасны для государства (если не более опасны), чем чистый и голый атеизм. Конечно, Ливий только предлог для выражения собственного неверия Толанда и для утверждения того, что страх божества — пугало для народа, а религиозные культы — выдумка жрецов. В противопоставлении и оценке религиозных суеверий и атеизма Толанд идет по стопам Бейля, о котором, между прочим, отзывается с величайшей похвалой.

Вместе с «Адейсидемоном» вышло другое небольшое сочинение «Происхождение иудейства». Здесь, основываясь на одном месте из шестнадцатой книги древнего географа Страбона, Толанд приходит к диковинным выводам, что Моисей, запрещая поклоняться божеству в фигуре человеческой или животного и обозначая бога, как нечто всеохватывающее, был в сущности пантеистом, т.-е. сторонником «естественной религии» и что наследники этого славного пантеиста были тиранами, измыслившими всякие суеверия, а потом, как это было и в христианстве, взвалившими своих грехи на основателя чистой религии.

В «Назаренусе» Толанд уже называет себя открыто пантеистом, отрекается от всякой христианской религии и продолжает свои нападки на современное христианство, доказывая, что первоначальное христианство целиком содержалось уже у назарян, христиан-евреев, впоследствии отлученных от церкви, и было искажено христианами-язычниками.

«Тетрадимус» — сборник четырех произведений на разные темы. Заглавие одного из них гласит: «Гипатия, или история прекраснейшей, добродетельнейшей, ученнейшей и вообще совершеннейшей женщины, разорванной на куски клиром александрийским для удовлетворения гордости, зависти и жестокости архиепископа александрийского Кирилла, незаслуженного именуемого святым».

Незадолго до своей смерти Толанд анонимно опубликовал свой «Пантеистикон, или формула прославления сократического братства в трех частях, содержащих: 1) нравы и учения братьев-пантеистов, 2) их божество и философию, 3) их свободу и закон, не обманывающий и не обманываемый; сочинению предшествует рассуждение о древних и новых ученых общества, а также о бесконечной и вечной вселенной; в приложении содержится краткая диссертация о следовании двоякой философии пантеистов и об их идее лучшего и совершеннейшего человека. Издано в Космополисе в 1720 году».

Это произведение в живой и яркой форме излагает религиозный идеал Толанда, если можно к высказанным им взглядам приложить слово «религиозный». Толанд доходит здесь до отрицания всего, что принято связывать с религией, и рисует «безверие будущего». Это самая смелая и — мы позволим себе сказать это — самая атеистическая книга из всех антирелигиозных произведений, появившихся в XVII и первой четверти XVIII века в Англии. И впечатление, произведенное ею как в Англии, так и на континенте, было не менее сильным, чем то, какое пятьдесят лет спустя произвела знаменитая «Система природы». Один немецкий богослов, как рассказывает Фр. Маутнер, приветствовал ее восклицанием ужаса и отвращения: «Разрази бог этого черного дьявола!». В лагере вольнодумцев даже она казалась в то время слишком смелой.

Последние годы свое жизни Толанд прожил недалеко от Лондона в сельском уединении и в бедности. Умер он с мужеством, как это обычно бывает у убежденных атеистов, и последние слова его, обращенные к друзьям, были: «А теперь я засыпаю».

Перед смертью он написал себе на латинском языке следующую надгробную надпись, может быть несколько хвастливую, но воздающую ему то, чего он не удостоился от других при жизни, — справедливость: «Иоанн Толанд, родился в Ирландии вблизи Дерии, учился в Шотландии и Ирландии, а юношей в Оксфорде, посещал также не раз Германию, зрелый возраст провел около Лондона, учился всем наукам и знал более десяти языков; поборник истины, защитник свободы; не был ничьим последователем и не пользовался ничьим покровительством; предпочитал в жизни быть честным и не гоняться за выгодой, не боялся ни угроз, ни бедствий; теперь дух его соединился с эфирным отцом, от которого некогда произошел, а тело его возвращено в материнское лоно природы; он возродится в вечности, но тем же Толандом уже не будет; родился 30 ноября; остальное ищи в его сочинениях».

Как все смелые мыслители, опережавшие свою эпоху, Толанд не только при жизни не добился признания, но и долго спустя или замалчивался, или трактовался, как ничтожная, второстепенная и даже отрицательная величина. Даже Вольтер, в своем деизме и критике христианских религий, исходивший от английских мыслителей, несмотря на все свое уважение к уму и знаниям Толанда, был грубо несправедлив к нему. «Это была гордая и независимая душа, — писал он; — родившийся в бедности, он мог бы достигнуть богатства, если бы был более умеренным. Преследование вызвало в нем разражение: он писал против христианской религии, движимый ненавистью и жаждой мщения» («Письма к герцогу Брауншвейгскому»). Даже Дидро, вождь и вдохновитель материалистического и атеистического похода французских просветителей, называл Толанда «дурным протестантом и жалким писакой». Правда, он говорил это в своем раннем произведении, когда «повязка суеверия» еще не упала с его глаз, но он не исправил впоследствии своей несправедливости. Другие французские атеисты учились у Толанда, цитировали его и перелагали для французского употребления, как Гольбах и Нэжон, но хвалить его стали очень поздно. Они, надо это сказать, во всю глубину его так никогда и не проникли. Только Фр. Альб. Ланге в своей «Истории материализма», несмотря на всю ограниченность своей точки зрения, впервые провозгласил Толанда «значительной индивидуальностью» и наметил его место в развитии материалистической философии. Новейший историк атеизма Фр. Маутнер делает дальнейший шаг, говоря: «Это был цельный человек, стоящий далеко впереди светочей своего времени, англичан и голландцев… В истории освобождения человечества от церковного гнета Толанд был героем».

5. Мировоззрение Толанда.

Влияние Локка, отмеченное нами, когда говорилось о первом произведении Толанда, не было у него единственным влиянием. Но у Толанда, как и у позднейших материалистов, теория познания Локка, его опытная, эмпирическая философия образует необходимую основу дальнейшего развития. Другое влияние, на котором следует остановиться, это — влияние Спинозы. Утверждалось, что Толанд разделяет, в сущности, основное учение Спинозы. В «Письмах к Серене», действительно, он с большой похвалой и уважением отзывается о нем, но критика, которой он подвергает систему Спинозы, обнаруживает такую полноту и зрелость мысли, что искать источника этой мысли в самой системе Спинозы невозможно. Толанд подходил к ней с уже установившимся взглядом и, отвергая слабые стороны спинозизма, отмечал в нем, как положительное, лишь те взгляды голландского мыслителя, которые совпадали с его собственными. Он подходил к спинозизму уже как материалист и на место единой субстанции-бога ставил точное и определенное понятие материи. Он больше, чем кто-либо в его время, содействовал разрушению богословско-мистических покровов, облекающих здоровое ядро спинозизма.

Основной недостаток Спинозы Толанд видел в том, что движение не было у него введено, как неотделимо присущее материи свойство подобно протяжению. «Я отрицаю, — говорил он, — чтобы материя когда-либо могла находиться в абсолютном покое, в виде какой-то неподвижной глыбы, чего-то косного и совершенно инертного». Без движения (энергии) невозможно объяснить, не прибегая к богу, всего разнообразия природы. Цвет, форма, звук, теплота, холод, все это — движение, вечное и непрерывное изменение материи; покоя не существует. Движение — это первая причина всего. Оно связывает явления неразрывной цепью закономерности, оно объясняет кажущиеся противоречия развития. Твердое становится жидким, жидкое — твердым, животные уничтожаются, становясь нашей пищей, а сами мы уничтожаясь становимся опять растениями, воздухом, водой и землей. Материя едина с движением, как и с другими ее свойствами, это свойства ее выделяются нами лишь, как понятия, как различные способы ее рассматривать.

Спиноза, затем, наделял материю способностью мышления, утверждая, что каждая частица ее постоянно мыслит. Толанд для объяснения мышления и вообще явлений жизни не видит нужды в допущении какой-нибудь отличной от тела жизненной силы или души. Движение дает достаточное объяснение всему этому. Мышление не присуще каждой частице организованной в тело материи, оно есть деятельность мозга. Как язык — орган вкуса, так и мозг — орган мышления. Болезнь мозга есть болезнь мысли, без мозга нет мысли.

Это — самый явный и самый подлинный материализм. У Толанда, правда, есть одно выражение, которое дало повод заподозрить его в непоследовательности. Объясняя произвольные движения животных физическими причинами, он говорит, что эти движения могут сопровождаться мыслью. «Следовательно, мысль представляется чем-то отдельно существующим, а не является простым продуктом физических или материальных изменений» {Н. Виноградов. «Дж. Толанд и его философско-религиозные взгляды». «Вопросы философии и психологии». Кн. 121, стр. 61.}. Как раз такой взгляд совершенно чужд Толанду, иначе, конечно, не имела бы никакого смысла его критика Спинозы. Мышление у него — функция мозга, т.-е. особо организованного органа тела. Оно — движение материальных частиц, когда мы мышление рассматриваем в его физической связи, с точки зрения «механики, гидростатики и анатомии», оно — психическое явление, когда мы эту точку зрения меняем и от физической связи отвлекаемся.

При этой материалистической философии в боге никакой надобности как будто уже нет. Если все объясняется материей и ее движением, если допущена вечность материи, то бог был бы здесь пятой спицей в колеснице. Но Толанд в «Письмах к Серене» еще крайне осторожен и неизбежного, единственно последовательного вывода не делает. Он даже прямо говорит там, что его система не противоречит принятию правящего разума. В этом не следует видеть непоследовательности или какой-нибудь уступки религии, исходящей из привитых воспитанием и средой предубеждений. Как указал еще Ланге, здесь следует вспомнить о неоднократно высказывавшемся им взгляде, что обстоятельства оправдывают существование у древних мудрецов двух учений: одного — публичного, для всеобщего употребления (эксотерического) и другого — внутреннего, предназначенного для себя и для ближайших по духу людей (эсоретического). Подобно многим своим предшественникам в вольнодумстве, Толанд из осторожности скрывал свои истинные взгляды. «Пантеистикон», вышедший анонимно, должен был высказать то, что в других сочинениях было скрыто от непосвященных. Здесь система его очищена от «правящего разума» в той мере, в какой он считал эту «чистку» необходимой.

Учение пантеизма он выражает следующим образом {Мы излагаем «Пантеистикон» преимущественно по цитированной выше статье Н. Виноградова.}:

Пантеисты не принимают никакой первоначальной материи, из которой был сотворен мир, не верят в судьбу или случай, как причину образования мира, и не предполагают, что существует какой-нибудь творец мира. Они согласны с древним учением, что «из целого произошло все, и из всего целое». Это значит, что вселенная (универсум, в отличие от мира, представляющего незначительную часть вселенной) бесконечна в пространстве и в силе, но едина по непрерывности целого и по смежности частей и вечна в своем существовании и длительности. Вселенной присущ некоторый исключительный разум, хотя к нему целиком не приложимо название человеческой способности понимания. Движение, связанное с деятельностью упомянутого разума, образующего силу и гармонию бесконечного целого, порождает все неисчислимое количество вещей, каждая из которых заключает в себе материю и форму, при чем форма это — расположение частиц в каждом теле. Вследствие этого все управляется во вселенной самым правильным образом и самым совершенным порядком. Ничто отдельно от целого не существует. Разрушение и творчество, смерть и рождение идут об руку, перед нами вечный круговорот. Бог — это сила и энергия целого. Он — дух или душа вселенной. Таково учение пантеистов, членов «сократического братства».

Эти мысли приведены во введении «Пантеистикона». Далее следует проект «религии будущего», литургия братства. Здесь пантеистическая система выражается еще более ярко.

«Все есть единое и единое есть все. Это — бог вечный и неизменный, без начала и конца. В нем мы живем, движемся и существуем, из него все рождается, все возвращается к нему, он — основание и цель всех вещей».

Итак, мы видим, что «чистка» не было проведена до конца и в материалистическую систему бог все-таки проник в виде некоего «разума», «духа вселенной». В лучшем случае, как видно из последних приведенных положений толандовского пантеизма, бог «примазывается» в виде единого-всего. Это было бы еще ничего, если бы он контрабандой не протаскивал за собой некоторой целесообразности, по которой, будто бы, все совершается в мире, некоторого, будто бы существующего в природе «совершенного порядка». Этот порядок стоит в явном противоречии с материализмом Толанда и представляет собою его гнилое место.

Патеизм Толанда отличается от атеизма только словоупотреблением. Его бог не стоит над миром как у деистов. Фр. Маутнер, может быть, прав, когда говорит, что в этом понятии нет даже следа сверхъестественного, что это только — имя, пустое слово. Его бога с гораздо большим правом, чем бога Спинозы, можно отожествить с природой, с энергией, т.-е. с движущей силой материи. Лишний бог, — опять скажем мы словами Вольтера, — никуда негодный, ни на что ненужный бог!

И теперь уместно снова поставить вопрос: где истоки мировоззрения Толанда? Простое сопоставление приведенных выше взглядов с взглядами Джордано Бруно дает нам ответ: Бруно был духовным отцом Толанда. Тот же материализм, соединенный с пантеизмом, только более усовершенствованный в связи с успехами положительных знаний, та же последовательность и смелость критической мысли и даже те же выражения. Только пантеизм Бруно был в большей степени поражен гангреной мистицизма, чем пантеизм Толанда, почти совершенно освободившегося от религиозных привычек мышления и словоупотребления. Это были люди одного типа, только поставленные в разные условия существования.

Бруно называл себя — «гражданин вселенной, сын бога-солнца и матери-земли». У Толанда есть рассказ о тем, как, встретившись однажды в немецкой гостинице с каким-то любопытным, он вызвал в нем удивление, смешанное с ужасом, ответив на его расспросы о происхождении и пр.: «солнце — мой отец, земля — моя мать, моя родина — весь мир, все люди — мои близкие».

Близость Толанда по мировоззрению к Джордано Бруно подтверждает и то обстоятельство, что он еще в 1713 году издал в английском переводе «Торжествующую скотину», а также и то, что в его литературном наследстве оказались рукописи: «О роде, месте и времени смерти Джордано Бруно Ноланского» и «Изложение книги Джордано Бруно — «О бесконечности вселенной и о множественности миров». Эти рукописи были изданы лишь в 1747 году.

Наше изложение мировоззрения Толанда было бы неполным, если бы мы обошли молчанием несколько второстепенных пунктов его учения, рисующих его «просветительство» и сближающих его с тем основным потоком общественной мысли, который характеризует XVIII век.

