Манхейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости

ОГЛАВЛЕНИЕ

12. Проблема интерпретации

Более подробно мы говорили об особом способе существования духовных образований, так как этот вопрос имеет фундаментальное значение для теории интерпретации.

Понимание означает, в сущности, две вещи — контагиозного характера связь с чужой психикой (абстрактно говоря, это можно проиллюстрировать на следующем примере: — незнакомый человек входит в комнату и мы, не обменявшись с ним и словом, инстинктивно устанавливаем с ним душевный контакт, как бы «заражаемся» им) 36 , и проникновение в жизненный контекст, в рамках которого мы постепенно начинаем участвовать в пространстве конъюнктивного опыта, усваивая его специфические коллективные представления. Если первая форма понимания осуществляется только благодаря нашей способности вступать в душевный контагиозный контакт, то вторая становится возможной в результате нашей духовной способности схватывать смыслосодержащие образования самого различного рода. Даже если предположить, что исходной предпосылкой понимания является общность, с которой нас связывают отношения экзистенциального характера, и в чьих контекстах переживаний мы длительное время принимали участие, все же остается еще одно, совершенно особенное ка-

430

чество — способность схватывать значимость выявленных в контексте переживаний образований как образований и, наоборот, находить путь от них к связанному с ними контексту переживаний. Именно поэтому мы должны были провести четкую грань между двумя этими формами понимания и показать, что значения не совпадают с контекстами переживаний; хотя они и вырастают из них и вновь возвращаются в них, но обладают собственным особым содержанием и особым способом экзистенции. Они не просто знаки, обозначающие нечто другое 37 , а самостоятельные содержания. Поэтому способность находить в своей душе отклик на определенные переживания и вступать в контакт не использовалась в процессе понимания. Эта способность постижения духовных реальностей, принадлежащих определенному пространству опыта или субъекту, хотя и основана на способности непосредственной контагиозной связи, но по сравнению с ней является другой, новой нашей способностью. Таким образом, мы различаем понимание экзистенции (экзистенциально-душевную контагиозную связь) и понимание значений (схватывание смысла, духовное понимание). В живой жизни одно переходит в другое — то первостепенное значение приобретает инстинктивное экзистенциальное «заражение», то мы проникаем в «другого» посредством его духовных объективации (см. Шпрингер). С другой стороны, в процессе понимания духовных реальностей, принадлежащих к определенному пространству опыта, мы схватываем экзистенциально-пер-спективистские значения лишь в том случае, если каким-либо образом осваиваем стоящие за ними пространство и контекст переживаний.

Хотя можно называть пониманием (Verstehen) и схватывание над-конъюнктивного общего теоретического контекста (скажем, теоремы Пифагора), мы хотели бы намеренно и подчеркнуто отделить эту разновидность схватывания смысла от рассмотренных выше двух видов понимания, назвав этот вид схватывания надконъюнктивного теоретического контекста постижением (Begreifen). В соответствии с установленным нами различием между конъюнктивными и общеобязательными смыслосодержащими образованиями мы хотим определить как понимание лишь проникновение в пространство конъюнктивного опыта. Различие между общезначимым точным естествознанием и историографией отражает то же обстоятельство. Специфическое «искусство» историка — интерпретация — применимо лишь к образованиям, связанным с конъюнктивным жизненным пространством и полностью отличается от анализа и объяснения однозначного объективного теоретического контекста, например, цепи выводов в математике.

Итак, понимание означает — коротко говоря — проникновение в пространство опыта, связанное с определенной общностью, в его смыс-лосодержащие образования и их экзистенциальные основы.

Далее мы хотим провести различие между пониманием и интерпретацией и — в соответствии о установленными нами отличиями до-

431

рефлективного схватывания от рефлективно-теоретического понятийного схватывания образований — определить простое понимание как экзистенциальное контагиозное схватывание чужой экзистенции или как духовное, дорефлективное схватывание образований, под интерпретацией же иметь в виду всегда основывающуюся на результатах этих видов схватывания, но никогда не исчерпывающую их до конца рефлективно-теоретическую экспликацию понятого. Можно рефлек-тивно схватывать и пытаться интерпретировать бытие души так же, как и ее образования, экзистенциальные основы пространства опыта так же, как его духовные реальности, но мы уже говорили о том, до какой степени это рефлективное схватывание (обусловленное состоянием той или иной теории и общим уровнем социально-исторического развития) никогда не бывает адекватным, а всегда носит в сущности своей перспективистский характер.

Если мы ограничимся рассмотрением простого понимания и интерпретацией духовных образований, то упомянутый перспекти-визм относится не только к рефлективному схватыванию в процессе интерпретации, но и к экзистенциальной связи субъекта с образованиями других субъектов и других чуждых ему миров, которые, продолжая определенную историческую традицию, могут играть по отношению к нему роль «пра-мира», доисторического прошлого. Субъект схватывает в чуждых ему образованиях и экзистенциях только то, что лежит поблизости от направления его устремлений 38 . И здесь проявляется целиком динамический характер любого культурного духовно-душевного понимания и в то же время преобладание несозерцательного, активного момента в понимании. Ни в коем случае нельзя представлять себе индивидуума и общность словно окруженными статичным и прекратившим свое развитие, «готовым» миром духовных реальностей, являющихся объектом отвлеченного созерцания; схватывание той или иной «фактичности» осуществляется в силовом поле мироволения. Если общность когда-либо усвоила или произвела какое-то целенаправленное волевое усилие, она стремится выразить это мироволение в каждом духовном акте, реализовать его. Художественное воление стремится наполнить всю индивидуальную реальность; стиль воплощает свои интенции не только в произведениях, картинах и статуях, он пронизывает процесс изготовления самых незначительных приспособлений и инструментов, фасон одежды и мебели, проявляется в темпе жизни и жестикуляции; религия стремится создать всеохватывающую систему, которой бы подчинялись все явления мира — от преобразования души до создания институтов и т.п; культуры уже поэтому дрлжны замедлять динамику своего развития и действительно замедляют сами свое поступательное движение в силу того, что развитие и проникновение в мир и в пространство опыта являются для них условиями экзистенции, а также потому, что мироволение осознает само себя лишь в процессе развития, развертывания-раскрытия, и динамическая судьба лишь так обретает форму 39 .

432

Поскольку культурные сдвиги не улавливаются одним поколением, включение прошлого в пространство собственного опыта носит статичный характер, так как с духовными реальностями и прошлого обращаются так, словно они принадлежат к собственному пространству опыта. Само собой разумеется, спонтанно происходит и переосмысление всех образований, но это динамическое изменение носит слишком постепенный характер, чтобы оно могло стать предметом рефлективного осмысления. Данности прошлого располагают не в порядке их развития, не в хронологической последовательности, а размещают в пространстве одну рядом с другой, в соответствии со статичным переживанием времени. События и образования легко меняются местами, как будто любое из них могло возникнуть и произойти где угодно и когда угодно — для рефлексии существует лишь одно вечное Сейчас.

В символическом понятии развития духовные реальности прошлого выстраиваются в определенном порядке лишь тогда, когда интенция является уже не только одним из жизненных факторов, а предметом рефлексии. Выявленная и очевидная для всех интенция становится методологической формой выстраивания предмета в процессе конструирования исторической науки. Известно, что рассмотрение вещей в аспекте развития — явление очень недавнего происхождения, хотя историческое рассмотрение под углом зрения определенной интенции, отражающей стремление уйти от мира данности к миру чаемому, коренится в природе всего развития Запада. Это явление можно проследить вплоть до эпохи библейских пророков, стоявших у истоков идеи о пришествии мессианского царства; эта концепция была воспринята христианством, которое, например, в лице Августина Блаженного хотя и признавало стремление этого мира к службе Богу, но еще не создало конкретной классификации исторических событий, хотя философия истории уже заложена в этом стремлении (см.Трёльч). Средневековье носит относительно стабильный характер, так как в этот период греко-иудео-христианские элементы слились с мироволением примитивных, сильно стереотипизирован-ных народов.

В области рефлективного мышления интенция выражается в том, что конъюнктивное познание, поскольку оно носит динамический характер, знает особые типы понятий — идеал и утопию, понятие, связанное с общей картиной мира. Утопия является не чем иным, как теоретическим предвосхищением мироволения, связанного с определенной интенцией, и, что характерно, всякое познавательное проникновение в общественное и культурное пространство опыта осуществляется в этой ориентации на утопию. Утопия содержит направление, точку зрения, перспективу, постановку вопроса — всю ту почву, в опоре на которую только и становится вообще возможным схватывание сущего и бывшего. Поэтому исследование структуры утопии является одной из важнейших задач социологии мышления.

433

В типологическом плане мы можем здесь выделить два вида утопии — идею и идеал. Идея, собственно говоря, представляет собой проникнутое нетерпеливым ожиданием переживание интенции, не вылившееся в создание концепции исторического развития. Здесь являющееся целью устремлений мироволение гипостазируется, будучи возведено в статичную надмирную сферу - идеи, эти совершенные образования, сразу объявляются вечными, изначально пре-существующими в некоем духовном надмирном пространстве. Наш мир с его образованиями принимает участие в жизни этой надмир-ной сферы (платоновское участие), но не приближается к ней в ходе систематического поэтапного процесса. В идеале (в кантианской идее) идея является динамической целью и все мироволение во всех своих взаимосвязанных компонентах движется по направлению к ней.

