Толерантность

(сборник ред. Мчедлов М.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СФЕРА

Глава 7. ВЕРОТЕРПИМОСТЬ - ОСНОВА МЕЖРЕЛИГИОЗНОГО СОГЛАСИЯ

7.1. Межконфессиональная толерантность: возможности, границы, перспективы

При рассмотрении проблем толерантности в области ре лигии ключевое значение приобретает понятие межконфес сионального диалога, рассматриваемого в качестве наиболее адекватной формы отношений между приверженцами различ ных вероисповеданий, служащей достижению согласия между ними. При этом следует иметь в виду различные уровни и аспекты отношений в религиозной сфере, где межконфессио нальный диалог приобретает специфический характер: между институционализированными вероисповедными сообще ствами (принадлежащими к разным религиям либо внутри одной религии); между представителями разных вероиспове даний; между культурно-конфессиональными общностями, сложившимися на базе различных религиозных традиций.

Межконфессиональный диалог может рассматриваться как в узком, так и в широком смысле. В узком смысле под таким диалогом понимается взаимодействие двух религиоз ных систем на доктринальном уровне, требующее сознатель ной установки, концептуальной разработки и институцио нального оформления.

В то же время сами религии, даже если они возникли как вселенские и универсальные (христианство, ислам, буддизм), в процессе своего исторического развития неизбежно долж ны были отождествить себя с культурным и социальным опытом разных народов. Тем самым они становились стерж нями формирования устойчивых культурно-исторических

общностей, существующих в определенных пространствен но-временных координатах - локальных цивилизациях. История многообразных связей между ними, включающая как периоды острой конфронтации, так и этапы взаимной солидарности, может быть названа межконфессиональным (точнее, культурно-конфессиональным) диалогом в его ши роком понимании.

Доктринальный диалог имеет первостепенное значение для институционно оформленных вероисповедных сооб ществ. Причем он может приобретать особую остроту и на пряженность, поскольку каждая религия заявляет о вселенском и абсолютном характере собственного трансцендентно го опыта и о ложности остальных. Признание равноценнос ти и равнозначимости всех «путей к Богу» для действитель но религиозного человека абсолютно невозможно.

Как писал об этом русский религиозный мыслитель Иван Ильин, «каждый верующий человек, считающий свою веру истинной, предполагает (сознательно или бессознательно), что его собственный опыт имеет религиозно-предметное содер жание; мало того, он предполагает, что иноверные люди осу ществляют неверный религиозный акт, тогда как он сам и его единоверцы владеют верным религиозным актом. Из исто рии религий мы знаем, что это чувство чужой «неверности» в акте и содержании - при известных условиях... переживалось определенными людьми, народами так остро, что вызывало активный и даже кровавый протест против «нечестия» нечес тивых и «кощунства» кощунствующих» 1 .

Вот почему все усилия по сближению вероучительных основ даже близкородственных исповеданий обычно оказы вались бесплодными. Наиболее характерный тому пример -

1 Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С. 120-121.

176

177

неудачная попытка византийского императора Ираклия (611-641) и константинопольского патриарха Сергия при мирить сторонников и противников Халкидонского догмата о двух природах Богочеловека путем принятия компро миссной вероисповедной формулы (о наличии во Христе единой воли при двух природах). Такая формулировка не только не устроила ни православных, ни монофизитов, но привела к возникновению третьего христологического те чения - монофелитства.

Подобные факты особенно важно помнить в связи с рас пространением современных религиозных обновленческих течений «Нью Эйдж», выступающих под лозунгом вероиспо ведного синкретизма («Бог един, и все религии пророки его»). Наиболее последовательный критик такого рода воззрений диакон Андрей Кураев писал по этому вопросу, что «вопреки расхожему мнению «полурелигиозной» публики о единстве всех религий в их глубинной основе и второстепенности об рядовых различий, дело обстоит как раз противоположным образом: все религии очень похожи именно в своих обрядовых системах, но принципиально различны в вероучениях» 1 .

Это подтверждает и современный кризис экуменического движения: любые мероприятия по достижению «христианского единства» в рамках международных межцерковных организаций посредством признания несущественными дог матических и канонических различий в конечном счете завершались неудачей.

Последнее были вынуждены признать даже поборники экуменизма. В декларации группы богословов, принадлежа щих к различным христианским церквам США, принятой в январе 1975 г . и известной под названием «Хартвордский

призыв», экуменический тезис об одинаковой приемлемос ти для верующего человека всех религий был фактически отвергнут, в связи с чем говорилось: «Мы утверждали важность исследования и пристального внимания ко всем проявлениям религиозных поисков и изучения богатств других религий. Но мы отвергаем вышеприведенный тезис, ибо он сглаживает различия и игнорирует противоречия. Этим он не только затемняет смысл христианской веры, но и подры вает уважение к аутентичности других верований. Важна истина, поэтому различия между религиями имеют очень серьезное значение» 1 .

Из вышесказанного нередко делается вывод, что докт- ринальная толерантность между различными религиями не избежно ведет к религиозно-мировоззренческой эклектике и внерелигиозному равнодушию, а диалог в данной сфере может носить лишь конфронтационный характер, в котором стороны воспринимают друг друга как миссионерский объект. Однако возможен и другой, более глубокий подход, когда человек, искренне приверженный собственной рели гиозной традиции, ценит и уважает подобную «крепость в вере» у иноверца. Такую особенность, присущую как раз людям глубоко религиозным, зафиксировала русская классическая литература: священник Христофор Сирийский из повести А. П. Чехова «Степь» порицал еврея Соломона за его пренебрежительное отношение к вере отцов: «Если тебе твоя вера не нравится, так ты ее перемени, а смеяться грех; тот последний человек, кто над своей верой глумится» 2 .