«Мы посвящаем себя истине и свободе», — говорят «сократические братья». — «Будем исследовать основание вещей, чтобы весело провести жизнь и спокойно встретить смерть, оставаясь свободны от всякого страха, не величаясь в радости и не упадая в печали». «Разум есть истинный и исключительный закон, свет и светоч жизни… Цицерон говорит: Истинный закон есть здравый разум. Этот закон сообразен с природой и вечен; это возвещают все народы и все времена. Кто не повинуется этому закону, тот сам себя губит; он терпит даже тогда, когда избегает внешнего наказания… И послушайте еще: Но величайшее зло есть суеверие, которое распространено между народами и пленяет умы слабых. Мы должны стремиться уничтожить его, если хотим приносить пользу себе и своим ближним. Но кто уничтожает суеверие, тот еще не уничтожает через это религии. Красота мира и порядок небесных вещей заставляет нас признать, что есть вечная природа, которую человек должен всегда вновь прославлять и которой должен удивляться»… «Как рождение есть начало всего, так и смерть приносит конец навсегда. Безумен тот, кто печалится о том, что не живет вечно. И безумен тот, кто печалится о том, что он не жил с начала».

VII. УПАДОК АНГЛИЙСКОГО ДЕИЗМА.

1. Деизм в XVIII столетии.

У Толанда приведен рассказ, переданный ему одним близким к лорду Шефтсбери-старшему лицом. Шефтсбери беседовал однажды со своим другом о различных религиях. Разговор привел их обоих к убеждению, что огромное количество религий и сект, существующих на свете, объясняется очень просто — обманом жрецов и легковерием и невежеством народов. Но умные люди во все времена принадлежали к одной и то же религии. Одна дама, прислушивавшаяся к этому разговору, с тревогой спросила: «Какая же это религия?». На это лорд Шефтсбери с замешательством ответил: «Мудрые люди никогда не говорят об этом, сударыня».

В XVII веке, действительно, приверженцы деизма, которых в образованных кругах английского общества было довольно много, предпочитали умалчивать о своих взглядах, чтобы не подвергаться неприятностям, а с другой стороны, чтобы своим аристократическим вольнодумством не вводить в соблазн «малых сих». Но шила в мешке не утаишь, особенно если ткань этого мешка прогнила. Вольнодумство распространялось как эпидемическая болезнь и публичные проявления его, особенно с начала XVIII века, становятся обыденным явлением. Не говоря уже о множестве книг, брошюр и листков, направленных против религии и атакующих ее со всех сторон, антирелигиозное настроение доходит до таких, например, фактов, как завещание богатого типографа Джона Эйлива, по которому он оставил капитал на публичные речи против религии. В середине XVIII-гo столетия один из членов парламента громко жаловался на моду, по которой образованному человеку нельзя принадлежать ни к какой религии.

Однако, это антирелигиозное движение из берегов никогда не выходит. Даже во второй половине XVIII века, когда во Франции атеизм проповедывался чуть ли не на площадях, в Англии вольнодумство, несмотря на свой широкий характер, продолжает быть сугубо приличным и сохраняет присущий деизму характер компромисса между христианством и атеизмом. Эту особенность прекрасно подметил Дидро.

«Христианская религия, — рассказывает он в одном из писем к Софье Волан, — почти угасла во всей Англии. Деистов там без числа, атеистов же почти нет, а которые есть, прячутся. Слово «атеист» и «убийца» у них почти равнозначущи». И он иллюстрирует свои слова следующим анекдотом о знаменитом английском скептике Юме и знаменитом французском атеисте бароне Гольбахе. Когда Юм впервые принял участие в происходивших в салоне Гольбаха собраниях безбожников и разговор во время обеда зашел об естественной религии. Юм сказал, обращаясь к хозяину: «Что касается атеистов, то в их существование я не верю: я их никогда не встречал». — «А ну-ка, сосчитайте сколько нас здесь», — улыбаясь предложил ему хозяин. И, видя явное недоумение англичанина, пояснил: «Вам до сих пор не везло, да и на этот раз повезло не особенно: из восемнадцати присутствующих здесь только пятнадцать — атеисты, трое остальных, к сожалению, еще не установившиеся».

И еще один факт из истории вольнодумства в Англии (по крайней мере за факт выдает его Дидро, у которого мы его заимствуем) : «Один англичанин нашел в себе мужество опубликовать сочинение против бессмертия души. На это он получил в газетах ответ жестокий. То было выражение публичной благодарности, следующим образом составленное: «Мы все, проститутки, сводницы, грабители, убийцы, откупщики, министры, государи покорно благодарим автора «Трактата против бессмертия души» за то, что он убедил нас, что, если мы сумеем избежать наказаний в этом мире, нам нечего их бояться на том свете».

Дидро был прав, указывая на лицемерие англичан и на их половинчатость. Толанд был среди них, пожалуй, самый крайний в неверии. Французы, особенно во второй половине столетия, далеко оставляют их за собой. Но и самые крайние из французов, и в том числе Дидро и Гольбах, учились у англичан и очень многому у них научились. И именно деисты, выступившие в первой половине XVIII столетия, пользовались во Франции наибольшим успехом. Поэтому, хотя в лице Толанда мы видели самого выдающегося из свободомыслящих англичан, мы не можем, хотя бы кратко, не упомянуть о тех его последователях, которые продолжали дело просвещения и борьбы с религиозными предрассудками.

2. Коллинз.

Из них прежде всего нужно назвать Антони Коллинза (1676—1729). Его, надо думать, и имел в виду Дидро, когда рассказывал о том оригинальном приеме, который встретил автора книги против бессмертия души.

Коллинз принадлежал к богатой и пользовавшейся уважением семье, служил мировым судьей и кончил в мире свои дни. Дважды он выезжал в Голландию, правда, но к этому его вынуждали не преследования, а только боязнь преследований. А так как в своих сочинениях он не выходил за границы, предписываемые тем, что называется добропорядочностью, то шум, поднимаемый всякий раз его вылазками против религии, оставался только литературным шумом.

И тем не менее Вольтер был совершенно прав, когда, воздавая должное его огромным познаниям и глубокому уму, называл его «одним из самых страшных врагов христианской религии». При всем своем внешнем почтении к христианству Коллинз беспощадно разрушал все его основания.

Впервые внимание к себе он привлек тем, что в 1707 году вмешался в богословский спор о бессмертии души. Сыр-бор загорелся от пустого, казалось, бы, повода. Один ученый богослов Додуэль опубликовал письмо о том, как следует изучать богословие, и в этом письме высказал мысль, что душа человеческая сама по себе смертна, но господь бог наделил ее духом бессмертия. Чудаки богословы были во все времена и не раз пороли подобного рода чушь. Но на этот раз нашелся остроумец, который шагнул дальше Додуэля и заявил, что души всех людей, не принадлежащих к истинной религии, смертны и, следовательно, никакого наказания на том свете за свою непринадлежность не понесут. Это была уже опасная ересь, так как здесь давался прекрасный выход всем тем, кто имел основание опасаться загробной кары. Чем подвергаться вечным мукам, — могли сказать не совсем добрые христиане, — лучше лишиться этого неприятного бессмертия. А много ли совсем добрых христиан в наше время?

Додуэль не мог отнестись равнодушно к такому толкованию и разразился «Эпистолярным рассуждением», в котором, на основании писания и творений отцов церкви, доказывается, что душа по природе своей начало смертное, но что богу угодно было сделать ее бессмертной, чтобы наказывать ее или вознаграждать, при чем это бессмертие ей сообщается вследствие союза с духом святым при крещении, и в котором рассуждении показано, что со времен апостолов никто, кроме епископов, не имеет власти давать этот обессмертивающий «божественный дух». Такого рода защитой бессмертия могли остаться довольны только епископы, а вся христианская ученая и неученая шпана завыла от ярости против переборщившего собрата.

Среди многих полемических сочинений, направленных против Додуэля, особенное внимание обратила на себя брошюра Кларка, богослова, впоследствии ставшего знаменитым своими доказательствами бытия божия, но тогда лишь начинавшего свою карьеру. С большой наглостью и самоуверенностью Кларк доказывал нематериальность и бессмертие души. Несчастному Додуэлю крыть было нечем. И так бы дело и кончилось торжеством Кларка, если бы Коллинз не увидел в этой богословской грызне удобного случая контрабандой провести свои вольнодумные взгляды. Он выступил в защиту Додуэля против Кларка. Но разбитый наголову в первой же стычке Кларк не угомонился и ответил бранчливым возражением. Коллинз возобновил атаку и бой завязался, привлекши к себе внимание всей Англии.

Мы не можем излагать здесь ход этого замечательного поединка между вольнодумцем и богословом, длившегося целый год. Но некоторые из мыслей Коллинза, кажущиеся нам для своего времени замечательными, мы приведем, тем более, что история материализма вообще не уделила должного внимания этому несомненному материалисту.

Первое, на что необходимо обратить внимание в книге Коллинза, это — утверждение незыблемого авторитета разума в делах веры и требование неограниченной свободы мысли в этого рода вопросах. «До тех пор, — говорит Коллинз, — пока у людей нет лучшего руководителя, чем разум, они обязаны следовать за ним, куда бы он их ни привел. Если на свободу мыслить, говорить и писать будут наложены оковы, если людям запретят свободное пользование их разумом, то каким образом японец может обратиться в христианство? Каким образом испанец может убедиться в истине протестантства? Мы все обладаем способностью рассуждать, но каких успехов могли бы мы добиться в любой науке без пользования этой замечательной способностью?».

Что такое душа? Все люди, и в том числе д-р Кларк, понимают под душой мыслящее начало в человеке, или, как говорит сам Кларк, начало, обладающее внутренним и индивидуальным чувством, сознание. Принимая это определение и ряд других еще определений Кларка, Коллинз с несокрушимой логикой разбивает все богословские софизмы — и в то же время софизмы идеалистической философии — и приводит к чисто материалистическим выводам. Если способность мыслить, сознание, говорит он, доказывает бестелесность души, а бестелесность доказывает, что она по природе своей бессмертна, то все живые существа нашего мира равны человеку и подобно ему могут достичь вечного блаженства. Чтобы избежать этого вывода, нужно признать или что все чувствующие существа — только чистые машины, или же, что их души уничтожаются вместе с телом. А опыт доказывает, что животные мыслят, чувствуют и т. д., подобно людям, следовательно, если машины они, то и люди машины, и тогда прощай бессмертие души. Признать же смертность ее богословы не желают. Итак, разум не доказывает ни бестелесности, ни бессмертия души. Но зато, как одно, так и другое доказывается евангелием Иисуса христа!

Коллинз полагает, что частицы, образующие материю, однородны. Благодаря присущему материи движению, оно беспрерывно меняет свои формы и вследствие этого изменения одно тело превращается в тело совершенно другое. «Одни и те же материальные части с течением времени превращаются в навоз, землю, траву, хлеб, быка, лошадь, человека и т. д. и в этих различных системах они обладают различными свойствами… Материя, которая в насиженном яйце образует зародыш, получает вследствие высиживания некоторое органическое расположение, делающее ее способной к ощущению, при чем для того, чтобы чувствовать, она не нуждается в бестелесной и бессмертной душе. Мне кажется, что такого рода душа так же не нужна для того, чтобы дать материи способность чувствовать холод, теплоту, видеть красное, голубое и т. д., как она не нужна растениям для проявления в них способности произрастания или для тел подлунного мира, чтобы тяготеть друг к другу». Душа, следовательно, как что-то отличное от материи, по Коллинзу, не существует. Материя обладает способностью к ощущению и мышлению, при чем эта способность проявляется лишь в известных состояниях, а именно, в организованных телах. При этом сознание есть ничто иное, как акт мышления. Дальнейший вывод, подкрепленный рядом серьезных рассуждений, это — что мышление есть один из видов некоторой творческой способности, присущей материи.

Отсюда один шаг до полного отрицания бессмертия. Этот шаг Коллинз делает: если мышление есть вид движения, и если частицы всех тел находятся в непрерывном движении, то как только прекращается движение, называемое мышлением, души как таковой уже не существует, а есть какое-то новое движение, уже не являющееся мышлением. Движение часов не существовало до соединения их частей и не продолжает существовать после того, как они разобраны.

Все так называемые психологические процессы, эти «проявления души», Коллинз считает такими же физическими, как и механические движения тела. «Мы созерцаем и размышляем так же, как мы поем и танцуем».

Коллинз — несомненный материалист. Таким он выступает перед нами и в ряде других основных вопросов философии, затрагиваемых его сочинением. В свое время на эту сторону его учений внимания как-то не обращалось. Несколько нам известно, первый отметивший это и указавший на значение этого материализма для критики религии был французский материалист и атеист Нэжон {В „Encyclopedie methodique. Philosophie ancienne et moderne“ art. Collins. Здесь приведены во французском переводе сочинения Коллинза, использованные выше.}. Этот же самый Нэжон дал правильную оценку и тем сочинениям Коллинза, которые, главным образом, создали ему славу безбожника.

Главным из этих сочинений является вышедшедшее в 1713 году «Расуждение о свободомыслии, вызванное возникновением и ростом секты, называемой вольнодумцами». Это — прежде всего просветительская книга, защищающая права разума и свободу мысли. Но в то же время враждебное этим правам и этой свободе христианство терпит в ней сильный урон. Коллинз здесь совершенно порывает с евангелием, как с произведением, продиктованным или просто вдохновленным божеством: его писали обыкновенные и очень неумные люди. Вышедшая анонимно книга подвергалась преследованиям, но сам автор остался неприкосновенным, ибо хотя его авторство и было во время судебного следствия раскрыто, но судьи предпочли разделаться с издателем.

Нэжон не особенно высоко ставит «Рассуждение о свободомыслии», а как «поп атеизма» он не может считаться плохим судьей в этих делах. Главным недостатком его он считает осторожность и умеренность Коллинза, который, употребляя выражение Монтэня, так сильно пользуется опорой, что уничтожает свою собственную силу. Он гораздо лучше сделал бы, если бы вместо того, чтобы ссылаться на ничего не стоящие богословские авторитеты, аргументировал от собственного ума, как в других своих произведениях. Вообще же Коллинз считал религиозные предрассудки в числе самых разрушительных зол человечества. Он не только втайне презирал духовенство и религию, но открыто выразил свое мнение, что, «так как власть попов всюду основана на религии, которую они исповедуют из корысти, из фанатизма или по убеждению, т. е. как обманутые или как обманщики, то самое верное средство ослабить и даже уничтожить эту власть состоит в том, чтобы уничтожить самые ее основания».