Чистый утопизм в русле историко-социологического познания носит донаучный характер, однако и исключение из поля зрения (само по себе необходимое) утопических фантазий ничего не меняет в том факте, что понятия, возникшие в силовом поле между экзистенцией и предъявляемыми к ней требованиями, по-прежнему сохраняют внедрившийся в них перспективизм, происходящий из этого источника. Историко-социологическое познание в этом смысле также является перспективистским и любое понятие, используемое в рамках такой рефлексии, приобретшей динамический характер, содержит элементы динамического перспективизма - в понятии живет общая интенция. Такие слова, как «капитализм», «пролетариат», «культура» не содержат в себе и не подразумевают никакого обобщения, они представляют собой лишь рассматриваемое с определенной точки зрения направление развития. Эти понятия — не абстрактные дистилляты, их конкретное содержание определяется тем углом зрения, под которым они рассматриваются; когда социалист произносит слово «капитализм», в том определении, которое он вкладывает в это понятие, звучит мысль о самотрансформации этой системы. Содержание понятия определяется интенцией социалистического мировидения. Это именно то, что мы имеем в виду под неизбежным перспективизмом историко-социологической выработки понятий — какое социологическое понятие не было конституировано и сформулировано в русле какой-либо политической интенции? Ценностная беспристрастность в социологии и в сфере общественного познания возможна в том смысле, что исследователь не порицает или восхваляет подлежащие описанию феномены, в том, что он, таким образом, должен воздерживаться от всяких оценок; но оценка, которую невозможно искоренить, заложена в гораздо более глубинных слоях, а именно в перспективизме, являющимся неотъемлемым фактором образования понятий. Мы полагаем, что вопрос о воздержании от оценок в этом смысле должен быть поставлен заново, что в этой дискуссии еще не сказано последнего слова (см. Макс Вебер). Понимание и интерпретирование духовных реальностей прошлых эпох означают также включение этих реальностей в про-

434

странство нашего опыта. Но это включение, как явствует уже из материала данного раздела, может осуществляться двояким образом:

а) наивно, когда с духовными реальностями прошлого обращаются так, будто они принадлежат современности, словно пространство собственного опыта всего лишь расширилось во временном отношении. Это происходит в эпохи, когда собственная интенция еще не выявилась достаточно четко, а динамика как принцип упорядочения еще не открыта. Такое случается, например, когда, не смущаясь анахронизмами, готический собор завершают барочной надстройкой, когда в церкви романского стиля стоят античные скульптуры, переживаемые как образования пространства собственного опыта и творчества;

б) динамически, когда интенция жива, схватывает мир в его становлении и рассматривается как наша интенция, находящаяся в процессе развития. Самоконструкция, которая конструирует мир в соответствии с нашими представлениями о себе самих (как у Гегеля) или с нашими утопиями (как у Маркса), уже динамична; но она по-прежнему схватывает мир перспективистски, ориентируясь на пространство нашего опыта и схватывает в образованиях прошлого лишь то, что включено в состав этой продленной интенции — таким образом, она схватывает в принципе чуждые миры только в том случае, если вбирает их в пространство своего опыта. Но этот существенный элемент любой философии истории содержится в любом историческом исследовании; не существует исследования истории без философии истории 40 .

Наряду с этими двумя типами схватывания и познания прошлого существует еще и третий тип - понимание образований определенного пространства опыта через призму самих этих образований - то, что мы вкратце хотим назвать имманентным пониманием и интерпретацией (см. Требич). Это понимание может возникнуть только в очень чуткие к событиям истории эпохи и состоит в том, что исследователь стремится проникнуть сквозь образования к экзистенциальному фону пространства опыта. Но эта попытка может увенчаться успехом только в отношении тех пространств опыта, с которыми мы поддерживаем историческую преемственность; кроме того, она возможна лишь в эпоху, в достаточной степени дифференцированную, чтобы в пространстве опыта содержалось несколько специальных пространств опыта, в силу чего интерпретирующий индивидуум усваивает также экзистенциально необходимое внутреннее представление, которое одно лишь позволяет проникнуть в различные пространства опыта.

Мы не вправе забывать о том, что в определенные эпохи в одном пространстве могут существовать несколько пространств опыта. Горожанин, оказавшийся в деревенской среде, крестьянин, ставший рабочим, переходят из одного пространства опыта в другое, и даже на протяжении всей жизни, от детства до старости, человек экзистенциально проходит различные пространства опыта. В такие новые пространства опыта мы проникаем не только через одни лишь образования, но и по-

435

средством экзистенциального вовлечения в различные пространства жизни и общества. В ходе этого живого процесса мы учимся понимать образования и смотреть на них иначе, чем мы смотрели на них раньше, и узнаем, что особые способы рассмотрения связаны с особыми культурными пространствами. В результате мы начинаем критически относиться к привитому нам всем нашим воспитанием способу рассмотрения, уже не считая его единственно возможным и исключительным. Но это смягчение (Auflockerung) исключительности собственного мировоззрения может произойти лишь в том случае, если наша экзистенциальная укорененность в пространстве нашего опыта или в результате исторического развития или в силу индивидуальной судьбы уже ослабла. Если этого не происходит, мы лишаем себя возможности включиться в новую общность — крестьянская девушка, переселившаяся в город, продолжает смотреть на себя как на образование, порожденное новым миром, но с точки зрения старых интенций. Только там, где исключительность унаследованного от прошлого образа поведения поставлена под сомнение, возможно «вчув-ствование».

Здесь, в многослойной общности современности, происходит усвоение первых навыков переориентации личности, развитие умения подойти к содержанию чужих пространств опыта «изнутри» — одним словом, обучение имманентному пониманию, имманентному интерпретированию. Однако в жизни такая переориентация еще может осуществляться органично; она органично переходит от экзистенциального восприятия к понимающему образования восприятию и проходит тот же путь, что и ребенок в процессе своего развития, который также движется от экзистенциальной вовлеченности к пониманию образований.

Имманентное же понимание чужих исторических пространств, наоборот, идет от образований, памятников и постепенно, шаг за шагом, завоевывает пространство чужого опыта. Для этого необходимо систематически возвращать старые значения всех слов, которыми мы пользуемся сегодня. Даже если они сохраняют неизменным свой акустически-звуковой комплекс и более часто употребляемое нами сегодня слово сохраняет историческую преемственность со словом, употреблявшимся в прошлом, все же для понимания была бы необходимой работа по исторической реконструкции слова. И здесь нельзя обойтись без отправных точек экзистенциального плана - имманентная интерпретация возможна не только для тех пространств культуры, в которых возник наш мир, но и для всех пространств культуры, в которых вновь ожили зародыши нашей эпохи. Только если волны нашего собственного культурного процесса вынесут на поверхность какой-либо элемент прошедших эпох, затронув в душе интерпретатора определенные струны, интерпретация окажется успешной. Благодаря этим экзистенциальным точкам соприкосновения, образующим архимедову точку опоры в процессе реконструкции старого мира, интерпретатор (критически анализирующий свой

436

предмет) может убрать со своей дороги все интерпретации, которые дали различным феноменам эпохи, слепые в историческом отношении. Опорные точки экзистенциального плана могут существовать и в современных общностях (например, в крестьянских общинах), к которым найден экзистенциальный доступ, в которых сохраняются образования и взгляды, аналогичные тем, что существовали в прошлом, которые удержались лишь в определенной форме общности (так в рамках крестьянской религиозности сохраняется дух и формы старого язычества).

Итак, имманентная интерпретация теснейшим образом связана также с общей интенцией современного воления, даже если она развивается в ином направлении, нежели другие виды интерпретации.

Здесь необходимо также еще раз напомнить, что схватываемые в процессе имманентной интерпретации образования никоим образом не являются надперспективистскими — ведь мы видели, что ни современники, ни отдельные художники не в состоянии полностью постичь произведение, даже свое собственное. Поэтому полис, как мы это уже видели, является не только тем, чем он представлялся своим современникам. Имманентной интерпретации доступен лишь подразумеваемый, вкладываемый в образование смысл, который не совпадает с объективным смыслом, а может рассматриваться лишь как одно из возможных истолкований по сравнению с этими объективными содержаниями.

13. Проблема очевидности в процессе конъюнктивного познания

Предубеждение, закрывающее прежде всего путь к верному схватыванию духовных реальностей смыслосодержащих образований, заключается в том, что реальности эти воспринимаются, пусть даже непроизвольно, по не выраженной явно аналогии с вещными реальностями. В камне или какой-либо пространственной вещи есть что-то непроницаемое для человеческого опыта, тогда как смыслосодержащие образования доступны для нашего проникновения в них. Вбирая в себя смыслосодержащие образования и понимая их, мы чувствуем, что схватываем их изнутри — об этом уже не раз говорилось выше. Мы рассматриваем постижение в отличие от понимания как неполное проникновение в предмет. Когда мы постигаем логический контекст, например, доказательство в математике, то уже здесь - в отличие от схватывания предметно-материального контекста внешней причинности в природе — у нас возникает чувство большей внутренней близости и очевидности, а также впечатление, будто мы находимся в самой сердцевине дела и владеем, так сказать, законом выработки системы доказательств. Но и это проникновение в самый центр, в самую сердцевину потока мысли еще достаточно далеко от той внутренней уверенности в очевидном, которая сопровождает верное схватывание духовных реальностей в процессе понимания. Духовные реальности

437

суть создания нашего духа, что проявляется в первую очередь в том, что в процессе понимания мы всегда испытываем чувство, что проникли в творческий центр образования. В ходе понимания исследователю становится ясно, приближается ли он к глубинным пластам внутренней сущности исследуемого предмета; он знает также (или, по меньшей мере, может знать), когда он, так сказать, полностью внедрится в самую суть дела, в самый его центр, в ту точку, из которой он хотя и не сможет вывести заключение о природе рассматриваемого образования, но, по крайней мере, в состояния заново проникнуть в него.

Тот, кто на самом деле понял музыкальную пьесу, картину, контекст конъюнктивного опыта, носящий рефлективно-теоретический характер, знает, что адекватная рецепция заключается не в том, чтобы просто принять к сведению определенное содержание, а в том, чтобы в процессе рецепции формировать и преобразовывать его также и духовно.