Именно на таком пути возможно действительное духов ное единение между приверженцами различных религий. И

1 Кураев А., диакон. Все ли равно, как верить? Сборник статей по сравнительному богословию. М., 1994. С. 145-167.

1 Шмеман А., протопресвитер. Церковь, миссия, мир. Мысли о православии на Западе. М., 1996. С. 228.

2 Чехов А. П. Сб. соч.: В 8 т. М., 1970. Т. 4. С. 100.

178

179

хотя доктринальные различия при этом отнюдь не снима ются, уважение к иноверцу за искреннюю приверженность и любовь к своей вере открывает дорогу к творческому диалогу. Более того, наличие иной религиозной системы в ка честве оппонирующей становится необходимым фактором духовного самоопределения, позволяя как бы «углубить» свою религиозную веру.

При этом вовсе не исключается возможность найти в чужом вероисповедании созвучия и эквиваленты собственным религиозным воззрениям. Здесь интересна мысль, выс казанная русским публицистом Константином Леонтьевым, о том, что «буддизм, не признающий личного Бога, по сло вам его же защитников, во многом другом более, нежели всякая другая религия, приближается к христианству. На пример: учение о кротости, милосердии к другим и строгос ти (аскетизма) к себе. Христианство содержит в себе все, что есть сильного и хорошего в других религиях» 1 .

Такой подход позволяет достичь межконфессиональной толерантности уже на личностном уровне. «Молекулярный экуменизм», в частности, считал наиболее плодотворным известный русский церковный деятель протоиерей Всеволод Шпиллер, отмечавший, что личное доброжелательное об щение с католиками и протестантами гораздо более полезно, нежели официальные межцерковные контакты 2 .

Наиболее значимым в современных условиях усиления взаимодействия стран и народов становится межцивилиза- ционный диалог. На данном уровне доктринальное проти востояние религий и межличностные отношения их привер женцев находят свое специфическое проявление, наклады-

1 Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993. С. 24.

2 См.: ВоробьевВ. К 100-летию со дня рождения протоиерея Всеволода Шпиллера // Журнал Московской патриархии. 2002. № 7. С. 68.

вая отпечаток на характер бинарной оппозиции «мы - они», складывающейся в процессе формирования цивилизацион- ной идентичности. Вместе с тем здесь межконфессиональный диалог уже не выступает в чистом виде.

Как отмечал российский культуролог Б. Ерасов, религия, являясь частью механизма цивилизационной детерминации, сама обусловлена этим механизмом, которому при надлежит доминирующая роль в формировании зрелого облика религиозных систем. Без прорывов к трансцендент ному началу, составляющему собственно религиозный «суб страт», цивилизации лишаются важнейшего творческого импульса. Однако на макроуровне не религия творит циви лизацию, а цивилизация «самообразуется», обращаясь к тем или иным ценностям религиозного комплекса 1 .

При этом, по мнению Б. Ерасова, «религиосозидающая» роль цивилизаций может проявляться в том, что, не найдя в одной религии всех модусов жизнеустроения, цивилизация как бы «импортирует» инородную религию или ее отдель ные компоненты, соединяя альтернативные варианты спа сения в едином комплексе 2 .

Таким образом, на данном уровне диалог религий в зна чительной мере опосредуется потребностями собственно цивилизационного развития. Плодотворность же последнего зависит не столько от генетической близости религиозных систем, сколько от культуротворческого потенциала, в ходе реализации которого на разных доктринальных осно ваниях могут быть выработаны сходные жизнеустроитель-

1 См.: Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Восто ке: Очерк общей теории. М., 1990.

2 См.: Ерасов Б. С. Цивилизационная теория и евразийские ис следования.//Россия и Восток: геополитика и цивилизационные отношения. М., 1996. С. 7.

180

181

ные принципы и ценности. Это полностью относится и к рос сийской цивилизации, в формировании которой проявилась органическая целостность процесса взаимодействия-диалога различных культурно-конфессиональных общностей, об ладающих мощным потенциалом культуротворчества, преж де всего, православно-христианской и исламской.

Разумеется, в современной России, где помимо православного христианства и ислама действует около пятидеся ти институционализированных конфессий, проблема меж конфессиональной толерантности отнюдь не исчерпывает ся одним православно-исламским диалогом. В последние годы резко обострилось противостояние православия и ка толицизма, особенно в связи с созданием в 2002 г . на рос сийской территории канонических структур Римско-католи ческой церкви, имеющих ярко выраженную прозелитист- скую направленность. Несмотря на некоторый спад мисси онерской активности, по-прежнему остро стоит вопрос втор жения в российское духовное пространство новых религи озных движений «Нью Эйдж», вызывающего озабоченность всех традиционных религий страны.

Однако, несмотря на вышеперечисленные и другие ана логичные проблемы, именно характер православно-исламских отношений для России является решающим, поскольку толерантность и содружество между этими двумя ведущими культурно-конфессиональными общностями создает благо приятную основу для разрешения в том же духе всех осталь ных межконфессиональных противоречий. Вот почему целе сообразно остановиться именно на данной проблематике.

7.2. Христианство и ислам: доктринальное и культурно-цивилизационное взаимодействие

На доктринальном уровне в христианско-исламских от ношениях всегда сказывались противоречивые толкования

182

религиозных истин. Осознание определенной духовной об щности, восходящей к единому источнику авраамического монотеизма, одновременно соседствовало с постоянным ощущением существенного несовпадения религиозного и культурно-исторического опыта. При этом налицо весьма значительное отличие в отношении последователей христи анства к исламу и ислама - к христианству: более жесткое и духовно непримиримое в первом случае, чем во втором. Это относится как к толкованию многих библейских сюжетов, так и к иерархии действующих лиц.

