Парсонс Т. О структуре социального действия

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА XVII. МАКС ВЕБЕР: СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ

В главе XV мы показали, что главной методологической проблемой Вебера было реабилитировать необходимость общих теоретических понятий в социально-исторических науках. Но он сознательно дает методологическое объяснение только одному виду общего понимания — своему идеальному типу. Это, как мы уже говорили, — гипотетически конкретный тип, который может служить единицей системы действия или социальных отношений. Но в методологическом плане он не связан эксплицитно общей теоретической системой ни в одном из двух глав ных ее аспектов — ни в структурной схеме системы действия, ни в системе элементов. Вебер предпринял, од нако, попытку сконструировать систематическую клас сификацию идеальных типов 1 , исходя из концепции дей ствия, очень похожей на ту, которая излагается в этом исследовании.

1 Систему в целом можно найти в первой части « Wirtschaft undGesellschatt » ( Weber M. grundriss der Sozialokonomik . Ill Abteilung : Wirtschaft und Gesellschaft . Tubingen , 1912. Далее — просто « Wirtschaft und Gesellschaft ». — Прия. перев.). Но для того чтобы оценить ее значение, необходимо не только прочитать абстрактные формулировки, но посмотреть на них также в контексте его работ, как методологических, так и эмпирических. Последние в основной своей массе собраны во второй части " Wirtschaft und Gesellschan ", а также в « Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie », Tubingen , 1920 1922.

По-видимому, можно выдвинуть гипотезу, что в той мере, в какой эти типы могут быть эмпирически верифицированы, а их классификация логически непротиворечива, общая схема понятий, лежащих в основе этой классификации, должна быть тесно связана с обобщенной теоретической системой, даже если ее ме тодологический статус как таковой разработан не экс плицитно. Это будет задачей данной главы — проверить эту гипотезу, систематически анализируя логическую конструкцию веберовской классификации и общую схе му структуры системы действия, которая выше уже была изложена.

Типы социального действия

Логическим исходным пунктом Вебера является по нятие действия:

«Действием» ( Handeln ) мы будем называть любую человеческую установку ( attitude ) или деятельность ( Verhalten ) (независимо от того, заключается ли оно во внутренних или внешних актах, терпит ли неудачу акт или достигает успеха), если и поскольку актор или акторы связывают с ним субъективное значение ( Sinn ) 2 . Социаль ное действие — это такое действие, которое, соответ ственно своему субъективному значению для актора или акторов, имплицитно включает установки и действия дру гих и в своем развитии ориентировано на них» 3 . Социо логия же — это «наука, которая пытается дать интер претирующее представление ( deutend Verstehen ) о социальном действии, чтобы с помощью этого представ ления получить причинное объяснение его развития и результаты» 4 .

2 Wirtschaft und Gesellschaft , S . I . «Поскольку» предполагает, что он имел дело с абстрактной системой, а не с определенным видом явлений.
3 Ibid .

4 Ibid . В этой главе мы не будем заниматься частным веберовским понятием масштаба социологии (см. гл. XIX ). Переводы веберовских текстов, содер жащиеся в этой главе, сделаны автором.

Эти знаменитые и фундаментальные определения Вебера требуют краткого комментария. Ясно, что Вебер прямо связывает понятие действия с субъективным ас пектом, поддающимся пониманию ( Verstehen ). Посколь ку человеческое «поведение» (« behavior ») 5 недоступно такому пониманию, исходя из субъективной точки зре ния актора, то это — не действие, и Вебер не имеет с ним дела при разработке своей систематической социологической теории. С таким негативным ограничением мы в своей работе соглашаемся. Далее, Вебера интересуют аспекты поведения, поддающиеся осмыслению ( understandable ), то есть действие, только постольку, поскольку оно релевантно причинному объяснению его процесса и резуль татов. Таким образом, понятие, с которым имеет дело Вебер, — это понятие эмпирической объяснительной на уки, а не нормативной' или любой другой, родственной ей дисциплины. Наконец, из того, что излагалось в предыдущей главе, совершенно ясно, что он, рассматри вая Verstehen , не ограничивается только рациональным его видом. Последний играет, как мы увидим, очень важную роль в его схеме, но это только часть ее. Доказатель ство понимания, говорит он, может быть как рациональ ным, так и эмоциональным (иногда он говорит — «аффективным»). Мы, например, можем понять вспыш ку гнева, хотя в терминах ситуации актора она выглядит совершенно иррациональной 7 .

В любой науке о действии несубъективные процессы и объекты не исключаются из рассмотрения полностью, но занимают в нем свое место в качестве обстоятельства, условия, результата, окружения, способствуещего или препятствующего действию человека 8 .

5 «Действие* более предпочтительно при переводе веберовского Handeln , так как оно сходно с терминологией Парето и так как оно не вызывает бихевиористских ассоциаций с термином «поведение», которое использу ет профессор Абель. «Поведение» может использоваться здесь как более широкое понятие.
6 Как он, например, интерпретирует систематическую юриспруденцию.

7 Wirtschaft und Gesellschaft, S. 2.

8 Ibid., S. 3.

Возможно, что предметы, которые представляются данному исследова телю объяснимыми в субъективных терминах, в конечном счете являются результатом действия законов несубъек тивных систем, т.е. аспект осознания может быть эпифе номенальным. Там, где субъективное объяснение, напри мер адекватную мотивацию, невозможно обнаружить, там, вероятно, можно отступить от закономерности, которая, как ни велика вероятность ее правильности, все- таки остается неподдающейся интерпретации ( unver - stehbar ). Мотив — это комплекс значений ( Sinn - zusammenenhang ), который представляется самому актору или наблюдателю осмысленной ( sinnvoll ) основой его установки или действия 9 . Правильная причинная интерпретация конкретного действия предполагает, что как внешний ход его, так и мотивы установлены правильно, а также что их связь друг с другом «поддается пониманию» ( understandable ).

Для настоящих целей необязательно продолжать разбирать веберовское эксплицитное методологическое обоснование понятия действия, поскольку изложенного достаточно для того, чтобы показать, что это — субстан тивное понятие, с которым мы будем иметь дело на про тяжении всего нашего исследования. Далее он непосред ственно переходит к классификации социального и других видов действия, которая является исходным пунк том в систематически проведенной им дифференциации типов. Приведем соответствующий отрывок полностью 10 : «Социальное действие, как и любое действие, может быть детерминировано: 1) целерационально ( zweckrational ) — ожиданиями относительно поведения объектов внешней среды и других лиц, а при помощи этих ожиданий рацио нальной оценкой и учетом как «условий », так и средств для достижения рациональных целей; 2) ценностнораци- онально ( wertrational ) 11 , т.е. благодаря осознанному убеждению в абсолютной (самой по себе) ценности дан ной линии поведения, совершенно независимо от ре зультатов и независимо от того, интерпретируется она как этическая, эстетическая, рациональная или какая- либо другая; 3) аффективно 12 — эмоционально, благода ря аффектам и состоянию эмоций ( feeling ); 4) традиционно — благодаря установившейся практике».

10 Ibid ., S . 5.
11 Ibid ., S . 12. Эти два термина мы сознательно оставили без перевода; адеюсь, что их значение станет ясно в ходе изложения.
12 Affectuell ( HeM .).

Вебер приводит эти четыре понятия как способы де терминации действия, оставляя открытым вопрос об их методологическом статусе. То, как он пользуется этими понятиями, приводит нас к общему заключению, что они, по определению, — преимущественно идеальные типы конкретного действия, но, употребляя их в более позднее время, он имеет тенденцию помещать их в другом кон тексте. Это обстоятельство стало источником многих недоразумений.

Во-первых, различение первых двух, по-видимому, определенно относится к типам конкретного действия. На первый взгляд может показаться, что целерациональ- ность относится скорее к опосредующему звену внутрен ней цепи, т.к. определение средств — это цель предыду щего анализа; ценностную рациональность, с другой стороны, следует отнести к элементу конечных целей. Это, однако, не совпадает с веберовскими определения ми, поскольку каждое из них описывает полный тип дей ствия, включая как отношение «средства-цель », так и ко нечные цели. Оба они — понятия идеального типа.

Ключ к пониманию Вебера содержится в различении, которое обсуждает доктор фон Шелтинг 13 , двух возмож ных «формальных» типов этической установки, которые Вебер называет «этикой ответственности» ( Verant - wortungethik ) и «этикой принципа» ( Gesinnungethik ) 14 .

13 Schelting von. Max Weber Wissenschaftslehre. У Вебера это есть в «Politik als Beruf» (Weber M. Gesammelte Politische Schriften. Munchen , 1921).

14 Эти термины трудно перевести; может быть, их следует переводить как «этика ответственности» и «этика абсолютной ценности».

Целерациональность — нормативный тип действия, ло гически подразумеваемый первой из вышеупомянутых точек зрения, а ценностная рациональность — второй. Это различение в значительной степени может быть опи сано так. Актор либо признает множество ценностей и законных путей их достижения, хотя они могут быть и не одинаковы по своему значению, либо он ориентирует все свое действие на одну конкретную ценность, напри мер, спасение души, которая абсолютна в том смысле, что все другие потенциальные ценности получают значение только как средства и условия, могущие помогать или мешать при достижении этой главной ценности 15 .

В первом случае актору приходится иметь дело не только с выбором средств для данной цели — это общая черта для обоих случаев, но также и с оценкой (взвеши ванием) ценностей, т.е. конечных целей, сравнением их, а также возможных результатов развития данного дей ствия, не только по отношению к достижению его не посредственной или конечной цели, но также (прямо или косвенно) и других целей 16 . Потребность в объективном знании для человека в этом случае исключительно вели ка, поскольку, лишь обладая им, он может сознательно принимать решения. Его действие должно направляться к достижению гармонии, к максимализации осуществле ния ценностей сразу в нескольких областях в соответ ствии со степенью их важности.

Вебер был, конечно, очень далек от веры в существо вание такой предустановленной ценностной гармонии, устраняющей конфликты различных потенциальных цен ностей. Напротив, он излагает трагическую точку зрения на ситуацию, утверждая существование очень глубоких конфликтов между различными возможными сферами ценностей 17 , особенно акцентируя трагические послед ствия непредвиденных косвенных результатов действия ( Schicksal , die Paradoxie der Folgen ).

15 Возможно и иное отношение к другим ценностям: они могут быть несов местимыми с высшей ценностью, антогонистичны ей, так что указанная установка — это установка бескорыстной моральной враждебности. Так, в религии это долг сражаться с ересью.
16 Wirtschaft und Gesellschaft , S . 13.

17 См .: Religionssoziologie Vol . I , S . 554 — о напряжении ( Spannungen ) в раци онализированной религии, возникающем между ценностями. См. также: Weber M . Gesammelte Politische Schriften .

Другой способ детерминации действия, названный ценностнорациональным, касается, как было сказано, ситуации действия только как средств и условий для до стижения какой-то абсолютной ценности. Разумеется, актор обязан преследовать такую абсолютную ценность с тем успехом, какой только возможен, но это не связано с результатом (успехом) его действия. Может ли он до биться успеха или нет, не ставит вопроса, должен ли он вообще стремиться к достижению своей цели, поскольку нет другой конкурирующей ценности, достижение кото рой могло бы компенсировать нереализованность первой. Если в объективной ситуации успех невозможен, то остается единственный приемлемый путь — «мучениче ство». С другой стороны, актор совершенно не ответстве нен за результат своего действия в том, что касается реализации других ценностей (для себя самого или для других), так как другие ценности просто не принимают ся в расчет, или, если и принимаются, то рассматривают ся как опасные конкуренты высшей ценнности 18 . О ре зультатах его действия может судить один Бог 19 , а актор не несет за них ответственности.

18 Основа аскетической практики в мистических религиях.
19 Автор многим обязан личным беседам с доктором фон Шелтингом в уяснении этого различения и его отношения к двум типам веберовского раци онального действия. Доктор фон Шелтинг тем не менее не несет ответствен ности за изложенную здесь точку зрения. Сходство этого различения с различением, сделанным Парето между скептицизмом и верой, бросается в глаза. Но есть также и существенные различия (см. гл. VII ).

Следовательно, в терминах, используемых в нашем исследовании, различение двух типов рационального дей ствия можно рассматривать как основное различение двух полярно противоположных типов систем конечных целей. Существует, разумеется, большое число переход ных типов между ними, смягчающих жесткость этого противопоставления. Любая иерархия ценностей содержит элемент «этики принципа», в то время как противо положной крайностью является, например, точка зрения, принятая Бенджаменом в знаменитой формуле: «Кнопка и поэзия — одно и то же ». В рамках «этики принципа » не только любой индивид, но и любая ценность, если уж она делается таковой, считается «одной-единственной».

Что же касается отношения «средства-цель », то здесь различие заключается не в логическом характере, а ско рее в степени. Часто рассмотрение отношений средств к целям, существенных для действия целерационального типа, становится в значительной мере иррелевантным на ценностнорациональном полюсе. Но в типах Вебера нет ничего, что так или иначе не согласовывалось бы с выше описанной схемой структурных элементов рационального действия. Его различение пересекается с этим анали зом структуры, имея дело преимущественно с различиями в типах конкретных систем конечных целей. Мы не станем заниматься критикой этого различения, которое как раз очень полезно, а просто укажем на его отличие от схемы, конструируемой в нашем исследовании 20 .

20 Действительное словоупотребление Вебера, по-видимому, никак нельзя называть последовательным: Zweckrationalitat часто оказывается абстра гированным от всяких конечных целей. Но то, что изложено выше, это про сто более четкое осознание, которое можно извлечь из его дефиниций. Отклонения от них можно интерпретировать как сделанное под логическим нажимом, возникающим в ситуации выявления структуры обобщенной системы, а также типов.

Даже несмотря на то, что Вебер расщепляет указан ные два типа, его рациональное действие содержит позитивно определенные нормативные элементы. В отличие от «логического действия» Парето, в этих вебе- ровских понятиях речь идет о гипотетически конкретных завершенных типах. Следовательно, действие включает элемент конечной цели, а также конечных средств и условий. Оно не ограничено видом отношений «средства- цель», как таковым, как это имеет место у Парето (в дан ной выше интерпретации его понятия). Следовательно, остаточные элементы действия, если они у Вебера суще ствуют — а они существуют, — рассматриваются спосо бом, несколько отличным от того, которым рассмат ривает их Парето. Но дело еще более усложняется тем, что Вебером позитивно определен другой тип норм, су ществующих наряду с его двумя рациональными типами, а именно — традиционный. Необходимо разобраться с ним, прежде чем переходить к вопросу об остаточных эле ментах.

Мы уже указывали, что понятие «традиционализм» играет очень большую роль в эмпирических трудах Вебе ра по социологии. В приведенном выше отрывке он дает только крайне беглое определение: действие обусловле но традиционно «благодаря давно установившейся прак тике» ( durch eingelebte Gewohnheit ).

В принципе можно предположить, что традициона лизм был для Вебера просто выражением психологичес кого механизма привычки. Но, как бы ни была важна привычка для объяснения механизмов традиционного действия, совершенно очевидно, что такая интерпрета ция абсолютно неприемлема. Во-первых, пример, широ ко использованный в предыдущей главе, показывает, что традиционалистическая фиксация не обязательно приме няется ко всему комплексу действия — этот термин не обозначает полного «автоматизма», а связан с опреде ленными нормативными аспектами, в данном случае — с фиксированным образом жизни. С другой стороны, по определению, адаптация средств к целям, в этих преде лах, рациональна. Традиционное действие — это, по-ви димому, тип полного действия, его традиционность за ключается в фиксации некоторых существенных ас пектов, их иммунитете по отношению к рациональному и вообще к критике.

Вебер, однако, дает и более полное определение тра диционного действия как такового. Он делает дальней шую конкретизацию более общего понятия традициона лизма, которая помогает пролить свет на этот вопрос. При разборе понятия законный (легитимный) порядок 21 он говорит, что законность порядка может быть призна на со стороны актора, в частности, за счет традиции. Традиция 22 , таким образом, служит санкцией того, что оп ределенно и эксплицитно является нормативным аспек том социальной системы. В самой же привычке как тако вой нет абсолютно ничего нормативного.

21 Wirtschaft und Gesellschaft , S . 16. Ниже это понятие будет обсуждаться более обстоятельно, так как оно имеет для нас принципиальное значение.
22 Ibid ., S . 19.

Это скорее — механизм или конкретная модель действительного поведения, а не тот способ, которым человек обязан действо вать. Кроме того, в принципиально важном разборе ти пов власти один из трех главных типов легитимной власти — власть традиционная. Определение Вебера сле дует привести здесь полностью: «Власть можно назвать традиционной, поскольку ее законность покоится на освященности ( Heiligkeit ) порядка, и эта его освящен- ность, освященность положений власти внутри него, дей ствует убедительно, поскольку она (власть) приходит из прошлого (существовала всегда)» 23 .