Рецептивные натуры именно потому так легко могут перенимать определенный стиль мышления, что в процессе понимания схватывают формальный принцип, суть творческого подхода. Это схватывание духовно-душевного формального принципа родственно, хотя в широком смысле слова не идентично, той структуре внутренней необходимости, которая присуща схватыванию математического хода мысли и ее чисто теоретических принципов, благодаря которым становится возможным дальнейшее обдумывание проблем, дальнейшая выработка общезначимых условий и норм создаваемой системы и обязательное для всех мыслящих существ их изложение. Вне рамок теоретических контекстов существуют подчиняющиеся еще более глубинной необходимости контексты, которые в верно интерпретируемой картине рассматриваются как выражающий композиционный принцип ключ к пониманию внутренней необходимости группировки изобразительного материала. И это не означает снижения характера необходимости, даже если известно, что эти очевидные сведения могут быть сообщены лишь более узкой общности. Если эта определенность - заключающаяся в том, что в конечном счете очевидность опирается на квалитативные моменты содержания познанного предмета - присуща любой разновидности квалитативного опыта, то это относится и к конъюнктивному опыту смыслосодержащих образований, смысловых контекстов и ко всякому виду культурных реальностей.

Таким образом, было бы совершенно неверно из присущего духовному опыту перспективизма, из исторической обусловленности позиции и конъюнктивной обусловленности доказуемости правильности такого рода утверждений делать вывод, что, во-первых, в этой области все процессы протекают бесконтрольно и неуправляемо, и во-вторых, что здесь исследователь не накапливает опыт, не исследует объекты, а рассматривает лишь собственные заблуждения.

С утверждением, будто такого рода познание не отражает объективного положения дел, согласятся лишь те, кто моделирует познание в

438

соответствии с общезначимыми математическими критериями истины и научности. Для дисциплин, основанных на принципе рационально доказанной неизбежной необходимости, остается открытым вопрос, можно ли из значения логических принципов вывести особые имманентные истины. Но и в этих «точных областях» существует дилемма, суть которой в том, что математическое познание основано или на наблюдении (то есть тогда и здесь познание связано с наблюдением), или же, как сегодня все чаще склонны полагать, что и здесь отдельные утверждения вытекают из нескольких аксиом, причем в таком случае возникает вопрос, должны ли эти аксиомы быть кем-то даны. Если это предположение верно, значит, и в этой области конечные критерии конкретных высказываний коренятся в содержаниях — только очевидность истинности этих содержаний в силу их своеобразия связана с нашей общечеловеческой природой, а не с нашей исторически обусловленной культурой.

Благодаря необходимому для каждого конъюнктивного познания обращению к квалитативным моментам ни одна инстанция не оспаривает научности этого вида познания. В этих областях, где исследователи стремятся осуществить квалитативное познание, главная роль отводится не столько доказательству, сколько показу. Эксперимент заменяется демонстрацией, даже если демонстрируемое становится достоянием лишь конъюнктивной общности. Формальные методы описания процесса показа могут становиться все более тонкими и точными — на этот счет имеется нашедшая всеобщее применение техника, постоянно развивающаяся и совершенствующаяся. К этим общеприменимым методам принадлежат, в частности, описание исследуемого предмета и историческое исследование источников, а кроме того историческая интерпретация использует также критерии и методы, которые могут и не зависеть от конъюнктивной почвы, как, например, формальный критерий внутренней непротиворечивости истолкования того или иного образования. Но мы не вправе заблуждаться относительно того, что очевидность гарантируется не посредством этих формальных методов, а в результате схватывания квалитативных моментов и что схватывание квалитативного является не результатом применения этих методов, а предпосылкой того, что они вообще могут найти применение.

Высказав все это, так сказать, в защиту конъюнктивного познания, необходимо упомянуть еще и о том, что в этом познании имеются моменты, гарантирующие еще более глубокое проникновение в предмет, чем это вообще возможно в точных дисциплинах. В квалитативном познании присутствует момент, благодаря которому оно неизбежно превосходит естественнонаучное познание. Этот момент проявляется в феномене подлинности (Echtheit), который может возникать, только в процессе квалитативного познания как его определение, представляя собой тот самый «излишек», ту самую величину, на которую подлинность превосходит простую правильность познания, свидетельствуя о подлинности какой-либо экзистенции и искренности интенций по-

439

знания. Сущее, бытийствующее может быть столь же истинным, как и познание бытия.

Если любому конъюнктивному познанию органически свойствен перспективизм, то в рамках этого перспективизма существуют подлинные и неподлинные экзистенции, а также подлинные и неподлинные сообщения о результатах познания. Подлинной является экзистенция, экзистирующая на основе своего принципа бытия; подлинным является опыт, перспективизм которого обусловлен лишь перс-пективизмом избранной позиции, а не порождается гетерогенными устремлениями, которые всегда ведут к искажению действительного положения вещей. Политик, стоящий на позициях той или иной партии, может видеть вещи со своей позиции под определенным углом зрения, в определенной перспективе, и если мы, рассматривая те же вещи, разделяем его позицию, то мы можем сказать, что для нас является понятным и в высшей степени последовательным тот факт, что он видит вещи таким-то и таким-то образом; но с большой долей вероятности мы можем также сказать, что отсюда начинаются искажения, которые нельзя приписать его позиции, а следует объяснить неискренними устремлениями. Здесь дело обстоит так же, как в нашем примере с ландшафтом — без перспективы нет ландшафта, но, стоя на определенной позиции, мы в потенции можем контролировать все перспективы и сказать — это с той точки зрения вполне закономерно и последовательно, а это изображено «неправильно». Таким образом, контролю поддается и подлинность, пусть даже только в квалитативном плане.

Философия, которая стремится выстроить истину только с позиций обладающего вневременной общеобязательностью понятийного уровня, знает только критерий «истины вообще» и больше всего хотела бы породить эту истину из самой себя, вне всякой связи с экзистенцией. Внутренне эта философия последовательна лишь в том случае, если она в конечном счете имеет целью элиминирование онтических данностей и пытается вывести закономерности и природу мира из сферы формально-рационального сознания. Этим подходам соответствует понятие истины, носящее имманентный и формальный характер, высшим идеалом которого является дедукция. Но столь же последовательно поступает и философия, которая исходит из экзи-стенции (онтологии) и ищет критерий истины уже не в теории паря-щей над вещами значимости, а в конечном счете приходит к критерию истины, который — пусть даже еще весьма сложным способом — находит истину в определенном способе ориентации на предмет. Подлинность является только выражением такого онтологического критерия истины.

При рассмотрении исторической судьбы квалитативного познания бросается в глаза еще одно обстоятельство: если в области точных наук истинное, верное утверждается с однозначной неотступностью заключенной в них рациональной необходимости, мы видим — на протяжении достаточно длительного периода времени, — что подлинное,

440

существенно важное конъюнктивное познание как и внетеоретичес-кие духовные образования обязательно отражают проблемы своего времени. Пожалуй, можно сказать, что в этой, казалось бы, лишенной критериев области по большому счету нельзя не принимать во внимание как крупные работы в области наук о духе, так и значительные художественные произведения, литературу и философию. И хотя не признанные своим временем предшественники позднейших направлений были открыты поздно, полное исчезновение особо выдающихся достижений вряд ли (или лишь в очень незначительной степени) возможно, так что выражение «время определяет истинную ценность произведений» в определенной мере является верным. В чем тут дело? Правильно ли полагать, что приговор масс, осуществление демократического принципа справедливы и в сфере духовного, конъюнктивного познания? Ведь хорошо известны возражения социологов против предоставления массе права вершить свой суд; в частности, Зиммель в своей работе «Социология» с помощью тонкого анализа стремится показать, что в массе в силу необходимости утверждается лишь тот духовный уровень, который соответствует духовному минимуму составляющих массу индивидуумов, поскольку масса способна духовно социализироваться лишь в той мере, в какой она существует как единое целое. Но в этой связи необходимо указать на то обстоятельство, что в нашем примере речь идет не о собравшейся к определенному сроку коллегии индивидуумов, а о разбросанной во времени, объединяемой непрерывной преемственностью культурного развития, квалитативно однонаправленной конъюнктивной общности — то есть о том социологическом типе, которому мы дали название «знаток». Только на основе критической оценки, даваемой знатоками, которые постепенно обнаруживают существенно важные моменты, возникает то ценностное суждение о произведениях, которое усваивается всеобщим сознанием. Однако конъюнктивная общность знатоков носит скорее консервативный характер, она связана интенсивно поддерживаемой традицией и легко склоняется к тому, чтобы апеллировать к ценностям, входящим в арсенал явлений, уже получивших квалификационную оценку. В свете этого очень понятно непризнание современниками именно тех произведений, которые уже сделали «следующий шаг» по пути дальнейшего развития. Тем больше шансов найти понимание у тех, кто в своих произведениях завершает горизонт ожидания прошлого. Живя в современности и пристально наблюдая ее, видишь, что определить характер развития различных направлений — дело очень непростое. В определенный момент времени существует одновременно несколько возможностей будущего развития и судьба определяет, какому направлению стать ведущим. В этом случае могут кануть в Лету и те произведения и создания, в которых было подлинное содержание, и произойти это может в силу того, что они искали возможности дальнейшего развития в том направлении, которое должно было утвердиться не завтра, а только послезавтра. Но поскольку зародыши этих возможностей продолжают су-

441

шествовать в пространстве культуры, и поскольку в конечном счете все возможное, пусть даже и на поздней стадии, получает развитие в потоке культуры, не подлежит, так сказать, сомнению то, что эти некогда забытые интенции вновь обретут свое значение именно для позднейшего мироволения и будут открыты.

Возможность непризнания произведений, само собой разумеется, более значительна в тех общностях, квалитативная надежность которых ослаблена (что связано с большей или меньшей степенью расшатанности общности) - и поэтому, пожалуй, можно прийти к выводу, что феномен непризнания современниками тех или иных достижений представляет собой, скорее, современное явление, в том числе и потому, что конъюнктивно обусловленная общность знатоков как особый орган обособилась от массы как общности, на которую можно опереться. Знатоки сегодня означают передовой отряд, тогда как в средние века (в особенности в отношении центров культурной жизни — религии и искусства) вся община представляла собой квалитативно ориентированную коллегию знатоков, в которой, разумеется, существовали и стадиальные различия.