Сформировавшись в 7 в. в атмосфере духовного господ ства на Ближнем Востоке библейской традиции и установив через монотеизм свою связь с нею, ислам одновременно по стулировал и свое отличие. Статус пророков Божиих в ре лигиозной системе ислама имели Авраам (Ибрахим), Моисей (Муса) и Иисус (Иса), однако основатель этой религии Мухаммад возвел происхождение собственного единобожия исключительно к Аврааму, тем самым, противопоставив свою веру вере иудеев и христиан.

В понимании Мухаммада Авраам не был ни иудеем, ни христианином, но являлся ханифом - верующим в Единого Бога. Восстановление Мухаммадом «веры Авраама» означа ло безусловную абсолютизацию ветхозаветного монотеизма, исключавшую любую возможность Боговоплощения и отвер гавшую идею Триединства. Тем самым ислам своим возникновением нарушил стройную последовательность христианских представлений о Божественном Домостроительстве.

Для христианства вся цепь библейских пророчеств и от кровений являлась лишь постепенным приготовлением к Боговоплощению как кульминационному пункту мировой истории. В то же время Мухаммад, выступив через шесть веков после Христа Спасителя, заявил о себе как о заверши теле пророческого цикла («Печать Пророков»), которому

183

ниспослана вся полнота Откровения. Вследствие этого, с христианской точки зрения, он стал всего лишь основате лем еще одной ереси.

Одним из первых подобный подход продемонстрировал известный сирийский православный богослов Иоанн Дамаскин. В своих сочинениях «Книга о ересях» и «Спор между сарацином и христианином» он утверждал, что непризна ние мусульманами догматов о Боговоплощении и Святой Троице, по существу, обесценивает истинное положение ис ламского вероучения - веру в Единого Бога.

Иначе реагировало на христианство мусульманское сознание. Главная священная книга ислама Коран рассматри вает иудеев и христиан в русле единой монотеистической традиции, восходящей к Аврааму: «Ниспослал Он тебе писание в истине, подтверждая истинность того, что ниспос лано до него. И ниспослал Он Тору и Евангелие, раньше в руководство для людей...»(Кор. 3:2); «Мы уже послали Нуха (Ноя) и Ибрахима (Авраама) и в потомстве их установили пророчество и писание...» (Кор. 57:26); «Потом мы отпра вили по следам их Наших посланников и отправили вслед Ису (Иисуса), сына Мариам (Марии), и даровали ему Еван гелие, и вложили в сердца тех, которые последовали за ним, кротость и милосердие...» (Кор. 57:27); «Мы дали Мусе пи сание и вслед за ним Мы отправили посланников; и Мы да ровали Исе, сыну Мариам, ясные знамения и подкрепили его духом святым» (Кор. 2:81).

Хотя христиане, с точки зрения ислама, не вполне верно поняли то, чему учил их Иса (Иисус), а потому несколько отступили от строгого единобожия, придав Аллаху «сото варищей» (Кор. 22:17), почитание Единого Бога сближает их с общиной правоверных: «Поистине, те, которые уверо вали... и христиане, - кто уверовал в Аллаха в последний день и творил благое, - нет страха над ними, и не будут они

184

печальны!» (Кор. 5:73) Более того, ислам признает христиан наиболее близкой к мусульманам религиозной общиной: «Ты, конечно, найдешь,., что самые близкие по любви к уве ровавшим те, которые говорили: «Мы - христиане!» Это - потому, что среди них есть иереи и монахи и что они не пре возносятся» (Кор. 5:85).

Вследствие этого понятия «иноверец» и «неверный» не являются в исламе синонимами. Христиане, как и иудеи, по мнению мусульман, обладают неотъемлемым правом любить Бога своим способом, и принуждать их силой к перемене веры никак нельзя: «Нет принуждения в религии. Уже ясно отличился прямой путь от заблуждения. Кто не верует в идоло поклонство и верует в Аллаха, тот ухватился за надежную опору, для которой нет сокрушения» (Кор. 2:257). Поэтому «зимма» - божественная гарантия безопасности - распрост раняется на всех верующих в Единого Бога, а их общины по лучают право на автономную жизнь внутри исламского мира.

В отличие от неверных - «кяфиров» (идолопоклонников), иудеи и христиане именовались «ахл-ал-Китаб» (в переводе с арабского - «люди Писания»). Ввиду того, что они тоже веровали в Единого Бога, пророчества и Судный день и им, как и мусульманам, было ниспослано Откровение, иудеи и христиане являлись «зимми» (покровительствуемыми). Они пребывали под защитой мусульманской уммы (общины) при условии уплаты особого налога «джизья» (плата за покровительство) и признания своего подчиненного по отношению к умме социального статуса.

Конкретное положение христиан в мусульманском мире определялось обстоятельствами места и времени, но в це лом традиционный статус христианского населения, сформи ровавшийся еще во времена Мухаммада и первых халифов, оставался практически неизменным. Это сделало возможным существование в мусульманском мире многочисленных и вли-

185

ятельных христианских культурно-конфессиональных общно стей, сложившихся на базе различных христианских церквей. Они до настоящего времени сохранили наследие византийской восточнохристианской цивилизации, одновременно став органической частью цивилизации исламской 1 .

В качестве примера можно привести современную Си рию. В этой стране христиане, принадлежащие к девяти раз личным церквам, составляют десятую часть ее 15-миллион ного населения, причем четыре церкви сирийских христиан имеют в Дамаске кафедры своих предстоятелей - патриар хов (Антиохийская православная, Сирийская яковитская, Мелькитская греко-католическая и Сиро-католическая). Христианская община мусульманской Сирии является актив ным и влиятельным меньшинством, играющим весьма важную роль в жизни страны 2 .