23 Ibid ., S . 130.

Для наших целей интересно использование термина «освященность», который комбинируется с законностью при выявлении нормативного аспекта. Привычка как та ковая никогда не бывает священной. Это явно предпола гает установку морального долга, которая является цен тральной в концепции Дюркгейма. Наконец, можно сказать, что Вебер устанавливает тесную связь традици онализма с символизмом и ритуалом при обсуждении первобытной религии.

Из всего этого можно вполне законно сделать вы вод, что, во-первых, традиционализм теоретически име ет мало общего с психологическим понятием привычки; во-вторых, что он связан в первую очередь с нормативным аспектом действия. Его теснейшая связь с законно стью и освященностью устанавливает этот факт вне вся кого сомнения. Однако углубление в эту проблему теряет смысл, поскольку речь идет не о разборе этих понятий и тесно связанного с ними понятия харизмы. Кажется очевидным, однако, что традиционализм не является одним из конечных структурных (и других) элементов систем действия. Это понятие сформулировано скорее на описательном уровне. Кроме того, традиционное действие определено как тип, хотя в данном случае трудности, свя занные с этой процедурой, становятся очевидными даже более, чем в случае двух рациональных типов. В словоупотреблении Вебера традиционализм как общее понятие, по-видимому, фигурирует в двух основных контек стах: 1) как конкретное содержание норм, принятых без какой бы то ни было рациональной критики из прошлого (традиция) и 2) как качество или свойство определенных конкретных действий (традиционализм действия и влас ти). По-видимому, адекватному описанию всей конкрет ной системы действия посредством термина «традицион ный», в его значении, включающем нормы, свойственна трудность, которую следует принять во внимание для того, чтобы понять слово «привычка» в веберовском определении.

Наконец, нужно сказать несколько слов и о катего рии аффективного действия. Трудности, связанные с этой дефиницией конкретного идеального типа, по-видимому, даже больше, чем при рассмотрении определения «тра диционного ». Очевидно, Вебер имел в виду такие случаи, как вспышка гнева, традиционного, с точки зрения инте ресов актора, в данной ситуации. Несомненно, что такие случаи имеют место и что можно сконструировать иде альные типы специфично иррационального действия. Но такие идеальные типы, если их брать на том же уровне, что и два рациональных типа, должны были бы быть определены позитивно. Важно отметить, что веберовское определение здесь, как и при определении «традицион ного», очень кратко и неточно, что заметно контрастирует с тем разбором, который он дает двум рациональ ным типам. Более того, что еще важнее, Вебер нигде вообще не использует этого понятия позитивно в своих эмпирических работах, в отличие от термина «традицио нализм».

Отсюда с очевидностью следует вывод, что аффективное действие следует рассматривать как остаточную категорию. Это тем более обоснованно, что Вебер нигде не утверждает, что классификация четырех типов действия является исчерпывающей. Путь, которым он к этому понятию пришел, можно описать так. Реальным исходным пунктом для него, как и для Парето, было понятие рациональности действия. В то же время его методологическая позиция толкала его к формулировке концептуальных типов. Далее, два возможных типа формальной этической установки привели его к различению двух типов рационального действия, каждый из которых мыслился как завершенный, нормативно-идеальный тип.

Очевидно, что традиционные стереотипы некоторых аспектов действия и отношений были эмпирическим фак том, который он не мог не учитывать в своих конкретных исследованиях. Его методологический подход не позво лял ему связывать их с обобщенной системой действия, поэтому он просто отмечает их как факт, в конечном счете не сводимый к предыдущим. Поскольку эти стереотипы большей частью оказываются в противоречии с его эм пирическим словоупотреблением, он пытается встроить их, не всегда удачно, в логически симметричную схему типов действия. Они касаются некоторых нерациональ ных аспектов действия, которые не являются в то же вре мя и традиционными. Позитивный подход с ним, по мнению Вебера, был найден в том, что возможность по нимания не ограничивается сферой рациональности. Аффект доступен наблюдателю, например вспышка гнева. Таким образом, этот нерациональный и нетрадицион ный остаток ( residuum ) сформулирован как отличительный критерий четвертого типа действия. Мы не будем пытаться излагать здесь далее, как можно обнаружить элементы, входящие в него. Можно только заметить в качестве предостережения, что, в особенности на осно вании остаточного характера этого понятия, было бы совершенно необоснованно говорить о психологической иррациональности случая вспышки гнева, проявления инстинкта драчливости, также как и отождествить тра диционализм с привычкой. Психологические элементы могут быть включены в действие, но, разумеется, они не исчерпывают вопрос. Интересно отметить, что такое ис ключительно важное понятие, как харизма, вообще фигурирует в четырех типах действия. Это может помочь нам как-то интерпретировать аффективное действие.

От четырех типов действия Вебер переходит к поня тию социальных отношений. Они определены как «состо яние установок» ( Sichverhalten ) 24 множества лиц, кото рые, согласно их субъективному пониманию, имеют дело Друг с другом и благодаря этому ориентируются друг на друга.

24 Verhalten и Sichverhalten — это термины, очень трудные для перевода. ¦Установка» — грубое замещение.

Социальные отношения, следовательно, большей частью, а может быть, и исключительно заключаются в вероятности того, что при определенных обстоятельствах действие становится предсказуемым, независимо от того, на чем основана эта вероятность» 25 . Нам нет необходи мости анализировать здесь это определение. Мы сдела ем по этому поводу только несколько замечаний. Они ка саются другой возможности проследить те же факты, включенные в схему действия. По существу, они являют ся просто способом определить некоторые комплексы действия. Это важно, потому что здесь мы имеем дело с единицей, в терминах которой Вебер потом констатиру ет большую часть своих более сложных категорий. В ходе конструирования обнаруживается отклонение от строгой схемы действия как таковой, хотя это отклонение допускается имплицитно 26 .

25 Wirtschaft und Gesellschaft , S . 13.

26 Существует важная причина, по которой схема структуры систем действия у Вебера остается имплицитной.

Но при рассмотрении социальных отношений Вебе ром предполагается существование элементов регуляр ности в самом действии, и могут быть очень вероятными такие виды действия, которые имеют место для того, что бы установить те или иные отношения.

Способы ориентации действия

Из всех элементов регулирования человеческих дей ствий Вебера интересуют те, которые поддаются пониманию в терминах субъективных категорий. Он, таким образом, делает еще один шаг вперед, сужая рассматри ваемую сферу посредством сосредоточения внимания на том, что он называет «способами ориентации», обеспе чивающими единообразие действия. Такая форма выра жения явно предполагает концентрацию интереса на нор мативном аспекте данной проблемы. Это впечатление усиливается общим характером веберовского подхода к проблемам действия.

Нормативный аспект анализа очевиден в двух из трех категорий, которые Вебер выдвигает в этой связи. Дей ствие, говорит он, может ориентироваться в терминах: (а) обычая ( Brauch ), (б) интереса ( Interessenlage ) или (в) за конного порядка 27 . «Интерес» — это категория, в кото рой единообразие поведенческих актов можно понять в терминах целерациональных ориентации на сходные ожидания. Понятие законного порядка, с другой сторо ны, включает ориентацию действия на представление ( Vorstellung ) части акторов относительно существования такого порядка как нормы, что также предполагает по вторяемость поведенческих актов. Здесь уместно сделать несколько замечаний относительно этих двух категорий. Относительно первой Вебер указывает, что единообра зие действий, основывающихся на интересе, обеспечива ется также и тем, что любой актор, который не учитыва ет интереса других в своем действии, вызывает тем самым их сопротивление, а это является препятствием для до стижения его собственных целей 28 . Что касается второй, то ориентация на законный порядок включает в себя не только меру соблюдения правил, но такие понятия, как обход этих правил и отклонение от них. Разумеется, су ществование законного порядка создает различие в от ношении к «законным» и «отклоняющимся» действиям, а это различие может быть выведено из мотивов, доступ ных пониманию.

27 Wirtschaft und Gesellschaft , S . 15.
28 Ibid ., S . 16.

Нормативный характер двух рассмотренных видов ориентации, следовательно, ясен. Для первого — это нор ма рациональности в осуществлении целей, для второго — это правила, включающие элемент законности или обя занности. Статус третьей категории, обычая, в этом от ношении более сомнителен. Действительно, собственная, очень краткая веберовская формулировка предполагает, что это понятие создано для ненормативных элементов.

Согласно его определению, обычай включает единообра зие действия, «поскольку он (обычай) дан как действи тельная практика» ( durch tatsachliche Ubung ). Это пред полагает в качестве исходного пункта психологический механизм уже существующей привычки. Но веберовская трактовка, вне всякого сомнения, показывает, что сюда входят также и нормативные элементы, хотя они входят таким способом, который не проанализирован нами. Эксплицитное обсуждение интерпретации этой катего рии мы отложим, занявшись пока двумя другими, более тесно связанными с предшествовавшим изложением.

Точный логический статус этих трех понятий у са мого Вебера не очень четок. Два из них в его собственной дефиниции определяются фразой «поскольку...». О третьем просто констатируется: «Действие... может ори ентироваться на идею законного порядка». Можно, по- видимому, рассматривать их как три идеальных типа дей ствия. Но зачем потребовалась вторая их классификация, данная в дополнение к первой, причем ни слова не сказа но о связи этих классификаций между собой, а также о том, зачем нужна вторая? Наиболее подходящее объяс нение будет, по-видимому, таково: Вебер двигался впе ред, создавая эту вторую классификацию как общую кон струкцию идеальных типов, очерк обобщенной структуры систем действия. Если такая интерпретация верна, то ни одна из них не может быть признана даже гипотетически описанием конкретных типов действия 29 .

29 Главный мотив введения этих понятий, как показывает предыдущая глава, видимо, состоит в том, что ему была нужна схема для систематической классификации идеальных типов. Методологически, он, по-видимому, не уяснил себе значения того, что он делает в том контексте, который нас интересует.

Обычай в этой связи на первый взгляд кажется по нятием, определенным негативно. Это просто способ, которым что-то делают. Вебером сказано только, что су ществует отличие того, что «делается», потому что оно «делается всегда одним способом» или потому, что «нет другого способа это делать» ( fashion ). Но в относитель ной характеристике, по-видимому, нет специального мо тива и нет отношения средств—цели 30 . Это в конце кон цов, то же самое, что сказать: эти закономерности не ин терпретируются в терминах мотивации.

Два других включают конкретные нормы; эффективное приспособление средств к целям, с одной стороны — норма эффективности; норма законности или моральный долг — с другой. Однако же нет никаких причин, по ко торым эти две нормы, а также обычай, нельзя было бы включить все вместе в одну и ту же конкретную ситуа цию; в действительности так часто и бывает, и если нали цо полное отсутствие какой-то одной из них в любом кон кретном комплексе действия, то это рассматривают как граничный случай.

Чтобы не вызвать недоразумения, следует указать на одно из отличий 31 — отличие факта ориентации на за конный порядок от мотивов действия в связи с ним. Два элемента — интерес и законность выступают в сложном переплетении. То, что порядок законен в глазах большей части общины, делает его ipso facto элементом направле ния интереса любого индивида в отдельности, независи мо от того, считает ли он его законным или нет. Для него нет сомнения, что для того, чтобы быть рациональным, его действие должно быть ориентировано не в последнюю очередь на этот порядок. Это основание мы уже обсуж дали в главе о Дюркгейме.

30 Здесь, по-видимому, мы видим только элемент, который Парето назвал « la besoin d ' uniformite », т.е. диффузная сущность, а не мотив.

31 Сам Вебер не оставляет на этот счет никаких сомнений ( Wirtschaft und Gesellschaft , S . 16).

Таким образом, оказывается, что лучшая интерпре тация, которую можно дать этим понятиям, — это то, что они — части структурной системы действия. Веберовский подход к ним, однако, кое в чем отличен от подхода, раз работанного Парето. Он более напоминает подход Дюрк- гейма, поскольку элемент законности, который, несомнен но, прямо соответствует дюркгеймовскому моральному долгу, в первый раз появляется не в форме конечной цели отдельной цепочки «средства—-цель», а как свойство по рядка, то есть системы норм, на которые отдельные акто ры ориентируются, но которые относятся скорее к «усло виям », а не к средствам и целям единичного акта. Установ ка актора относительно этих норм может быть разной. Нормы могут быть для него морально нейтральными ус ловиями, на которые он ориентирует свое действие, как он поступает относительно любых технических средств. В ином случае нормы могут выступать как «моральная» установка на принятие тех или иных средств, и отсюда — обязанность проводить их в жизнь либо, наоборот, — на отказ от них и соответствующий долг не применять их.

То есть в своих существенных чертах этот подход — тот же самый, какой был к этим явлениям у Дюркгейма. Его можно, пользуясь принятой ранее терминологией, назвать институциональным подходом в отличие от пря мого подхода Парето, имевшего дело с элементами действия. При таком подходе возникают три элемента: оче видно ненормативный, просто фактический элемент порядка; обычай; элемент норм эффективности и элемент норм законности. Любой конкретный порядок, как пра вило, включает все три 32 . Главная задача теперь проана лизировать каждый из них, чтобы увидеть, существует ли возможность дальнейшего их сведения к другим элемен там, а также как соотносятся анализируемые элементы со схемой структуры действия, изложенной выше. Но прежде, чем переходить к этому анализу, полезно пока зать характер веберовского рассуждения.

Вебер развивал шаг за шагом систему идеальных ти пов социальных отношений 33 . Исходя из трех элементар ных отношений борьбы, общности и общества ( Kampf , Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung ) 34 , — он строит из них все более и более сложные структуры, достигая кульминации в таких понятиях, как церковь и государство. Нужно сказать, что это не обобщенная теория, в том смыс ле, в каком мы ее понимаем, это разработка другой воз-

32 См . в особенности: Wirtschaft und Gesellschaft , S . 17.
33 См.: Wirtschaft und Gesellschaft , S . 20 — 30 — четкий очерк, но на протя жении всей первой части освещаются более частные аспекты.
34 Эксплицитный разбор этих двух понятий будет неполным, если не про смотреть дополнительно то приложение, которое связано с Ф. Теннисом (см. в конце данной главы).

можности обобщенной концептуализации — концептуализации через систему понятий, образующих идеальные типы. Единица этой систематизации — социальные отно шения. Результат — схема «объективно возможных» ти пов социальной структуры. Эта работа сама по себе явля ется монументальной, уникальной по своему виду, масштабу и утопичности, а также по богатейшим залежам возможностей, которые можно использовать почти для любого типа эмпирических исследований. Она имела своим результатом (для эмпирических целей, к чему стремился сам Вебер) построение в отчетливой форме структурной дифференциации социальных институтов. Там, где Дюрк- гейм ярко показал только функциональную сторону ин ститутов, их отношение к детерминированию индивидуаль ного актора, Вебер показывает их структурный аспект, в огромной «архитектонической» панораме. Это был наи более утонченный продукт исторического релятивизма идеалистической традиции. У нас нет места для того, что бы проследить всю эту экстраординарную систему типов. Некоторые ее аспекты мы обсудим ниже, когда перейдем к иллюстрации важных последствий альтернативного ана лиза. Последний теперь стоит в центре нашего внимания.

Нет никакой необходимости долго задерживаться на анализе того, что мы назвали элементом норм эффектив ности. Но неплохо было бы наметить некоторые точки, — что делал Вебер, даже если он делал это в совершенно другой форме, — прежде всего для всех главных разли чений структурных элементов, которые выявились в предыдущем анализе. Во-первых, его определение на правленности интересов ( Interessenlage ) прямо связыва ется с целерациональностью. Это значит, что действие де терминировано интересом только постольку, поскольку оно включает адаптацию средств к данным целям, соглас но объективным стандартам.

Можно сказать, что именно это и есть ориентация на нормы эффективности. Правда, веберовское понятие "целерациональность" не является прямой абстракцией о т элемента конечных целей. В данном случае он исполь зует его, не ссылаясь ни на какой конкретный тип систе мы конечных целей. Ссылка делается только на характер отношений «средства—цель » в данной ситуации. И хотя в ней могут присутствовать и конечные цели, они не рас сматриваются здесь как переменные. Следовательно, можно сделать вывод, что этот структурный элемент чет ко отличается от того целерационального типа действия, который проанализирован нами в предыдущем разборе характера конечных целей. В данном случае целерацио- нальный тип превращается, следовательно, в эквивалент 35 внутренней цепочки «средства—цель».