Это утверждение подлинного и истинного представляет собой своеобразный феномен конъюнктивно обусловленных духовных образований. Повсюду в сфере творчества (как, например, в языке и искусстве) индивидуум всегда менее значим, нежели совокупность явлений, в силу чего он и в своих оценках гораздо менее уверен и устойчив. Кроме того, способность чисто внешней, событийной судьбы выступать в качестве критерия оценки связана в рамках конъюнктивного опыта с прагматическим характером всей этой мыслительной сферы.

Сделанные здесь замечания, носящие характер намеков, разумеется, не могут решить эту сложнейшую проблему конъюнктивной сферы мышления, в силу чего ее теоретическое изложение не связано с темой данного раздела. Наша задача заключается прежде всего в том, чтобы представить в этой связи — как бы в качестве сырья — наиболее яркие феномены для гносеологической разработки проблемы истины.

14. Расщепление общности и сознания

Полное единение в направлении интенции и, как следствие этого единения, содержательно родственное мироволение и миросозидание существуют лишь на примитивном уровне общности, в «клане». Его можно представить себе в виде конъюнктивной общности жизни и опыта, каждый член которой в принципе обладает равной ценностью и одинаковым образом владеет познаваемостью своего мира и чувствует, что его поддерживают протекающие параллельно и усиливающие друг друга как творческие, так и рецептивные тенденции, как, впрочем, и другие, в русле которых существуют лишь различия, обуслов-

442

ленные природой и дарованиями отдельных индивидуумов. Но существуют и органически обусловленные различия, различия пола и возраста^, и мы на самом деле в возрастных различиях видим самые примитивные, первичные разграничения группы; разграничение по родам (Gentes) здесь не рассматривается по той причине, что группа, как известно, возникает из такого рода естественного единства и представляет собой конъюнктивную жизненную общность, основанную на кровном родстве.

Расщепление содержаний сознания в том смысле, что в рамках одной и той же общности существуют две более узкие общности - которые представляют собой как бы два различных мира — или же в том смысле, что хотя в реальности наличествует один единый, целостный мир явлений и фактов, доступных познанию, известная часть моментов, доступных познанию, изъята из него и скрыта от глаз общественности, являя собой некую тайну, — такое расщепление все же еще не происходит, покуда люди продолжают собираться за общим столом. Там, где эта патриархальная форма (имеющая место и в классовом обществе) сохраняется, участники застолья могут различаться по степени имеющейся в их руках власти, но в своих представлениях о мире они не знают никаких различий; в любом смысле слова они образуют конъюнктивную общность.

Расщепление единого мира происходит лишь тогда, когда в результате завоеваний появляются угнетенные и властители (см.Оппен-хеймер). Но в этой ситуации расщепление происходит уже по двойственным основаниям - прежде всего, вследствие того, что побежденная группа первоначально представляла собой особую общность и принесла с собой иные представления и традиции, иное ми-роволение и иное направление интенций. Однако одного этого было бы недостаточно для обоснования различий, поскольку в ходе дальнейшего сосуществования этих групп должна была бы возникнуть одна единственная конъюнктивная общность, в которой оба мирово-ления, так оказать, объединились бы. Причина того, что это происходит лишь отчасти, заключается в том, что на институциональном уровне предпринимаются усилия, направленные к тому, чтобы между обеими жизненными общностями пролегла относительная грань, в силу которой пространство экзистенции и жизненных представлений властителей и пространство мира и экзистенции покоренных образовывали как бы «государства в государстве». Таким образом, хотя и возникает общая связь относительно тех реальностей, в которых обе общности соприкасаются друг с другом, однако с обеих сторон имеются непроницаемые для посторонних пространства и в области духовного, которые остаются для членов другой группы тайной; к тому же повелители чаще всего сознательно трактуют свою тайну именно как тайну.

Здесь вовлеченность в культурную общность имеет символическое значение. Также и там, где господствующее положение занимает государственная религия, следовало бы выяснить, не означает ли она

443

нечто совсем иное для правящих слоев, нежели для порабощенных; даже там, где побежденным буквально навязывается культ домашних богов, для сторонников имманентного рассмотрения все еще остается нерешенным вопрос, не воспринимаются и не переживаются ли одни и те же духовные реальности с точки зрения господствующих слоев иначе, чем с позиций покоренных слоев. Ведь, например, известно, что создающая в этом плане максимальное единство римско-католическая церковь создала для крестьян позицию крестьянской религиозности (преобладание суеверий, предпочтение жертвоприношения молитве, привнесение древних оргиастических элементов в содержание религиозного учения и т.д.). Здесь, таким образом, уже вступает в действие то понимание, которое мы в первую очередь назвали абсолютным наивным приятием в свою собственную духовную реальность духовных реальностей, происходящих из чужих миров, причем люди, совершающие это и верящие в вымысел, будто они имеют дело с реальностями собственного мира, поступают совершенно «неисторично». Таким образом, одни и те же духовные реальности (главным образом, институты), являющиеся «общей» собственностью, видятся с двух сторон — сверху и снизу. Они по-разному имманентно переживаются сверху и снизу и - впоследствии перейдя от этого переживания к рефлективной сознательности теории — по-разному и интерпретируются (это двойное видение приобретает важное значение, если вспомнить, что всегда существуют две социологии -социология «сверху» и социология «снизу». Господствующие классы видят именно структуру общества иначе, чем классы подчиненные). Таким образом, институциональные образования, которые все еще удерживают общность (хотя и расщепленную) в составе целостности более высокого порядка, какой является группа, образуют ту среду, в которой люди чисто внешне формально встречаются и общаются друг с другом, но фактически по-разному смотрят на вещи. В силу того, что эти образования являются всеобщим достоянием, на ква-зинадконъюнктивном уровне начинает действовать известного рода способность к абстракции, позволяющая нам видеть те же вещи, которые изнутри видятся иначе, иным способом, который в отличие от конъюнктивного рассмотрения, всегда носящего субъективно-перспективистский характер, может рассматриваться как относительно неперспективистский. Это прежде всего выражается в языке, который первоначально содержит в своих словах исключительно конъюнктивно обусловленные представления и стремится создать совершенно конкретно связанные с определенным историческим пространством опыта духовные реальности, рассматриваемые с определенных позиций, но постепенно во все большей степени становится языком общения между различными социальными слоями, средством абстрактного взаимопонимания. Одни и те же акустические звуковые комплексы могут означать то конъюнктивно обусловленное, то — в случае возможного абстрагирования от конъюнкции — смысл, отделенный от частных значений.

444

Чтобы продемонстрировать существующие здесь отношения на простом примере, нам необходимо сделать небольшое отступление от темы. Между миром ребенка и миром взрослых также существует различие, выражающееся в различном видении мира, и хотя обе стороны посредством одних и тех же слов всегда называют и узнают различное содержание, тем не менее между ними на общем уровне — который образует как бы третий мир, вдвинутый между мирами ребенка и взрослых — возникает коммуникация (которую мы намеренно не обозначаем как понимание). Предположим, ребенок играет с куклой. Как бы мы ни старались, мы, пожалуй, никогда не сможем с полной конкретностью понять, каковы особые представления ребенка об этой кукле; но нам уже достаточно знать и то, что он, играя с ней, полностью погружается в эту игру, что он обращается с куклой, как с живым существом, то есть некоторым образом экзистенциально связан о ней так, как мы с ней никогда не были бы связаны. Когда ребенок произносит слова «игрушка», «кукла», он выражает тем самым представления, возникшие из особой конъюнкции с вещью, и которые в рамках гипотетической более широкой конъюнктивной общности могут быть адекватно восприняты другими детьми. И у нас есть конъюнктивно обусловленные представления о кукле, об игрушке, поскольку мы в ходе повседневного общения с остальными взрослыми выработали определенное стереотипное отношение к этим вещам. Для нас ребенок и мир детства представляют собой особенным образом окрашенную духовную реальность, далеко не одинаковую для всех обществ. В истории существует множество самых различных типов переживания мира детства и ребенка с позиций мира взрослых. Порой общество видело в ребенке воплощение святости, порой - маленького человека, порой оно видело в нем нечто гротескное, порой — милое и сентиментальное; оно рассматривало его в различных значениях и смыслах, о которых сам ребенок не имел ни малейшего понятия. Может быть, для нас игрушка является чем-то гротескно-комическим (переживание, которое для взрослых находит свое закономерное завершение в игре с куклой), о чем ребенок опять-таки прежде всего ничего не знает. Мы обладаем именно конъюнктивно обусловленным опытом относительно этой духовной реальности (то есть относительно того значимого содержания, благодаря которому кукла — это нечто большее, чем кусок дерева и несколько лоскутков), и все же мы говорим, например, ребенку: «Дай-ка сюда эту игрушку». Тем самым мы вступаем с ним в коммуникативное отношение. Так высказанное и так воспринятое слово подразумевает лишь определения, достаточные для того, чтобы сообщить требование передать определенную вещь. Слово «игрушка» в своей коммуници-рующей абстрактности сохраняет лишь ограниченные черты - оно говорит лишь о том, что данный предмет представляет собой нечто, с чем можно играть. Тем самым обозначена лишь самая общая функция, которая была перенесена из одной особой общности в другие пространства опыта. «Вещь» — слово бесцветное и обозначает вообще

445

категорию артефактов; «игра» - хотя уже что-то более конкретное, однако не отвечает на вопрос, какие конкретные игровые отношения должны выражаться этим значением слова. Мы в большей или меньшей степени встречаемся с ребенком на этом абстрактном уровне коммуникативных значений понятия и при этом возникает иллюзия, будто мы прекрасно понимаем друг друга. Ребенок, повинуясь нашему требованию, уже сделал первый шаг к тому, чтобы покинуть свое конъюнктивно обусловленное пространство опыта, а мы, по меньшей мере в момент высказывания, целиком перешли на коммуникативный уровень. В этом-то и заключается своеобразие момента — раз уж возникла коммуникативная абстракция, человек время от времени может жить в пространстве коммуникативного, и при этом возникает (непостоянная, то появляющаяся, то пропадающая) тенденция переживать и духовные реальности лишь в той мере, в какой они имеют отношение к коммуникативной значимости. В результате этого возникает своеобразный феномен, суть которого в том, что человек постепенно все больше погружается в сферу коммуникативной абстрактности и практически не испытывает уже никаких иных переживаний, связанных с игрушкой, кроме тех, которые она вызывает как голая функция — а именно «вещь», с которой можно «играть». По мере того, как вновь переживается этот коммуникативный уровень, иными словами — по мере того, как вещи переживаются лишь постольку, поскольку они входят в содержание этих значений понятий, и значение понятия в этом смысле вновь воспринимается жизнью -мир возникает и на уровне конкретной бездуховности в относительной независимости от конкретного пространства опыта; тем самым он становится коммуникабельно сообщаемым, а накопленный опыт, отделенный от общности, получает возможность дальнейшего обогащения в других общностных группах — так возникает сфера цивилизации 42 .