Доктринальная терпимость ислама к христианству, про явившаяся на уровне межцивилизационного взаимодействия, не могла не сказаться на отношении восточнохристианских, прежде всего православных, народов к миру ислама. Это про явилось в зонах православно-исламского контактного взаи модействия как на Ближнем Востоке, так и в Восточной Европе.

В условиях, когда Римская курия настойчиво стремилась навязать христианскому Востоку унию, православная куль турно-конфессиональная общность оказалась гораздо бли же к мусульманской, чем к западнохристианской. Именно этим объясняется тот факт, что исторический выбор между «султанской чалмой и папской тиарой» был сделан значи-

1 Подробнее об этом см.: Журавский А. В. Христианство и ис
лам: социокультурные проблемы диалога. М., 1990.

2 См.: Архипелаг в океане. Православие в мусульманском мире.
М., 2001. С. 97-111.

186

тельной частью православных христиан Балкан и Леванта в 15-16 вв. в пользу первой.

Известный церковный историк и писатель 17 в. Павел Алеппский, сравнивая положение православной церкви в католической Речи Посполитой и в мусульманской Османской империи, писал: «Да увековечит Бог царство турок во веки веков! Ибо они... не входят ни в какие счеты по делам веры, будь ли она христианская... еврейская или самари тянская» 1 .

Еще большее значение православно-исламское взаимодействие имело в истории России, где представители обеих культурно-конфессиональных общностей уже с 13 в. прожи вают в составе единого государства: вначале в границах Зо лотой Орды, а затем - собственно Русского государства. Российская имперская идея, обеспечившая интеграцию ев разийского пространства в единых границах, имела не только православную византийскую, но и тюрко-мусульманскую составляющую. Византийская доктрина, гласящая, что «вся кое царство утверждается Богом», на Руси была интерпре тирована в смысле богоустановленности любой монархиче ской власти, независимо от ее конкретного культурно-кон фессионального содержания. В этом плане золотоордынские ханы-мусульмане, покровительствовавшие православной церкви, рассматривались как вполне легитимные держатели власти. Не случайно в русской церковной письменности 13-14 вв. титул «царь», до того бывший неотъемлемым атрибу том лишь православных византийских императоров, был перенесен на ханов Золотой Орды, которые стали правите лями нового евроазиатского «царства», включившего в себя и русские земли.

1 Павел Алеппский, архидиакон. Путешествия Антиохийского патриарха Макария в Москву в XVII веке. СПб., 1898. С. 3.

187

Соответственно московские самодержавные государи 15-16 вв., объединившие под своей властью ту же территорию, мыслили себя уже не только преемниками византийских им ператоров в качестве возглавителей православной ойкумены («византийского содружества наций»), но и геополитическими наследниками золотоордынских ханов. Русский государь-самодержец, объединяя в себе православного (византийского императора) и «бусурманского» (ордынского хана) царей, становился, таким образом, преемником их вселенского ве личия и сопутствующего ему царского титула 1 .

О том, сколь большое значение московские самодерж цы придавали своему вступлению в «ордынское наследство» в связи с признанием их царского достоинства иностранны ми государями, свидетельствует дипломатическая нота Ива на IV Грозного королю польскому и великому князю литовскому Сигизмунду II Августу, переданная в 1556 г . через посла И. Воронцова. В ней, в частности, утверждалось, что московский государь законно является царем, поскольку помимо русской земли он завладел также Казанью и Астра ханью, правители которых имели «титла царские» как на следники «ордынских царей» 2 .

Выступив законным преемником золотоордынских ха нов, московский самодержец приобрел у мусульманских на родов Евразии наименование «Ак Падишах» («Белый Царь»), что означало признание его власти священной для правоверных. Такой двуединый характер российской импер ской идеи позволил российским монархам в конечном счете сделаться геополитическими лидерами всего православно- мусульманского евразийского мира. Причем, вступив в зо-

' См.: Россия и Восток: проблемы взаимодействия. Ч. 2. М ., 1993. С. 265-278.

2 См .: Вернадский Г. В. Монголы и Русь. М.; Тверь, 1997. С. 393.

188

лотоордынское наследство, российские государи в опреде ленной мере были вынуждены стать наследниками веротер пимости мусульманских владык Орды.

Этим объясняется противоречивость отношения к исла му всех правителей России, начиная от Ивана IV Грозного и вплоть до Екатерины II . С одной стороны, доктринальная непримиримость к исламу толкала православных самодер жцев к антимусульманским мерам, а с другой - практиче ская необходимость в поддержке мусульманских народов диктовала сохранение минимума их вероисповедных прав. Так, уже Иван IV Грозный, уничтожив Казанское ханство как центр мусульманской культуры и разрушив казанские мечети, одновременно предписал в 1555 г . первому казан скому архиепископу Гурию избегать принуждения в миссионерской деятельности.

Право на исповедание своей веры для служилых татар, пришедших на службу московскому царю, сохранялось пол ностью, а их компактные поселения, образовавшие своеоб разные вассальные мусульманские анклавы внутри Русско го государства в 15-16 вв., сохраняли фактическую религи озную автономию. Наиболее крупным из них было Каси мовское царство, существовавшее в 1452-1681 гг. Его центр - Касимов - представлял собой типично мусульманский го род с ханской мечетью, медресе и мавзолеями-усыпальни цами, сохранившимися до наших дней.

Сохранение такого рода мусульманских культурно-ре лигиозных анклавов в пределах христианских земель - факт, немыслимый в католической Западной Европе того време ни. Не случайно, поэтому московский посол Иван Новосиль цев указывал в 1570 г . в своем письме османскому султану Селиму, что российский государь «не есть враг мусульман ской веры. Слуга его, царь Саин-Булат, господствует в Ка симове, царевич Кайбула - в Юрьеве, Ибак - в Сурожике,

189

князья Ногайские - в Романове: все они свободно и торже ственно славят Магомета в своих мечетях: ибо у нас всякий иноземец живет в своей вере. В Кадоме и Мещере многие Приказные Государевы люди Мусульманского закона» 1 .