Но это еще не все. Внутреннюю дифференциацию этого сектора, разработанную выше, также в существен ных чертах можно найти у Вебера. Как и следовало ожи дать, она отчетливо связана у него с проблемой обсуж дения статуса экономического элемента. Действие, говорит он, «экономически ориентировано, поскольку оно касается, в соответствии с его субъективным значением, удовлетворения желаний получения «пользы» 36 . «Экономическое действие ( Wirtschaften ) — это мирное применение силы ( Vervugungsgewalt ), которое ориенти ровано преимущественно экономически » 37 . Второе опре деление имеет особенно сильный уклон к конкретным типам. Но оно, во-первых, эксплицитно исключает наси лие из средств экономического действия, как и, возмож но, другие виды принуждения. Во-вторых, ориентация на получение пользы точно соответствует проделанному выше анализу. Любопытно, что Вебер еще более эксплицитно исключает особую природу конечных целей этого устремленного к пользе элемента, утверждая, что он не должен приниматься как ограниченный потребительски ми желаниями, то есть как если бы он сводился только к «голому приобретательству». Существенно то, что польза в действительности есть то, чего добиваются, а не то, по чему это делают 38 .

35 Поскольку он также абстрагируется от характера любой конкретной си туации.

36 Wirtschaft und Gesellschaft, S. 31.
37 Ibid.
38 Ibid. К сожалению, это понятие пользы он не разрабатывает дальше.

Значение этого различения при рас смотрении капитализма очевидно. Капиталистическое приобретательство, его безграничный характер нельзя объяснить, оставаясь исключительно на экономической почве.

Более того, Вебер приводит, по существу, такое же различение экономических и технических элементов, ана логичное данному выше. Он говорит: «Не всякое дей ствие, рациональное в том, что касается целей, можно назвать экономическим. Прежде всего «экономика» не тождественна «технике» 39 . Рациональная техника — это любое использование средств, сознательно ориентиро ванное на практику и анализ ее. Экономический элемент входит в рациональное действие лишь постольку, по скольку сравнительная трудность получения альтерна тивных средств для достижения данной цели становится релевантной выбору между ними. Он рассматривается всегда как дополнение к техническому элементу, а не вме сто него. Это значит, что сравнительная стоимость ис пользования данных средств для данной цели оценивает ся. А это в свою очередь означает, что необходимость соотнесения данной и альтернативной ей цели входит в рассмотрение 40 . Таким образом, фундаментальные эко номические факторы — это дефицитность, адаптация средств к альтернативным целям и стоимость. Экономический элемент включает оценку относительной необходимости различного использования данных дефицитных средств, чем не занимается техника.

39 Ibid ., S . 32.
40 Включая, например, моление и мистическое созерцание.

Проведенный анализ дает нам все основные линии различения. Единственный вывод, к которому можно прий ти, заключается в том, что статус этого различения, касающегося структурных элементов, хотя и предполагается, однако, не выясняется. Это связано с тем, что, как отмечалось в предыдущих главах, Вебер говорил о понятиях эко номической теории как ведущих для общего идеального типа, подразумевая все методологические трудности, ко торые он считает свойственными этому понятию. Но учи тывая это, а также тот факт, что Вебер оригинально сближает существующие экономические взгляды с антитеоре тическими предрассудками исторической школы, можно сказать, что он достиг довольно высокой степени методо логического уточнения логического статуса экономичес кой теории — гораздо более четкого, чем у большинства современных ортодоксальных экономистов 41 .

Статус принудительной силы у Вебера по сравнению с экономическим фактором — это гораздо более сложный вопрос, чем вопрос о техническом аспекте. Можно, одна ко, довольно четко различить определяющие линии. Во-первых, посредством ограничения «экономического дей ствия» мирными средствами Вебер, как уже указывалось, сознательно исключает использование принуждения 42 , подчеркивая тем самым элемент соглашения. Принужде ние в своем систематическом изложении он отчетливо от деляет от соглашения и рассматривает их в разных главах: «Социологические основы экономической жизни» 43 и «Типы власти» 44 . Поэтому будет полезно исследовать его понятие власти ( Herrschaft ), которое он представляет так же четко, как и экономическую категорию. Он определя ет власть как вероятность гарантированного повиновения конкретным распоряжениям части лиц данной группы 45 . Это более узкое понятие, чем понятие силы ( Macht ), ко торое есть «вероятность внутри социальных отношений быть в состоянии обеспечить достижение собственных целей, невзирая даже на сопротивление » 46 В таком самом широком смысле сила никоим образом не может быть ис ключена из экономического аспекта отношений, но власть — да. Поскольку социальные отношения включа ют экономический аспект, то это вопрос соглашения, а не распоряжения.

41 Wirtschaft und Gesellschaft , S . 33. Здесь, конечно, не место для того, чтобы искать в этой работе возможную независимую версию доктрины стоимос ти ( opportunity — cost doctrine ).
42 Wirtschaft und Gesellschaft, S. 32.
43 Ibid., S. 31 etc.
44 Ibid., S. 122 etc.

45 Ibid ., S . 28,122. Независимо от того, нравится повинующемуся содержа ние приказа или нет.
46 Ibid ., S . 28.

Но вместе с тем социальные отношения включают в себя и аспект повиновения власти.

Разумеется, соглашение в таком смысле вовсе не исклю чает возможности применения насилия 47 . В то же время вполне возможны такие отношения, которые включают в себя подчинение власти по добровольному согласию. Так, Вебер ясно подчеркивает, что подчинение дисциплине на ка питалистическом предприятии — это, в самом строгом смыс ле, подчинение власти, хотя и в ограниченной сфере. Рабочий должен повиноваться приказам 48 . Но все это никак не влияет на тот факт, что власть есть особая форма примене ния силы, включающая возможность принуждения.

Понятие «политический» Вебер тоже сужает, свя зывая его с властью, осуществляемой внутри данной гео графической области, с одной стороны, и применяющей или угрожающей применением насилия в случае необходимости — с другой 49 . Важное различение между поли тическим и экономическим, с нашей точки зрения, близко к главным экономическим проблемам.

Если принять понятие власти как четкую линию, ко торую Вебер проводит от той точки, где кончается 50 эко номическое могущество, то здесь выявляется следующая ситуация: раз активность по приобретению и распреде лению различных благ имеет место в ситуации, включаю щей социальные отношения, то возникает вопрос о влиянии отношений силы участников этих конкретных видов активности. От ситуации, обеспечивающей полное равен ство силы договаривающихся сторон, которая, по-види мому, является исходным пунктом для ранней фазы клас сической экономии 51 , начинается целый ряд ситуаций,

47 Ibid ., S . 123.
48 Ibid ., S . 123.
49 Ibid ., S . 29.
50 Применение власти, по Веберу, может быть либо Wirtschaftsorientiert , свя занным с обеспечением благ, либо Wirtschaftsrelevant , влияющим на рас пределение благ в общине, но оно не Wirtschaften как таковое. Различие этих трех вещей очень полезно для конкретных исследований.
51 Как сказал проф. Т.Х. Найт (Т.Н. Knight ), великое открытие, лежащее в основе этого развития, это открытие взаимного благоприятствования при обмене. См . его «Freedom as Fact and Criterion» («International Journal of Ethics», vol. 30, p.129).

включающих все большую и большую степень возмож ности принуждения одного партнера, участвующего в таких отношениях, со стороны других партнеров 52 .

В этих отношениях принуждения можно грубо вы делить два типа. С одной стороны, отклонение от экономических норм может совершаться благодаря использо ванию того, что называют неэкономическими средствами. Они могут быть определены как насилие, обман и приме нение власти (в веберовском смысле этого слова). В вебе- ровской трактовке, по-видимому, можно изложить это как линию связи между экономической и неэкономиче ской силой, принимая власть за наиболее «мягкое» из не экономических средств 53 . С другой стороны, остается от крытым вопрос о возможности неравенства силы, которое не является прямым результатом большей про изводительности, но возникает в результате использова ния преимуществ лучшей ситуации (монополии и пр.), либо большей проницательности и предусмотрительности в использовании экономических средств при сохра нении принципа добровольности соглашений в обмене то варами и услугами.

Видимо, именно поэтому выделение роли элемента силы оказывает важное влияние в истории экономической мысли. На одном полюсе находится классическая точка зрения, основывающаяся на постулате «естествен ной идентичности интересов », совершенно элиминирую щая элемент насилия. Другой полюс — это экономиче ская теория марксистского типа, одна из нескольких теорий, которые делают его главным элементом. Вебер примыкает скорее к последней школе, а не к первым 54 . Для наших целей (которые заключаются в выделении прин ципиальных элементов действия) эта проблема — скорее проблема соответствия, а не главного принципа.

52 Вебер, по-видимому, мало занимается обменом в своей концептуальной схеме. Но углубляться в этот вопрос здесь невозможно.
53 Что Вебер удачно называет «доминированием через комплекс интере сов» ( Wirtschaft und Gesellschaft , S . 604 — 606).

54 Конечно, он вообще не занимался отдельными деталями марксистской экономической теории, такими, как трудовая теория стоимости, прибавоч ная стоимость и пр.

Исключение неэкономических средств из числа переменных в системе экономической теории, с нашей точки зрения, весьма показательно 55 . По-видимому, вполне возможно построить систему экономической теории на постулате естественного тождества интересов. Следует ли использовать элементы экономического принуждения для рас ширения границ этой теории, или они требуют самостоя тельной систематической проработки — этот вопрос молено решить только в результате практических попы ток построить такую систему. И здесь нам не хватит мес та для критического анализа того, что уже пытались де лать в этом направлении.

В заключение следует подчеркнуть, что принцип ло гической простоты экономической теории, исключающей принуждение, не должен давать оснований для игнори рования исключительно большого практического значе ния принуждения в действительной экономической жиз ни. В работах огромного большинства либеральных экономистов этот очевидный факт игнорируется 56 . Вебер, однако, этой критике не подлежит. У него всегда было глубокое, иногда трагическое понимание значения при нуждения в человеческих делах. Любое исследование его политических работ дает достаточное основание для того, чтобы убедиться в этом 57 .

55 Как говорил Вебер, « Das Pragma der Gewaltsamkeit ist Geist der Wirtschaft sehr stark Entgegengesetz ( Wirtschaft und Gesellschaft , S . 32).

56 Ср. особенно замечания о Роббинсе и Соутере у Т. Парсонса — «Некото рые размышления о природе и значении экономии» ( Some Reflections on the Nature and Significance of Economics , « Quarterly Journal of Economics », May 1934). Другой яркий пример — Маршалл.

57 См .: Weber M . Gesammelte Politische Schri ft en .

Законный порядок, харизма и религия

Теперь настало время вернуться к понятию законного порядка, или, как было сказано выше, к нормам закон ности в связи с действием. То, как работает с ними Вебер, представляет большой интерес. Во-первых, он строит две классификации, различие между которыми на первый взгляд не очевидно. Первая — это классификация спосо бов «гарантирования законности и порядка». Вторая — это классификация причин, по которым акторы придают порядку обязательную законность.

Основание для различения этих классификаций по является при рассмотрении их действительного содержа ния. Если говорить о первой из них, то есть о способах гарантирования законности, то они могут быть чисто внутренними (субъективными). Мотивация поддержания порядка в этом случае может быть: а) аффективной; б) ценностнорациональной или в) религиозной. Мотива ция может быть и внешней, что в терминах «интереса» означает некоторые ожидания внешних последствий. Применяемая Вебером терминология, по-видимому, несколько объективизирована, но основное значение ясно. Это классификация типов мотивов, а следовательно, сил, посредством которых можно объяснить действительную приверженность к нормам изучаемого порядка. В терми нологии нашего исследования предпочтительнее гово рить, что эти мотивы можно классифицировать как бес корыстные либо затрагивающие интересы. В первом случае порядок рассматривается как выражение ценнос тей, следовательно, он должен проводиться в жизнь, потому что он имеет ценность сам по себе или ради цен ностей, им выражаемых 58 . Во втором случае его существо вание — это часть ситуации, в которой приходится дей ствовать, т.е. он играет роль морально нейтрального средства или условия действия при стремлении актора к достижению собственных целей. Так, коммунист, кото рый лично не верит в свободу слова, может клясться пра вом свободы слова, стремясь избежать тюрьмы, т.е. со блюдая собственные интересы. Такое право 59 — это часть законного порядка данного общества, который он ис пользует как средство для достижения своих собственных целей.

58 Либо соблюдаться по различным мотивам.
59 За некоторыми исключениями.

Можно предположить, что Вебер здесь ука зывает: несмотря даже на то, что с точки зрения интере сов порядок может быть морально нейтрален, тем не ме нее, интересы могут играть важную роль в его гаранти ровании, т.е. сохранении функции законности.

Вторая названная выше классификация построена по иному принципу: это классификация мотивов, по кото рым порядку приписывают законность, в отличие от мо тивов, поддерживающих его действием. Важное негатив ное отличие — это то, что интерес полностью исчезает во второй классификации. Хотя интерес может быть вес кой причиной конформизма по отношению к порядку, с ним просто нечего делать, когда речь идет о приписывании ему (порядку) законности (или незаконности). Здесь могут играть роль только элементы бескорыстного мо тива. Но их классификация, данная Вебером, несколько отлична от приведенной выше. Они распадаются на: а) традиционные; б) аффективные; в) ценностнорациональ- ные и г) поддерживаемые в качестве законных позитив ными институтами ( Satzung ). He столь важно исследовать здесь, почему Вебер исключил религиозные мотивы и ввел традиционные. По поводу этих последних следует лишь отметить то, что он говорил: «Законность порядка в силу его освящения традицией — это всегда случай наиболее универсальный и первоначальный» 60 . Эта связь традиционализма с сакральностью — наиболее яркая особенность его трактовки традиционализма во всех работах.

Здесь интересно отметить изменение первоначально го значения ценностнорационального, прямо соответству ющее тому, что ранее говорилось в отношении целерацио- нального. Хотя при описании ценностнорационального ценность характеризуется как «абсолютная» 61 , на самом деле здесь важна, по-видимому, не абсолютность, а «ко нечность» (« ultimacy ») ценности (в том смысле, в котором этот термин применяется в нашем исследовании). Это до казывается фактом, что целерациональное идентифици руется с интересом, связываясь с предметом и лицом толь-

60 Wirtschaft und Gesellschaft , S . 19.
61 Как здесь, так и в классификации в « Wirtschaft und Gesellschaft », S . 17.

ко постольку, поскольку они могут быть использованы в качестве средств или их приходится учитывать как существенное условие. Ценностнорациональное, с другой сто роны, начинает здесь отождествляться с бескорыстной ус тановкой оценивания ( valuation ) предмета ради его самого или как выражения (воплощения) конечной ценности, вследствие чего этот предмет не может быть «использован» просто как средство. Другими словами, отличие це- лерационального от ценностнорационального, будучи первоначально отличием гипотетических типов рациональ ного действия, постепенно превращается в отличие струк турных элементов систем действия, которые можно при знать характеристиками установок. Важно, что они имеют место в контекстах, в которых, согласно изначальному смыслу, казалось бы, не должны появляться.

Четвертая категория позитивного института норм, которые считаются законными, может рассматриваться, с нашей точки зрения, как категория «производной» ( derived ) законности. Убеждения в законности подразу мевают, что институционный агент ( instituting agency ) имеет право устанавливать ( to institute ) такие нормы. У Вебера это распадается на два подтипа — соглашение и внушение ( imposition , нем. — Oktroyierung ). В первом слу чае следует отметить только то, что лицам, имеющим ин тересы, недостаточно прийти к соглашению. Для того, чтобы могла существовать законность, должна существо вать обязанность, которая предположительно и реали зуется в соглашении. Здесь можно найти уже один (или более) из трех других элементов, прежде всего ценност ную рациональность (в новом смысле этого термина). Связь его с дюркгеймовским анализом договора ( contract ) очевидна. Элемент законности в соглашении — это часть дюркгеймовского «недоговорного элемента договора». Таким образом, чисто волюнтаристическое соглашение — редкий случай, в котором элемент законности сведен к минимуму. Но это ни в коем случае не предполагает, что он исключен вообще.

В настоящий момент нецелесообразно идти далее, прослеживая взаимоотношения традиции, аффекта и цен ностной рациональности (в новом смысле, в котором это слово будет использоваться и в дальнейшем). Анализ, который был уже проведен, вполне достаточен для того, чтобы обосновать некоторые выводы. Законность у Ве- бера — это свойство порядка, т.е. системы норм, управ ляющих поведением ( conduct ) или, по крайней мере, норм, на которые может (или должно) ориентироваться действие. Это свойство придается порядку именно такими действиями ( acting ) по отношению к нему. Для того что бы так поступать, нужно принять установку данного типа по отношению к нормам этого порядка, которую можно охарактеризовать как установку бескорыстного признания. Иначе говоря, для того, кто считает порядок законным, жизнь, согласная с его правилами порядка, стано вится в некоторой степени вопросом морального долга.