Это Коллинз и делал в своих сочинениях, а, главным образом, в своем «Опыте о природе и назначении души».

В прямой критике религии дальше Коллинза не пошел и его единомышленник Виллиам Лайонз, выпустивший в 1713 году книгу «О непогрешимости человеческого разума», тоже вызвавшую немалый шум. Названием сочинения определяется его основная мысль: превыше свободной, не стесненной влиянием авторитета, деятельности разума на свете нет ничего. Учение о чудесах и откровении здесь тоже выдается за подлог и выдумку властолюбивого духовенства, но в очищенном учении евангелия усматривается идеальное, нравственное учение.

3. Вульстон и Шефтсбери.

Заслуживает ли «сумасшедший» Вульстон (1669—1733) особого места в истории атеизма? Маутнер совершенно прав, высказывая мнение, что он был «глубоко верующим человеком, благочестивым по-своему христианином». Но ведь христианами «по-своему» были многие из деистов, даже и среди атеистов мы можем встретить христиан в смысле сторонников евангельской морали. С точки зрения нашего нынешнего атеизма эта мораль гроша медного не стоит, но, исторически, люди, не верующие в бога и принимающие христианство, как нравственное учение, остаются все-таки атеистами. Вольтер, к которому мы обратимся по привычке за иллюстрацией, хотя и не может служить авторитетом в вопросах фактов, но «благородным свидетелем» по части репутации в безбожии служить во всяком случае может. А он о Вульсоне говорит следующее:

«Пресловутый Вульсон отличился около 1728 года своими сочинениями о чудесах Иисуса христа… Никто до него не заходил так далеко в дерзости и скандале. Он называет ребяческими и нелепыми сказками чудеса о воскресении нашего спасителя. Он говорит, что когда Иисус Христос превратил воду в вино для своих собутыльников, которые были уже пьяны, он сделал, вероятно, пунш… Вульсон не жалеет самых оскорбительных и презрительных выражений. Он часто называет нашего господа Иисуса христа the fellow — парень, повеса, a wanderer — бродяга, a mendicant friar — нищий монах. Однако, в качестве прикрытия, он пользуется мистическим чувством, говоря, что эти чудеса — благочестивые аллегории. Тем не менее все добрые христиане относятся к нему с отвращением».

Перед нами, одним словом, дерзкий нечестивец, может быть душевно неуравновешенный человек. Во всяком случае, его преследовали за его писания так жестоко, как никого другого из англичан этого времени.

В 1728 году его засадили в сумасшедший дом — учреждение, носившее в те времена характер самой ужасной тюрьмы, истинный дом пыток. Это его озлобило чрезвычайно. Когда он был выпущен, — а если бы он был настоящим сумасшедшим, его не выпустили бы, — он напечатал одну за другой четыре брошюры о чудесах христа, не скрывая своего имени и продавая их даже у себя на квартире. Английские «приличия» были окончательно нарушены, а в Англии в то время, как, впрочем, и теперь, это меньше всего прощалось. Поэтому не приходится удивляться, что судебный приговор, вынесенный «безумцу» Вульсону, был по-христиански свиреп. Он должен был за каждую из своих брошюр заплатить по 25 фунтов штрафа, затем просидеть год в тюрьме и по прошествии этого срока мог быть освобожден лишь при условии внесения 2000 фунтов стерлингов в качестве залога в том, что он в течение своей жизни на напишет больше ни одного сочинения против христианской религии. Вульсон денег не имел и умер в тюрьме, как свидетельствуется в ряде современных изданий. Возможно, впрочем, что он умер в сумасшедшем доме. Но во всяком случае неосновательно утверждение Вольтера, что он умер у себя дома.

У «сумасшедших» иногда бывают интересные и здравые взгляды, и если сочинения Вульстона в течение двух лет выдержали три издания, по двадцать тысяч экземпляров каждое, то невольно на ум приходит предположение, что этот человек писал вещи, пришедшиеся по вкусу многим его современникам, обладавшим здравым умом. Так оно и было: он в яркой форме выразил всеобщее негодование против нелепостей религии.

Он христианин? Но его Христос — не христос евангелия, а просто символ. Как можно основывать такое «возвышенное нравственное учение» на чудесах?! И на каких еще чудесах! Послушайте-ка этого христианина, как он расценивает «священное писание». «Одни, — говорит он о чудесах писания — смешные сказки, другие — выходки сумасшедшего, третьи — несправедливые действия, четвертые — шутовство, пятые — шарлатанство, шестые — магические заклинания». Единственное, что можно сделать с этими сказками, это — истолковать их, как аллегории.

Каждый из евангельских рассказов подвергается критике с точки зрения самого простого здравого смысла. Например, изгнание бесов. Христос загоняет этих бесов в две тысячи свиней. Как могло у иудеев, которым запрещено есть свинину, взяться такое огромное стадо свиней? Но пусть свиньи были. Какое право имел христос погубить их своими бесами? Ведь это же воровство! Как обрушились бы христианские писаки на Магомета, если бы в Коране сообщалось о нем хоть что-либо подобное! Не назвали бы они его злым колдуном и сосудом диавольским? Если б «сын божий» проделал такую штуку в Англии, его суд приговорил бы к виселице за воровство. Воровство — признак божественности!

Другой пример: свадьба в Кане Галилейской. Святому человеку как-то не подобает участвовать в свадебных пиршествах. И сказать, что христос, его мать и ученики присутствовали на свадьбе, не значит ли сказать, что они были пьянчугами или, по крайней мере, людьми любившими поесть и выпить? Евангелист Иоанн прямо говорит, что пировавшие выпили вина. И бог, сошедший на землю, творит первое, свое чудо для того, чтобы дать им выпить еще! Не достоверно, говорит Вульстон, что Иисус и мать его были пьяны, как остальная компания. Но по фамильярности дамы с некоим солдатом видно, что она была привержена к бутылочке. И видно еще, что и сын ее немного клюкнул, так как он ответил своей матери, обратившей его внимание на недостаток вина, грубо и дерзко: «Какое тебе дело, женщина». В конце концов он уступил ее просьбе: наполнил восемнадцать кружек водой и сделал из нее пунш. Поучительный пример!

Воскрешение мертвых зато дело достойное сына божия. Но… почему евреи не поверили христу, если он это чудо произвел? Почему же должны верить мы? О воскрешении Лазаря рассказывает только один Иоанн. Вульстон подробно расматривает весь этот рассказ и приходит к заключению, что это небылица, а если что-нибудь в этом роде было, то надо прямо признать, что тут был проделан самый подлый, самый низкий обман задуманный с целью надуть людей. Если бы христос, действительно, захотел показать такое чудо, чтобы убедить людей, он поступал бы не так. «Он выбрал бы лиц, смерть которых была вне сомнения, трупы которых достаточно времени находились в гробах, чтобы достигнуть явного разложения, и он свою божественную силу проявил бы на трупах людей, указанных ему должностными лицами, и сами эти должностные лица вместе со всем народом присутствовали бы при совершении чуда».

Воскресение христа. Богословы говорят, что если бы христос не воскрес, христианства не было. Вульстон находит рассказ о воскресении бога «самым грубым обманом, которым когда-либо одурачивали род человеческий». Он неистощим в своих разоблачениях.

Христианин ли он? Пусть он — самый благочестивый христианин. Но шестьдесят тысяч разоблачений христианства, плюс еще множество брошюр, порожденных этими разоблачениями, сделали весьма существенным тот вклад, который этот верующий внес в дело освобождения людей от суеверий религии.

Рядом с непричесанным «безумцем» Вульстоном, погибшим на гнилой соломе в тюрьме, мы, пренебрегая всеми традициями, позволим себе поставить блестящего отпрыска знатного рода, светского философа, знаменитого моралиста, гармоническую личность графа Шефтсбери (1671—1713).

В его лице английский деизм теряет свои антирелигиозные краски. Маутнер называет его даже религиозным атеистом. Но атеизм его весьма сомнительного свойства. Он больше скептик на манер Пьера Бейля, с которым был, между прочим, в близких отношениях. Сам он упорно открещивался от деизма в его установившихся формах, в то же время восставая против всякого догматизма в религии, и искал пути к очищению христианства. Главное значение Шефтсбери — в философии нравственности. Но и в морали он далек от тех мыслей, которые в его эпоху могли бы послужить делу освобождения. Он признает прирожденность человеку некоторого нравственного чувства и этим делает шаг назад по сравнению с Гоббсом и Локком. Прекрасно характеризует Шефтсбери Фр. Альб. Ланге. «Шефтсбери, — говорит он, стоял внутренно ближе к духу религии вообще , чем Локк, но он не понимал специфического духа христианства . Его религия была религией счастливых, при которой ничего не стоит хорошее расположение духа. Его миросозерцание называли аристократическим; но это нужно дополнить или скорее исправить так: это миросозерцание наивного и беззаботного дитяти, выросшего в привилегированных условиях и смешивающего свой горизонт с горизонтом человечества. Христианство проповедывалось, как религия бедных и угнетенных, но, благодаря замечательной диалектике истории, оно стало в то же время излюбленною религией тех, которые считают бедность и угнетение вечным установлением бога в этой жизни и которым это божественное установление нравится так сильно именно потому, что оно составляет естественный базис их привилегированного положения». И Ланге подчеркивает, что от этого наивного оптимизма один только шаг до сознательного придания миру такой картины, чтобы она этому оптимизму соответствовала.

Шефтсбери, таким образом, был идеологом не прогрессивной буржуазии, подобно большинству деистов, а идеологом тех господствующих слоев английского общества, к которым персонально принадлежал и для которых существовавший социальный порядок являлся наилучшим способом существования.

Занимая независимое общественное положение, Шефтсбери был аристократически независим и в своем отношении к господствующей религии. Его разносторонний и большой ум не примирялся с глупостью религии, он презирал фокусы, которыми пускают пыль в глаза невеждам. «Христианство, — говорил он, — особый род магии, ничего общего не имеющий с рассудком». Христианское представление о боге его возмущало, потому что оно лишало разум человеческий взможности свободно проявить свою силу, потому что оно этот разум держало в слепом рабстве. Человек, конечно, должен любить и почитать бога, но… свободно. Что за любовь по приказанию, что за культ по принуждению? Почитать бога в надежде на награды! Так рабы любят господина, потому что боятся кнута, и почитают его, потому что льстят ему, чтобы заслужить его милость. Христиане похожи на нищих, бегущих за каретой. Новички в ремесле бегут и кричат: «господин»!, «госпожа»! Но старые и опытные употребляют только слова «лорд» и «леди». И они говорят себе: если в карете настоящий лорд, то мы ничем не рискуем; если же там только лавочник, то он будет польщен, когда услышит, что его называют «лордом», и будет гораздо щедрее. Неужели бог хочет, чтобы его почитатели, были назойливыми попрошайками и видели в нем только лавочника?!

Шефтсбери никто не сажал в тюрьму или в сумасшедший дом, а те, кто не соглашался с ним, почтительно именовали его «лордом», не опасаясь натолкнуться на лавочника, совсем не так, как с бедным Вульстоном, чуть ли не собственноручно печатавшим свои хулы против христианства. Если Шефтсбери и был атеистом, в чем можно сомневаться, а Вульстон был по-своему верующим, что тоже далеко не доказано, то «атеист» этот только мизерно чинил насквозь прогнившее здание веры, а «верующий» с безумной смелостью разрушал его.

4. Тиндаль, Морган, Чобб, Болингброк.

Одной из самых оригинальных фигур на фоне деистического движения был Мэтью Тиндаль (1656—1733). Ему было уже 74 года, когда, он выпустил в свет нашумевшую книгу «Христианство так же старо, как и мир, или евангелие — повторение религии природы». В течение трех лет книга эта выдержала четыре издания, хотя она не отличалась ни литературными достоинствами, ни сжатостью, ни легкостью понимания.

Основная мысль Тиндаля очень элементарна: есть только одна религия на свете — естественная религия, и поэтому христианство может быть названо религией и быть истинным лишь поскольку, поскольку оно согласно с этой естественной религией. А так как в христианстве Тиндаль находит все элементы естественной религии, то он называет свой деизм христианским.

Вероятно, в глубине души он не был ни верующим в бога, ни христианином в том смысле, в каком он это утверждал. Его жизнь далеко не представляет той нравственной чистоты и той верности исповедуемым убеждениям, какие мы привыкли видеть у большинства неверующих и вольнодумцев. Особенно следует заподозрить его веру в бога. О нем, например, рассказывалось, что он придумал следующий аргумент против существования бога. «Две бесконечных вещи одновременно существовать не могут. Бога нам выдают за существо бесконечное; но тогда должно быть в наличности также и бесконечное пространство, в котором бог существует. Следовательно, бог не может существовать». Но публично Тиндаль оставался при вере в бога, не отрицал христа, который явился, мол, для того, чтобы напомнить людям естественную религию, но утверждал, что апостолы во многом ошибались и исказили этим чистую религию. «Я без труда, верю, говорил он, — в существование бога, в заботы провидения, в страшный суд и грядущую жизнь, потому что все эти истины основаны на природе вещей и разум с ними соглашается. Но могу ли я верить в троицу, в божественность сына, тождественного в своей вечности с отцом, в воплощении и т. д.? Я в этом ровно ничего не понимаю».

Показная сторона вольнодумства Тиндаля, как видим, очень ограничена и стоит немногого. Но он горячо нападает на духовенство и высоко держит знамя свободы мысли. В этом заслуга. Этим именно он и пришелся по душе своим современникам, которые даже называли его книгу «библией деизма». Во второй четверти XVIII века вольнодумство пошло на убыль и смелый Толанд уже не отвечал вкусам английской буржуазии, гревшейся на солнцепеке взошедшего капитализма.

В другую сторону, чем Тиндаль, направил свою критику Томас Морган (ум. в 1743 г.). В его сочинении «Нравственный фисософ», вышедшем в 1737 году, речь идет преимущественно о ветхом завете.