Вместе с тем российские власти неоднократно предпри нимали попытки нарушения православно-мусульманского этноконфессионального баланса посредством принудительного миссионерства, а также ущемления вероисповедных и сословных прав мусульман. Наиболее значительными из них явились антимусульманские акции, реализованные в период царствования императрицы Елизаветы Петровны, когда в соответствии с сенатским указом 1742 г . осуществлялось раз рушение новопостроенных мечетей в Казанской, Астраханс кой и Воронежской губерниях, а также ужесточилась деятель ность печально известной Новокрещенской конторы, пере веденной из г. Свияжска (Казанской губернии) в Казань. Од нако все эти меры не давали желаемого перевеса православию. Они лишь создавали угрозу внутриполитической стабильности в государстве, а потому быстро сходили на нет.

Узаконил положение ислама в России в качестве тер пимой религии Указ императрицы Екатерины II от 17 июня 1773 г . «О терпимости всех вероисповеданий», провозгла сивший, что «как Всевышний Бог на земли терпит все веры, языки исповедания, то и Ея Величество из тех же правил, сходствуя Его Святой воле, и в сем поступать изволит, желая только, чтоб между подданными Ее Величества всегда любовь и согласие царствовали...» (ПСЗ, т. XIX , № 13996.) Учреждение императрицей в 1788 г . Оренбургского Маго метанского Духовного собрания в Уфе во главе с муфтием, назначаемым императорским указом, положило начало го-

сударственному управлению вероисповедными делами рос сийских мусульман.

Последствия православно-мусульманского взаимодействия в пределах российского евразийского пространства были весь ма важными для русского православного народа, который в союзе с тюркскими и кавказскими мусульманами сумел успеш но противостоять многовековому военно-политическому дав лению западноевропейского суперэтноса. Начиная от событий Раковорской битвы между новгородцами и немецко-датскими рыцарями в 1268 г . и кончая Первой мировой войной, во всех сражениях, которые Россия вела на Западе, в составе русских войск имелись особые военные формирования из представи телей мусульманского населения. Как отметил в связи с этим Б. Ерасов, именно азиатские ресурсы спасали Русь-Россию от «онемечивания» в прямом смысле - превращения в немую ок раину-лимитроф европейского домена 1 .

Нахождение в составе России имело не меньшее значение и для мусульманских народов. Именно в среде культурно-рели гиозной элиты «русского мусульманства» на рубеже 19-20 вв. сложилось просветительско-обновленческое течение исламской мысли, известное под именем джадидизма (от арабского «джажид» - новый). Российский джадидизм с его идеей вклю чения достижений европейской цивилизации в систему ислам ских ценностей оказал огромное влияние на развитие обще ственной мысли и культуры всего мусульманского мира, спо собствуя его духовному и социальному прогрессу.

Примечательно, что в среде представителей российско го джадидизма была выдвинута идея «русско-восточного соглашения» православной России с народами мусульманс-

1 Цит. по: Карамзин Н. М. История Государства Российского. Т. 9-10. СПб., 1892. С. 188.

1 См.: Ерасов Б. С. Цивилизационная теория и евразийские исследования // Россия и Восток: геополитика и цивилизационные отношения. М., 1996. С. 22.

190

191

кого мира, основанная на их культурной и духовной близо сти и общих геополитических интересах. Наиболее полно эта концепция была представлена в работах выдающегося крым ско-татарского просветителя и публициста Исмаил-Бея Гас принского (1851-1914) - «Русское мусульманство» (1881) и «Русско-восточное соглашение» (1896).

Близость славянских православных и тюркских мусуль манских народов Евразии, по мнению Гаспринского, исто рически обусловлена их многовековым совместным прожи ванием в пределах общей геополитической зоны: «Залегая между европейскими и монгольскими мирами, русско-му сульманский мир находится в центральных частях полуша рия, на перекрестках всех дорог и сношений торговых, куль турных, политических и боевых» 1 , а поэтому рано или по здно границы России заключат в себе все тюркско-татарс кие народы. В данной связи «России суждено будет сделать ся одним из значительных мусульманских государств, что... нисколько не умалит ее значения как великой христианской державы» 2 .

Установление российского господства на Востоке, по сло вам Гаспринского, не привело к разрушению традиционного культурно-религиозного и бытового уклада мусульманских народов: «Русские мусульмане по законам нашего отечества пользуются равными правами с коренными русскими и даже, в некоторых случаях, во уважение их общественного и рели гиозного быта, имеют кое-какие преимущества и льготы» 3 . И это не является случайностью, поскольку «ни один народ, кроме русского, так гуманно и чистосердечно не относится к покоренным народам».

Отсутствие враждебности рождает своеобразную стихий ную культурную и бытовую близость русских и «русских мусульман», благодаря которой нигде выходцы из мусульманского Востока так легко не обживаются, как в России. Именно здесь, по мысли Гаспринского, кроется коренное отличие русской культурной среды от западноевропейской: «Для мусульманских народов русская культура более близ ка, чем западная. Экономическая и индустриальная сила русского народа несравненно менее опасна, чем западная. Мусульманин и русский могут еще вместе или рядом пахать, сеять, растить скот, промышлять и торговать; их умение не слишком разнится, но рядом с европейцем мусульманин дол жен обнищать и стать батраком, как оно и есть» 1 .