Таким образом, Вебер приходит к тому же, к чему приходит Дюркгейм, интерпретируя принуждение как моральную власть ( authority ). Более того, Вебер подхо дит к этой проблеме с той же самой точки зрения, т.е. с точки зрения индивидуального намерения как намерения действовать по отношению к системе правил, которые образуют условия его действия. В работах обоих ученых возникает одинаковое различение элементов установки по отношению к правилам такого порядка: бескорыстный и небескорыстный. В обоих случаях законный порядок противопоставляется бесконтрольному проявлению ин тересов 62 . Оба ученых уделяют особое внимание послед нему элементу. Такое совпадение не похоже на чистую случайность 63 .

Но параллель можно продолжить. Возникает вопрос, следует ли прервать анализ элементов мотивов, связан ных с законностью, на плюрализме трех, указанных Ве- бером в его классификации 64 , или у него можно найти ка кое-то указание на более общую унифицированную концепцию, в терминах которой все эти элементы можно связать друг с другом. Такой унифицирующий принцип, несомненно, представлен в понятии «харизма».

62 Wirtschaft und Gesellschaft , S . 648.

63 To , что оба получили юридическое образование, по-видимому, как-то по влияло на совпадение их подходов в той мере, в какой они отличаются от подхода Парето.
64 Традиция, аффект, Wertrationalitat .

Сам Вебер оперирует этим понятием во многих различ ных контекстах 65 , в которых имеется резкое различие ак центов. Но есть определенная нить, непрерывно проходя щая сквозь все контексты, которая представляет собой именно связь понятия «харизма» с понятием «законность». Если проследить эту связь, то придется некоторым образом интерпретировать ее, выходя за рамки простого демонст рирования, но в данных обстоятельствах иное невозможно.

Мы уже кратко занимались этой концепцией в связи с веберовской типологией религии. Было отмечено, что Вебер принимает в качестве исходной точки противопо ставления описываемого феномена повседневности (обы денности) ( Alltag ). Харизма, следовательно, — это каче ство предметов, лиц, благодаря которому они особенно выделяются из ординарности, повседневности, рутины 66 . Интересно, что в некоторых случаях он специально противопоставляет харизму экономическому элементу. Она « spezifisch wirtschaftsfremd » (специфически противопо ложна экономике) 67 .

Выделение из обыденности — это то, что характери зует харизматические предметы или лица. Следователь но, харизма непосредственно как таковая не связана с действием, она — качество конкретных вещей, лиц, актов и т.д. Но намек на связь с действием дан в том типе установки, которую люди принимают по отношению к ха ризматическим предметам и лицам. Вебер применяет не сколько терминов, из них можно выбрать два. В приме нении к людям харизматическое качество — образцовость ( vorbildlich ) 68 , т.е. нечто, чему можно подражать.

65 Главные ссылки : Wirtschaft und Gesellschaft, S. 140 — 148, 221, etc., 250 — 61,642 — 649, 753 — 778; Religionsoziologie. Vol . I , S . 268 — 269.
66 Рутина явно здесь означает не то, что выполняется по привычке, а скорее то, что выполняется «без знания » (« profane »). Утренняя молитва, хотя она творится ежедневно, — не Alltag .

6 7 Wirtschaft und Gesellschaft , S . 142. Ср. с дюркгеймовским положением: «Труд — это неосознанная ( profane ) деятельность par excellence », см. выше. гл. XI.

68 Wirtschaft und Gesellschaft , S . 140.

В то же время признание харизмы исключительным качеством, присущим престижу и авторитету ( authority ), есть долг 69 .

69 Ibid .

Харизматическим лидером никогда не будет признан тот, кто сопротивляется этому качеству или игнорирует его в своих требованиях как нечто существующее, но не под ходящее выполнению в качестве обязательного. На основании таковой характеристики можно, по-видимому, с полным правом заключить, что харизма предполагает особую установку уважения и уподобление этого уваже ния тому, которое присуще признаваемому долгу. Это явно ритуальная установка Дюркгейма: харизматическая власть — ступень моральной власти.

Другими словами, харизма непосредственно связа на с законностью, и в веберовской системе она служит названием для любого источника узаконения. Основная трудность с этим понятием возникает из-за того, что Вебер первоначально не осмысляет его в этом общем кон тексте в связи со схемой структуры действия. Он рассмат ривает его в терминах гораздо более конкретной теории социального изменения и развивает на этой основе. Это для Вебера — возможность разработать теорию в терми нах наиболее важного для него эмпирического примера: роли пророка.

Если понятие «харизма » ориентировано на этот осо бый контекст, то важной проблемой становится пробле ма связи харизмы пророка с законностью порядка, которому подчинена повседневная жизнь. В таком рево люционном смысле, по мнению Вебера, харизма по своей природе — явление временное. Как только миссия про рока воплощается в перманентную структуру будней, ин ституционализируется — ее суть должна коренным об разом измениться. В процессе такого изменения авторитет, которым пользуется пророк, в силу личной своей харизмы, может начать превращаться во власть двумя путями — путем установления традиционализиро- ванной или рационализированной структуры.

Очень важная проблема возникает в связи с вопросом о последовательности смены харизматического лидера. Нам нет никакой необходимости заниматься раз личными конкретными способами, которые с большим или меньшим успехом могут быть применены в такой си туации. Следует отметить лишь два главных результата. В одном случае харизматическое качество передается в соответствии с одним из некоторого числа возможных правил от одного конкретного лица (или группы) к дру гому. Обычно главной, хотя и не единственной, возмож ностью является наследственная харизма ( Erbcharisma ) 70 . Следовательно, элемент сакральности, как квалификация определенных функций, имманентен определенному кон кретному лицу в силу его рождения, и его акт в данной сфере становится законным в силу того, что именно он его совершает.

70 Gentilcharisma — это подтип ее.

Коррелят этого — какое-то определение нормы, вы полненной в пророческой миссии. В этом случае дана форма традиционализированной системы норм (сакраль ный закон), которой придается то же самое качество сакр альности харизмы, что и личности руководителя. Таким образом, оказывается, что у Вебера две главные харак теристики традиционной власти 71 — традиционный кор пус норм, сакральный и неизменный, и внутри определен ной сферы свободы остающийся открытым, а также возможность их интерпретации в сфере арбитральной личной власти правителя, легитимизированной благода ря его общему личному харизматическому качеству. По средством такого процесса, будучи первоначально спе цифической революционной силой, харизма становится затем, напротив, специфической санкцией неподвижно го традиционализма 72 .

Альтернатива этому способу — линия развития, включающая осмысление харизматического качества как объективированного, а следовательно, могущего быть отнятым от определенного конкретного лица. Оно становится, следовательно, качеством, которое либо а) можно передавать, либо б) приобретать собственными усилиями, либо, наконец, в) свойством не человека как такового, а учреждения или институциональной структуры, не связанным с личными качествами. Первые две характеристики еще связаны с отдельным лицом, хотя они и не являются независимыми от способ ностей или крови людей, их наследующих. В третьем случае, однако, харизма становится наследственной только для учреждения или объективной системы правил. Едва ли необходимо указывать, что это путь, который ведет к бюрократической организации и «легаль ности »(«законности »)как стандарту узаконения. Здесь важно, что вопрос об источнике законности всегда восходит к харизматическому элементу, будь то апостоль ская преемственность, реформистский закон (кальвини стская «Женева») или воля народа.

71 См .: Wirtschaft und Gesellschaft, S. 774. 72 Ibid ., S . 771.

Таким образом, очевидно, что изменения, происхо дящие при сдвиге от революционного пророчества к обычной традиционной или рациональной власти — это свойство не харизмы как таковой, но конкретных видов ее воплощения 73 и ее связей с другими элементами дан ного конкретного комплекса. Действительно, наиболее полное рассмотрение Вебером законности не оставляет сомнений, что речь здесь идет не о чистом законном по рядке без всякой примеси харизматического элемента. При традиционализме он всегда дан в сакральности тра диции 74 . Это утверждение включает в себя нечто большее, чем просто факт, что что-то следует делать определен ным способом и люди считают, что «хорошо» продолжать делать это именно таким способом. Точно так же и в ра циональной бюрократической структуре всегда должен существовать источник законности данного порядка, ко торый в конечном счете оказывается харизматическим. И наконец, то же можно сказать и о профетическом тра диционализме.

73 Рассматриваемого как переменная; сам элемент остается неизменным при целом ряде различных оценок.

74 Говоря о традиционализме, Вебер всегда использует термин «сакраль ное» ( heilig ).

Харизма в этой более широкой трактовке охватывает гораздо большую сферу, чем та, которую обычно на зывают религией. Но всегда следует помнить, что возможный генезис этого понятия в собственном сознании Вебера берет свое начало от роли пророка в более специ фическом религиозном смысле. Каково же его отноше ние к религии? Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к тому месту, которое занимает харизма в первобытной религии. Как уже указывалось нами выше в этой связи, конкретное, особое качество харизмы сопо ставляется с понятием мира сверхъестественных сущно стей в особом смысле этого слова. В действительности этот смысл сверхъестественного — не что иное, как идео логический коррелят установки на уважение. Последнее, будучи связано с дуализмом установки, которая являет ся сквозной как для теории Дюркгейма, так и для теории Вебера, установки как на морально нейтральное, утили тарное употребление, так и на моральное или ритуаль ное уважение, является одним из «миров» или систем сущностей в наиболее широком смысле — как природ ном, так и сверхприродном 75 .

Для завершения цепочки необходимо рассмотреть следующий логический узел. Трактовка Дюркгеймом ре лигии, которую мы уже обсуждали, отводит центральную роль активной установке человека по отношению к не эмпирическим аспектам универсума. С точки зрения ве- беровских представлений, эта связь может быть проана лизирована несколько глубже. Интерес 75 Вебера в сфере религии, по-видимому, основывается на другом названии этой активной установки. Религиозные элементы дей ствия связаны с отношением человека к сверхъестествен ным сущностям. Интерес к религии определен направле ниями этих видов активности, целями людей, которые они надеются достигнуть посредством этих действий.

На «примитивном » уровне религиозные действия ос таются более или менее интегрированными сериями ак тов, нацеленных на осуществление практических интере сов. Мир сверхъестественных сущностей сам по себе не является интегрированным в завершенную рационализи рованную систему 76 .

75 Поскольку Дюркгейм сводит определение религии к тому, что относится к сверхъестественным вещам, понятие сверхъестественного у него отлича ется от используемого здесь. Все же очевидно, что последнее существен ным образом совпадает с дюркгеймовским теоретическим подходом. Вебер определяет религиозное действие как действие по отношению к сверхъестественным сущностям, представляемым каким-то образом. Следовательно, в наиболее широком смысле, какой только вообще возможен, религиозные идеи могут быть определены как любые понятия, связанные как с человеком, так и с природой. Следовательно, на символическом уровне должен быть включен вопрос о предполагаемом начале. События не про сто «происходят » и «случаются » с человеком, они могут быть интерпретированы как имеющие значение в смысле символизации или выражения дей ствий, воли или других аспектов сверхъестественных сущностей. "Использование этого термина в обоих контекстах — как в контексте, ко торый приведен выше, так и в том, который отрицает незаинтересован ность, — приводит к путанице. Но такое употребление данного слова ос тавлено здесь, поскольку это собственное веберовское употребление. Однако «интерес» в религиозном контексте — это эквивалент комбинации трансцендентных целей с изначальными ценностными установками, рас смотренными нами выше.

76 Разумеется, это вопрос степени. Совершенно не интегрированная систе ма едва ли могла сформировать религию. Ср. дефиницию Дюркгейма.

В зависимости от способов суще ствования, как они сложились, и от сверхъестественной помощи, которая обещана в традиционной культуре, про исходит осознание этих интересов и их осуществление. Тогда вопрос о влиянии религиозных идей 77 становится трудным. Более удобно представить идеи, интересы, цен ностные установки и акты как единый комплекс, в кото ром исключительно трудно установить, что является пер вичным. И Вебер не сделал слишком заметного вклада в решение этой проблемы.

77 Которые по преимуществу и представляют «миф».

На профетическом уровне, однако, он сделал очень большой вклад в проявление этих отношений. Он пока зал, что однажды сделанная попытка рационализировать представления о мире в единую непротиворечивую систему в заданном направлении дает начало имманентной диалектике процесса рационализации. Он может идти в более иди менее быстром темпе, он может в одном или нескольких отношениях прийти в своем развитии к более или менее радикальным выводам или же остановиться в любой точке. Но главная схема ясна. Существует весьма ограниченное количество исключающих друг друга воз можностей.

В изложении Дюркгейма религиозные идеи рассмат риваются главным образом негативно, как идеи, относя щиеся к неэмпирическим аспектам мира. Веберовский подход дает возможность более точного определения. Это идеи, связанные не просто с тем, как мир действует, но и почему, в теоретическом смысле этого слова. Они относятся к «значению» мира. С этой точки зрения ре лигиозные идеи неразрывно связаны с человеческими интересами, и наоборот. Вебер показал, как проблема зла и, в частности, страдания образует главный исходный пункт для формулирования вопроса о значении. И наобо рот, то, что может быть в религиозных интересах чело века, получает определение с точки зрения значения мира.

Эти взаимные связи не всегда образуют полный круг. Можно сказать в общем, какие в него включены виды зна чений и интереса. Значение — это то, что охватывается вышеуказанным телеологическим смыслом. Если чей-то друг погиб в автомобильной катастрофе, то вопрос «как» совершенно очевидно ставится в научном смысле этого слова. Правда, наше знание относительно физиологии смерти никоим образом не является исчерпывающим, и друг погибшего не будет, по всей видимости, обладать чем-то большим, чем небольшая крупица этого знания. Но вовсе не это представляет для него главную пробле му. Проблемой является вопрос «почему» в смысле, свя занном с системой ценностей. Вопрос заключается в том, какой цели или ценности послужила его смерть? Такое происшествие должно ощущаться как особенно бессмысленное.

«Значение», о котором идет речь, — это, следова тельно, значение, релевантное телеологическому цен ностному контексту, а не научному объяснению. Инте ресы же — это заинтересованность в достижении из начальных ценностей, с которыми мы себя идентифици руем. В этой связи следует отметить, что религиозные идеи Вебера имеют дело по преимуществу не с исключи тельно ценностными идеями как таковыми или целями действия. Это скорее рационализированные интерпрета ции значений мира, включенные в завершенную метафи зическую систему. Из таких фундаментально метафизических постулатов, следовательно, можно вывести, что смысл мира может существовать для человека, а из это го, в свою очередь, — что его конечные ценности могут иметь значение.

Другими словами, такие идеи канализируют религи озные интересы, следовательно, определяют конечные цели, а через них воздействуют на действие. Их функци ональная роль может быть понята как аналог роли ин ститутов 78 .

78 В понятиях Вебера это определяется как "формы законного порядка"

Сами по себе религиозные интересы не формируют Целей действия, а скорее — схему идеальных условий, при которых эти цели могут быть осуществлены. Будут ли конкретные цели приобретать смысл, зависит от того, какова структура этой схемы. Но для того, чтобы она оказала определенное влияние на действие, нужно, что бы она включала в себя определенные типические инте ресы людей. Главный интерес, релевантный в данном кон тексте, — это заинтересованность в том, чтобы придать своей жизни какой-то смысл. Ему соответствует тот факт, что все люди уважают или считают сакральными какие-то вещи. Различие между приобретающими сакральный смысл целями состоит не в этом основном факте самом по себе, а в конкретном содержании сакрального.

Поскольку вопрос о смысле этого мира приводит к вопросу о возможных метафизических представлениях, здесь очень важно не впасть в предположение, что уста новка на уважение, либо человеческие интересы, выте кающие из такой теории, являются метафизическими сущностями. Установки — это наблюдаемые эмпиричес кие факты. Человек — это существо, которое в связи со своей природой и с той ситуацией, в которой он размещен, умеет развивать метафизическую интерпретацию собственного мира. Но то, что он является таким именно существом или находится в такого именно типа ситуа ции, — вовсе не метафизическая проблема, а факт. Точка зрения, приведенная здесь, выведенная прежде всего из Дюркгейма и Вебера, вполне доступна для критики и утверждается на эмпирическом основании.

Теперь можно сделать реинтерпретацию понятия харизмы. Это — качество, которое придается людям и ве щам посредством связи их со «сверхъестественными », т.е. с неэмпирическими аспектами реальности в той мере, в которой они оказываются в отношениях с телеологиче ским «смыслом» человеческих актов и событий данного мира. Харизма — не метафизическая сущность, а эмпи рически наблюдаемое качество людей и вещей, связан ное с человеческими действиями и установками.