Происходит стабилизация опытного базиса, аналогом которой (пусть и не совсем адекватным) является фиксация норм письменной речи, отличающейся от диалектов. Это мышление статично, относительно надконъюнктивно, надличностно. Это познание обнаруживает свою генетическую связь с определенным пространством опыта, но лишь постольку, поскольку оно осуществляется на этом уровне установленных в определенной системе понятий. Методологи точных естественных наук ориентировались исключительно на этот тип познания и мышления (опирающийся на принцип pars pro toto*). Таким образом, если такой абстрактный надконъюнктивный понятийный уровень и ориентированный на чисто функциональные отношения опытный ряд возникает уже во всякой многослойно структурированной общности, то позиции миропреобразующего господства он достигает лишь в ту эпоху, когда конъюнктивная общность расшатывается и распадается, когда меновое и натуральное хозяйство пе-

* Часть вместо целого (лат.}.

446

реходит в товарно-денежное и в конце концов в основанную на строгом расчете капиталистическую систему хозяйствования. Духовно-душевным символом этого распада является расшатывание религиозного мировоззрения из-под безраздельного господства которого постепенно высвобождаются и становятся автономными отдельные сферы культуры. Если в русле связанной с религиозными представлениями замедленной динамики отдельные социальные слои и существуют обособленно - каждый обладает своим особым миром и своей особой культурой в рамках общей культуры, то мир ощущается реально расщепленным только тогда, когда динамика, хотя и постоянно существующая, но заторможенная, каким-то образом становится ощутимой и для общности. Есть что-то глубоко своеобразное и в высшей степени заслуживающее внимание в том, что приблизительно в то же время, когда происходит процесс автономизации отдельных, до этого связанных узами религиозного сознания и слитых воедино, сфер искусства, этики, государства и т.д., скованная сословными или какими-либо иными моментами общность преобразуется в общность, подразделенную по классовому принципу, причем и классы раньше или позже обретают осознаваемую ими самими собственную динамику. Интересно, однако, наблюдать за тем, как относятся отдельные классы, стремящиеся «наверх» и уже после того, как они достигли поставленной цели, к течениям, ставшим автономными. В большинстве случаев они избирают какое-то одно направление, которое в прежнем, скованном состоянии, в рамках общности было всего лишь имманентным течением, поднимают его, так сказать, на щит, создают с ним как бы концерн, и превращая это течение в самостоятельное явление, полностью разрабатывают и надлежащий, присущий ему образ действий, и принадлежащую к нему систему объективных аксессуаров. Эту автономизацию и последовательное формирование тенденции мы можем наблюдать не только в искусстве - где возникновение, скажем, «буржуазного искусства» представляет собой уже зарегистрированный феномен, — но и в истории мысли. В первой части нашего исследования мы видели, что рвущаяся вверх буржуазия во всех областях связала себя с рационализмом надконъюнктивной абстракции, с рационализмом, который уже в древности достиг высокой степени развития, но в средние века вновь был вовлечен в сферу конъюнктивного миропознания. Это говорит о том, что в эпоху средневековья чисто абстрактное коммуникативное мышление, в том виде, в каком оно уже развилось к тому времени, вновь было включено в систему теологии, в результате чего теология опять стала новой составной частью конъюнктивного миропознания. Таким образом, в теологической картине мира местами встречается абстрактное надконъюнктивное мышление, которое постоянно выливается в конъюнктивно обусловленную картину мира и в иррациональные реальности, познаваемые лишь в рамках определенной общности (см. Макс Вебер, Дьёрдь Лукач).

447

Автономную власть это надконъюнктивное, свободное от теологии мышление обретает лишь после того, как оно усваивается мироволе-нием восходящей буржуазии; она - сначала в рамках религии, а затем в борьбе с религией — снимает все «значения» с вещей, поскольку все они конъюнктивно обусловлены, и приходит тем самым в материальном мире к простой пространственной вещи и ее отношениям. Но и эти отношения познаются лишь постольку, поскольку они представляют собой связанное во всех своих проявлениях с системой счисления и находящее в рамках ее отношений решение и исчисление Нечто — ведь система счисления представляет собой крайнее проявление надконъюнктивной системы отношений.

Снятию значений во внешнем, пространственном мире соответствует снятие смысловых содержаний во «внутреннем опыте». Снимая все особые связи значений, благодаря которым жизнь души являлась областью, «встроенной» в конкретную религиозную картину мира, удалось подойти к чистому интенциональному акту и бездуховным психическим процессам и функциям, которые исследуются в психофизике лишь постольку, поскольку они могут быть сопоставлены с внешними измеримыми величинами.

В мире социального также была создана генерализирующая, общая социология ~~ что позволило открыть социальное вообще. Это направление мысли видит все конкретно-исторические институты и прочие духовные содержания только абстрактно, и исследует их только в плане их функциональности, осуществляемой в рамках некоего сосуществования вообще. (В основе этого явления лежит тот же самый процесс, который мы наблюдали на примере образования абстрактного понятия «игрушка», когда мы пытались показать, как в таких понятиях конкретная полнота конъюнктивного опыта, связанного с определенным предметом, заменяется чистыми отношениями функции.)

Таким образом, генерализирующая социология принимает во внимание все конкретные образования лишь постольку, поскольку они могут рассматриваться как составные части некоего целенаправленно созданного контекста. Наиболее последовательно отразил это формирование понятий Макс Вебер в книге «Хозяйство и общество», где он сам признает, что целенаправленная, осуществляемая на свой лад интерпретация не духовных образований является, так сказать, фикцией социологии. Здесь в высшей степени резко сформулировано то, что в области социального целерациональная исчисляемость точнее всего соответствует математизации естественных наук. Если социология при случае касается даже фактической квантификации, то растворение всякой духовной реальности в функциональном контексте (где идея применения минимальных средств для достижения максимального успеха представляет собой идеал конструкции) способствует образованию надконъюнктивного принципа доказательства, состоящего в ближайшем родстве с принципами квантификации и каузальною исследования, применяющимися в естественных на-

448

уках. Это родство заключается прежде всего в том, что благодаря этому типу рационализации удается искоренить все конъюнктивно обусловленное, квалитативное, то есть не представить существование «институтов» духовных образований «увиденным как бы изнутри», тех институтов, которые существуют для отдельной, особой общности. Это родство состоит также в том, что эта рационализация содержит в себе возможность надконъюнктивной генерализации, поскольку все человеческие действия и поступки могут рассматриваться в контексте целенаправленных взаимоотношений, и точно так же, как рассмотрение внешних взаимосвязей всегда может быть включено в схему каузальности, так и всякое «действие» может быть схематически исследовано с точки зрения его рациональности. Отсюда ясно, почему Макс Вебер интерпретировал все социальные «образования» как «действие».

Сейчас нам нет необходимости исследовать вопрос, достигается ли таким образом на самом деле надконъюнктивность; но то, что эта тенденция рассматривать все как целенаправленное взаимоотношение развивается лишь в эпоху, когда наше воззрение на жизнь и сама жизнь стали по преимуществу рациональными, не подлежит ни малейшему сомнению. Может быть, это проецирование рационального начала во все ситуации и явления прошлого и объяснение духовного экономическим и социальным также отражает тот взгляд на вещи, который тесно связан о нашими сегодняшними позициями. Но исследование этой проблемы — перспективистское или надконъюнктивное — в данный момент не входит в нашу задачу.

Исходя из нашего контекста, важно только показать, что социология как генерализирующая наука — как теория социального процесса вообще, как структурная теория общества - является своего рода соответствием рациональным надконъюнктивным естественным наукам; именно это направление мысли она сознательно сделала своей программой в момент своего появления (см. Конт).

Одна история является той научной дисциплиной, которая ставит своей задачей исследование конкретных образований в их уникальности и полноте, равно как и в их историчности, то есть не абстрагируясь от их конкретного содержания. Она одна сохранила неразрывную связь с конъюнктивным перспективистским мышлением. Да иначе и быть не могло — ведь если рассматривать духовные образования неперспекти-вистски, из них исчезнет все содержательное и конкретное. Здесь научное сознание продолжает действовать (за исключением тех случаев, когда применяется критический метод в отношении источников и хронологии) совершенно так же, как повседневное сознание, схватывающее реальность в рамках общности. В этой реальности и в повседневной жизни жило и то «религиозное сознание», которое схватывало квалитативное в его конкретности.

Здесь мы должны подключить способ рассмотрения, которое превращает в проблему именно этот феномен повседневного донаучного мышления. Мы говорили в первую очередь о расщеплении сознания,

449

совпадающем с социальным расщеплением группы; наши рассуждения касались, таким образом, расщепления, благодаря которому в рамках одной группы возникло несколько пространств опыта и в результате чего одна группа, входящая во всеобъемлющую общность, связалась с одним пространством опыта, а другая — с другим. Этому соответствует наблюдаемая в нашей жизни до сих пор разница в мировоззрениях, например, между крестьянскими слоями и феодальной аристократией.