По замечанию Гаспринского, мусульмане в России, в отличие от британской Индии, не беднеют, а, напротив, уве личивают свое благосостояние. Уровень их культуры и об разованности гораздо выше, чем у зарубежных единоверцев. Благодаря союзу с русским народом, «русское мусульман ство, воспитанное Россией, станет во главе умственного раз вития и цивилизации остального мусульманства» 2 , но для этого «желательно, чтобы русское мусульманство проник лось убеждением в том, что Провидение, соединив его судьбы с судьбами великой России, открыло перед ним удобные пути к цивилизации, образованности и прогрессу» 3 .

Сотрудничество и солидарность православных и мусуль манских народов Российского государства, в свою очередь, открыли бы и путь к союзу России со всем мусульманским Востоком в противостоянии колониальной экспансии европейских держав, свидетельствующей о том, что Востоку не-

1 Гаспринский И. Россия и Восток. Казань, 1993. С. 61.

2 Там же. С. 18.

3 Там же. С. 22.

1 Гаспринский И. Россия и Восток. С. 65.

2 Там же. С. 45.

3 Там же. С. 27.

192

чего ждать добра от Запада. Как подчеркнул Гаспринский, политика европейского Запада в отношении к исламскому миру в том и состоит, чтобы, с одной стороны, «грабить эко номически весь Восток», а с другой - «ослаблять Россию периодическими войнами с мусульманами, снаряженными и вооруженными западными друзьями»'.

Вот почему, по словам Гаспринского, «было бы умно и полезно, забыв прошлое, искренне сблизиться туркам и рус ским. Этого не захочет, может быть, не допустит Европа, но тем более надо об этом хлопотать ради общей выгоды и пользы. Европа - общий враг Турции и России» 2 . Как отме чает далее публицист, «союз между белым царем и халифом мусульман мог бы перепутать карты, которыми привыкли играть в Европе», а также сделает возможным дружественные отношения России со всеми мусульманскими странами и народами. Причем союз России с мусульманским миром вовсе не предполагает отказа от традиционной дружбы с народами христианского Востока, поскольку в этом согла шении нашли бы себе подходящее место и княжества Бал канского полуострова 3 .

В силу целого ряда исторических причин идеи «русско- восточного соглашения», выдвинутые Гаспринским, не были реализованы полностью, а наследие великого просветителя- джадида долгие годы находилось под запретом, поскольку он считался «буржуазным националистом». Однако в настоящее время выдвинутая им концепция развития самобытной российской цивилизации на базе православно-мусульман ской солидарности приобрела особую актуальность, требуя современного прочтения и осмысления.

7.3. Православие и ислам в современной России: формирование толерантных отношений и межконфессиональное сотрудничество

Исторические традиции взаимной толерантности последователей православия и ислама в значительной мере обус ловили мирный характер процессов религиозного возрож дения в контактных зонах этих двух конфессионально-культурных общностей, каковыми являются Волжско-Уральский регион и Северный Кавказ. Вместе с тем общий высокий уровень конфликтности, характерный для всего постсовет ского пространства, не мог не затронуть и сферу православно- мусульманских отношений.

В 1990-е гг. образцом межконфессиональной толерант ности традиционно считалась Республика Татарстан, чему безусловно способствовала взвешенная политика республи канского руководства 1 . Однако в последние годы конфликт ные ситуации, ранее имевшие латентный характер, стали выходить на поверхность. Так, например, с 1999 г . продол жается конфликт в городе Набережные Челны по поводу строительства православного храма Святой Татьяны. Про тив этого активно выступают руководители местного Татар ского общественного центра, считающие возведение право славных храмов в республике оскорблением национальных и религиозных чувств татарского народа.

В 2000 г ., благодаря посредничеству и взаимной договоренности архиепископа Анастасия и муфтия Республики Татарстан Гусман-хазрата, сторонам удалось достичь компромисса, но в октябре 2002 г ., в связи с широко отмечавшимся в Татарстане 450-летием взятия Казани войсками

1 Гаспринский И. Россия и Восток. С. 63.

2 Там же. С. 67.

3 См. там же. С. 71-72.

1 См.: Воронцова Л., Филатов С. Татарстанское евразийство: евроислам плюс европравославие // Дружба народов. 1998. № 8 С. 130-139.

194

195

Ивана Грозного, противостояние вспыхнуло с новой силой. Активисты местных националистических организаций пред приняли попытку разрушить строящийся храм. Разрастание конфликта удалось предотвратить лишь после вмешательства республиканского руководства, хотя его опасность по тенциально все еще продолжает сохраняться 1 .

В контексте других аналогичных событий в Татарстане, в числе которых - экстремистские выступления в ходе траурных мероприятий в память событий 1552 г ., торможение возвращения верующим зданий православных храмов, от кровенное давление на представителей тюркского православ ного этноса кряшен в ходе всероссийской переписи населе ния 2002 г ., появление в республике эмиссаров «чистого ис лама», связанных с иностранными спецслужбами, активное использование исламских лозунгов националистическими лидерами -ситуация выглядит весьма тревожно. Некоторые аналитики полагают, что в этих условиях спровоцирован ный православно-исламский конфликт в Среднем Поволжье может дать толчок деструктивным процессам подобного рода и в остальных регионах страны 2 .

Другой конфликтной зоной православно-мусульманс кого противостояния становится юг России. В этом регио не неконтролируемый миграционный поток беженцев с Се верного Кавказа и Закавказья привел к возникновению очагов острой межнациональной напряженности между пришельцами и коренным казачьим населением. Причем среди последнего распространяются антиисламские настро ения, подогреваемые чеченскими событиями. Представи тели казачьих организаций Краснодарского, Ставрополь-

ского краев, Волгоградской и Ростовской областей выра жают серьезное опасение, что изменение этнодемографи-ческого и конфессионального баланса в пользу пришлого мусульманского населения вызовет развитие событий по косовскому сценарию.