Хотя объем этого понятия шире, чем понятие рели гии в обычном смысле этого слова, оно присуще религи озной системе отсчета. То есть человеческие интересы, связанные с конечными ценностями, по природе своей неразрывно вплетены в представления о сверхъестественном в этом специфическом смысле. А следовательно, бла годаря такому религиозному значению, харизма может

служить источником законности (узаконения). Другими словами, существует внутреннее согласие между тем, что мы уважаем (будь это люди или абстракции), и мораль ными правилами, управляющими отношениями и действи ями. Эта согласованность связана с общим отношением всех этих вещей к сверхъестественному и с нашими поня тиями о собственных конечных ценностях, а также интересах, которые соотносятся с этими понятиями о сверхъ естественном. Различие между законностью и харизмой может быть выражено в самых общих чертах следующим образом: законность — это более узкое понятие, приме нимое только к нормам порядка, а не к лицам, вещам или «воображаемым» сущностям, и значение его связано с регулированием действия по преимуществу в его внутрен них аспектах. Законность, следовательно, — это институциональное применение или воплощение харизмы.

В заключение этого разбора интересно указать на чрезвычайное совпадение Дюркгейма с Вебером как в подходе к этой сфере проблем, так и в развитии их. Не смотря на их различие — на веберовскую погруженность в проблемы социальной динамики и почти полное равно душие Дюркгейма к ним, на веберовскую связь с действи ем, а дюркгеймовскую — с познанием действительнос ти — в той основной концептуальной модели, к которой они устремлены, их результаты совершенно идентичны. Эта идентичность относится, по крайней мере, к двум стратегическим вопросам — к различению моральных и неморальных мотивов действия по отношению к нормам и к различению качества норм как таковых (у Вебера это законность, у Дюркгейма — моральный авторитет) и бо лее абстрактного элемента, посредством которого они «манифестируются» (у Вебера — харизма, у Дюркгей ма — сакральность). Это совпадение в действительности еще более тесное, поскольку оба этих ученых шли от двух противоположных полюсов мысли: Вебер — от истори ческого идеализма, Дюркгейм — от высшей степени осоз нанного позитивизма. Более того, здесь нет следа како го-либо взаимного влияния. И это не единственная связь между работами этих двух авторов. Можно предполо жить, что такое согласие было бы наиболее правильно объяснять корректной интерпретацией одних и тех же видов фактов.

Наконец, совпадение распространяется и на социо логические гипотезы, и не только на сами гипотезы, но и на форму их изложения. Следует напомнить, что дюрк-геймовская точка зрения на это была «догружена» той, которая возникла в Германии. Это уже отмечалось как нечто необычное. Но в настоящем контексте важным яв ляется тот факт, что Вебер был сознательно и эксплицит но настроен против большинства из преобладавших в то время в Германии организмических социальных теорий, которые он идентифицировал, главным образом, с инту-итивистской методологией, критикуемой им столь суро во. Будучи противником такого направления, он был все гда воинствующим социальным номиналистом. И большая часть выступлений против него в Германии была основа на именно на этом факте 79 .

79 Наиболее яркий пример — рецензия Шпанна на работу « Wtrtschaft urni Gesellschaft ». См :. Spartn 0. Tote und lebendige Wissenschaft. 2 Ed., Gustav Fischer, Jena , 1925.

Вебер последовательно устраняет из своих работ все неэмпирические сущности, только Дух ( Geist ), с которым он все-таки имел дело, остается в его работах, но для него это вопрос эмпирических, наблюдаемых установок и идей, могущих быть непосредственно связанными с мо тивацией действия, поддающейся интерпретации. Не смотря на это «отступление », он решительно становится на социологическую точку зрения. Одним из главных ре зультатов такой позиции является представление о до минирующей социальной роли религиозных идей и цен ностных установок — специфических форм воплощения или ценностей харизмы, — которые разделяют все учас тники большого социального движения или даже обще ства в целом. В самом деле, только в той мере, в которой установки, следующие из доктрины кармы и переселения душ, разделяются всеми индуистами, могут быть узако нены касты; и только в той мере, в которой протестантская этика разделяется большей частью населения, может существовать адекватная мотивация к рационально-ас кетическому совершенствованию в повседневной жизни. Общество может быть субъектом только законного по рядка, поэтому на небиологическом уровне должно су ществовать нечто, стоящее выше баланса силы и интере сов, а это «нечто» может возникнуть лишь постольку, поскольку существуют общепризнанные ценностные ус тановки в обществе.

Именно здесь опять-таки возникает Дюркгейм со своей интерпретацией возможного значения социальной реальности. Это то, что восполняет веберовский крити цизм исторического органицизма в немецкой идеалисти ческой традиции. Веберовская индивидуалистическая трактовка харизмы в связи с ролью пророка ни в коей мере не затрагивает этого аспекта. Она просто как бы служит для того, чтобы скорректировать основной недостаток, который может быть найден в позиции Дюркгейма и раз витие которого сдерживалось его изначальным социоло гическим позитивизмом. Этот недостаток — следствие смешения эмпирической роли ценностного элемента с санкционированием институционального status quo . Be - бер посредством своей теории пророчества и процесса рутинизации харизмы показывает постоянно другую сто рону этой картины. Его точка зрения, в конечном счете, не находится в противоречии с дюркгеймовской, она про сто создает обеспечение для дальнейшего развития ее применений, которые самому Дюркгейму не удалось сде лать. Такое развитие было осуществлено прежде всего благодаря веберовской сравнительной точке зрения и его погруженности в проблемы социального изменения.

Следует отметить еще два момента, прежде чем завер шить обсуждение харизмы. Следует указать, что Вебер отнюдь не считал, что полностью рационализированные системы идей, с которыми имел дело его сравнительный анализ религий, в той строго сформулированной идеально-типической форме, в которой он его представил, дей ствительно имеют место в сознании больших масс людей, воздействуя, как он заявлял, на них. Эти рационализации образуют полярные типы — некоторое «преувеличе ние» — вполне осмысленных тенденций, скрытых в мас совых установках. Это обстоятельство является ключом к общему направлению интерпретации его точки зрения на роль идей и ценностных элементов. Следует помнить, что среди мотивов, способствующих узаконению порядка, он выделяет аффективный и ценностнорациональный. По следний может быть интерпретирован как связанный с формулировкой рационального типа. В соответствии с остаточным характером категории «аффекта» аффектив ный мотив может быть интерпретирован в конечном счете так, чтобы включить ценностные элементы, поскольку они укладываются в завершенную и последовательно рацио нальную формулировку.

Это указывает на тесную связь терминов, в которых определяются 80 «аффективность» и харизма и которые дают основание для заключения, что веберовский «аффект » представляет в определенном отношении пару к «сентимен- ту » Парето и к установке на конечные ценности, использо ванной в данной работе. Отличие этого понятия от ценно стной рационализации соответствует тому различию, которое вводит Парето между полярными типами: «остаточного» (« residue »), которое он формулирует принципи ально четко и недвусмысленно, и «сентиментом» или ис пользованным нами термином «конечная установка» — «установка на конечные ценности ». Принципиальная важ ность этого различения состоит в том, что оно означает: для Вебера, роль ценностных элементов не ограничивается исключительно ясной логической формулировкой метафизи ческих идей и конечных целей. Отклонения от рациональ ных норм не интерпретируются сами по себе как проявление роли психологических факторов. В действительности по нятие «харизма» сформулировано как специфическое, не укладывающееся в психологические рамки.

80 «Аффективная вера » — это вера в «валидность вновь открытого или про демонстрированного на примерах ».

К сожалению, Вебер не дает развернутого анализа включенных сюда отношений. Те или иные сомнительные идеи должны быть рассмотрены как проявление тех же самых базисных элементов, каковыми являются установ ки и акты. Но они не полностью зависят от чувств («сен тиментов»). Познавательный (когнитивный) элемент — это, конечно, безусловно независимый элемент, однако не полностью рационализированный. Он зависит от пра вильности рассуждения, а не только от представляемых аспектов реальности. И даже еще менее, чем в данном случае, этот элемент является полностью таковым в на учных идеях. Как показал Вебер, в направление интере сов и в способы решения проблемы смысла мира включе ны субъективные элементы. В их разработке используется понятие « Wertbeziehung » (ценностные отношения). Дей ствительно, это исходный пункт для научной социологии метафизических и религиозных идей, но это понятие ( Wertbeziehung ) в веберовской методологии было приме нимо и для анализа научных идей. Главное общее поло жение заключается в том, что неэмпирическая реальность (в особенности телеологическая проблема смысла), наша познавательная ее концептуализация, нерационализиро-ванные ценностные установки и структуры ситуаций, в которых мы действуем и о которых мы думаем, - все это элементы, состоящие в отношениях взаимной зависимо сти друг от друга. Но это скорее постановка проблемы, чем ее решение. Решение ее выходило бы за рамки наше го рассмотрения. Здесь огромное поле для будущих ана литических и эмпирических исследований 81 . Связь Вебе- ра с открытием этого поля и формулировка элементов проблемы именно таким образом, как он это сделал, от крывает возможность для последовательной работы. Путь этот лежит в пределах его теории 82 .

81 Здесь мы не делаем попытки более глубокого анализа. Расширенное пред ставление этой проблемы роли идей дано нами в примечаниях к гл. XIV .
82 Как это показывает остаточный характер понятия «аффект».

Ритуал

Одно из самых важных исключений в этой цепи со ответствий в основных категориях веберовского и дюрк- геимовского подходов к религии — это ритуал. Этот эле мент, столь важный для Дюркгейма, не имеет, что весьма любопытно, заметного места в веберовской системе по нятий. И это утверждение было бы, конечно, сильным ударом по тезису о существенном совпадении концепту альных схем этих двух ученых, если бы оказалось, что Вебер игнорировал эмпирические факты религии полно стью, либо что он давал им интерпретацию, радикально несовпадающую с интерпретацией Дюркгейма.

Но этого, однако, нет в действительности. Напротив, хотя указанные элементы не складываются у Вебера в теорию ритуала, в его работах присутствуют все основ ные элементы таковой теории, очень близкой к теории Дюркгейма. Все они уже были обсуждены нами в начале нашего анализа. Осталось разобрать здесь их релевантность для данного конкретного феномена.

Во-первых, взгляд назад на рассмотренную нами выше веберовскую сравнительную социологию религии убедительно покажет нам, что он никоим образом не иг норировал эмпирические факты ритуала, прежде всего магического, но проявлял к ним живой интерес. Одно из двух основных направлений рационализации состоит, согласно его взглядам, в элиминации магических элемен тов 83 . В своем рассмотрении вопроса о неспособности как китайской, так и индийской религиозной этики развить последовательную рационализацию практического пове дения, он весьма сильно подчеркивал тот факт, что как та, так и другая оказались неспособными выступить про тив огромной массы народных магий, хотя сама элита воздерживалась от участия в них. Пуританская этика, со своей стороны, характеризовалась глубоко укорененной враждебностью, в особенности к магии, но также и к ри туалам вообще,поскольку идолопоклонство относилось к атрибутам сакрального, магия же бросала вызов пер вичности Божественного порядка, который был выраже нием Божественной воли. И как только было обнаруже но отклонение от него, как в случае действий предопределенных святых, из этого был сделан вывод.

83 Entzauberung der Welt . См. в особенности: Weber M . Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie , vol .1, g SS . 512 — 513.

Ритуалы позволено было сохранить только в том случае, когда это прямо санкционировала теологическая теория периода Реформации, а именно — ритуалы крещения и причащения 84 .

Во-вторых, неспособность искоренить ритуал, в ча стности магический, безусловно, в веберовском сознании очень тесно связывается с неспособностью вырваться из традиционализма 85 . Это настолько очевидно, что можно предположить: традиционное действие — принципиаль ная категория в веберовском мышлении, в то время как ритуал оказывается категорией скрытой. Но что это — просто предположение или же этому есть какие-то сви детельства?

Несомненно, свидетельства этому есть. Во-первых, уже несколько раз было отмечено, что Вебер часто применяет определение «сакральная» 86 к понятию «тради ция ». В самом деле, едва ли можно говорить о традицио нализме как элементе веберовского мышления без связи с сакральным: только в связи с этим прилагательным тра диция становится формой законного порядка. Таким об разом, уже только в этой связи сакральное играет важ ную роль в веберовской теоретической схеме. Для Дюркгейма осуществление ритуала — это «действия по отношению к сакральным вещам». Поскольку сакраль ность или ритуальная установка — это существенная ха рактеристика ритуала, один из источников сакральности традиции может оказаться частью самой этой традиции, а именно — традицией ритуальной.

84 Азиатские религиозные этики могли бы иметь трансцендентную магию. Они никогда не вернулись к тем корням, от которых брали свое начало.
85 В различных конфессиях христианства эта связь является очень тесной.
86 Heilig .

К этому можно добавить еще и другие факты. Понятие «харизмы», которое есть просто другое название «сакральности» или ее источник, прямо связано как с профетическим, так и с постпрофетическим традицио нализмом. Традиционализация профетической доктри ны или пророчества — это в строгом смысле процесс пе редачи харизматического качества от личности пророка к традиционализированным нормам и носителям власти. Связь харизмы с традиционализмом наиболее силь на. И нет никакого основания не включать в эту связь ритуал.

Но существует и еще одно, заключительное звено в этой цепи. После первой стадии воплощения харизмы — стадии ману — возникает проблема значения, которая со всем своим символизмом включается в общую картину. Вещи и события, обладающие значением, следовательно, интерпретируются здесь как символическое проявление сверхъестественных сущностей. Оно — источник свято сти указанных сакральных вещей. Они приобретают бла годаря этому факту харизматическое качество. Конечно, среди этих «вещей» и событий, которые представляют собою обладающие значением символы «сверхъесте ственных» сущностей, находятся и действия. И разве не чисто дюркгеймовское определение ритуала — «действие по отношению к сакральным вещам»? В действительнос ти же это уже веберовское определение религиозного акта, за исключением, правда, того факта, что Вебер под чиняет «сверхъестественную сущность» «сакральной вещи», т.е. символизируемое символу. Более того, важ ным моментом для точки зрения Вебера является один из главных предметов рассуждения Дюркгейма — роль символических отношений. Едва ли можно требовать бо лее тесного соответствия.

Наконец, Вебер считает, что первым и универсаль ным результатом введения символизма в ситуацию явля ется стереотипизация традиции. Следовательно, этой свя зью с традиционализмом замыкается круг. Но откуда такая тесная ассоциация ритуала, символизма и тради ционализма? Ритуал включает в себя как символизм, так и сакральность. Элемент сакральности не позволяет све сти акт к обыденному утилитарному расчету выгод, по скольку при этом он перестал бы быть сакральным 87 .

87 Ср.: «Сакральное — это то, что особенно неизменно (безальтернативно)».

Следовательно, поскольку практика обеспечивает ре зультативность, она становится стереотипичной. Более того, символичный элемент, в особенности в той мере, в которой он включается в отношения целей и средств, при водит к тому, что рациональный критицизм по отноше нию к нему становится в высшей степени нежелательным. И, поскольку такое отношение символизировано, к нему, по определению, невозможно применить такого рода критицизм.

В контексте действия, с помощью которого предпо лагается достигнуть каких-то целей, можно с уверенностью предположить, что представление о том, что дан ное действие не имеет ничего общего с достижением целей, глубоко неприемлемо для актора 88 . В сфере раци ональных способов элемент стабильности обеспечивает ся объективными элементами связей между средствами и целями, а также характером целей и средств. И в то же время нет никаких внутренних препятствий к изменению этих способов в связи с получением нового знания об этих отношениях между средствами и целями. Когда сюда включаются ритуальные элементы, ситуация меняется. Сакральность или значение сакральных вещей — это не присущее им наблюдаемое качество, но нечто придавае мое извне, а именно символическое значение. Подобным образом, в той мере, в которой символизируется отно шение целей и средств, в него вводится не присущий ему стабилизирующий элемент. Эти символы могут функци онировать только в том случае, если соблюдается кон венция, т.е. если они традиционно стереотипизированы. Традиционализм — это стабилизирующий элемент в сим волических отношениях 89 .

Здесь, а не в какой-то внутренне противоречивой Доктрине, как можно предположить, и находится осно вание конфликта между наукой и религией. Дух науки — это присущий ей критический скептицизм в строго эмпи рическом смысле, в то время как религия не может обой тись без символизма 90 .

88 Это было бы «фривольным» отступлением от «серьезной жизни», о которой говорит Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни».
89 В случае языка так же, как и во всех прочих.

90 Применение этого тезиса в циклах Парето очевидно.