Первоначальную естественную религию испортили ангелы (!). Они возмутились против бога и были изгнаны им на землю. А на земле втерли людям очки и убедили считать их, ангелов, за богов. Так началась ложная религия. Появилось поклонение идолам, принесение жертв и т. п. и, как необходимая принадлежность этих культов, жрецы. А жрецы — известные обманщики. Особенно глубокие корни ложная религия пустила в Египте, откуда евреи и вынесли все свои суеверия. Моисей и пророки приспособились к суеверным взглядам своего народа, пошли чудеса, пророчества, гора Синай и т. п. Истинное понятие о боге и прирожденный человеку нравственный закон исчезли. Бог Израиля — не настоящий бог, а самозванец из падших ангелов. Настоящий бог не мог бы говорить о Моисеем на горе Синай и вообще проделывать все, о чем рассказывается в библии. И вот, когда суеверия покрыли всю землю, принимая при этом самые различные формы, появился Христос и возвестил народам истину о настоящем боге. Но христиане из иудеев, а потом другие язычники опять затмили естественную религию. Создалась церковь, и опять ненавистное племя жрецов напустило туману, все исказило. Нужно снова очистить религию. Это и делает христианский деизм, и нет бога кроме бога, а Томас Морган пророк его.

Вся эта околесица плетется совершенно серьезно и с самыми чистыми намерениями. Морган чувствует себя истинным пророком и своему призванию приносит даже материальные жертвы, лишается должности, голодает. Вокруг его книги поднимается спор, она встречает в богословах ожесточенных противников, но деисты защищают ее.

Среди этих защитников необходимо назвать Томаса Чобба (1679—1747), ремесленника, всю жизнь занимавшегося ремеслом перчаточника. Непосредственная, увлекающаяся натура, Чобб был глубоко поражен социальными противоречиями английской жизни и нашел истину в деизме. Писать начал он очень рано, но наиболее полно свои взгляды изложил в 1738 году в книге «Истинное евангелие христа».

В эволюции своих религиозных взглядов Чобб очень немного не дошел до полного атеизма. Он проповедывал довольно радикальные политические взгляды и религию разума, сомневался в воскресении и божественном происхождении христа, отвергал провидение, бессмертие души и вообще все сверхъестественное. Его взгляды на ход природы материалистичны. Например, он говорит, что вещи все следуют естественным законам, и бог ни в чем не может изменить их течения, как бы жарко мы ему ни молились.

Главное внимание Чобба было обращено на нравственную сторону христианского учения. Это учение он приводит к простому требованию: познай свою природу и живи согласно ей. «Нам следует только пользоваться разумом, которым мы все одарены: нам следует только быть добрыми и мудрыми, т. е. нам следует только поступать по тем самым правилам, по которым действует бог». В этом и состоит вся религия.

«Слово «христианство», — говорит Вольтер, — встречается на каждой странице сочинений Чобба, но самого христианства мы в них не находим. Он осмеливается думать, что Иисус христос принадлежал к религии Томаса Чобба, но сам он к религии Иисуса христа не принадлежит… Наш спаситель представляется ему философом, подобно Сократу, преданным смерти, как Сократ, за то, что боролся против суеверий и духовенства своей страны». И Вольтер весьма неодобрительно отзывается о том «тумане», которым Чобб прикрывал свои мысли, чтобы не подвергнуться преследованиям, совершенно забывая, что сам он пускается на хитрости гораздо более унизительные, чтобы уклониться от опасностей.

Чобб вышел из низов народа и всегда чувствовал свою принадлежность к ним. Нет поэтому ничего удивительного, что свой деизм он хотел сделать достоянием широких народных масс. Он написал много сочинений и во всех этих сочинениях виден проповедник и реформатор. Деистам из привилегированных слоев это не всегда могло нравиться. И возможно, что именно Чобба имел в виду тоже причисляемый к деистам аристократ, государственный деятель и писатель лорд Болингброк (1672—1751), когда писал Свифту: «Название «вольнодумец» и «свободомыслящий», насколько я заметил, дается обыкновенно таким людям, которых я считаю язвой общества, потому что их усилия направлены к тому, чтобы уничтожить общественные связи или, по крайней мере, снять узду с тех диких полуживотных людей, которым было бы лучше, если бы для удержания их прибавили еще полдюжины таких узд. Я не только отвергаю, но и ненавижу такого свободного мыслителя». И этому можно поверить. Болингброк был весьма консервативен в свои взглядах и видел в государственной религии превосходное средство для политического и социального господства. Свободу мысли он допускал лишь в пределах высшего общества. Сам он был в достаточной степени свободомыслящим, но не поднимался выше трафаретного деизма. В его лице мы находим блестящий образец английского деизма и просветительства вообще.

Свободная мысль на английской почве потеряла способность развития и в течение остальной части XVIII века влечит жалкое существование, питаясь уже преимущественно влияниями, идущими с континента, из Франции. Дальше деизма английская общественная мысль в области освобождения от пут религии не пошла, да и самый этот деизм как мы видим, лишь в крайне редких случаях носил последовательный характер и далеко не всегда знаменовал собою полный разрыв с религией. Тот материалистический пантеизм, блестящим выразителем которого был в Англии Толанд и который в истории антирелигиозной мысли непосредственно предшествует материалистическому атеизму, был наивысшим достигнутым в Англии пунктом. И хотя Англия XVIII века имеет такого выдающегося материализма, как Пристлей, но его материализм, несмотря на относительное свобомыслие, еще связан с верой в бога.

5. Давид Юм.

Этот упадок свободомыслия на английской почве имеет тем не менее одно исключение. Давид Юм (1711—1776) совершенно справедливо был назван скептическим атеистом (Маутнер). Но философские взгляды Юма образовались не исключительно в потоке английского деизма. Как ни глубоко окунулся он в него, ему удалось из него выплыть. Соприкосновение с расцветавшим во Франции свободомыслием оживило его тяжелую английскую мысль и открыло более далекие горизонты. К сожалению, этот огромный ум не пошел дальше всеразрушающего сомнения, что сказалось, между прочим, в недоговоренности его религионзых отрицаний.

Но что такое скептический атеизм? Это атеизм, который не только начинает с сомнения, но которой сомнением и кончает. То-есть атеизм, до полного отрицания не дошедший. Сомнительный атеизм, одним словом, хотя бы уж просто потому, что частица «а» в слове атеизм означает полное отрицание. Но сомнительный также и потому, что скептицизм перестает быть скептицизмом, лишь только он доходит до утверждения какой-либо бесспорной истины. А подлинный атеизм именно утверждает необходимость исключения понятия божества из человеческой мысли, как понятия не только ненужного, но и вредного. До этого атеизма Юм не дошел. Юм также не дошел и до материализма, хотя «стоит к нему так близко, как только это возможно для такого решительного скептика» (Ланге). Здесь тоже между «да» и «нет» врывается обессиливающее сомнение и останавливает на полдороге идущую по правильному пути мысль.

Таким образом, Юм в истории атеизма является продолжателем французских скептиков. Но его скептицизм гораздо глубже и шире и представляют собою в некотором роде переход к положительному материализму левого крыла французских просветителей. Не даром он со многими из них был связан дружескими узами. В частности, следует указать на то, что в самом замечательном произведении Юма «Диалог об естественной религии» бросается в глаза прямое влияние «Письма о слепых» Дидро.

Деисты, мы знаем, начиная с Герберта, утверждали существование бога. В своей критике богословия они эту «первую истину богословия» обходили, иногда высказывая здесь почтительное лицемерие, но большей частью совершенно искренно утверждая бытие бога, они часто прилагали большие усилия для обоснования этой недоказуемой «истины» с помощью разума. В религии «очищенной», конечно, они видели производное от некоего прирожденного человеку чувства.

Критика Юма с необыкновенной силой разрушает эти основы деизма.

Начнем с вопроса о происхождении религии. Существовали ли она всегда? Существовала ли естественная религия, — тот чистый деизм, о котором рассказывалось, как о первой религии человечества, затемненной впоследствии обманщиками жрецами? Нет, — отвечает Юм. Религия, чистая вера в бога, не принадлежит к числу естественных потребностей. Естественная потребность человека это такая потребность, которая всегда и везде проявляется одинаковым образом, предмет которой всегда совершенно ясен; таковы, например, себялюбие или половое чувство. Религия далеко не содержит в себе этих черт. Если верить рассказам путешественников и историков, есть народы совершенно лишенные религиозного чувства. А с другой стороны нет двух народов, даже двух людей, которые верили бы в бога одинаково. Следовательно, религия не рождается из особого инстинкта, а понятие божества не диктуется непосредственно природой. До сих пор Юм повторяет мысли Локка, но он делает из них вывод, которого Локк сделать не решился.

Многобожие, идолопоклонство было первой религией. «Верить, что в самые отдаленные времена, еще до изобретения ремесл и наук, преобладали принципы чистого деизма, равносильно утверждению, что люди открыли истину, находясь в невежестве и варварстве, и впали в заблуждение как только стали развиваться и цивилизоваться». Истину ведь гораздо труднее открыть и доказать, чем потом ее держаться. Религиозные понятия не были плодом созерцания природы. Они вызваны интересами людей, тесно связанными с событиями их жизни. Надежды и опасения, среди которых люди жили, были истинным источником первоначальных религий. Когда человек всюду видит опасности и весь проникнут чувством страха, он не составит возвышенных представлений о неведомых и непонятных силах, во власти которых, ему кажется, он находится. «В этом глубоком мраке или, что еще хуже, в этих слабых сумерках, которыми он окружен, божество представляется ему призраком, обладающим самой страшной формой; нет такого проявления злобы, к которому он не считал бы его способным и которого в своих припадках ужаса он не приписывал бы этому божеству без всяких колебаний».

Такой была религия в самом начале. Она не изменилась с тех пор. Жестокость и каприз — основные черты божества во всех положительных религиях. Страх попрежнему преобладает в религиозных чувствах. Часто сами священники его поддерживают и питают: «чем страшнее бог, тем покорнее и послушнее мы исполняем волю его представителей на земле: чем нелепее те обрядности, которые нужно выполнять, чтобы угодить ему, тем легче отказываемся мы от нашего собственного разума, чтобы положиться на волю наших духовных водителей».

Юм проникнут пессимизмом в отношении человечества, в котором так много темных людей, половину которого составляют женщины, особенно подверженные суеверию. Но все же большие надежды возлагает он на просвещение, на победу разума над предрассудками. Превознеся разум, он снова обращается к религии. Отвратительное зрелище! «Бросьте свой взгляд, говорит он, на народы и времена, присмотритесь к учениям религии, пользовавшимся славою в мире, и вам будет стоить большого труда убедить себя, что все это — не бред безумца. Эти вероучения вы примите скорее за фантазии переодетых обезьян, чем за серьезные положительные и догматические утверждения существ, которые тщеславятся прекрасным именем разумных существ».

Он беспощаден к христианству, религии «переодетых обезьян». Он бичует его, клеймит едкой уничтожающей насмешкой. Для примера возьмем одну из его вылазок — вылазку против причастия, «тела, и крови христовой» в хлебе и вине. Серьезные доводы против этой догмы, как будто нарочно выдуманной каким-нибудь шутником, кажутся ему недостойной тратой времени и он прибегает к шутке. Молодой магометанин, попавший в Париж, был обращен в христианство, главным образом, благодаря тому вину, которым его угощали. Он принял причастие. Когда на другой день его духовник, желая проверить, насколько новообращенный проникнут истинами веры, спросил его, сколько есть богов, юноша с полным убеждением ответил: «ни одного». Священник пришел в страшную ярость, но переубедить его было уже невозможно. «Вы же сами мне всегда говорили, что существует только один бог, — доказывал он, — и вчера я этого бога съел».

Может ли христианство быть в согласии с разумом, как это говорили деисты? Юм этой возможности не признает. Между верой и разумом непереходимая пропасть. «Люди, защищающие христианскую религию с помощью принципов человеческого разума — опасные друзья, если они не замаскированные враги. Наша святая религия не основана на разуме, она основана на вере, и самое лучшее средство подвергнуть ее опасности — это подвергнуть ее испытанию, которого она выдержать не может».

Не будем обманываться насчет значения подчеркнутых выше слов: это только ирония и маска. Провозглашая несовместимость веры с разумом, Юм уничтожает веру, чтобы заменить ее знанием. Об этом свидетельствует глава о чудесах в его сочинении «Исследование о человеческом рассудке». Без чудес «наша святая религия» — звук пустой. А чудо, как говорит Юм, это такое явление, которому противоречит опыт, установленный с полной и очевидной бесспорностью. «А так как подобный опыт образует доказательство, то наличность всякого чуда оспаривается прямым и полным доказательством, извлеченным из самой природы факта». Всякое чудо — это нарушение законов природы, т. е. то, чего никогда не бывает. «Всякое чудо, основанное на свидетельстве людей, должно вызывать с нашей стороны только смех, а не рассуждения». «Всякий, кого вера принуждает к принятию христианской религии, чувствует в самом себе непрерывное чудо, ниспровергающее все основания его рассудка и заставляющее верить всему тому, что наиболее противоречит разуму и опыту».

Вопросу о бессмертии души Юм посвятил особую статью. При жизни своей он опубликовать ее побоялся. Она даже была напечатана уже вместе с несколькими другими его сочинениями, но перед выпуском книги его взяло раздумье и он эту статью и статью о самоубийстве, также направленную против религии, вырезал из сборника. Это характеризует, с одной стороны, его гражданское мужество, а с другой, — если не законы, то нравы Англии середины XVIII века.

Свое рассуждение Юм начинает с утверждения, что, по существу и материя и дух — вещи одинаково неизвестные, и мы не в состоянии установить, каковы присущие им качества. В XVIII веке многие материалисты стояли на этой «скептической» точке зрения. Но они утверждали, что некоторые свойства материи нам все же известны и этих известных свойств вполне достаточно, чтобы делать дальнейшие выводы. Юм этого прямо не говорит, но рассуждает совершенно так же, как рассуждали Дидро, Гельвеций и Гольбах. Мы, — говорит он, — не имеем никакой возможности установить, что материя не может стать источником мышления. Это вопрос не отвлеченных рассуждений, а просто вопрос факта или действительности.

Юм рассматривает три рода доказательств бессмертия души — доказательства метафизические (отвлеченные), нравственного порядка и физические. На первых двух родах доказательств мы останавливаться здесь не будем. Но доказательства физические, говорит Юм, «являются единственными аргументами, которые философия имеет право принять в этом вопросе, как и во всяком вопросе факта».