В связи с этим казачьи активисты при поддержке орга низаций русской патриотической ориентации выступают против строительства мечетей, поскольку видят в них фактор укоренения в регионе мигрантов-мусульман. Как отметил начальник управления информации Всевеликого Войс ка Донского В. Воронин, «мы, казаки, вынуждены этому противодействовать, ведь мечеть для мусульманина не про сто место молитвы, архитектурный памятник... Рядом с ме четью может быть организовано кладбище. И тогда мусуль мане-переселенцы логично, по их понятиям, поставят уль тиматум: «Если здесь похоронены наши предки, то это мес то священно, теперь эта земля наша» 1 . Разделяя озабочен ность представителей казачества, все же вряд ли следует счи тать такой подход конструктивным, так как юг России исторически является зоной совместного проживания и пра вославных, и мусульманских народов. Само казачество скла дывалось как полиэтническая и поликонфессиональная об щность: группы казаков-мусульман имелись и на Дону, а на хуторе Татарском станицы Старочеркасской в 19 - начале 20 в. действовала мечеть.

Говоря о конфликтах между православным и мусульман ским населением в Волго-Уральском и Северо-Кавказском регионах, следует подчеркнуть, что православно-мусульман ское противостояние не является межконфессиональным конфликтом в чистом виде. За ним, как правило, стоят не-

1 См.: Соколов-Митрич Д. Большинство стерпит // Известия. 2002. 18 ноября.

2 См.: Морозов Е. Бацилла сепаратизма //Десятина. 2003. № 2.

196

' Егорцев А. Грозовые тучи над тихим Доном // Русский дом 2003. № 1.С. 24-25.

197

верующие и представители духовенства, а вполне светские политические силы, отстаивающие свои чисто земные интересы, связанные с переделом власти и собственности. Одна ко вовлечение в подобные конфликты религиозных кругов способно придать им особо деструктивный характер.

Нельзя не отметить, что у некоторых представителей православной среды проявляется негативное отношение к исламу. В частности, авторы статьи «Ислам и насилие», опуб ликованной в газете «Радонеж», утверждают, что террорис тические акты и захваты заложников в ходе вооруженного конфликта на Северном Кавказе прямо вытекают из ислам ского вероучения и базируются на положениях Корана и Сунны о джихаде и отношении к «неверным». По их мнению, лишь невежество большинства российских мусульман в вопросах своей религии препятствует вовлечению последователей ислама в террористическую деятельность, тогда как рост «исламского терроризма» напрямую связан с по вышением исламской образованности 1 .

Однако позиция подобного рода не имеет среди право славных верующих и духовенства повсеместного распрост ранения. По справедливой оценке упоминавшегося ранее диакона Андрея Кураева, именно религиозное невежество верующих - равно православных и мусульман - как раз и создает питательную почву для религиозного экстремизма 2 . Еще более определенно пишет об этом видный православ ный иерарх митрополит Ташкентский и Среднеазиатский Владимир (Иким), автор нескольких книг о христианских аспектах духовного наследия народов Средней Азии, счита-

ющий, что проникновение на территорию постсоветских государств «радикального ислама» явилось прямым след ствием упадка традиционной мусульманской учености в годы воинствующего атеизма. Вследствие этого борьба с исламским экстремизмом невозможна без развития исламс кой образованности и культуры 1 .

Как отмечает владыка, «было бы абсурдно заявлять, буд то христианство и мусульманство - одно и то же, в этих уче ниях существует ряд несовместимых положений, делающих бессмысленным богословский спор между ними», но данное обстоятельство не может и не должно быть препятствием для отношений взаимной толерантности, солидарности и сотруд ничества, ибо «вопрос о том, какой именно религиозный путь приводит к вечности Божией, разрешается только в этой веч ности, за пределами временного существования. Однако в земной жизни, во временном бытии, христианско-исламское сотрудничество оказывается вполне возможным, а в наши дни - даже насущно необходимым» 2 .

По мнению здравомыслящих священнослужителей, установлению добрых отношений между православным христианством и традиционным российским исламом благоприятствует ряд общих черт, сложившихся на различных докт- ринально-богословских основаниях, но обусловленных дли тельным сосуществованием в пределах общего «цивилиза- ционного тела», как считает митрополит Владимир, это - «одинаковость многих нравственных правил и проявлений благочестия»; общее стремление к тому, «чтобы религия была для верующих не неподъемным грузом, а духовным благом»; благожелательная лояльность обеих конфессий

1 См.: Максимов Ю., Огнев И. Ислам и насилие // Радонеж.
2002. № 9.

2 См.: Куриев Л., диакон. Лекарство от экстремизма // Известия. 2003. 14 января.

1 См.: Владимир (Иким), митрополит. Земля потомков патри арха Тюрка. М., 2002. С. 73, 307.

2 Там же. С. 66-67.

198

199

любой государственной власти при условии невмешатель ства последней в религиозную сферу 1 .

Взвешенную и корректную позицию в отношении исла ма и мусульман занимает и большинство других российских православных иерархов. Митрополит Крутицкий и Коло менский Ювеналий (Поярков) в своем докладе на Между народной конференции «Христианство и ислам. Век XXI », проходившей в сентябре 2002 г . в Москве, по сути дела, пред ставил развернутую программу сосуществования и сотруд ничества вышеупомянутых конфессий. Он подчеркнул, что нельзя игнорировать распространение в мире экстремистс ких политических движений, использующих исламские ло зунги, однако если разговор с исламскими экстремистами вряд ли будет конструктивным, «то мирное взаимодействие с традиционалистскими направлениями мусульманства и целесообразно, и необходимо» 2 .