Но, однако, именно здесь может быть и, безуслов но, есть в веберовской системе место для элемента структуры действия, который содержит харизму и в то же время выходит за рамки обыденного анализа целей и средств, прежде всего по той причине, что включает в себя символические элементы специфическим спосо бом. И это является одновременно существенной особенностью дюркгеймовского подхода к ритуалу в це лях анализа действия. Здесь соответствие между ними полное 91 .

91 Совершенно очевидно, что связь, установленная Дюркгеймом между ри туальным и социальным, т.е. общий ценностный элемент, используется также и Вебером. Это убедительно подтверждает проведенное выше рассмотрение харизмы.

Правда, Вебер не развивает теории функции ритуа ла, которую можно было бы сравнивать с дюркгеймов- ской в целом. Это (а также тот факт, что место этого эле мента в теории скорее имплицитно, а не эксплицитно) обусловлено в первую очередь эмпирическим интересом Вебера. Это означает, что он имел дело прежде всего с динамическим аспектом религии, у которого есть две сто роны — харизма (в ее пророческом осуществлении) и ра ционализация. В таком контексте значение традициона лизма главным образом негативно. Это то, что стоит на пути движущих сил. Он не занимался специально вопро сом «почему »; для его целей было достаточно установить, что традиционализм обладает именно таким воздействи ем. Таким образом, он не слишком углубляется в анализ традиционализма. Важно, что эти тенденции мышления, послужившие материалом для выше приведенных интер претаций, были выведены, главным образом, из раздела о социологии религии в книге « Wirtschaft und Gessell - schaft », в котором Вебер делает попытку рассмотреть религию систематически. И если бы он пошел дальше в построении общей теории, концепция ритуала, безуслов но, стала бы совершенно явной. Но он этого не сделал. Чтобы эмпирически исследовать связь между религиозной этикой и капитализмом, ему это не было нужно. Ре зультат анализа нужен был ему только для того, чтобы подтвердить свои выводы в данном контексте, а вовсе не изменить их 92 .

92 Ясно, что Вебер различает форму порядка, поддерживаемого диффузными санкциями против «недозволенного», и «закон», подкрепляемый принудитель ными санкциями, осуществляемыми специальными органами власти.

Излишне специально останавливаться на том, что для Вебера, как и для других авторов, речь идет здесь о фак торах, формулируемых несубъективным образом; на следственность и среда играют свою роль в определении конкретного действия. Это верно как для роли основных средств и условий действия, так и для роли источников незнания и ошибок — нерациональных психологических факторов, препятствующих успеху и отклоняющих дей ствие от рациональных норм. Вебер принимает здесь крайнюю точку зрения, отрицая возможность важной роли данных элементов. Но его внимание не задерживается, однако, на анализе этой роли, он анализирует роль других элементов, которые входят в рассмотрение. Это указано нами просто ради завершенности и для того, что бы защитить Вебера от необоснованного обвинения в том, что он отрицал роль этих элементов. Он боролся против требований полного детерминизма, усиленных указанны ми факторами. Но его сознание было открыто для всего того, что касается возможности включения в рассмотрение этих значимых элементов для обоснования объяснительных схем при разрешении тех или иных проблем.

Вопрос о «вкусах»

Наконец, прежде чем завершить эту часть, следует обратить внимание еще на одну проблему, которая ле жит на границе указанного выше рассмотрения и общего анализа концепций всех авторов, разобранных в данной работе. Здесь мы дадим только вступительные замечания; Дальнейшее развитие этой темы будет представлено в за мечаниях, приложенных к данной главе, касающихся Тен ниса. Следует помнить при этом, что веберовская схема, с которой был начат этот главный анализ систематичес кой теории, содержит не только два элемента — эффек тивность норм рациональности и узаконенность норм, но еще третий — обычай ( Brauch ). Что это: простое измене ние формулировки или то, что меняет направление ис следования? Очевидно, что этот периферийный для интересов самого Вебера элемент не стоит в центре ка кой-либо из его главных концепций или выводов. И тем не менее одна из тенденций его мышления, связанная с ним, достойна краткого рассмотрения.

Мы указывали уже, что термин «обычай» или «прак тика» ( usage ) выбран для того, чтобы привести к едино образию действие в тех случаях, когда его не удается включить в один из двух описанных выше типов норм. Возможность единообразия дана в «актуальной практике», т.е., подобно определению «аффективного» и «тра диционного» действия, несколько расплывчатой формулировкой.

Можно предположить, что он применяется в первую очередь для приведения к единообразию «автоматизмов » воздействия инстинктов, привычки и т.д. Однако такая интерпретация должна быть, по-видимому, исключена, в силу того что Вебер совершенно явно ограничивает свою концептуальную схему действия в том месте, где он на чинает выходить на субъективно постигаемые мотивы, т.е. на действие в его техническом смысле. Обычай, как он формулирует сам совершенно явным образом, — это «единообразие в ориентации социального действия». Он совершенно не скрывает своего согласия с тем, что такая регулярность незаметно переходит в регулярность, ори ентированную на законный порядок, — в данном случае в «условность».

Но и при этом остается нерешенной еще одна про блема. В качестве главного примера Вебер приводит «вре менные вкусы», моды и условия приема пищи. В Герма нии так называемый «континентальный (т.е. неанглийский)завтрак» — обычай.Так «делаютвсе».Но ничто не препятствует при этом любому человеку есть бекон и яйца или же сделать себе что-то из пшеничной крупы, если ему это нравится. Никаких санкций не преду-

смотрено для того, кто отклоняется от данного обычая 93 . Это дает ключ к пониманию. В пределах, совместимых с законным порядком общества и не противоречащих по требности в «результативности», т.е. психологически адекватных обеспечению за умеренную цену, существу ют элементы единообразия, которые могут быть обозна чены как «вопрос вкуса».

93 В определенных границах, конечно.

Особенно следует отметить, что такие элементы со держатся также и в ориентации на нормы. Они не толь ко фактические законодатели действия (как можно было бы предположить из веберовской формулировки), но и стандарты «хорошего вкуса» в обществе. Фактические закономерности, поскольку они имеют место, могут быть интерпретированы как возникающие из одинако вой (или подобной) ориентации на общепризнанные нор мы. Рефлексия показывает, что этот элемент имеет ис ключительно широкое применение в общественной жизни. Он применим не только по отношению к пита нию, одежде, личным повседневным привычкам и т.д., это также очень важный элемент «искусства», «рекре ации» и проч.

Как его можно интерпретировать в терминах пред ставленной здесь схемы? Это в первую очередь норматив ный аспект, единственный, не допускающий радикально «натуралистической» интерпретации. Существует неко торое основание, убеждающее нас, что ценностные эле менты должны быть включены в рассмотрение. Во вто рую очередь это нормативный аспект, имеющий характер, явно отличный от тех, которые уже рассмотрены. И самое разительное отличие — отсутствие какого-то «обя зующего» качества норм, по крайней мере в определен ном смысле.

Эффективные нормы и законные нормы — это нор мы действия в конкретном смысле этого слова. Они означают стандарты «правильного» соотношения средств и целей в данном контексте или же «правильного» спо соба делать что-то с учетом обязывающих ценностей.

Ритуал также в таком субъективном аспекте может рассматриваться в точности как средство достижения кон кретных целей. Ритуальные манипуляции обязывают, в том смысле, что они образуют «правильный» — и единственно «правильный» — способ достижения цели. Но в действительности все конкретные акты — преобладает ли в их контексте утилитаризм или ритуальность — содер жат в себе элемент приукрашивания, связанный со стан дартами вкуса.

Эту проблему нам поможет прояснить пример, взя тый из каждой из двух указанных сфер. Для древних ма ори в Новой Зеландии 94 ловля птиц силками — это основ ной способ добычи себе средств пропитания. И универсальным фактом является для них то, что ловуш ки для птиц декорируются искусной резьбой, которая явно никакого значения не имеет для результативности ловушек. Это ритуальный аспект, поскольку резьба име ет магическое значение, но, как покажет следующий при мер, это еще не исчерпывающее объяснение. Далее, ка толическая месса — это типичный ритуал. Но она может быть исполнена в совершенно примитивных условиях, при простейших одеяниях священнослужителей, деревянном алтаре, грубых сосудах для причащения. А может осу ществляться со всей пышностью и роскошью в огромных соборах, при богатых одеяниях, раскошных украшениях, изысканно декорированном алтаре и золотых, укра шенных драгоценностями сосудах. Важно, что ритуаль ный элемент как таковой в обоих случаях совершенно один и тот же. Различия же касаются исключительно вку са. Роскошь больших соборов ничуть не более эффектив на, чем простота маленьких церковок переселенцев или миссионеров.

94 См .: Firtb R. Primitive Economics of the New Zealand Maori, ch. IV (Magi' in Economics. E.P. Dutton and Co, New York, 1929).

Наконец, существует целый класс конкретных актов, которые обычно называются художественным творче ством и его восприятием, с одной стороны, и реакцией, с другой, где элемент «вкуса » становится доминирующим.

Все эти виды деятельности включают в себя «техники»; раз дана определенная норма вкуса, то существуют пра вильные и неправильные способы ее осуществления в дей ствии. И техники эти, следовательно, могут быть подвер гнуты обычному анализу целей и средств. Но норма вкуса — это не обязательная норма, в отличие от норм двух других типов, обсужденных выше.

Как было уже отмечено, этот нормативный харак тер подразумевает ценностный элемент. Какова же объяснимая связь данного элемента с другими структур ными элементами действия? По-видимому, действия и их результаты здесь лучше всего рассматривать как спосо бы выражения ценностных установок. Нормативный элемент включен, поскольку для данных видов активно сти и их результатов он обеспечивает адекватное выра жение, которое они в определенном смысле должны иметь в соответствии с характером ценностей, в них выражаемых. Но такое соответствие не принимает ни формы подчинения средств или условий конкретным целям (относительно экспрессивной активности как общего комплекса, в отвлечении от техник, в него включенных, и от формы норм, управляющих отношением между средствами и целями), ни формы правил легитимного порядка 95 .

95 Включая и моральные санкции.

Оно принимает скорее форму осмысленного соот ветствия между ценностной установкой и конкретными формами активности, а также их результатом. Это озна чает, что эти элементы могут быть интерпретированы как принадлежащие все вместе к согласованности чувств ( Sinnzusammenhang ) и, с одной стороны, следовательно, конкретные виды активности и их результаты — произ ведения искусства и т.д. — образуют в этом смысле со гласованный образ, а с другой, мотивационная интерпре тация включает демонстрацию их адекватности, как вы ражения установок, с ними связанных. В этом смысле и только в этом смысле — стиль готической архи тектуры может быть интерпретирован как выражение средневекового католического духа ( Geist ), как он сфор мулирован, например, в Summa Фомы Аквинского 96 .

В принципе и все установки могут быть выражены в терминах норм вкуса, а в определенном смысле, и в действии, ориентированном на них. Но очевидно также, что ценностные установки 97 , и прежде всего общепризнанные установки на конечные ценности, а также другие отно шения к действию, в целом будут иметь такое выраже ние, которое было нами описано. И наоборот: во всех конкретных действиях может быть обнаружен элемент такого характера — и это ни в коем случае нельзя смеши вать с «искусством» в популярном смысле этого слова.

Этот вывод очень важен методологически. Как было нами отмечено в конце XVI главы, доктор фон Шелтинг различал «понимание» ( Verstehen ) конкретных мотива- ционных процессов, с одной стороны, и временное Sinnzusammenhange , с другой. Доктор фон Шелтинг по казал, что явным методологическим намерением Вебера было (в данном случае) нечто, противоречащее его пре дыдущим намерениям, и что он в действительности осу ществлял в своих эмпирических исследованиях именно это последнее.

Осуществление Вебером в своих работах этой системы идей само по себе не релевантно данному контек сту. Но релевантным является дальнейшее развитие этой системы в конкретный комплекс действия. Он может быть интерпретирован в строгом смысле как методологиче ский противовес эмпирической роли норм вкуса и комплексу действия, ориентированного на них 98 .

96 Проф. Сорокин посчитал удобным назвать это «ажурным методом».
97 Понимаемые, конечно, как ценностный элемент конкретной установки. Такие элементы, все вместе, принадлежат к логически-смысловому един ству. См .: Sorokin P.A. Forms and problems of Culture Integration («Journal of Sociology», June and Sept. 1936).

98 Но не только это. См. замечания к данной главе, где рассматривается Gemeinschaft и его применения.

Верно, что главный интерес Вебера, как аналитический, так и методологический относился не к этим феноменам, но к роли двух других типов норм. Однако на периферии его мыш ления в обоих случаях возникал рассматриваемый нами третий тип норм - из-за логической необходимости ин терпретировать эмпирические субъективные проблемы.

Место этого аспекта системы действия — поскольку он вообще заслуживает быть названным таковым — па раллельно только месту общепризнанных конечных цен ностей в другом контексте, этой крупицы истины в интуи- ционистско-эманационистских социальных теориях. Не случайно такие теории всегда особо подчеркивали этот аспект социальной жизни и пытались вогнать все прочие аспекты в свою схему. Игнорирование Вебером этого ас пекта объясняется главным образом его полемическими атаками на эти теории и последовательной концентрацией на аспектах действия, которые в указанных концепци ях постоянно получают извращенную интерпретацию. Поэтому возрождение Вебером в указанных обстоятель ствах данного аспекта системы действия в своих же собственных работах тем более наводит на размышление.

Это показывает нам, что его очерк не претендует быть исчерпывающим. Он не претендует также ни на пол ностью адекватное объяснение роли норм вкуса, ни на то, чтобы дать адекватный ключ к пониманию таких конкретных феноменов, как искусство, к которым примене ние его понятий практически очевидно. Рассматриваемые нормы вводятся с целью охарактеризовать часть струк туры действия, которая непосредственно вторгается в то, что было предметом предшествующего анализа. И в со ответствии с общим методологическим характером нашей работы данная часть структуры действия имеет дело не посредственно с отношением этих норм к предыдущим категориям. Это неизбежно приводит нас к тому, что ука занные нормы становятся остаточной категорией, отно сительно которой читатель, возможно, уже настроился подозревать, что она охватывает весьма различные вещи. Однако, по-видимому, нецелесообразно пытаться расши рять этот анализ далее. В примечаниях к данной главе при Рассмотрении понятия Gemeinschaft мы попытаемся все же высказать некоторые идеи относительно класса конкретных феноменов, в который в значительной степени входит другой аналогичный элемент системы действия.

Каталог структурных элементов действия, распозна ваемых в веберовской систематической схеме идеальных типов или прямо вытекающих из нее, будет еще дополнен. Он дает основание для идентификации и очерчивает ясную и определенную роль в обобщающей схеме каждого отдель ного элемента предыдущего нашего анализа, особенно бла годаря исследованию работ Парето и Дюркгейма. Более того, каждый из этих элементов, если он вообще возникает в работе в отчетливой форме, может получить формули ровку, которую можно в дальнейшем включить как в теоре тические схемы, так и в эмпирические интерпретации кон цепций всех трех авторов, а также обосновать, что эти авторы, согласно интерпретации, основанной на тщатель но проведенном анализе, сами понимали под своими теори ями 99 . Эта определенно и окончательно установленная кон вергенция концепций и была главным предметом, который должен был быть продемонстрирован в нашей работе. И вот, наконец, у Вебера возникает еще один структурный эле мент — ориентация форм выражения на нормы вкуса, который заполняет пустоты в предыдущих схемах.

99 Иначе говоря, учитывая возможность различных направлений анализа, эти три концептуальные схемы могут быть терминологически переведены одна в другую без существенного изменения их смысла.

Мы не предполагаем здесь изучать те следствия, ко торые вытекают из положений генерализованной схемы структуры действия для проблем, связанных с конструи рованием общей систематической теории. Предваритель ный очерк, направленный на создание такой теории, бу дет дан в последней главе. Не предполагается здесь также продолжать сопоставление концепций этих трех авторов или пересматривать основные положения полученной на основе этого сопоставления обобщенной схемы. Такая попытка будет сделана в двух заключительных главах.

Завершая рассмотрение теоретических взглядов Ве бера, целесообразно переставить некоторые акценты и сделать эксплицитными некоторые аспекты, несмотря на возможные сомнения в правильности нашей интерпрета ции. Позиция Вебера — это, без сомнения, волюнтарис тическая теория действия. Она ни в коем случае не явля ется позитивистской или идеалистической теорией. Это можно убедительно показать для всех существенных эле ментов его концепции.

Во-первых, его рассмотрение протестантизма и ка питализма и — в более общей схеме — социальной роли религиозных идей становится понятно только исходя из этой трактовки. Роль как идей, так и связанных с ними конечных ценностей лежит в основании веберовской кон цепции. Но не менее важным является и то, что эти элементы не остаются разрозненными, а состоят в сложных взаимоотношениях с другими независимыми факторами. Без признания независимости друг от друга наследствен ности и среды, без изучения сложных взаимодействий конечных ценностей, идей, установок, норм различного типа друг с другом, а также с наследственностью и сре дой, конкретная социальная жизнь и действие, как мы их знаем эмпирически и как рассматривает их Вебер, попро сту не интепретируемы и не мыслимы вообще.