Когда две субстанции так тесно связаны друг с другом, что все изменения в одной вызывают соответствующие изменения в другой, мы должны заключить, что если одна подвергается совершеному разложению, то же самое происходит с другой. Состояние сна, так мало производящее изменений в теле, сопровождается немедленным прекращением функций души, или приводит ее в полный беспорядок. Детство, болезнь, старость тела влекут за собой слабость, расстройство, увядание души; следующий шаг диктуется сам собой: смерть тела — это смерть души. Деревья погибают в воде, рыбы — на воздухе, животные — в земле, и часто ничтожная разница в климате может оказаться для них гибельной. Какое основание имеем мы предполагать, что столь значительная перемена, какая случается с душой при разложении тела и всех органов ощущения и мысли, не может уничтожить ее совершенно? Между душою и телом все общее, органы одной в то же время органы другого и, следовательно, существование души зависит от существования тела. Состояние нечувствительности, в котором мы находимся до образования тела, служит для здравого ума доказательством того, что в подобном же состоянии мы будем и после разложения тела. И заключительные слова Юма звучат язвительной насмешкой: «Ничто с большей ясностью не может подчеркнуть бесконечное благодеяние, оказанное роду человеческому божественным откровением, как то обстоятельство, что оно одно способно устранить все наши сомнения в столь важном вопросе, как вопрос о бессмертии души».

В основании всякой религии лежит понятие божества, как первой причины и как провидения, неустанно бодрствующего над делами земными. Критика, которой повергает Юм эти представления, скромна и умеренна по форме, но глубоко разрушительна по существу.

Мы по действиям судим о причинах и никогда в причине не можем найти ничего большего, чем дает нам действие. Когда мы от вселенной, которая является действием, поднимемся к Юпитеру, являющемуся причиной, мы не имеем уже права выводить из этой причины новые действия. Если из порядка природы делают доказательство того, что существует некая индивидуальная разумная причина, творец и хранитель мирового порядка, то в этом доказательстве нет ни, достоверности, ни пользы. Оно недостоверно потому, что доказываемая вещь целиком вне пределов человеческого опыта, и бесполезно потому, что, поскольку наше знание об этой причине построено на опыте, мы не можем исходить от нее для построения новых положений. На основании этой причины мы ничего не можем прибавить к известному и опытом подтвержденному порядку вещей, чтобы установить новые принципы жизни и поведения. «Гипотеза религии не может доказать нам никакого нового факта: она не может помочь нам в предвидении или предсказания какого бы то ни было события; она не может нас заставить надеяться на какую бы то ни было награду или бояться какого бы то ни было наказания кроме того, что мы уже знаем путем опыта и наблюдения».

К вопросу о провидении Юм возвращается и в своей статье о самоубийстве. Он, как и всюду, здесь тоже не оспаривает этой «гипотезы», но, как и всюду, разрушает самые ее основания.

Вы поставлены, говорят нам, провидением на пост жизни. Вы не имеет права покидать свой пост, не будучи отозваны тем, кто вас поставил. И Юм спрашивает: на чем основано это утверждение? «Мне кажется говорит он, что я обязан своим рождением длинному сцеплению причин, большинство которых было произведено призвольными поступками нескольких людей. Провидение направило и эти причины? Но в таком случае и мое самоубийство — акт произвольный — направлено им. Зачем же провидение? Когда я умру, элементы меня составляющие, по-прежнему будут занимать свое место во вселенной и будут не менее полезны великой машине, чем когда они составляли мою личность. Живой я буду или мертвый, для целого разница будет не больше, чем нахожусь я в своей комнате или под открытым небом».

Главные доводы, хотя опять-таки косвенные доводы, против бытия бога мы находим в «Диалогах об естественной религии». В этих диалогах устами скептика Филона говорит сам Юм.

Когда мы видим дом, мы заключаем, что он построен архитектором или каменщиком. Но вселенная настолько не похожа на дом, что из ее существования вывести по аналогии заключение о верховном архитекторе невозможно. Материя может содержать в себе изначально причину или источник порядка подобно тому, как дух это содержит, и различные элементы, приведенные в действие этой внутренней и неизвестной нам причиной, могут скомбинироваться в самом великолепном порядке. Мысль, разум, целесообразность, наблюдаемые нами в людях и животных, это — всего лишь один из множества наблюдаемых нами элементов вселенной, как, например, тепло, холод, притяжение, отталкивание и т. д. Но этот духовный элемент так ничтожен в общей массе причин, что делать по аналогии только с ними заключение о причине всего совершенно невозможно. Можно ли, наблюдая рост одного волоса, судить о рождении человека? И даже допуская, что можно принять воздействие одной части природы на другую в качестве основания для наших суждений о происхождении мира, почему должны мы остановить свое внимание на такой легкой, слабой и ограниченной вещи, как разум и ум одного из животных нашей планеты? Почему такая исключительная привилегия этому ничтожному движению, называемому мыслью , что она становится как бы моделью всего мироздания? Ничтожная частица становится правилом для неизмеримого целого!

Мы не обладаем данными , чтобы составить какую-либо систему космогонии (сотворения мира). Наш опыт, несовершенный сам по себе и ограниченный как по своему охвату, так и по своей продолжительности, не может дать нам убедительной гипотезы о всей совокупности вещей.

Это звучит крайне пессимистически и тем не менее Юм пускается в догадки о том, каким же образом произошел мир. Опыт показывает, что кроме разума источником порядка является также произрастание и порождение (мы употребляем термины самого Юма, которые, несмотря на свою неуклюжесть и устарелость, совершенно понятны). Дело личного выбора остановить внимание на одном из этих принципов. «Когда меня спрашивают, какова же все-таки причина выбранной мною великой способности порождения или произрастания, я имею тоже право спросить у деистов о причине их великого принципа — разума». И порождение, с усмешкой прибавляет Юм, имеет преимущества над разумом: мы ежедневно наблюдаем, как родится разум , но никогда еще не видали, чтобы от разума что-нибудь родилось .

Почему нельзя предположить, что материя могла приобрести движение без первого двигателя, без разумной первопричины ? — спрашивает Юм. И ответ, который он дает, несмотря на внешний «скептицизм», звучит как ответ материалиста-атеиста. «Всякое событие, прежде чем оно случилось, кажется в одинаковой степени непонятным и трудным. И всякое событие после того, как оно произошло, кажется одинаково понятным и легким. Во множестве случаев движение, вытекающее из тяжести, эластичности, электричества начинается в материи так, что невозможно установить, от разумной ли причины оно произошло. Предполагать всегда в этих случаях неизвестную разумную причину, значит путаться в гипотезах, которые не дают никаких преимуществ». Спрашивается, когда же дают преимущества эти гипотезы? Юм не отвечает, и только этим своим многозначительным молчанием он отличался от своих современников французских материалистических атеистов.

Мы рассматривали преимущественно одну — радикальную сторону взглядов Юма в религиозных проблемах. Его отклонения от нее нас не интересуют, поскольку в истории атеизма мы стремимся выделить не столько историю людей, сколько историю идей. Идеи же, выразившиеся в этом почти-материализме и почти-атеизме были в середине XVIII столетия в Англии самыми передовыми, и не даром именно Юм в то время слыл главой и вождем английских вольнодумцев. Его взгляды, как мы показали, уже являются преодолением не только христианства, как положительной религии, но и деизма — естественной религии. И важно это последнее — преодоление деизма, пытавшегося утвердить религию на разуме, на знании. После критики Юма «религиозные истины» потеряли всякое право на поддержку разума. Естественная религия оказалась не выдерживающей научной критики. Наследники английских деистов в области религиозного свободомысля, французские просветители, должны были начинать от Юма: при этом условии они не совершали попятного движения. Это не значит, что они должны были быть учениками его. Фактически он очень многому учился у них сам хотя и далеко не доучился. Но деизм, побежденный скептицизмом Юма, должен был в порядке последовательности идей смениться атеизмом. Все возвраты к деизму знаменовали не только идейную отсталость, но и соответствовали социальному застою и политической спячке в Англии. Франция же неудержимо неслась к революции, и этому стремлению, происходившему в глубинах социальной жизни, на поверхности ее могла отвечать только материалистическая философия, окончательно рвавшая религиозные оковы.

VIII. СВОБОДОМЫСЛИЕ В ГЕРМАНИИ XVII И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII СТОЛЕТИЯ.

В то время, как Голландия, Франция и Англия в XVII веке уже вступают в период просвещения, представляющий собою в духовной жизни этих стран отражение перегруппировки социальных сил, происходившей вследствие экономического прогресса, Германия совершает попятное движение. Экономическая отсталость немецких государств превращается в результате тридцатилетней войны в полное разорение и обнищание, и по заключении Вестфальского мира (1648 г.) Германия, и до того не представлявшая единого в хозяйственном и экономическом отношениях целого, раздробляется до крайней степени. Достаточно сказать, что германский народ нес на своей спине свыше трехсот шестидесяти пиявок в лице независимых духовных и светских владетельных властей. Страна делается легкой добычей для более мощных соседей, главным образом, Франции, и раздирается междуусобиями, носящими характер склоки между государями-пауками. Значение городов совершенно упало, измельчала буржуазия и ремесленное сословие, а крестьянство, находившиеся в крепостной зависимости и до крайности разреженное войной, влачит жалкое существование непомерно эксплоатируемого рабочего скота. Возрождение могло происходить лишь медленно, незаметными переходами.

Духовная культура Германии этого периода стоит на исключительно низком уровне. Возбуждение и подъем Реформации отошли в область преданий. В религии отмечается разложение лютеранства, еще в XVI веке принявшего характер подлинного папизма по угнетающей мелочности и нетерпимости в отношении ко всякому проявлению независимой мысли. Эта лютеранская реакция по всему фронту, однако, отступает перед реакцией католической. После войны вся Австрия и большая треть остальной Германии стали католическими. Последние следы гуманизма окончательно стерлись. Наука была уничтожена. Ни в одной области духовной жизни не наблюдается проявления самостоятельного творчества. И даже влияния, приходившие из передовых стран, почти не усваивались.

В интересующей нас области, в области религиозного свободомыслия, дело обстоит особенно плохо. Паутина богословия прикрыла все своим серым покровом. О каком-либо значительном общественном движении, враждебном религии, до середины XVIII века говорить не приходится. Но и выступления отдельных лиц дают мало красок, не поражают ни широтой размаха, ни глубиной проникновения. Оппозиция против отупляющего гнета правоверия носит крохоборческий характер. Главные усилия сосредоточены на отстаивании хоть какой-нибудь свободы, хоть частичной независимости.

1. Иностранные влияния.

Одним из главных иностранных влияний в XVII веке было влияние. Декарта. Сама по себе философия Декарта — картезианство — не являлась философией антирелигиозной, но она содержала в себе много элементов, содействовавших развитию и укреплению сомнений в богословских истинах. В немецких университетах картезианство быстро стало прививаться и уже в 1653 году профессорам предписывалось, чтобы они «сами не одобряли и не преподавали юношеству той философии, которая носит имя Декарта и повелевает во всем сомневаться, потому что умы юношества легко могли бы так привыкнуть к этому сомнению, что против воли профессоров склонны были бы переносить это сомнение и на теологию» {Г. Геттнер. «История всеобщей литературы XVIII века», т. III, кн. I, M. 1872, стр. 34. Иностранные влияния в Германии прослежены нами преимущественно по приводимым Геттнером данным.}. Гонения на картезианство долго не прекращаются, из некоторых университетов профессора картезианцы даже изгоняются, тем не менее эта философия делает большие завоевания. Ее защитники выступают даже печатно, но особенно размножается литература против нее, при чем главным пунктом обвинения служит то, что эта философия представляет собой «большую дорогу безбожников».

Споры, однако, ограничиваются лишь миром ученых, пишущих и говорящих по латыни. Гораздо более широкое действие в смысле развития свободомыслия произвела книга голландского картезианца Беккера «Заколдованный мир», переведенная на немецкий язык.

Бальтазар Беккер (1634—1698), немецкого происхождения, был реформатским проповедником в Амстердаме и человеком очень свободомыслящим, хотя и верующим не только в бога, но и в дьявола.

В то время весь христианский мир верил в непреодолимую власть злого духа, и «сосуды дьявольские» — ведьмы и колдуны — немилосердно сжигались на кострах во славу божию. Беккер был одним из немногих, осмелившимся публично утверждать, что дьявол и бесы не имеют никакой власти над человеческой душой, что рассказы священного писания должны толковаться, как аллегории и что те несчастные, которых сжигают на кострах, как одержимых злым духом, просто-напросто душевнобольные, которых нужно жалеть и лечить. Кроме того, он отрицал значение комет, как знамений божеского гнева. Его огромная четырехтомная книга посвящена разбору всех историй, расказываемых в священных книгах, при чем он апеллирует и к законам природы, и к опыту. Виновниками этих мрачных и жестоких суеверий, веры в нечистую силу он считает не столько светскую власть и суды, сколько духовенство и богословов.

Просветительное значение этой книги было огромно и она послужила одним из исходных пунктов борьбы передовых людей за потушение постыдных костров. Смелый писатель безнаказанным не остался. Со всех сторон попы подняли вопль против «безбожника», обвиняя его в атеизме, в отречении от христианства и во всяких нечестивых поступках. Направленные против него сочинения образуют изрядную библиотеку. Он пал жертвой этой травли: синод лишил его должности, ему было отказано в причастии, что в то время означало полное исключение из общества, и он умер в нищете и безызвестности.

Такое же просветительное влияние на немецкое общество, как книга Беккера, оказали сочинения другого свободомыслящего голландца Антона ван-Дале: «Рассуждение об языческих оракулах» и «Рассуждение о происхождении идолопоклонства».

В первой книге ван-Дале доказывает, что оракулы (предсказания) были пустой обман и исчезли они не от благотворного влияния христианства, но от силы просвещения. Он восстает здесь также и против веры в существование дьявола. О второй его книге немецкий вольнодумец, которым мы займемся ниже, Эдельман писал, что «из этого прекрасного произведения можно извлечь больше пользы, чем из всех переводов библии». В ней как мы будто видим, «как один чертенок за другим постоянно приходят в мир, и как его любезные родители — суеверие и невежество старательно воспитывают и лелеют его». Не менее интересно и другое, приводимое Геттнером, свидетельство одного из современников, Томазиуса, о значении этой книги. «Нет более сильного средства избавить людей от предрассудка и суеверия, как представить им всю историю и показать, что у язычников, иудеев и христиан священники и ложные пророки играли одну и ту же комедию. Потому что скажи людям просто, что неправда то, чему они верят, что нет стольких богов и духов, как говорят, — мирянин все-таки держится за своего попа, который тогда начнет ему сладко рассказывать, что он должен подчинить разум в послушание веры; но если из истории будет истолковано ясно как день, что у язычников, иудеев и христиан всегда клерикалы старались защищать подобные суеверные учения и опутывать ими народ, то этим путем можно дать не одни общие уверения, и разуму снова усвоить его настоящее и правильное употребление»… «Гарлемский медик господин ван-Дале» оттого и нравится так Томазиусу, кто он «начинает с язычников, как источника всякого суеверия, продолжает иудеями и кончает христианами, и совершенно исчерпывает историю суеверия и идолопоклонства во всех их учениях и предметах».