Но мы говорили также и об отстраняющемся надконъюнктивном слое коммуникативных значений понятия, хотя исследовали только то, как из необходимости коммуникации возникла сфера рационализации, развившаяся со временем в автономное течение, которое в качестве «цивилизаторского мышления» стало источником генерализирующих наук (в том числе и точных естественных наук, экспериментальной психологии и общей социологии). Но теперь мы должны вернуться к коммуникативной сфере в той ее стадии, где она еще не так резко, как сегодня, отделилась от духовной совместности опыта, а лишь обрела функцию, состоящую в том, чтобы создать связь между различными конъюнктивно обусловленными группами одной и той же общности.

В этом качестве сфера эта необходимо должна была войти во всякое отдельное сознание группы и быть понятой, иначе она не смогла бы выполнить именно эту коммуникативную функцию 43 . Но в результате восприятия такого «понятийного уровня»во всяком сознании индивидуума возникает двойственность представлений и понятий относительно одних и тех же реальностей - складываются полностью конъюнктивно связанные представления и понятия, а над ними выстраивается уровень коммуникативных значений. Конъюнктивное мышление более древнего происхождения и коммуникативное мышление — сливаются и стремятся абсорбировать друг друга. И мы, в своем наивном восприятии мира, можем заметить, что мы стремимся отодвинуть точное знание о вещах в сторону или, по крайней мере, расценивать их как рудиментарные явления. В повседневном познании других людей и в оценке ситуации (что всегда означает знание) мы в большинстве случаев забываем о том, что мы знаем и понимаем благодаря естественнонаучной психологии и генерализирующей социологии; ведь мы действуем согласно методам, совершенно не сходным с методами этих наук. Кроме того, что эти науки способны фиксировать лишь общие взаимоотношения и закономерности, именно их способность оценивать и познавать то, о чем идет речь в каждом конкретном случае (то есть способность «схватывать ситуацию»), представляет собой ту мыслительную деятельность, которая совершенно отлична от так называемой научно-исследовательской практики. В таких случаях мы ориентируемся именно на совершенно конкретные, содержательно наполненные духовные реальности, причем именно так, как на них ориентируется наш партнер. Именно благодаря этому мы реагируем более адекватно, чем если бы

450

мы хотели «схватить» материальные предметности с позиций надконъ-юнктивного контекста.

Даже когда мы обращаемся к рассмотрению истории, мы ничего не меняем в общих принципах своей конъюнктивной установки - мы видим историю лишь более последовательно, точнее, критичнее — но она всегда представляет собой продолжение нашего повседневного опыта и поведения. Насколько наш жизненный опыт, мыслимый в коллективных представлениях, трудно поддающихся разложению рационально-рефлективным способом, независим от опыта научного, лучше всего доказывает тот факт, что мы в своем естественном опыте и постижении жизненного пространства мало заботимся о том, что нам откуда-то известно, что Солнце — это неподвижная звезда, а день и ночь — не субстанции, а следствие вращения земли. По мере того как мы феноменологически переживаем эти явления как составные части окружающего нас мира, занимая по отношению к ним позиции, связанные с непосредственным переживанием, над ними сгущается научное знание; для нас и Солнце, и день, и ночь — элементы мифа. Но даже если вторгающееся в наше бытие цивилизаторское знание все больше вытесняет этот мифический элемент из повседневного опыта, мифические и магические компоненты продолжают жить в нашем сегодняшнем повседневном жизненном опыте. И даже там, где миф полностью поблек, мифическая структура сохраняется в повседневном мышлении постольку, поскольку эти вещи конструируются и познаются как в мифе, с ориентацией на нас — это не вещи в каком-то абсолютном пространстве, а вещи и явления в пространстве жизни. В этом заключается их специфический перспективизм и именно поэтому мы берем на себя смелость утверждать, что структура повседневного опыта является продолжением, наследием конъюнктивно обусловленного, прошедшего стадии магического и мифического мышления познания. Если когда-то эти виды мышления занимали безраздельно господствующее положение и формировали целостную картину мира, то сегодня они составляют один из компонентов подспудного течения нашего мышления и познания мира, а именно один из компонентов нашего повседневного мышления.

Сознание индивидуума следовало бы рассматривать как окаменелость прошлых эпох истории сознания - судьба сознания сохранилась в многослойной структуре индивидуального сознания современности.

Но сознание, разумеется, является окаменелостью не в том смысле, что в нем лежат друг на друге четко выделенные остатки и слои прошлых типов познания мира. В сознании все смешано друг с другом, и только очень тщательный анализ может разделить слившиеся друг с другом моменты так, чтобы стали видны источники их исторического происхождения. Не геологии, а филологии приходится заниматься такого рода задачей, поскольку она рассматривает любую современную языковую форму, любое слово как специфический результат общего развития, привлекая для исторической реконструкции общего процесса как исторически зафиксированные языковые формы, так и

451

пространственно-географически обнаруженные языки в качестве дериватов того же исходного языка и его диалектных разновидностей. Вопрос, удастся ли перед лицом столь «текучего» явления и слияния содержаний столь же точно реконструировать развитие сознания, как и развитие языка, остается открытым. Здесь речь идет в первую очередь лишь о том, что и историография, и повседневный опыт применяют один и тот же, конъюнктивный, квалитативный, перспективис-тский метод познания.

Если в нас, таким образом, существует, хотя и пропитанный научными воззрениями, но оставшийся относительно нетронутым слой конъюнктивного познания, дополненный к тому же развившимся очень рано коммуникативным слоем, то результатом этого является определенная двойственность индивидуума в отношении как понятий, так и реальностей. Поясним это на следующем примере — в имманентно религиозном образе поведения отдельный религиозный индивидуум относится к Богу или культу и религии точно так же, как прочие члены культурной общности — он обладает этими содержаниями совершенно конкретным , лишь конъюнктивно сообщаемым перспекти-вистским образом, какой способна создать экзистенциальная общность. Но он также в состоянии занять по отношению к этим реальностям совершенно абстрактную позицию, когда он, скажем, намерен утвердиться в политической борьбе за свою религию и охватывает все эти реальности не «изнутри», а точно так же, как они представляются другим, как религию. Если он в этом смысле говорит о религии, то его сознание поднимается до уровня надконъюнктивной установки — до схватывания феномена религии — какой она является для «посторонних». Но не только религия, а и все духовные реальности жизни стали познаваемы этим двойственным образом, и тем самым в каждом индивидуальном сознании существует такой сплав образов поведения и познания по отношению к вещам. Но тем самым в индивидуальном сознании отражается расщепление, которое, возможно, имеет своим происхождением объективное расщепление общности.

Феномен «образовательной культуры» не связан с этой обособленностью, которая уже указывает на цивилизаторский слой коммуникативных значений слов и все же существует на определенной дистанции от первоначальных экзистенциальных связей произведения культуры.

В то время, как за духовными реальностями общностной культуры стоит — в буквальном смысле слова — непосредственная экзистенциальная связь индивидуумов и в объективациях экзистенциальное изменение общности все еще непосредственно выражает ее инобытие, и в то время как эта общностная культура распространяется до географических границ пространства, населенного носителями культуры, растет — отчасти благодаря расширению общности, но также и в результате смешения социальных слоев — феномен образовательной культуры.

Известно, что местом формирования образовательной культуры является город, где смешивались и соприкасались слои самых раз-

452

личных пространств культуры (но которые все еще принадлежали к одной общей форме). Образовательная культура является культурой, которую сделали относительно независимой от определенной, узко ограниченной жизненной общности и ее экзистенциальных связей. Она точно так же конъюнктивно обусловлена, как и первоначальная культура, хотя и не обладает столь тесными экзистенциальными связями. Обретаемый в ее рамках опыт носит столь же перспективистский характер, что и опыт, получаемый в рамках «первоначальной общности», и все же здесь речь идет об относительном ослаблении связей с конкретной основой отдельной общности.

В русле образовательной культуры могут встречаться друг с другом различные групповые общности, принадлежащие к одному «рамочному» обществу (Rahmengesellschaft), даже если они в большинстве случаев возглавляются, руководятся и направляются одной из этих групповых общностей, поскольку здесь дальнейшее формирование культурного процесса происходит не непосредственно на базе жизненной общности, а самостоятельно формируются только происходящие из различных жизненных общностей «тенденции», «зародыши», мирово-ления. На уровне образовательной культуры люди имеют дело с порождаемыми жизнью общности зародышами, устремлениями, а не непосредственно с отдельной общностью. Это означает колоссальное ускорение культурного процесса, так как — в то время как малейшее материальное изменение объективации культуры в рамках первичной культурной общности предполагает соответствующее бесконечно медленное изменение экзистенции — в области образовательной культуры «зародыши» и «тенденции» схватываются в отрыве от жизни и могут развиваться более или менее свободно. Если стиль народной песни изменяется бесконечно медленно — потому что каждый анонимный поэт и преобразователь песни лишь в скрытой форме изменяет песню в соответствии с новым стилем и мироволением, — то профессиональный поэт (пусть даже не рефлективно, не понятийно) уже направлен на определенную стилевую тенденцию песни и имманентно (не дожидаясь соответствующего изменения условий жизни) формирует ее в соответствии с определенными стилевыми установками. Этому соответствует также тот факт, что творческие личности в рамках первичной культуры по праву ведут анонимное существование, поскольку общество формируется, собственно говоря, в них и через них. В образовательной же культуре уже происходит дифференциация группы и создатель произведения, которому нет необходимости ждать, когда жизнь произведет следующую возможную форму, живет не только групповой жизнью, но и имеет дело с освободившейся тенденцией в образованиях (что уже является индивидуально-творческим достижением) и развивает ее в дальнейшем направлении стилевого развития.

Отсюда возникает известная шаткость образовательной культуры по сравнению о первичной культурой, в которой каждый шаг в формах мира и творчества покупался ценой жизни и где присутствовали

453

большая искренность, глубина и простота, и где экзистенциальная защита гарантировала замедление процесса, полное развитие и дифференциацию возможностей. Если же во все возрастающей мере жить возможностями, это означает определенную фривольность и может привести к ускоренному разрушению субстанции. Позитивным в образовательной культуре является осуществляемая здесь «культиви-рованность», которая означает подвижность, духовное расширение пространства, повышенную чувствительность.