По словам владыки, отношения межконфессионального сотрудничества «вовсе не требуют компромиссов в религиоз ных убеждениях или преобладания одной стороны над другой... Сторонам гораздо важнее согласиться, что они опира ются на различные, во многом несовместимые вероучитель ные основания. Эта данность не должна тем не менее препят ствовать взаимным контактам» 3 . Такие контакты, как счита ет митрополит Ювеналий, с одной стороны, должны помочь сторонам глубже узнать друг друга, а с другой - выяснить возможности для совместного решения проблем, значимых для всех людей, независимо от их вероисповедания.

1 См.: Владимир (Иким), митрополит. Земля потомков патри арха Тюрка. С. 323-324.

2 Ювеналий (Поярков), митрополит. Выступление на конфе ренции «Христианство и ислам. Век XXI » // Московский церковный вестник. 2002. № 18.

3 Там же.

200

Традиционной сферой соработничества российских религий является миротворчество. В настоящее время, по мнению Ювеналия, к нему добавилось противодействие распро странению аморализма и укрепление нравственных начал социальной жизни, противостояние экспансии новых религиозных движений, совместное участие в законотворческой деятельности по вопросам свободы совести, важны взаим ные контакты и консультации в связи с актуальными про блемами межцивилизационного взаимодействия. Именно такое сотрудничество способно создать максимально бла гоприятную среду для преодоления межконфессиональных противоречий и разрешения конфликтных ситуаций.

Все многообразие проявлений православно-мусульман ского сотрудничества можно свести к двум основным, тесно связанным между собой аспектам - геополитическому и ду ховно-нравственному.

Говоря о геополитическом аспекте, интересно вспомнить предложенное в 1904 г . оксфордским профессором X . Ма- киндером понятие «хартленд» («сердце-вина мира»). Оно означает среднюю территорию Северного полушария, ох ватывающую лесостепную зону Евразии, процессы в кото рой предрешают собой все важнейшие события мировой истории. Поэтому страна, контролирующая хартленд, по мнению Макиндера, может претендовать на статус ведущего субъекта исторического процесса 1 .

Россия как великая евразийская держава исторически состоялась на путях союза православных и мусульманских народов, населяющих зону хартленда. Раскол российского пространства Евразии по этноконфессиональному призна ку соответственно будет означать переход хартленда под контроль других держав, что приведет к окончательной ут-

' См.: Морозов Е. Сердцевина мира //Десятина. 2000. № 17-18.

201

рате Россией роли самостоятельного субъекта международных отношений.

По наблюдениям современного геополитического ана литика Е. Морозова, одним из вариантов глобального пере устройства мира, предлагаемых «мировой закулисой» раз витых стран Запада, как раз и является установление контро ля над хартлендом посредством провоцирования православ но-мусульманского раскола. Для достижения этой цели реа нимируются самые различные проекты - от создания самостоятельного государственного образования типа «Идель - Урал» до попыток втягивания России в вооруженную кон фронтацию с исламским миром под предлогом борьбы с «меж дународным исламским экстремизмом» 1 . В этой связи обыч но реанимируется концепция неизбежности глобального «конфликта цивилизаций» в христианско-мусульманских контактных зонах, выдвинутая еще в первой половине 20 в. известным американским геополитиком Э. Хантингтоном. Согласно этой теории, страны, в населении которых пред ставлено несколько цивилизационных групп, вроде СССР, Российской Федерации или Югославии, неизбежно обрече ны на распад 2 .

Противостоять подобным проектам может в первую оче редь многосторонний православно-мусульманский диалог как внутри России, так и на международной арене. После днее особенно важно в связи с тем, что в будущем противо стоянии геополитическим соперникам (Западу и Китаю) у России практически нет иного потенциального союзника,

кроме мира ислама. Концепция системного взаимодействия России с различными субъектами исламского мира, наибо лее адекватная современным реалиям, была представлена Е. Морозовым'. В какой мере она может быть реализована на практике, не в последнюю очередь зависит от политичес кой воли российского руководства.

В контексте вышесказанного особое значение приобре тает духовно-нравственный аспект православно-мусульман ского сотрудничества. Он напрямую связан с преодолением деструктивных тенденций в социально-культурной и духов ной сферах, необходимым для цивилизационного выжива ния России перед угрозой глобального вызова Запада. По словам политолога А. Панарина, и православие, и ислам выработали свои особые технологии от скверны аморализ ма 2 . Не случайно православно-христианскую и исламскую цивилизации принято считать «стыдливыми» 1 .

Современный «либеральный стандарт», который на стойчиво навязывается народам России, по существу исклю чает ключевое для обеих религий понятие греха. Последнее рассматривается не как нарушение, а как вариант социаль но и нравственно приемлемой нормы, тогда как нетерпимость к нравственным порокам считается отсутствием то лерантности. В то же время взаимная толерантность право славия и ислама, напротив, предполагает их противостояние любым проявлениям социально и нравственно безответствен ного поведения, особенно связанным с индивидуалистичес-

1 Морозов Е. Мировая война ислама // Десятина. 2002. № 5; Он же. Ирак - стратегический партнер России// Десятина. 2002. № 10; Он же. Бацилла сепаратизма // Десятина. 2003. № 2.

2 См .: ХантингтонЭ. Столкновение цивилизаций? // Плис. 1994. № 1.С. 33^8.

1 См.: Морозов Е. Ирак - стратегический партнер России //
Десятина. 2002. № 10.

2 См.: Панарин А. С. Реванш истории: российская стратегиче
ская инициатива в XXI веке. М., 1998. С. 252.

3 См.: Тростников В. Н. На выбор остается все меньше време ни // Православная Москва. 2001. № 21.

202

203

кой и гедонистически-потребительской жизненными ориен тациями.