Материалистические стороны учения Декарта, но особенно учение Гассенди, также оказывают влияние на ученый мир Германии и дают поводы философу Лейбницу жаловаться на размножение людей, полагающих, «что вещи телесные можно объяснить и без предположения нетелесной основной причины», т. е. бога. С другой стороны, в образованные круги проникают сочинения Пьера Бейля. В Германии, как и во Франции, Голландии и других странах разгорается спор о том, что больше вреда приносит обществу — атеизм или суеверие, и тот же Лейбниц, вопреки Бейлю, делает героические усилия, чтобы примирить разум и веру. Английские философы также не остаются неизвестными.

Но особенное внимание привлекает к себе Спиноза. Его популярность стоит так высоко, что курфюрст пфальцский даже пригласил Спинозу занять философскую кафедру в Гейдельбергском университете, обещая самую широкую свободу. Правда, этой «широкой» свободе полагался довольно узкий предел выражений надежды, что Спиноза не злоупотребит ею и ничем не посягнет на публичный религиозный культ, что заставило Спинозу отклонить приглашение. Но факт этот показателен сам по себе.

Уже «Богословско-политический трактат» вызвал нападки на смелого мыслителя со стороны протестантских и католических блюстителей веры. Но особенный шум поднялся после появления «Этики». В упоминавшемся выше полемическом сочинении «О трех великих обманщиках», в котором немецкий изувер, подражая атеистической книге о трех обманщиках, обрушивается на Гоббса, Герберта и Спинозу, больше всего места уделено именно Спинозе, как наиболее опасному для Германии атеисту. Самое распространение свободомыслия в Германии автор описывает с несомненными преувеличениями. «К сожалению, — говорит он, — слишком хорошо известно, что на нашу Германию все больше и больше ложится низкое пятно самого открытого атеизма. Стоило ли труда тратить так много денег на путешествия в Италию, Францию, Англию, и Голландию, если бы не вывозились оттуда эти безумные и чудовищные религиозные идеи? Такие люди обыкновенно с хвастливой ревностью расхваливают потом своим друзьям и товарищам, на всяком месте и при всяком случае, какого-нибудь Герберта, Гоббса и Спинозу, этих заклятых врагов религии, так что если заранее не предостеречь от этого яда, то настанет величайшая опасность, что эти учения вскоре будут господствовать во всех университетах и при всех дворах».

Подобных жалоб на безверие и на распространения спинозизма было очень много. «Спинозизм» и в Германии, как во Франции, становится ругательным словом и употребляется для обозначения неверия и атеизма.

Все эти жалобы на широкое распространение безверия, как мы это видели на примере Франции XVII столетия, крайне преувеличены; в них сказывается, главным образом, панический страх ревнителей благочестия перед самым ничтожным сквознячком вольнодумства. Подлинные немецкие вольнодумцы были наперечет, практическое же безверие в Германии существовало в гораздо меньшей степени, чем во Франции и даже чем в Англии. «В беспокойно бродящем элементе, который все резче и резче выступает во Франции, — говорит Фр. Альб. Ланге, — не было совершенного недостатка и в Германии, но он преобладанием религиозных точек зрения был направлен на странно спутанные, — так сказать, подземные — пути, а раскол в исповедании пожирал лучшие силы нации в бесконечной борьбе без какого-нибудь видимого результата». Эти слова вполне применимы лишь к началу и середине XVII столетия, но и во второй половине его эти черты духовной жизни Германии сохраняют еще свою силу.

2. Маттиас Кнутсен.

Ярким представителем «беспокойно бродящего элемента», покинувшим «подземные пути», был Маттиас Кнутсен. Он не сыграл в развитии атеизма сколько-нибудь заметной роли, но заслуживает внимания бесконечной смелостью своих взглядов. Это был прежде всего отрицатель, нигилист до нигилизма, анархист до анархизма и атеист, пожалуй, самый откровенный из всех, какие появились до середины XVIII века.

Откуда взялся он, какова была его жизнь и какие влияния оказали на него свои действия — неизвестно или почти неизвестно. Высказанное Маутнером предположение, что он мог исходить из социнианства, ничем не подтверждается. Геттнер, также без всяких оснований, именует его «первым немецким спинозистом».

Был ли он «пустой искатель приключений, желавший только шуму и затевавший легкомысленные споры о религии», как презрительно говорит о нем Геттнер, вообще очень не благоволивший к материалистам и атеистам? Мы полагаем, что нет. Он представляется нам в совсем другом свете — крайне идеалистически настроенным человеком, смелым и горячо преданным выношенному им убеждению. И надо пожалеть только, что мы знаем о нем так мало и что в историю он вошел «таинственным незнакомцем».

После короткого появления своего он исчезает совершенно. Может быть, никем не признанный, одинокий и озлобленный, кончает он свои дни вдали от людей в каком-нибудь глухом уголке Германии. Но также может быть, что он попал в руки властей, преследовавших его, и без шума, без огласки был замучен. Одним словом, ничего неизвестно. Мертвое молчание. И если бы не опровержение его «возмутительных» учений в одном поповском сочинении, в котором эти учения изложены в достаточно подробных излечениях, имя Маттиаса Кнутсена до нас не дошло бы.

История «пришествия» его следующая. 5 и 6 сентября 1674 года в Иене в Германии были разбросаны подметные письма, из которых одно содержало «Разговор» в Альтоне между трактирщиком и тремя гостями разной веры, другое — беседу между полковым священником и переписчиком латинских классиков и, наконец,третье — латинское письмо Маттиаса Кнутсена. Хотя некоторые экземпляры этих сочинений были немедленно переданы в руки властей, в Иене, особенно среди студенчества, поднялись разговоры, которые, как нам глухо сообщают, вскоре распространились и далее. Розыски установили, что накануне необыкновенного события был замечен в Иене таинственный незнакомец в коричневом плаще и с очень смуглым лицом. Он же разбрасывал 14 дней спустя листки в другом месте.

Одно из подметных писем подписано Кнутсеном, в других о нем говорится, как об основателе общества «сознательных». Повидимому, это не псевдоним, так как нашлись три студенда из Кенигсберга, которые знали Кнутсена и даже находили, что он имеет сходство с описанием смуглого человека в плаще. Но все сведения о нем заимствованы из его же прокламаций. В них говорится, что по происхождению он из Голштинии, учился в Кенигсберге и Копенгагене, получил ученую степень по богословию, но после одной проповеди в 1673 году был лишен кафедры. Он «побывал в Риме и многих других местах, писал во все университеты мира письма, в которых подробно доказывал, что библия вся соткана из противоречий и что природа являет иную библию, которую все люди могут иметь при себе, носят в себе, а именно разум или знание соединенные с совестью» {В русском языке понятия «сознания» и «совести» различны; между тем как употребляемое Кнутсеном по-латыни слово consientia означает одновременно и сознание и совесть. Речь у него идет о совести, т. е. сознании нравственном. Поэтому хотя мы переводим латинское название основанного Кнутсеном общества conscientiarii (немецкое Gewissener) словом «сознательные», следует иметь в виду, что этим названием обозначаются люди, признающие совесть, внутреннее сознание добра и зла высшим законом.}.

Кнутсен изображает себя неутомимым агитатором. Он действовал не только письмами, но и устным словом, предпринимая путешествия, чтобы завербовать себе сторонников. И он утверждал, что имел приверженцев «в очень большом количестве в Париже, Амстердаме, Лейдене, в Англии, в Гамбурге, Копенгагене, Стокгольме и даже в Риме». Пожалуй, этому можно не поверить и отнести к естественному у начинающего агитатора смешению желаемого с действительным. Но некоторое число сторонников, а особенно в университетских городах Германии, он вероятно имел. Между прочим, он утверждал еще, что именно в Иене, где разгорается весь этот сыр-бор, имелось семьсот согласных с ним людей, частью студентов, частью горожан.

Учение Кнутсена сжато изложено было им в трех летучих листках, из которых один лишь (латинское письмо) дошел до нас полностью. Естествено, что о каком бы то ни было научно-философском доказательстве выдвигаемых положений речи в них быть не может: это — только агитация.

Самое название «сознательных», присвоенное Кнутсеном себе и своим единомышленникам (мы не называем их, как принято, сектой, так как это название слишком связано с религией) выводится «из знания, даваемого естественным разумом, и при том не разумом отдельного человека, но многих людей, и не неразумных детей, но взрослых и разумных, из совести, которая должна быть связана с знанием. Так они поэтому должны называться, ибо они не признают никакой другой библии (потому что священное писание, называемое библией, они считают чистыми сказками), никакого другого руководства кроме знания, доставляемого разумом, и совести».

Ни бога, ни чорта не существует, — учил Кнутсен. Переписчик в беседе с полковым священником говорит: «Господин священник, удивляет меня, что вы вся время пугаете нас богом и чортом, однако в нашем полку большинство «сознательных», которые в существование ни бога, ни чорта не верят».

Второе положение гласит: совесть должна занять место светской власти, суда и духовенства. Все это высказывается самым решительным образом и в энергичных выражениях. «Священиков и начальство надо изгнать со света».

Брак (имеется в виду брак, как учреждение) признается ничем не отличающимся от внебрачного полового общения или от «блуда». Это положение подвергалось естественным нападкам со стороны лютеранского профессора богословия, передавшего в потомство память о Кнутсена и его «секте», и других в большей или меньшей мере зараженных ханжеством писателей, вспоминавших о нем. В защиту его именно по этому пункту его учения встал, насколько нам известно, один лишь Нэжон. В своей статье о «сознательных» он пишет («Philosophie anc. et mod.», II, 139— 140): «Я предполагаю, что Кнутсен допускал здесь некоторые различия, которые оправдываются тщательным наблюдением природы этого вопроса и лишают утверждения того дикого характера, который ему придают. Ибо возможен такой социальный порядок и устройство, при котором утвеждение Кнутсена не имело бы в себе ничего странного и возмутительного». Кроме того, говорит Нэжон, Кнутсен мог заимствовать ведь на этот счет взгляды стоиков и Марка Аврелия, который в половом акте видел только «трение двух органов, сопровождаемое выделением и конвульсией». В этом случае он мог расматривать одинаково и брачный и внебрачный половой акт, как удовлетворение насущнейшей потребности.

Жизнь только одна, утверждал затем Кнутсен, — после нее нечего ожидать наград и наказаний в загробной жизни. По замыслу Кнутсена его новая «библия» — совесть в сочетании с знанием и разумом — должна была создать рай здесь на земле. Как все утописты он хотя и исходил из понимания социальной несправедливости {В одном из летучих листков, например, говорится, что к своему учению Кнутсен пришел также и потому, что видел, как хорошие и честные, но бедные ремесленники и крестьяне всюду своим потом и кровью питают начальство и духовенство.}, но иного пути, кроме нравственного усовершенствования людей посредством проповеди распространения «новой веры», не видел. Было бы слишком большой натяжкой толковать приведенные выше его слова о необходимости изгнания начальства и священников в духе призыва к восстанию народных масс.

Латинское письмо Кнутсена позволит нам дополнить характеристику этого оригинального атеиста-самоучки, который, может и быть, не был единственным в своем роде, но которому удалось в отличие от других его современников, достигнуть времен, когда его учение принимается с сочувствием и пониманием.

«Я часто удивлялся, говорит Кнутсен, тому, что христиане, т.-е. люди, смазанные подобно колесам на телеге (намек на «помазание»), спорят между собой и упрекают друг друга в ересях. Но мое удивление прекратилось, когда я увидел, что их главная книга закона, которую они называют библией, содержит в себе резкие противоречия и колебания». Из множества примеров, которые он мог бы привести, Кнутсен выбирает несколько более разительных, свидетельствующих о его прекрасном знании библии. Так, например, он указывает, что в писании часто проповедуется о воскресении мертвых. «И мы — с едкой иронией прибавляет он — оставили бы эту веру христианам, если бы они, в свою очередь, уступили нам, что мертвые не воскреснут, что отчасти прямо, отчасти косвенно, устанавливается самим же священным писанием (следуют ссылки)». «Несомненно, мы можем, не погрешая против истины, сказать о священном, т. е. подлом (execranda) писании христиан то же, что сказал помазанник христианский Брейденбах об алкоране турек. «Все это писание, говорит он, так путанно и непонятно, что мы не находим в нем ни связи, ни порядка в изложении и построении слов. Одним словом, все кажется в нем бессмысленным и неразумным». То же самое я скажу и об алкоране христиан, и я даже скажу больше, — я выброшу слово «кажется»… Приведя в подтвержедние этих слов множество примеров, Кнутсен продолжает: «Никто не может порицать меня и моих братьев, если мы считаем библию красивой басней, которая может радовать только баранов, т. е. христиан, сковывающих свой разум и пользующихся этим разумом, чтобы сделать себя неразумными. Помимо этого, мы отрицаем бога, насмехаемся над светской властью и отвергаем храмы купно со всеми священниками. Нам, сознательным, достаточно знания, знания не одного человека, но многих, соединенного с совестью. Эта совесть, которую добрая мать природа дала всем людям, заступает для нас место библии и властей, ибо она является истинным трибуналом, и место духовенства , ибо она поучает никому не вредить, жить честно и отдавать должное каждому. Если мы поступаем дурно, то она заменяет тысячу палачей и самый ад, если же мы поступаем хорошо, она дает нам рай в течение этой единственной жизни. Эта совесть родится вместе с нами и умирает одновременно с нашею смертью. Эти принципы прирождены нам и кто их отвергает, отвергает себя самого».

3. Штош. — Лау.

Если относительно Маттиаса Кнутсена нельзя с достоверностью утверждать, что он находился под преимущественным влиянием того или иного философа и, в частности, Спинозы, то о Фридрихе Вильгельме Штоше (1646—1704) двух мнений быть не может: он поклонник и ученик Спинозы.