Образовательная культура не является полностью свободной, вольно парящей, поскольку она может возникнуть только из объединения таких культурных общностей, которые исторически живут в одном и том же континууме, то есть являются разобщенными наследниками некогда единой экзистенциальной общности (отсюда и родство накопленных в русле образовательной культуры «зародышей» и «тенденций») или же содержат явления, возникшие в результате культурных инъекций (то есть чуждые элементы), которые были включены в собственное культурное пространство на более ранней стадии развития в ходе экзистенциальной контагиозной связи с чужими.

Вольно парящей образовательная культура не является еще и потому, что продолжающие работать над ней «образованные» постоянно приходят из различных экзистенциальных общностей, привнося с собой возникшие там тенденции в общий поток образования, почему и поток этот является не единым, а полифоничным, диалектически сформированным. В нем развиваются параллельно и перекрещиваются различные, в том числе и противоборствующие тенденции, которые все возникли в рамках более узких первичных экзистенциальных общностей и, несмотря на взаимное противоборство, принадлежат к единому общностному процессу. Зародыши новой интенции не могут на самом деле порождать образовательную культуру из себя самих, почему и происходит постоянное «всасывание» новых мотивов, возникших на экзистенциальной основе. По этой причине образовательная культура — даже если она родственна коммуникативному мышлению в том, что обособляется от отдельной общности - отличается от этого коммуникативного мышления тем, что сохраняет свой перспективизм и квалитативную ориентацию и в том случае, когда она становится представительницей широкой культурной общности. Она в известном смысле надобщностна и все же конъюнктивна.

Существует также развивающееся в направлении образовательной культуры мышление и рефлективное познание, которое — даже поднявшись до уровня образованного слоя — все же остается конъюнктивным, и если коммуникативное мышление со всей сферой цивилизации принципиально переносимо на все общности (при условии, что они достигли зрелости, необходимой для рецепции этого мышления), то конъюнктивное мышление и на уровне образованных слоев не переносимо в своей тотальности. Этим объясняется тот факт, что (в то время как точные науки доступны восприятию и дальнейшему развитию у всех народов) мы в науках о духе, в особенности в истории — главным

454

образом, что касается интерпретативного слоя - наталкиваемся на связи с определенными культурными кругами, в силу чего дальнейшее развитие наук о духе происходит в присущем им направлении, будучи связано с определенным кругом культуры.

Если мы в соответствии с раздвоением мышления на конъюнктивное и коммуникативное наблюдали двуслойность в индивидуальном сознании, то эта же картина наблюдается и в области образовательной культуры. Индивидуум прежде всего усваивает взгляды и позиции отдельных общностей, и только потом уже проникает в сферу образовательной культуры. Точно так же, как в языке сначала изучается какой-то диалект, а потом уже письменная речь, и хотя живой язык несмотря на наличие письменной речи развивается в рамках диалектов, почему письменная речь постоянно должна подвергаться ревизии, человек (в том числе и образованный) познает одни и те же образования двояким способом. И здесь в индивидуальном сознании отражается нечто исторически ставшее. Упомянем еще один аналогичный момент — так же, как письменная речь была фиксацией диалекта, и образовательный уровень возникает прежде всего как обособление и гипостазирование культуры одного, а именно занимающего господствующее положение социального слоя (например, дворянской культуры). И лишь позже постепенно в нее врастают и прочие слои, причем не только возможно, но фактически так оно и есть, что в результате сдвига социальной структуры руководство этим образовательным уровнем может взять на себя следующий социальный слой. Каждый новый слой вносит, разумеется, новые интенции, новое мироволение в общую динамику развития образовательного уровня (он, хотя и является обособленным, доводит до конца тенденции экзистенциальной основы), которые, однако, сразу же вступают в столкновение о другими устремлениями и тенденциями. Хотя естественнее и чаще всего бывает так, что каждый вторгающийся в образованный слой индивидуум продолжает работать и формировать в русле тех мироволе-ний, которые он воспринял от своей первоначальной общности, существует, тем не менее, известная свобода в выборе решений относительно того, к какому мироволению примкнуть. Жизненные судьбы и личные убеждения могут способствовать тому, что опыт, приобретенный на образовательном уровне, изменяет первоначальную интенцию, первоначальное мироволение, и что индивидуум ориентируется на иное групповое воление, нежели то, которое у него было первоначально. И поскольку здесь, на этом уровне образования интенция становится до известной степени вольно парящей, вполне возможно, что в особенности какие-то неприкаянные, вольно парящие социальные слои, обедневшие джентри или еврейство могут по убеждению или из интереса принять новую интенцию. Потому, что создание культуры происходит уже на уровне образования, не является аргументом против социологической обусловленности мышления, когда указывают на то, например, обстоятельство, что теория и философия пролетариата отчасти была создана и распространена

455

буржуазными элементами. Интенция, мироволение пролетариата происходят из его существующего социального направления развития, которое, именно потому, что оно стало вольно парящим, и что образовательная культура порождается из ростков, а не непосредственно экзистенцией, могут принять и индивидуумы, принадлежащие к другим социальным слоям.

Мы рассмотрели конъюнктивное мышление на высшей ступени его развития — ведь именно то, что вообще касается образовательной культуры, относится и к одной из ее частей, а именно к рефлективному схватыванию ее содержаний, к конъюнктивному мышлению на образовательном уровне. Наукой конъюнктивное мышление становится через саму культуру, собственно, только на стадии образовательной культуры. Рефлексия о собственной культуре и окружающем мире в примитивных культурах является ведь еще мифом, сказкой. Тенденции, присутствующие в рассказывающем, мифическом схватывании становления окружающего мира, продолжаются и позже, в области философии истории и истории, и мы уже указывали на то, что история и как наука опирается на основную форму изображения и познания мира, на форму рассказа (то есть вовлечения чужих исторических образований в пространство собственного опыта). То, что историческое повествование, даже если оно еще носит столь позитивистский характер, должно и в дальнейшем сохранить ориентирующуюся на себя самого конструкцию событий (то есть оно вбирает в себя все те моменты, благодаря которым демонстрируется перспективизм конъюнктивного опыта), мы ведь уже не раз подчеркивали. Но если в первичной культурной общности существовало лишь одно направление интенции и если всякая первичная общность формирует одну динамически сдвигающуюся позицию при рассмотрении и оценке исторических явлений, то мы уже в результате вышеприведенных рассуждений должны были прийти к выводу, что в образовательной культуре существует несколько направлений интенции, несколько мироволений — в соответствии со стоящими за ними социальными слоями, — и что и в каждый данный момент времени существует несколько позиций для рефлективного познания культурного пространства. Если уже единую точку зрения первичной культуры следовало схватывать динамически, то и эти точки зрения в рамках одной и той же культурной общности следует рассматривать по отдельности, как динамические. Выработка и становление этих точек зрения является важнейшей задачей всякой социологии культуры и мышления.

Как бы ни различались эти точки зрения по своей первоначальной интенции и своему мироволению, как бы они совершенно явно ни противоборствовали друг с другом, они, тем не менее, рассматриваемые с более высоких позиций, всегда образуют единство — они представляют собой дифференциации общего процесса развития, которые — если одна из их фаз уже завершена — могут быть рассмотрены с позиций этого единства в своих функциях. Точки зрения - это не что иное, как функции этого общего движения, и для социологии мышления, пользую-

456

щейся историческим методом, понимание и фуппирование этих точек зрения является задачей постольку, поскольку она должна представить их не как хаотическое напластование тенденций, а попытаться сгруппировать общее направление развития культурного процесса. Для этого необходимо принять основное движение культурного процесса и рассматривать одно из течений как ведущее и руководящее.

Во всяком случае, это главное движение схватывается лишь перс-пективистски. Если мы сегодня склонны группировать основную динамику процесса вокруг становления социально-экономических форм и определять точки зрения в соответствии с тем, в какой степени стоящие за ними группы заинтересованы в доминирующей в настоящее время экономической и общественной форме капитализма, а также в соответствии с этим различать реакционные, консервативные и прогрессивные слои, то определение как основной динамики, так и отнесение ведущей роли к тому классу, который породил эту экономическую форму, может быть, является односторонностью, которую экзистенциально и социологически можно объяснить тем. что для капитализма (то есть для нашей эпохи) центр действительно сместился в область экономического воления. Разумеется, ясно, что если ориентироваться в определении общей динамики по движению другой формы — например, религии, — и если исходя из нее определять ведущий слой становления культуры, перспективистская картина должна будет принять иные черты. С совершенной уверенностью можно утверждать, что это обусловленный эпохой момент в нашей конструкции истории, который создает в связи с этим перспективистскую картину истории. Но история имеет двойной критерий своей подлинности и верности — во-первых, то, что для нас социальное и экономическое действительно стали экзистенциальным центром реальности, и, во-вторых, что нам удается понять весь материал культуры, совокупность духовных реальностей с позиций этой линии развития. Если мы в этом смысле овладеваем общим процессом, пусть даже и с односторонней точки зрения, то и последующая, сформированная с позиций другого центра точка зрения после необходимых перетолкований должна точно так же схватывать тот же процесс, отвечая на вопрос, каким образом должен быть понят на основе верной про-странственно-перспективистской картины другой аспект того же предмета.

Но если становится известно, что любая социальная тенденция отражает различные духовные тенденции, и можно, в частности, показать, что с каждым мироволением связано определенное мыслеволе-ние, и что это мироволение становится системой в той мере, что оно повторяется даже на уровне двойной рефлективности (что, таким образом, и методология, как мы это пытались показать в историческом анализе, содержащемся в первой главе, проникнута тем же мироволением), то задача материально-ориентированного исторического анализа состояла в том, чтобы подтвердить полученный в ходе этих систематических рефлексий результат.