Во-вторых, разбор веберовской методологии полно стью подтверждает интерпретацию его эмпирических трудов. Его методологический интерес, как оказывает ся, был сфокусирован главным образом на тех сторонах логики науки, которые имеют значение для понимания действия, а не «природы» или каких-то вневременных комплексов значений. Еще глубже, Вебер демонстриру ет, что концепция объективного научного знания в лю бом смысле, применительно к любым эмпирическим проблемам неразрывно связана с реальностью как нор мативного аспекта действия, так и того, что мешает реа лизации норм. Сама наука не может быть методологичес ки обоснована без связи с ценностным элементом в составе ценностных отношений ( Wertbeziehung ). Без него не может быть никакого определенного отбора релеван тных данных, а, следовательно, и объективного знания, отличного от «потока сознания». Концепция науки сама по себе предполагает действие 100 .

100 Это, как уже указывалось, одно из зерен истины в прагматизме.

Более того, существует такое основное единство науки и действия, которое пред ставляет последнее обоснование исходного пункта всего нашего исследования, — роль в действии нормы рацио нальности, в смысле научного верифицируемого внут реннего отношения целей и средств друг к другу. Если, следовательно, вообще существует наука, то должно су ществовать и действие. И если существует наука о действии, то она должна включать в себя норму внутрен ней рациональности в данном смысле этого слова. Это фактически является центральным пунктом. Отбрасыва ние этих фундаментальных отношений в конечном счете неизбежно ведет к субъективизму и скептицизму, которые разрушают как науку, так и ответственное дей ствие 101 .

101 Осознание этой фундаментальной истины (правда, не всегда ясное) — одно из главных достоинств интереснейшей работы проф. В . Эллиота : Elliot William ]. The Pragmatic Revolt in Politics: Syndicalism, Fascism, and the Constitutional State. The Macmillan Company , New York ,1928. Эту работу можно считать философским экскурсом, а не одним из строго научных аргументов.

Существует еще один аспект веберовской методо логии, который был кратко затронут выше, и который относится непосредственно к данному контексту. Это принципиальный аспект идеального типа — его нормативный характер. Это, конечно, не норма, обязывающая наблюдателя, но наблюдатель понимает действие, в ча стности, с точки зрения нормы, которую он считает вме няемой актору в связи с его действием. Вебер использу ет для объяснения главным образом рациональные идеально-типические случаи и в конечном счете — иде ально-типические случаи, в которых предполагается полная реализация нормы. Это поучительно, в частно сти, потому, что в своей полемической оппозиции инту- итивистским теориям, Вебер с особой силой подчерки вал нереальность идеального типа как искусственной, мысленной конструкции.

Наше несогласие с Вебером относительно идеально го типа связано не с его нормативным характером вообще, а только с тем фактом, что Веберу не удалось разде лить конкретные нормы (гипотетический конкретный типический элемент) и нормативные элементы обобщен ной теории действия и согласовать свой эксплицитный методологический подход с выдвинутыми ранее катего риями. Но с его точки зрения настойчивое утверждение о нереальности идеального типа, безусловно, правильно, и это сильнейший из всех возможных показателей того, что он работал в рамках волюнтаристической теории дей ствия. Поскольку, хотя нормативные элементы абсолют но необходимы для действия, столь же верно и то, что они не являются единственными, а приобретают свое зна чение только в связи с ненормативными элементами. Вы деление такого идеального типа, т.е. изоляция норматив ных элементов как таковых, разрушает действие, — теория становится идеалистической.

В-третьих, в данной главе мы показали, что струк туру систем действия в целом, как ее удалось устано вить в нашем анализе, можно идентифицировать с соб ственной веберовской концептуальной схемой. И это верно, несмотря на то, что в его методологии нет ясно сти относительно логической природы обобщенной те оретической системы. Система веберовских структур ных элементов действия не имеет смысла сама по себе, а становится осмысленной лишь в контексте волюнта ристической теории действия. С другой стороны, это доказывает, что волюнтаристический подход неизбеж но в той или иной форме приводит именно к таким эле ментам.

Наконец, следует отметить еще один аспект веберовской теории, который в ходе приведенного выше анализа мог не привлечь к себе внимания, поскольку не находил ся в центре рассмотрения. Однако он в высшей степени важен в данном контексте, доставляя окончательный ар гумент в пользу как того, что Вебер стоял на позициях волюнтаристической теории действия, так и того, что, когда такая теория сконструирована, из нее вытекают определенные эмпирические выводы. Рассмотрение проблемы социального изменения, приведенное выше, обнаруживает, что главный интерес Вебера был направлен на взаимосвязь пророчества, рационализации и традицио нализма.

Существует, однако, и еще один аспект социального изменения, основанный на процессе, который ради кальным образом отличается от процессов, названных выше. Этот процесс можно назвать «секуляризацией». Наиболее ясно этот элемент можно проследить в веберовскои концепции предпринимательского капитализ ма. Этот феномен возникает благодаря процессу осво бождения от этического контроля, дающему свободу интересам и импульсам от нормативных ограничений, как традиционных, так и рационально-этических. Он проявляется в смягчении аскетической жестокости на позднейших стадиях развития протестантской этики, а в более широком смысле — вообще в процессе акко модации как протестантской, так и католической ос новы. Этот аспект проявляется в том, что Вебер назвал «спекуляризированным влиянием богатства», которое он с такой силой подчеркнул в «Протестантской эти ке » 102 . Он проявляется не только в экономике, но и в дру гих сферах, например в превращении эротического удо вольствия в искусство 103 .

«Интересы и влечения» предпринимают «наступле ние со всех сторон», стремятся вырваться из-под конт роля, который все еще тяготеет над ними. Существенно, что процесс этот включается в процесс, описанный Па рето как переход от доминирования устойчивой остаточ ной сферы к сфере комбинаций 104 , точно так же, как и в описанной Дюркгеймом схеме перехода от солидарнос ти и интеграции к аномии. Это процесс, возможность ко торого предусматривает волюнтаристическая теория дей ствия как таковая. Полное его отсутствие в веберовскои системе было бы весомым аргументом в пользу сомнения в правильности проведенного выше анализа. Но он в ней присутствует. Только, подобно эксплицитной роли ритуала, он выступает на первый план в специфике веберовс ких эмпирических, а не теоретических работ.

102 Weber M. The Protestant Ethic and Spirit of Capitalism. Transl. by Talcott Parsons et al. London, 1930.

103 Weber M. Gesammelbe Autsatze zur Religionszoziologie.
104 В теории Парето ( в изложении Т . Парсонса , см . гл . VII данной работы) категория остаточных элементов ( residues ) состоит из двух классов эле ментов: основанных на устойчивости агрегатов ( persistence of aggregates ) и основанных на инстинкте комбинирования ( instinct of combinations ). —~ Примеч. перев.

Замечания о Gemeinschaft и Gesеllschaft 105

105 Эти термины отчасти стали уже интернациональными в своей немецкой форме, так что совершенно нет необходимости их переводить.

После представления классификации, которая фор мирует главную исходную точку для приведенного в дан ной главе анализа видов ориентации действия, в том, что касается интересов, законного порядка и обычая, Вебер приступает к конструированию следующей трехчленной классификации: Kampf (т.е. «борьба» или «конфликт»), Vergemeinschaftung («общинизация») и Vergesellschaftung («социетизация »). Эта классификация представляет первичный базис для следующей системы типов отношений. Приведенный выше анализ не достигает той точки, когда Вебер обращается от непосредственного рассмотрения действия к рассмотрению социальных отношений. При этом то, что имеет важное теоретическое значение для целей нашего рассмотрения, могло бы быть достигнуто и без анализа этой классификации. Существует, однако, аспект, который должен быть кратко объяснен: это ас пект социальной системы, который, будучи назван выше видами проявления установок, не сливается с проблема ми вкуса, но вторгается в институциональную сферу. Для того чтобы показать его здесь, феномен этот определя ется понятием Gemeinschaft , в том виде, как он развит в немецкой социологической литературе, что удобно для нашего рассмотрения. Но еще более удобно обсуждать эти феномены в терминах формулировок Ф. Тенниса, который ввел этот термин и на основании которого Ве бер формировал свои собственные понятия. Удобно, сле довательно, здесь обратиться не к Веберу, а непосред ственно к Теннису. Теннис использует эту дихотомию в качестве основания для классификации социальных от ношений.

Как Gemeinschaft , так и Gesellschaft представляют собой то, что называют обычно положительными типа ми социальных отношений, т.е. способами, с помощью которых индивиды строят связи друг с другом. Таким образом, оба эти типа исключают конфликтные элементы. Фактически, как было замечено, Вебер вводит кон фликт как третий основной элемент отношений. Но в дан ном очерке нет необходимости это рассматривать.

Gesellschaft — это, по Теннису, тот тип социальных отношений, который описан утилитарной школой соци альной мысли. Его содержание, в той личной истории, которая привела Тенниса к его теории, наиболее тесно связано с учением Гоббса, и, по всей видимости, это спо собствовало оживлению интереса к Гоббсу. Действитель но, Гоббс и Маркс могут рассматриваться как авторы, оказавшие своими формулировками большое влияние на это понятие. В дальнейшем такое влияние оказал также сэр Генри Майн своим понятием «контракта» (договора).

Основной признак Gesellschaft — это «рациональное осуществление индивидуальных эгоистических интере сов». Отношения рассматриваются субъективно как средство, с помощью которого индивид достигает своих целей. Мотив, побуждающий включаться в такие отно шения, состоит в том, что они — наиболее эффективное средство для достижения целей, имеющееся в наличии в данной ситуации. Все это предполагает существенное обособление тех частей отношений, которые связаны с собственнной системой целей индивида и его ценностя ми. По крайней мере в той степени, в которой отношения принимают форму типа Gesellschaft , все части их, кроме прямо названных специфических элементов, иррелеван тны для нашего анализа. И в целом система отношений приближается к типу Gesellschaft ровно настолько, на сколько ее общие элементы могут фактически игнориро ваться.

Теннис грубо разделил отношения на такие, которые предполагают равенство ( Genossenschaft ) и такие, которые включают в себя власть ( Herrschaft ). Типичные для отношения — отношения обмена и добро вольной ассоциации 106 с ограниченными целями.

106 В немецкой терминологии — Verein .

В случае обмена партнеры действуют как средства для достиже ния цели каждого из них: «А» может доставить нечто, что желательно для «Б», и наоборот. В ассоциации от ношения предполагают наличие некоторых общих целей, но только конкретных и ограниченных. Такие цели могут быть названы общими интересами. Наконец, Gesellschaft принимает форму иерархических отношений со подчинения внутри конкретной ограниченной сферы. Бюрократическая власть, в понимании Вебера, — это как раз такой случай.

В каждом из этих трех случаев специфической ха рактеристикой Gesellschaft будет совпадение интересов по отношению к конкретной позитивно определяемой сфере и «компромиссы» интересов партнеров внутри этой сферы. Но все это — лишь смягчение глубочайшего обособления партнеров (акторов), которое по существу остается неизменным. Теннис идет даже дальше, утвер ждая вслед за Гоббсом, что в рамках отношений типа Gesellshaft всегда остается латентный конфликт, который только маскируется компромиссом внутри некой кон кретной ограниченной сферы 107 .

107 Сходство тённисовской характеристики этого явления с характеристикой Дюркгейма поразительно. Книга Тенниса (1887) предшествовала «Разделению общественного труда» (1893).

Теннис, определяя свое понятие Gesellschaft , не ис ключает из него полностью институциональные элемен ты. Напротив, марксистское влияние на его теорию об наруживается, в частности, и в этом отношении. Компромиссы в Gesellschaft достигаются в рамках пра вил и не представляют собой соглашений ad hoc в смысле спенсеровских договорных отношений. Но в весьма важ ном смысле эти институциональные правила являются внешними для тех отношений, о которых мы здесь гово рим, т.к. они регулируют их извне. Они создают условия, в соответствии с которыми люди могут входить в отно шения обмена или объединяться друг с другом для общей цели, а также подчиняться власти.

Таким образом, в теории Тенниса есть важный ин ституциональный элемент — Gesellschaft рассматривает ся в роли Gemeinschaft . Это не позволяет однозначно при числить Тенниса к утилитарной школе социальной мыс- ди. Но при определении его принадлежности необходи мо принять во внимание другой институциональный элемент. В категории Gesellschaft есть элемент, являю щийся элементом действия, относительно которого ути литарная точка зрения дает основание видеть в нем глав ную формулировку тённисовской теории 108 . Разумеется, Теннис не постулирует, что конечные цели в самом деле случайны. Он просто предполагает, что в той мере, в ка кой отношения относятся к типу Gesellschaft , другие цели индивидуальных партнеров, помимо тех, которые непос редственно входят в их отношения, могут становиться иррелевантными (с точки зрения включения в эти отно шения). Они иррелевантны даже в том случае, когда первичные (по своему значению) ценностные системы парт неров интегрированы. Если человек отправляется в лавку в чужом городе, чтобы произвести покупку, то единст венное релевантное его отношение с человеком, стоящим за прилавком, будет охватывать только виды товаров, их цены и т.д. Все другие факты, касающиеся этих двух лиц, могут не приниматься во внимание. Нет даже необ ходимости знать, имеют ли эти два человека еще какие- нибудь общие интересы, помимо непосредственного обмена.

108 Gemeinschaft и Gesellschaft для него — конкретные типы отношений. Следовательно, промежуточный сектор внутренней цепочки «цели-сред ства» включается также и в Gemeinschaft , но в другом виде.

На противоположном полюсе общественных отношений Теннис помещает Gemeinschaft . Для характерис тики этого типа он использует несколько терминов, из которых мы разберем лишь некоторые. Прежде всего это — отношения солидарности, охватывающие широкую, скорее неопределенную, сферу жизни и интересов. Иначе говоря, это общность судьбы ( Schicksal ). Можно сказать, что внутри этой сферы отношений партнеры дей ствуют и трактуют друг друга, как если бы они представляли солидарную единицу. Они участвуют в общих успе хах и неудачах, не обязательно на равных, поскольку отношения Gemeinschaft органично включает в себя как функциональную, так и иерархическую дифференциа цию. Но это специфическая сфера применения коммуни стического принципа: «каждому по потребностям, от каждого по способностям».

Теннис склонен подчеркивать в этой связи принудительный характер вступления в такие отношения, приво дя в пример родителей и детей как типичный случай, контрастирующий с добровольным вступлением в дого ворные отношения. Это не дает, по-видимому, четкой раз деляющей линии,скорее запутывает проблему,посколь ку как дружба, так и брак в нашем обществе заключаются, главным образом, на добровольных началах, однако эти связи безусловно относятся к отношениям типа Gemeinschaft .

Главный критерий, по-видимому, лежит в другой об ласти, а именно: в том способе, которым можно описать партнеров, имеющих «цели » для вступления в такого рода отношения, или для поддержания их. В случае Gesellschaft это конкретные, ограниченные цели, конкретный обмен благами или услугами, или же какая-то частная непо средственная цель, которая может быть достигнута со обща. В Gemeinschaft так никогда не бывает 109 .

109 Это, конечно, полярные типы, хотя между ними есть переходная область.

Если мож но говорить о "целях", ради которых партнер вступает в отношения, либо ради которых эти отношения существуют, то это уже отношения другого (не общинного) харак тера. Общинные отношения — это отношения общего неопределенного типа, включающие в себя множество вспомогательных конкретных целей, многие из которых как таковые не осознаются. Если кого-то спрашивают: «Зачем ты женишься? », он, как правило, находит исклю чительно трудным дать ответ на этот вопрос с обычной целеполагательной точки зрения. Если же, с другой сто роны, его спросить, зачем он вошел в этот магазин, он ответит без особых колебаний: «Купить себе сигарет». Но в случае с браком ситуация сложнее: для одного это любовь, другой хотел бы иметь дом, растить детей, не быть одному, иметь «психологическую поддержку», ко торую дают все эти условия, или комбинация из получе ния удобств и принятия на себя ответственности за кого- то, кто участвует в поддержании общего дела.

По мере вступления в такие отношения на доброволь ных началах человек дает свое согласие на всю совокуп ность интересов, включенных во всю эту более или менее определенную сферу жизни. Существует обычно отчет ливо осознаваемый минимум вопросов — так, в браке это сексуальные отношения и ведение общего хозяйства. Но даже и это — отношения, определенные не в том же смыс ле, что конкретные цели партнеров в случае договорных отношений.