До сорока лет Штош своего вольнодумства не проявлял. Он состоял на государственной службе и дослужился до чина тайного секретаря. Слабое здоровье побудило его оставить службу, и с этого момента он посвящает себя целиком «истине и добродетели». Истина и добродетель с большой буквы, как известно, практикующих их людей до добра не доводят. Эту житейскую истину с маленькой буквы не вполне усвоил себе Штош, ибо он имел неосторожность написать и напечатать в 1692 году книгу под невинным названием «Согласие между разумом и верой, или гармония нравственной философии и христианской религии».

Несмотря на то, что книга вышла без имени автора и с ложным указанием места печатания «Амстердам», несмотря на то, что напечатана она была всего в ста экземплярах и не продавалась, а только раздавалась автором особо надежным лицам, Аргус религии почуял ее, увидел, нашел и поднял бешеный лай со всех церковных и проповеднических кафедр. Было объявлено, что всякий, имеющийся в своем распоряжении эту книгу или знающий других лиц, у которых она находится, обязан донести под страхом штрафа в 500 талеров или соответствующего тюремного заключения. Нашлось достаточно трусливых людей, принесших или выдавших страшную книгу, и банда благочестивых христиан созерцала в начале 1694 года, как на дворцовой площади в Берлине палач торжественно сжигал многолетний плод независимого человеческого ума.

Автор тоже в покое оставлен не был. Он вел себя, однако, на учиненном ему процессе без особенного достоинства. Этим надо объяснить, что дело ничем серьезным для него не кончилось. Он написал только торжественную декларацию, в которой провозглашал свою непоколебимую верность святому учению церкви и отрекался от всяких ересей и заблуждений, нашедших себе место, без его сознательного намерения, в его литературном детище. Маутнер приводит эпиграмму, которой он ответил своим мучителям и которая свидетельствует, что раскаяние его было далеко неискренним:

— Скажи мне, книжечка, грехи какие
Невежд благочестивых гнев подняли?
— И господа за истины святые
Благочестивые злодеи распинали.

В заслугу Штошу надо поставить то, что он уже в 1692 году, т.-е. за много лет до Толанда, пытался дать цельное материалистически-пантеистическое учение. Бог — единственная субстанция, содержащая все в себе, мы же, люди, — части божества. Никакой особенной, отличающейся от тела, души не существует. Душой называется брожение крови и других жидкостей, движущихся в системе внутренних каналов человеческого тела и вызывающих все произвольные и непроизвольные движения. Мыслит не душа, а сам человек, вернее, его мозг и различные органы этого мозга, при чем самый процесс мышления объясняется различными движениями особенной тонкой материи. Поэтому душа не может быть бессмертной и существовать вне человеческого тела.

Загробная жизнь, таким образом, становится сказкою. Загробных наказаний не существует. Но нарушение нравственных законов, являющихся советами разума, влечет за собою в зднешней жизни естественные последствия злого действия.

Разум не должен противоречить откровению. Библия — это писания человеческие, книга весьма недостаточная и очень невразумительная. Особенно история творения изложена темно и противоречиво. Каждый человек, свободный от предрассудков, имеет право по-своему толковать писание и в этом деле духовные и светские власти не могут служить ему помехой. Все вопросы, касающиеся личности христа, кажутся Штошу ненужными, трудными и противоречивыми. Воскресение — такой же запутанный и сложный вопрос, как и сотворение мира. Религия, в сущности, дело политики и поэтому только государство должно регулировать культ.

Штош совершенно отождествляет божество со вселенной и в этом отношении чужд мистических отклонений, которые мы констатировали у Спинозы и которыми особенно грешили позднейшие ученики последнего. У него заметно сильное действие философии Гоббса, выпрямляющее его спинозизм.

В мире все подчинено необходимости, провидению в нем нет места. Поэтому всякие молитвы, жертвы божеству — праздное занятие: божество-природу нельзя ни прогневить, ни умилостивить {Автору при составлении этой части книги не была известна статья о Штоше (Стоше) Г. Тымянского «Спинозизм в Германии и Фридрих Вильгельм Стош». «Под знаменем марксизма» 1925; № 8—9 . Читателя, желающего подробнее познакомиться с философской стороной учения Штоша, мы отсылаем к этому исследованию.}.

Сильное влияние Спинозы заметно также у другого немецкого вольнодумца Теодора Людвига Лау (1670—1740). Маутнер называет его «серьезным ученым» и этим отзывом совершенно уничтожает презрительное суждение Геттнера, гласящее, что Лау «по серьезности и дельности значительно уступает Штошу» и в своих нравственных выводах «легкомыслен и нагл».

Подобно Штошу, Лау был чиновником. Он также был принужден к отречению от высказанных им взглядов, но и после отречения оставался свободомыслящим и это свободомыслие проявлял.

Свою книжку «Философские размышления о боге, мире и человеке» он написал с полным сознанием значения развиваемых им взглядов. Как философ, говорил Лау про себя, он не принадлежит ни к какой школе, не подчиняется никакому авторитету. Он предвидит ожесточенные нападки, которые на него посыплются, знает, что произведение его осудят и сожгут, автора объявят еретиком, атеистом, спинозистом или назовут еще более позорным именем. Но все это его не останавливает: он гордым молчанием ответит на, все. Впрочем, книгу свою он выпустил анонимно.

Бытие бога Лау по установишейся традиции признает. Но существо бога безнадежно непостижимо. Бог познается нами непосредственно чувствами: глаз его видит, ухо услышит, обоняние и вкус чувствуют. Бог это — все. То, что называется откровением, священное писание — тоже одно из проявлений божества, но оно излагалось людьми в отдаленную историческую эпоху и оттого полно ошибок, противоречий, человечно. Истинное откровение существует, это — творение, весь мир, оно непогрешимо, универсально, божественно. Бог един, он центральный пункт мирового круга. Он — паук, мир — его паутина. Бог не знает страстей — гнева, мести, он не может быть оскорблен, следовательно, нет никаких грехов, никакого ада, никакого дьявола. А раз нет грехов, спаситель не нужен. Любовь к богу исключает всякие церковные установления, догмы и т. д. Все это — рассадник страха и ненависти. Но кроме этой религии разума автор признает и религию государства. Как гражданин и подданный он должен жить не по собственной воле и должен почитать бога, как позволяет государь или государство.

Лау так часто поминает бога, что на ум невольно приходит подозрение, не есть ли этот бог-паук, бог, которого мы познаем и носом, и ртом, просто прозрачная ширма, прикрывающая фактическое безбожие. Это подозрение подтверждается, повидимому, рассуждениями о мире и человеке.

Мир не был сотворен из ничего, он вечен. Архитектор неразрывно связан с созданием, паук — с паутиной. Бог не творил шесть дней и не отдыхал на седьмой. Представление о нетворящем боге внутренне противоречиво. Мир никогда, ни один момент не был лишен движения, сумма движения всегда неизменна. Здесь бог ухмыляется нам уже под маской движения.

Материя, как и движение, непреходяща. Мир неразрушим. Иначе и бог должен был бы погибнуть с ним вместе. Если потоп существовал, то он был только частичный. Бог пропал уже, потерялся в бесконечности материи и движения. Он — ненужный придаток к этой материалистической в своей основе картине мира.

Человек — машина. Он состоит из тонкой материи — души и из грубой материи — тела. Душа — это кровь. Содержание разума и воли приходит через органы чувств и только через них. Смерть — это прекращение движения души и тела. «Моя смерть соединит душу и тело с богом и миром, не мистически, но естественно».

Мы подошли к «легкомыслию и наглости» (по отзыву Геттнера) Лау. Они проявляются в его чаянии иной лучшей жизни, не в загробном мире, но здесь на земле.

«Люди по своей натуре свободны, в действительности же они рабы». Во всем мире трудно живется гражданам и подданным. Как гражданин и подданный, Лау заявляет о своей законопослушности и считает этот несправедливый порядок справедливым. Но из глубины души поднимается жалоба и протест. «Ведь мы — скоты, и даже хуже, чем скоты. Рабы королей и властей. Мы думаем, чувствуем и стремимся так, как желают и приказывают наши повелители». И он считает мыслимым иной порядок вещей, при котором человек, свободное существо, мыслит и поступает свободно, не стремится к наградам и не боится наказаний, ничего не знает о грехе и пороке. Предписания всеозаряющего разума и направляющей воли служат путеводной звездой всего его поведения. Какое блаженное божественное существование! «Без царя, закона и пастыря духовного». Второе исправленное и дополненнное издание Маттиаса Кнутсена!

4. Английские влияния в XVIII веке.

Такие люди, как Кнутсен, Штош и Лау, были редкими исключениями, яркими фигурами на сером фоне философско-богословского тумана, которым в течение второй половины XVII столетия были окутаны высоты духовной жизни Германии. Они, конечно, не были совершенными одиночками. Крайняя смелость их взглядов содействовала, наряду с другими обстоятельствами, тому, что имена и дела их дошли до нас. Имена и дела других свободомыслящих остались от нас сокрытыми. Впрочем, о некоторых делах без имен еще говорится. Говоря о влиянии английских деистов на немцев, Ланге указывает, что то время было весьма производительно на забытые теперь вольнодумные попытки, ходившие по рукам, большею частью в рукописных копиях. «Канцлер Мосгейм (ум. 1775 г.) владел целыми семью рукописями этого рода, которые все явились после Декарта, Спинозы, Герберта и Гоббса». На одном из этих произведений неизвестных вольнодумцев — материалистической «Переписке о сущности души» Ланге останавливается с большими подробностями. Поскольку между материализмом и атеизмом во все время существовал более или менее тесный союз, мы считаем необходимым кратко рассмотреть также и этот оригинальный продукт немецкой образованности того времени.

«Переписка» написана в конце XVII века и в 1713 году вышла в свет в нескольких изданиях. Хотя она написана на немецком языке, но в такой степени пересыпана французскими и латинскими словами, что понимать ее могли лишь люди образованого круга. Тем не менее, как говорит Ланге, она обнаруживает в авторе острый ум и основательное мышление.

Неизвестный автор выставляет себя горячим противником предрассудков всех родов и благородной задачей считает вырвать из людских голов эти глубоко внедрившиеся корни. Из тысячи вещей, относительно которых существует среди ученых самая дикая разноголосица, он выбирает нашу душу. История этой мученицы весьма поучительна, в поисках квартиры себе она должна была путешествовать по всему человеческому телу. И в какое только место ни помещали ее! «У некоторых она должна быть даже сострадательным привратником беспокойных задних шканцев». Еще глупее разговоры ведутся, когда ставится вопрос о сущности души.

Уже в предисловии в иронической форме указывается на истинное отношение к вопросу. Обратимся, говорится там, к тем, кто хочет быть в согласии с библией. «У этих остроумных людей душа называется духом, т.-е. душою называется нечто, чего мы не знаем, и что, может-быть, есть ничто».

К своим выводам автор первого письма — материалист пришел в результате сравнения действий животных с действиями людей. Поскольку из этих действий некоторые новые философы заключили, что у животных нематериальная душа, а старые объясняли эти действия у животных без помощи души, он считает себя вправе утверждать, что человеческие действия совершаются без какой-либо души. Проявления мысли и воли объясняются механически с помощью движения мозговых волокон, получающих раздражение от органов чувств. Прямого нападения на религию не производится нигде, к богословию автор проявляет величайшую почтительность и даже пытается согласовать с учением церкви свои взгляды. Но все это шито белыми нитками и не может обмануть самого пустоголового богослова. Второе письмо, написанное, повидимому, тем же лицом, является кажущимся опровержением материализма первого письма, при чем главная соль этого опровержения состоит в извлечении из посылок первого письма атеистических следствий. «Нет ничего невозможного, — говорит слишком, на наш взгляд, осторожный Ланге, — что это только уловка во вкусе Бейля, чтобы навести читателя на эти следствия» {Переписке посвящена статья Г. Тымянского «Анонимный материалист XVIII в.» («Под знам. максизма». 1925. № 12).}.

«Переписка о сущности души» написана под несомненным влиянием Гоббса и Локка, следовательно, под английским влиянием. Особенно сильно сказывается влияние английской философии в первые десятилетия XVIII века. Сочинения деистов переводятся на немецкий язык, подробные извлечения из них печатаются во всех наиболее серьезных журналах, как светских, так и богословских, они критикуются в бессчисленном множестве статей, брошюр и книг, в речах проповедников, в профессорских лекциях, в университетских диссертациях. И преимущественный интерес как сторонников, так и противников английских философов сосредоточен в этот период не на вопросах теории познания или чистой философии, но на религиозной проблеме, на «естественной религии», на деизме.

В сущности, состояние общественной мысли в Германии тогда требовало умеренной, а не радикальной критики религии. Зачатки просветительного движения в иной философской одежде, — скажем, не в куцем деизме, а в материалистическом атеизме, начинавшем тогда развиваться во Франции, — безнадежно запутались бы. И отсталая экономически Германия в течение всего периода своего Просвещения так и не могла разгрызть чисто французских орехов, потому что социальные противоречия в ней никогда не достигали того бурного и революционного характера, который они уже в первой полвине этого замечательного столетия приняли во Франции.

Умеренный деизм встречал в Германии оппозицию не только со стороны людей по своему положению обязанных бороться со всяким свободомыслием но и со стороны огромного большинства немецких философов и ученых с Лейбницем и Вольфом во главе, обладавших некоторым свободомыслием.

Одним из проявлений влияния английского деизма была так называемая «Вертгеймская библия». Мысль перевести библию так, чтобы она не содержала в себе ничего противного разуму, могла притти в голову и одному из английских деистов, но серьезно приняться за осуществление этой мысли мог только человек, безнадежно увязший в богословии и не бывший в силах порвать с ним. Это было возможно только в Германии и этот оригинал был Иоганн Лоренц Шмидт (1702—1751). Изданный им в 1735 году в Вертгейме перевод пятикнижия полагал начало его предприятию. Увы! начало стало и концом его. Шмидт побывал в тюрьме; из которой ему через некоторое время удалось бежать, а произведение его по всей Германии было осуждено, запрещено и конфисковано.

Шмидт прививал к библии философию Тиндаля и исходил из той его мысли, что в откровении истинным может быть лишь то, что не противоречит разуму. С этим аршином он подходил и к самому переводу, искажая оригинал всюду, где это только было возможно, и к истолкованию, которое он давал в своих примечаниях, достигших огромного количества: 1592. Ничего особо путного разумеется, из этой затеи не вышло. Мужественностью и последовательностью Шмидта можно, разумеется, восхищаться, тем более, что даже в эмиграции он пытался усовершенствовать свой перевод (кроме того он переводил на немецкий язык Спинозу и Тиндаля), но в истории свободомыслия он остается просто чудаком, не сыгравшим заметной роли.