Разумеется, существует институциональный аспект отношений типа Gemeinschaft , также как и отношений типа Gesellschaft . Но есть и специфические, типичные от личия, по крайней мере в двух важных аспектах. В отно шениях типа Gesellschaft партнеры принимают на себя обязательства, в первую очередь моральные, но при необходимости подкрепляемые санкциями. Однако в этом типе отношений обязанности, как правило, ограничены рамками договора, т.е. при вступлении в такие отноше ния стороны предполагают некоторые конкретные, ясно определенные обязанности 110 . Любое изменение обяза тельств возможно лишь в изначально оговоренных рам ках. При необходимости таких изменений вся тяжесть доказательства возлагается на того, кто добивается но вых обязательств, не очевидных и не предусмотренных первоначальным договором.

110 Отношения типа Gesellschaft никоим образом не ограничиваются только включением мотивов «заинтересованности », рассмотренных в предыдущем изложении.

В Gemeinschaft обязательства, напротив, как прави ло, неконкретизированы и неограничены. И если они во обще как-то определены, то в очень абстрактных по нятиях. Так, в клятве супругов при заключении брака предполагаются обязательства «любить и оберегать друг Друга в богатстве и бедности, в здоровье и в болезни». Это как бы банк обязанностей помогать во всех обстоя тельствах, какие только могут возникнуть непредвиден но в течение совместной жизни. Бремя доказательств воз лагается на того, кто хотел бы уклониться от обязан ности, возникающей в любых таких непредвиденных обстоятельствах. Один из наиболее ярких примеров — уход за больным. На основе договорных отношений че ловек, как правило, не чувствует себя обязанным брать на себя бремя заботы о своем наемном работнике, или о бизнесмене, с которым он связан, или о клиенте, если кто- то из них заболевает и у него не хватает собственных средств. Если какой-то человек окажет такую помощь, то это будет сделано совсем по другим мотивам, например, ради дружбы или сочувствия, но не потому что та кое обязательство входит в деловые отношения. А для члена семьи уход за другим членом семьи есть первая обя занность, даже если объект этого ухода ничего не сде лал, чтобы заслужить такое поведение, более того, даже если он лично не пользуется любовью ухаживающего.

Хотя обязательства, присущие Gemeinschaft , некон- кретизированы и в указанном выше смысле неограниче- ны, они ограничены в других отношениях. Но это суще ственно иное ограничение, чем то, которое дано в отношениях типа Gesellschaft . To есть, в итоге тот факт, что некоторое лицо принимает на себя всю совокупность отношений типа Gemeinschaft , определяет согласование их с этическими обязательствами, связанными с другими людьми. Следовательно, требования любого человека ограничиваются здесь возможными требованиями дру гих. Это подразумевает иерархию ценностей и валидность обоснований при отказе удовлетворить требования парт нера по отношениям типа Gemeinschaft в силу их несов местимости с более важными обязанностями. Так, муж может отвергнуть требования жены, касающиеся его вре мени и внимания, поскольку, будучи врачом, он должен был бы в этом случае пренебречь интересами своих паци ентов. Но важно, чтобы эти обязательства более высо кого порядка были ясно осознаны; в случае Gesellschaft такой подход иррелевантен. Если владелец магазина попытается удержать себе больше, чем ему приходится по

счетам, это преступление, независимо от того, что плательщик располагает деньгами в гораздо большем коли честве, чем ему необходимо; и несмотря даже на то, что ему, возможно, этот избыток вреден, в то время как вла делец магазина «нуждается». Важный момент здесь за ключается в том, что отказ покупателя платить больше был бы поддержан моральной санкцией общества без вся кого исследования того обстоятельства, что владелец ма газина гораздо лучше использовал бы эти деньги, чем покупатель, отказавшийся платить сверх установленной цены. Но то, что невозможно в Gesellschalt , является ча стью стандарта, принятого в Gemeinschaft .

Второе важное институциональное различие отношений типа Gesellschalt и Gemeinschaft заключается в том, к чему прилагаются свойственные этим отношениям инсти туциональные нормы. В отношениях типа Gesellschaft институциональные нормы образуют совокупность возможных правил: если вы вступили в соглашение, вы обязаны честно довести до конца все, что с ним связано. Вы обязаны также оставаться внутри этих отношений в определенных границах, обеспечивая помощь своему партнеру, ког да он стремится избежать обмана, ареста и проч., даже если у вас есть возможность и сила выйти их этих отношений. Все эти правила касаются конкретных средств, целей и условий действия или комплексов действий.

В отношениях типа Gemeinschaft все обстоит иначе. Здесь существует целая система институционального контроля. Но она не задает какой-то формы действия норм, непосредственно регулирующих конкретные цели, средства и условия действия в рамках этих отношений. Если контроль имеет место, то он находится скорее на периферии социальных отношений. Определенные вещи рассматриваются как неизбежный минимум для того, что бы такие отношения вообще могли существовать. Так, в случае брака всеобщему осуждению подвергнется та ж ена, которая не даст своему супругу сексуального доступа к себе, а также супруг, который бросает семью или же отказывает ей в поддержке. Таков нормативный ас пект отношений, хотя в действительности подобные случаи вовсе не редкость. Институциональные санкции касаются скорее установок, чем конкретных поступков. Последние расцениваются по преимуществу как прояв ление таких установок. Это особенно очевидно, если трактовать сплетни как форму социального контроля в таких делах. Мы оцениваем прежде всего установки, такие как «любовь», «уважение», «сыновнее (дочернее) почтение » и т.п. Акты формального запрещения или при нуждения в таких случаях являются совершенно несовместимыми с «истинными» нормативно одобряемыми установками; они лишь формально оценивают определен ный минимум проявления таких установок. В отношени ях типа Gesellschaft подобные установки полностью ир релевантны. Названные отношения регулируются сферой «формальной законности».

Все это обнаруживает то, что является главным в дан ном контексте. В случае Gesellschaft конкретные отноше ния в рамках институциональных норм являются отноше ниями ad hoc для конкретных действий или их комплексов. В этом смысле их можно рассматривать как результирую щую элементов непосредственного действия. В некотором смысле, как часто замечает Теннис, эти отношения быва ют механистичны. Отношения же типа Gemeinschaft в том же самом смысле являются органичными, т.к. для понимания конкретных действий их следует рассматривать в кон тексте более широкой совокупности отношений между партнерами, которые, по определению, выходят за преде лы отдельных элементов этих отношений.

Следовательно, отношения типа Gemeinschaft нельзя рассматривать как результирующую непосредственных элементов, и только их одних. Они должны рассматри ваться как включенные в целостную систему, внутри ко торой они размещены. Этими отношениями движут не ad hoc взятые отдельные элементы, но относительно посто янные и глубоко укорененные установки, проявлением которых они могут считаться. Это объясняет, почему мы всегда приглядываемся к установкам, которые стоят за действиями в сфере отношений типа Gemeinschaft , и не делаем этого в сфере отношений типа Gesellschaft .

В некотором смысле категория Gemeinschaft сугубо «формальна». Она может включать в себя широкое раз нообразие различных содержаний. Например, в рамках семьи даже сегодня существует большое количество чи сто экономических видов обмена услугами, направленны ми на поддержание общего хозяйства, но они не могут быть отделены от более широкой системы отношений и установок, в которую они встроены, как это имело бы место в случае обычного рынка. Это вовсе не означает, что экономические категории анализа неприменимы к такой ситуации; это означает только, что ее нельзя ана лизировать лишь при помощи их одних. И это, хорошо осознают экономисты.

В то же время по различным основаниям существу ют некоторые типы конкретного действия, которые ес тественно проявляются в рамках отношений Gemein schaft , усиливающих моральные чувства, и сдерживаемые от радикального проявления в контексте Gesellschaft . Это, по-видимому, особенно верно, по крайней мере для нашего общества, в сфере сексуальных отношений. Те коннотации, которыми отягощен термин «проститу ция», особенно очевидно идут в этом направлении. В своем исходном значении термин «проституция» отно сится к сексуальным связям, далеким от широкого кон текста брачных отношений. В таких отношениях не воз никает вопрос о том, насколько «достойны уважения» партнеры, далеки ли они от желания эксплуатировать друг друга и т.п. В отношениях такого рода есть сильный элемент «ремесла», т.е. незаинтересованного выполнения услуги. Это, собственно говоря, и есть про ституция.

Тот же пример демонстрирует нам и другое. В нашем обществе не все внебрачные сексуальные отношения рас цениваются как проституция. В частности, мы особо вы деляем из них те, в которых имеют место отношения Дружбы или любовь. И как бы строго ни осуждалась такого рода дружба нашими нравами, она никогда не оце нивается таким же образом, как проституция. Пото ку что дружба — это отношения типа Gemeinschaft .

Отсюда следует, что поскольку действие укладыва ется в систему отношений типа Gemeinschaft , оно пред ставляет отдельные формы выражения глубоко лежащих, наиболее постоянных установок. Это означает, что та кие действия получают символическое значение в допол нение к значению, которое им присуще как действиям. Не может быть никаких сомнений в огромной важности это го факта в социальной жизни. С такими действиями связаны чувства, значимые для того, кто их выполняет. Мы не можем обсудить здесь эти проблемы с подобающей полнотой, однако следует указать на несколько специ фических следствий.

В первую очередь, этим, возможно, объясняется лег кая акцептация весьма большого объема неинтересной работы. Женщина, ведущая домашнее хозяйство, счита ет свою работу относительно терпимой. Хотя сама по себе эта работа совершенно неинтересна, она необходима для поддержания ее собственной семьи. Те же самые виды работ показались бы ей несравненно более утомительны ми, если бы она выполняла их в качестве домработницы в чьем-то чужом доме 111 .

111 В связи с этим см. очень интересную монографию Ретлисберга и Диксо на: Roethlisberger , Dickson . Technical as Social Organization in an Industrial Plant. Harvard School of Busines Administration, 1934. См . также Уайтхеда : Whitehead T.M. Leadership in Free Society. Harward University Press , Cambridge , 1936.

Сексуальные отношения выявляют нам несколько иной аспект. Их символический план в рамках более ши роких отношений, например, в отношениях брака, при дает им «значение», которое, разумеется, обычно не яв ляется необходимым в качестве побудительного мотива для людей, в них вступающих. Но эта модель служит наи более важным способом для контроля того, что было бы трудно контролировать и регулировать в рамках самих этих очень сильных по своей природе импульсов. Эти импульсы, как в браке, так и в дружбе канализируются в определенных направлениях. В той мере, в какой действие соответствующих установок является эффективным, они предотвращают развитие таких импульсов в опасные (полностью абсорбирующие человека) формы гедонис тического удовлетворения 112 .

Роль символизма в этом, как и в других контекстах, включает в себя и роль символизма в традиционализме. Теннис часто указывает на тесную связь между Gemein - schaft и традиционализмом. Из анализа, проведенного в предыдущей главе, должны быть очевидны причины та кой связи. В свою очередь, существует особенно тесная связь между Gemeinschaft и религией, прежде всего благодаря тому, что общим для них является определенный тип установки, бескорыстная преданность, включение в систему интересов, относящихся к данной области, и важ ная роль символизма. Это с особой ясностью обнаружи вается, если принять во внимание связь религии и семьи, главных, хотя никоим образом не единственных конкрет ных сфер отношений типа Gemeinschaft . Можно сделать утверждение 113 в форме эмпирического обобщения, что интересы религии и семьи могут быть очень тесно интегрированы друг с другом, а могут быть и резко оппозици онными; однако они никогда не бывают взаимно индиф ферентными.

Весьма валено, что в феномене Gemeinschaft можно отыскать и другой случай для интерпретации действий как способов выражения установок, а не способов дос тижения конкретных целей 114 . Так, нормы Gemeinschaft — это нормы, аналогичные нормам вкуса, рассмотренным нами в связи с веберовской концепцией обычая ( Brauch ). Они, однако, аналогичны, но не идентичны, поскольку тот способ, которым Вебер отделяет законный порядок от обычая, по существу ставит моральный элемент вне ка тегории законного порядка. Однако Вебер совершенно естественно его анализирует в основном как институциональный аспект внутри схемы — «цели—средства».

112 Романтизм в данном контексте может рассматриваться как гиперболи зация данного символического аспекта сексуальных отношений.

113 Это утверждение уже было высказано нами в другой работе. См .: Parsons Т . The Place of Ultimate Values in Sociological Theory («International Journal of Ethics», Apr. 1935, p. 312).

114 Всегда делается допущение, как в случае, рассмотренном в предыдущей главе, для способов таких видов деятельности.

Таким образом, совершенно очевидно, что Gemeinschaft включает в себя моральный элемент в качестве характера общинных установок, например отно сительно нарушения брачных обычаев, что отчетливо подтверждается. Следовательно, согласно такому кри терию, элемент этот явно институционален, но в других отношениях он тесно связан с нормами вкуса. Вместе с тем установки, обнаруживающиеся в рамках отношений типа Gemeinschaft , будучи конкретными установками, включают и ценностный элемент, главный компонент которого, в свою очередь, — это ценностные установ ки, общие для членов данной общины. Следовательно, приверженность нормам, регулирующим отношения типа Gemeinschaft , никоим образом не является вопросом только вкуса.

Следовательно, категория «способов выражения» расширяется, чтобы включить в себя, в другой связи, те же самые элементы, которые были центральными для внут ренних и символических отношений «средство—цель». Отсюда следует методологический вывод, что, подобно действию, ориентированному на норму вкуса, действие в контексте Gemeinschaft должно интерпретироваться более тонко. Конкретные мотивационные элементы долж ны размещаться в широком контексте отношений или комплексе отношений в целом.

Это важное обоснование значимости в таком контек сте схемы отношений. Обнаружение такого факта в данном аспекте подчеркивает непосредственно и несомнен но органический характер феноменов таким способом, каким не позволяет это сделать схема действия. Таким образом, это вносит важную коррективу в любое нарушение перспектив, которое может возникнуть из-за ис ключительной концентрации на схеме действия.

Но следует подчеркнуть также, что эта значимость схемы отношений по преимуществу описательна, а не аналитична. Для Тенниса Gemeinschaft и Gesellschaft — это идеальные типы конкретных отношений. Его схема в этом смысле — классификация. Значимость ее для наше го анализа основывается на утверждении и определении

того, что с ее помощью особенно ясно выявляются неко торые специальные элементы, имеющие огромное значе ние для наших аналитических целей. Прежде всего она показывает ограниченность интерпретации комплекса действия в рамках непосредственных целей и ситуации каждого отдельного акта, взятого изолированно.

Но для объяснения Gemeinschaft , а также Brauch строится обобщенная теория посредством развития схе мы действия, и она здесь для нас особенно важна. Кон цепция способов проявления не отрицает схему структуры действия, но расширяет ее, включая то, что для более суженных форм ее было бы остаточными катего риями. Прежде всего то, что называется «проявлени ем», — это все те же установки, с которыми мы уже встречались ранее, первично-ценностные установки как компонент более широкого теоретического интереса. Тот факт, что все это методологически приводит к тому пути, которым пользуются в основном теории иного типа, чем волюнтаристическая теория действия, т.е. иде алистические теории, не является ни удивительным, ни опровергающим. Как мы уже видели, в этом отношении, как и в других, обе основные точки зрения, с которыми имело дело данное исследование (но от которых оно отличается), делают возможным постоянное валидное раз витие как эмпирического, так и методологического ха рактера, приводящее к результатам, которые можно инкорпорировать в другую схему. Тот факт, что эти эле менты оказываются здесь полезными, не дает основа ния ни для волюнтаристической, ни для позитивистской теории.

Вебер, как было показано выше, использовал понятие, тесно связанное с тённисовским понятием Gemeinschaft . Он использовал его, однако, главным образом на описательном уровне, и следствия этого, значимые для наших целей, не выступают столь же очевидно в его слу чае, как они выступают у Тенниса. Следовательно, по- видимому, удобнее использовать тённисовские труды для обс уждения этих проблем. Но главные результаты такого обсуждения могут быть применены непосредственно к Веберу 115 , и связаны с предыдущим анализом в нашей работе.

115 Вебер, конечно, в своем рассмотрении этих проблем много заимствовал у Тенниса.

Но это рассмотрение Gemeinschaft и Gesellschaft не следует понимать так, что эти понятия могут принимать ся без предосторожности во всех случаях как основа для общей классификации социальных отношений или что возможно остановиться на любой дихотомии, дающей два типа. Основные типы не могут быть сведены к двум или даже к трем, как это принимает Вебер. Для того, чтобы попытаться развить такую схему классификации, надо было выйти далеко за пределы данной работы. Такая попытка, однако, требует критического исследования схем Тенниса, Вебера и некоторых других по их главным за дачам.