5. Эдельман.

Совсем иное нужно сказать о значении Иоганна Христиана Эдельмана (1698—1767). Одинокий, смелый, мужественный мыслитель, он шел тернистым путем к истине, поражая и великих и малых величием своей личности и не склоняясь ни перед кем и ни перед чем. «Железный просветитель» называет его Фр. Маутнер и, как пример его «неслыханного мужества», приводит тот факт, что Эдельман осмеливается вступиться за «проклятого атеиста Кнутсена и назвать его сочинения более чистым и неподдельным семенем, чем библия».

Эдельман получил обычное в то время университетское образование. Много богословской мудрости и совсем мало настоящей науки. Как студент, он снискивал пропитание уроками, но когда подошла пора экзаменов y него не оказалось нужной суммы денег, чтобы быть допущенным к ним. Он поступает в качестве домашнего учителя к одному австрийскому графу, от этого графа переходит к другому, и так проходит шесть лет. Он добивался прихода, хотел стать пастором, но это также не удалось. Вернувшись на родину в Саксонию, он увлекается религиозными вопросами и сомнениями. В руки ему попала история ересей Арнольда. «Из этого сочинения, — рассказывает он в своей автобиографии, — я узнал к моему великому удивлению столько скандальных и страшных вещей о той части духовенства, которая считает себя распространительницей христианских истин, что я получил настоящее отвращение к так называемой ортодоксии». Он стал склоняться к пиетистам, как назывались в Германии религиозные люди, отшатнувшиеся от формализма и сухости официальной религии и восторженно искавшие истины в самом содержани религии, в благочестивом образе жизни, часто в мистицизме. В конце концов он совершенно примкнул к этому религиозному движению, терявшему уже в то время свой первоначальный, относительно прогрессивный, характер.

Распространяя с жаром проповедника свои новые идеи, Эдельман живет в крайней нищете и отказывается от возможности получить выгодное место, хотя такая возможность не раз ему представлялась. Десять лет продолжается его пиетистский период. За эти годы он «принимал живое участие во всех диких мечтаниях и перешел через все конвульсии выродившегося пиетизма». В это сектантство вовлекла его жажда истины и та же жажда истины вывела его из гнилого болота. Несмотря на весь свой мистицизм, он с живым интересом читает сочинения свободомыслящих философов Англии, многие из их взглядов разделяет, но до известного момента не в состоянии постигнуть резкого противоречия между своими религиозными мечтаниями и антирелигиозным деизмом. Разрыв должен был неминуемо наступить. И когда она наступил, Эдельман почувствовал себя вознесенным на горную высоту, откуда мир казался ему полным новой красоты и величия. Дело, которому он отдал столько лет своей жизни, столько сил своей молодости, представилось ничтожным, мизерным. Пылкость натуры, однако, привела его сначала к смелому и дерзкому отрицанию; положительные идеалы рисовались еще в то время смутно и неопределенно. «Я не хочу, — говорит он в одном из сочинений этого периода, — ставить новые заплаты на старое рубище секты. Не хочу я также быть сумасбродным строителем, который на развалинах возводит новое здание. Но теперь я, как Иеремия, имею одно призвание — вырывать, ломать, разрушать и уничтожать все, что принадлежит к ортодоксии, ложному служению богу, фарисейской болтливой теологии, ложной мистике, упрямому сектантству и всему, что носит их имя».

Эдельман стоит теперь на точке зрения английских деистов, считавших сущностью христианства религию разума и природы, «естественную религию». Подобно им, он хочет очистить христианство, но не преодолеть его. Но кроме того, как справедливо указал Геттнер, он в дело очищения религии вносит все сектантские навыки мысли, которые прочно укоренились в нем благодаря особенностям немецкой действительности. Деисты были людьми светскими, впитавшими в себя все приобретения новейшей науки и очищавшими дикое и некультурное христианство не только от церковно-догматического шлака, но и от его первоначальной «языческой» дикости и некультурности. Эдельман же не мог сбросить с себя специфической одежды духовного лица: он был взбунтовавшимся богословом. «Он ненавидел, как духовный, то, что они ненавидели, как философы. Он думал, что чем длиннее его борода и чем хуже его менонитское одеяние, тем он более приближается к первобытному христианству». Христос тоже носил бороду, думал он, а бог иудеев не без причины же запрещал евреям бриться. И когда над его необычным нарядом издевались, он с гордостью считал себя мучеником.

Однажды его задержали в Потсдаме, где была прусская королевская резиденция, и привели для потехи к королю Фридриху Вильгельму, «солдатскому королю», как он слывет в истории. Разговор, происшедший между этими двумя людьми и рассказанный самим Эдельманом, весьма любопытен. Несколько вопросов короля и ответов Эдельмана мы позволим, себе привести здесь.

Король. Зачем вы отпустили бороду?

Эдельман. Не знаю, отчего христианин должен стыдиться сходства со своим спасителем.

Король. А! Вы вероятно из «возрожденных?».

Эдельман. Нет, ваше величество, до этого мне еще очень далеко.

Король. Ходите ли вы в церковь?

Эдельман. Ваше величество, церковь моя всегда при мне.

Король. О! Вы — безбожник, вы — квакер?

Эдельман. Мы — нищие духом. («Я действительно был таким, — прибавляет Эдельман в своем рассказе, — и даже думал, что именно таким я и должен быть, потому что так сказано в писании… Во мне было еще слишком сильно слепое поклонение библии и в этом случае оно помогло мне убедить короля, что я не атеист»).

Король. Бываете ли вы у святого причастия?

Эдельман. Когда я найду христиан, которые, как я, согласны принять мученическую смерть за христа, тогда я завтра же, даже сегодня, соглашусь причаститься вместе с ними.

Король. Почему вы не ходите в церковь, где раздается святое причастие?

Эдельман. О, ваше величество, я гляжу на это не как на тайную вечерю христа, а как на противухристианский обряд; это не тайная вечеря, это просто завтрак или обед.

Король с миром отпустил непричесанного мечтателя, но… запретил ему вход в Берлин и, что было еще хуже, заставил «во имя божие» принять гульден, тогда как Эдельман, по своим взглядам, боялся даже прикасаться к деньгам. При прощании они обменялись благочестивыми пожеланиями. Король сказал: «Вы — безбожник. Желаю, чтобы бог обратил вас к себе». «Желаю того же вашему величеству», — ответил Эдельман, отвешивая почтительный поклон.

Мы видим, что Эдельман все еще сектант, хотя, как рассказывает сам, к этому времени (1739 г.) ему во время случившегося с ним мистического экстаза уже открылась истина, что бог — это разум, как учили деисты. Любопытно, что не сходя с этих религиозно-мистических рельс он преодолевает деизм и приходит к спинозизму.

Из какой-то книги, опровергающей спинозизм, он по цитате познакомился с пантеизмом Спинозы и так заинтересовался им, что приложил все старания, чтобы добыть подлинные сочинения порицаемого всеми философа. День, когда он их получил, становится самой памятной датой его жизни. С некоторым страхом, — признается, он, — взял он в руки сочинения человека, одно имя которого прежде приводило его в трепет. Но ум его «начинал в то время уже недурно действовать». Мистицизм Спинозы пришелся ему как раз впору. Он еще раньше признал, что Спиноза замечательно хорошо выразил «величие божие» в утверждении, что «бог есть сущность вещей, постоянно пребывает в них, а не вне их или отдельно от них». Его интерес был заострен на откровении, на библии, этом «страшном авторитете». Спиноза открыл ему путь для критического подхода к библии, он стал читать со вниманием и других писателей, из которых одни отстаивали божественность ее, а другие отрицали. «Чем дольше я исследовал, — рассказывает он, — тем яснее я видел, что у этого страшного идола (библии) очень некрепкое основание, и тем храбрее подступал я к нему все ближе и ближе. Не спорю, что сначала я был похож на детей, которые уже смотрят с презрением на святочное пугало, но еще боятся смело сорвать с него маску». Но и этот последний шаг, наконец, был сделан, маска была сорвана и перед ним явился «Моисей с обнаженным лицом». Так назвал он книгу, в которой изложил результат своих дум и исследований.

В «Моисее с обнаженным лицом», вышедшем в 1740 г., Эдельман целиком становится на точку зрения Спинозы и даже усиливает его мистицизм. Бог — не одна какая-нибудь сторона бытия, но само бытие, не имеющее никаких границ. Мы — ручьи, он — источник, мы — лучи, он — солнце. Наше блаженство состоит в сознании нашего ничтожества к присутствию бога во всем. Все создания — ничто, он — все. Материя есть тень великого существа божия. Бог без материи не бывает, но он не есть материя. «Как тень есть несовершенный, хотя похожий, образ тела, так и материя, в своих различных видоизменениях образуя видимые предметы, наполняющие мир, есть хотя и несовершенный, но и не совсем не похожий образ нашего творца».

За библией отрицается всякий божественный характер, библейский рассказ о сотворении мира признается простым вымыслом. К то же самое время Эдельман солидаризуется целиком со свободомыслящими писателями и пытается устранить при выражении своих мыслей всякий след привычной ему богословской формы. Хотя, по собственному его позднейшему признанию, это ему не вполне удалось, происшедшей в нем переворот можно назвать полным.

Естественно, «Моисей» вызвал целую бурю. «Всюду ударили в набат, — повествует Эдельман, — газетчики подняли шум и известили нас, что королевский фискал вооружился против бедного «Моисея» и запретил его продажу под страхом строгого наказания». Это было начало преследований, которые не утихали уже до самой смерти новообращенного философа. Из города в город, отовсюду гонимый, странствует Эдельман, уже сбривши свою бороду и одетый по моде, смело защищаясь от нападок своих врагов и нападая сам на них. В одном из сочинений этого времени, носящем любопытное название «Алкание по разумном чистом молоке», он формулирует свою новую веру, устанавливая огромную разницу между учением христа и учением о христе, между жизнью христа и системами христианских сект. Христос оставил в наследие только жизнь, но не учение, а жизнь его замечательна тем, что он сорвал маску суеверия с ложной религии и пытался построить человеческие отношения на любви.

Эдельман находился в г. Нейвиде, когда консистория потребовала у него изложения исповедуемых им взглядов. Он это требование выполнил, но, увидев, что его «Исповедание веры» переписывается с умышленными и злостными искажениями и в таком виде пускается в обращение, он издает его сам (1745 г.) в значительно расширенном и дополненном виде под заглавием «Исповедание веры Иог. Хр. Эдельмана, вынужденное у него, но не навязываемое им другим».

О полной откровенностью своих взглядов он в этом сочинении не изложил, опасаясь усиления преследований. Для духовенства и прочих врагов своих он оставляет в нем личного бога, которому будто бы поклоняется, но яркое изложение пантеизма здесь же говорит всякому понимающему, как следует расценивать эти его утверждения.

Новые преследования посыпались на него. Духовенство в разных городах возбуждает против него толпу, и, избегая самосуда, он бежит в Берлин. Там царствовал в то время Фридрих прусский, «мудрец на троне», «философ из Сан-Суси», как раз в эти годы давший у себя приют гонимому во Франции Ла Меттри, вообще покровительствовавший французским вольнодумцам и считавший сам себя таким же вольнодумцем. Но философская мантия короля плохо прятала его фельдфебельский мундир, и улыбавшееся французам лицо грозно хмурилось, при всяком проявлении вольнодумства среди его немецких подданных. Когда Эдельман опубликовал в Берлине свой ответ на проповеди и печатные обличения его вольнодумства со стороны какого-то официального проповедника, этот ответ был запрещен и сам он должен был покинуть Берлин. Впоследствии он вернулся туда, но жил уже под чужим именем.

Новые скитания из города в город. В Гамбурге на его глазах сочинения его были сожжены. Та же участь постигает их и в других городах. Но все это его сломить не может. В самый разгар гонений он опубликовывает новое полемическое сочинение, в котором открыто отрекается от религии. «Я, Эдельман, — пишет он, — не желаю знать никакого иного бога, кроме существующего видимого мира». В одном из своих последних полемических произведений он гордо заявляет: Не Христос был миротворцем, не он принес истинное спасение. Миротворцами и спасителями являются вольнодумцы, потому что они освобождают человечество от богословского учения о греховности человеческой натуры, от всякой чертовщины, от предвкушения адских мук.

Кроме влияния Спинозы Эдельман испытал также влияние Толанда. В его последних сочинениях — правда довольно запутанно — излагается ряд материалистических положений. Бог мыслится, как некая первоматерия, обусловливающая наблюдаемое нами в мире многообразие. Существование духовной субстанции, принципиально отличной от материи, косвенно отвергается. Бог — материя, бог — видимый мир. Если бы рядом с такого рода положениями не стояли им противоречащие, можно было бы говорить о полном преодолении мистицизма. Мимоходом, опять-таки, Эдельман высказывает даже мысль, что божество религии, в сущности, лишь отражает несовершенство человеческих знаний, или, иными словами, положительные религии представляют собою отражение того уровня культуры, который достигнут создавшей их социальной средой. Эта плодотворная мысль впоследствии у Лессинга найдет более совершенное выражение.

Путь, которым этот замечательный человек пришел от слепой веры к отрицанию, борьба, которую ему приходилось выдерживать на каждом шагу этого трудного пути, самые его искания, все это свидетельствует о том, как сильно в своем развитии отстала Германия от других стран Запада. Влияния французских скептиков, Спинозы, английских мыслителей оплодотворяли умы только единиц и не в силах были поднять эти умы до того уровня свободомыслия, из которого они сами приходили. Самый замечательный из немецких просветителей этого времени — а таким, несомненно, был Эдельман, — преодолев пиетизм, не смог вполне преодолеть мистицизма; преодолев положительную религию, не смог вполне преодолеть веры, хотя его западные учителя к этому вплотную подвели. В другой социальной среде, в атмосфере сочувствия и понимания, стоя плечом к плечу с другими борцами за то же дело, он дал бы яркий и законченный тип атеиста, и, может быть, революционера. Такие типы в те же годы создавались во Франции и там они играли значительную роль в деле подготовки великой революции. Роль же Эдельмана в деле просвещения немецкого народа была незначительна и самое имя его было забыто непосредственно после его смерти.