457

Здесь завершается первый круг наших изысканий. Если сначала мы в ходе историко-социологического анализа попытались показать, как та методологическая теория возникла во взаимосвязи с определенным мысле- и мироволением и как она относилась к тотальности общего процесса, то позже мы попытались сделать систематические выводы из ее исходных положений, тем самым заложив, так сказать, фундамент теории, предпосылки которой существовали, собственно, в рамках исторического анализа. Таким образом мы достигаем конечной цели всякого мышления, которое полагает, что мышление является одним из тех органов, в которых ставшее, то есть дух, осознает самого себя. В отличие от Гегеля мы не считаем, что этим достигнут конец истории, а полагаем, что знание того места, с позиций которого мы мыслим, особенно проясняет мысль.

Примечания

1 В противоположность результату познания, связанного с общностью.

2 Здесь следовало бы привести в качестве примера то, что эмпиризм английского буржуазного мира произрастает из номинализма францисканской философии, то есть он подхватывает сложившуюся уже в средние века тенденцию философской мысли и развивает ее дальше в направлении нового мироволения. См. в связи с этим примером: Honigsheim P. Zur Soziologie der mittelalterlichen Scholastik // Erinnerungsgabe fur Max Weber. Hrsg.M.Palyi. Munchen; Leipzig: Duncker & Humblot. Hauptprobleme der Soziologie. 1923. Bd, II; затем: Bauer O. Das Weltbild des Kapitalismus // Der lebendige Marxismus. Festgabe zum 70. Geburtstage von Karl Kautsky. Jena: Thuringer Verlagsanstalt. 1924. S.417). [Хонигсхайм П. К вопросу о социологии средневековой схоластики // Памяти Макса Вебера. Основные проблемы социологии, Мюнхен/ Лейпциг, 1923, т.П); Бауэр О. Картина мира капитализма // Живой марксизм. Юбилейное издание к 70-летию со дня рождения Карла Каутского, Йена, 1924.]

3 Сознательно этот вопрос был впервые, пожалуй, рассмотрен Максом Вебе-ром, который уже говорит о «понимающей социологии» См.: Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen: J.C.B.Mohr. 1922 (Сборник статей по теории науки, Тюбинген, 1922).

4 Для естественнонаучной теории познания путь к выходу из рамок экзистенциального отношения субъекта и объекта закрыт, так как она стремится выстраивать теорию познания в отрыве от онтологии (метафизики); для нее отношение субъект-объект вообще не существует как отношение между реальными субъектами и вещами, с ее точки зрения подобная позиция является «догматизмом». На это можно возразить, что попытку выстроить теорию познания без онтологических предпосылок в наши дни следует рассматривать как потерпевшую крах. Сама теория познания предполагает наличие корреляций (выразившихся в понятии познания чего-то, в отношении субъект-объект, противоположности между имманентностью и трансцендентностью), которые, даже в столь сублимированной форме, имеют своим происхождением онтологическую сферу. Философия имманентности уже в своем названии содержит предпосылку онтологического различия между сознанием и бессознательным, даже если она по отношению к последнему занимает позиции аг-

458

I

ностицизма. Только если закрытый из-за этих предрассудков путь становится свободным, исследователь вновь обретает смелость рассматривать отношения познания как экзистенциальные; и только тогда обнаруживается, что имманентное понятие познания, принятое на вооружение кантианством, являлось не чем иным, как гипостазированием специфического онтологического отношения познания. О примате онтологии см. мою работу: Strukturanalyse der Erkenntnistheorie // Erganzungshefte der Kantsstudien. Nr.57. Berlin, 1922. (Структурный анализ теории познания// Дополнительные материалы к «Кантовским штудиям», №57, Берлин, 1922).

5 Мысль об интерпретации опыта чужого я лишь обходным путем, посредством теории вчувствования и вывода по аналогии, возникла на основе детерминированной историей мышления ложной предпосылки, что человек всегда должен исходить из замкнутого наподобие монады, «безоконного» индивидуального сознания и может схватывать связь, непосредственный контагиозный контакт между «внешним» и «внутренним» миром только посредством органов чувственного восприятия. Эта предпосылка соответствует переживанию мира, в котором человек и мир полностью отчуждены от субъекта, и которые, как ошибочно полагают, можно представить себе лишь мысленно. Чтобы с этих позиций поставить вопрос о возможности понимания другого, необходимо, встав на самые запутанные обходные пути, отрицать самое что ни на есть непосредственное, а именно факт душевной контагиозной связи, после чего заменить его теорией вчувствования и вывода по аналогии.

Но на это можно возразить, что хотя человек может мысленно представить себе другого и его свойства, это мышление представляет собой лишь частный момент обладания своим визави. Это душевное обладание чужой психикой структурировано так же, как и чувственное восприятие телесных качеств партнера; оно обладает всеми свойствами непосредственной контагиозной связи, ибо душа собеседника, раскрывающаяся во всей своей качественной полноте, предстает внезапно перед нами как нечто совершенно уникальное, не имеющее аналогий. В пользу невозможности теории вчувствования и вывода по аналогии, осуществляемого в нашей собственной душе, говорит обстоятельство, что то, что могло бы стать результатом этого вчувствования и вывода по аналогии, раскрыло бы нам все, только не чужое я как не имеющую аналогий уникальность его совершенно отличной от нас инакости. Наиболее ярко состояние невчувствования и неосвоения квалитативного своеобразия чужого я из нашего «изнутри» проявляется там, где речь идет об эротическом возбуждении. Этим никто не хочет утверждать, что когда мужчина ощущает специфический «шарм» женщины, он познает этот «момент бытия» на основе вчувствования в свои собственные качества или на почве аналогий, почерпнутых из внутреннего мира его души. Несомненно, что здесь душевно-эротическое качество партнера, пусть даже глубоко внедрившееся в наше сознание, привлекает нас столь же напосредственно, как и наши чувственные впечатления.

В этих вопросах мы согласны с теорией Шелера, не разделяя при этом его утверждения, что существуют как бы надличностные душевные содержания. В последнем утверждении Шелера мы видим неверифицируемое метафизическое предположение, которое и в качестве гипотезы излишне усложнило бы объяснение понимания «другого», чужого я. См. по этому вопросу работу Шелера «Uber den Grund zur Annahme des fremden Ich (О причинах восприятия чужого Я), вышедшую в качестве приложения к работе «Zur Phanomeno-

459

logie und Theorie der Sympathiegefuhle und von Liebe und Ha?» Halle a.d.S.: M.Niemeyer, 1913 («Относительно феноменологии и теории чувств симпатии, любви и ненависти»).

6 См. касающуюся аналогичных проблем работу: Walther G. Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften // Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. Bd.VI. 1923.S. 1-158. [Вальтер Г. К вопросу об онтологии социальных общностей// Ежегодник философии и феноменологических исследований. T.VI, 1923].

7 «Связь вещи (или лица) со мной я поэтому называю конъюнкцией, а характер этого познания конъюнктивным. Оно, как мы это теперь видим, является историческим, личностным и живым. Не объективность, а конъюнктивность определяет сущность этого познания»: Weizsacker V. Das Antilogische // Psychologische Forschung. Bd.III. 1923, S.302. [Вайцзеккер В. Антилогическое // Психологические исследования. ТЛИ. 1923]

8 Часто наши представления о самих себе являются куда менее унифицированными, чем представления о других людях, живущих рядом с нами, и это происходит не только потому, что мы знаем свои собственные характерные черты и свойства лучше, чем качества других людей (что уже делает более сложным выработку унифицированного представления как такового), но также и потому, что при этом постоянно уничтожается перспективизм (который один лишь позволяет дать этим представлениям четкие и однозначные очертания). На наши представления о самих себе влияют различные мнения наших ближних о нас, мы порой прислушиваемся то к одному, то к другому, отвергая предыдущие, мы неустойчивы в принципах, согласно которым нам надлежит давать себе самооценку, в силу чего и не держим — так и хочется сказать — «необходимой дистанции». Причина того, что, тем не менее, те или иные представления, гот или иной образ возникают, заключается в том, что, несмотря на все трудности, мы рассматриваем самих себя как участников некоего диалога, как некое Ты (рефлектируя относительно самого себя, человек обращается к себе как к некоему Ты), и это «овладение самим собой» является не чем иным, как наиболее плодотворной дистанцией по отношению к нашей собственной жизни.

9 Weizsacker. Das Antilogische (Вайцзеккер. Антилогическое).

10 Выражение Вайцзеккера.

11 Выражение Адольфа Райнаха в кн.: Reinach A. Die apriorischen Grundlagen des burgerlichen Rechts // Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. Bd.L Teil II. 1913.S. 685-847. [Априорные основы буржуазного права // Ежегодник философии и феноменологических исследований, т.1, часть II, 1913].

12 С этим направлением связана постоянно возникающая мысль об «универсальной математике» у Декарта, Малъбранша, Лейбница, история которой прослеживается вплоть до Кассирера (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Erster Band. Berlin: Bruno Cassirer, 1911. S. 446 f., 563 f., II, S. 138 ff). Мы хотели бы также привести здесь цитируемое им место из Мальбранша: «II у en a entre les idees, entre les choses et leurs idees, et entre les choses seulement... De ces trois sortes de verites celles qui sont entre les idees eternelles et immuables et a cause de leur immutabilite elles sont aussi les regies et les mesures de toutes les autres: car toute regie ou toute mesure doit etre invariable» (Cassirer. Op.cit. Bd. I. S. 564.). («Истины представлены идеями, вещами и их идеями и одними лишь вещами... Из этих трех видов истин те, которые принадлежат к вечным и непреложным и в силу их непреложности, яв-

460

ляются также правилами и мерилами для всех прочих: ибо всякое правило или всякое мерило должно быть неизменным».)

13 Индивидуальный смысл в двух отношениях - во-первых, как живая речь снимает общее абстрактное значение, и, во-вторых, как она понимает вещи в рамках тех понятий и определений, которые существуют в данной конкретной общности.

14 См.: Levy-Bruhl L Das Denken der Naturvolker. Deutsch herausgegeben Wilhelm Jerusalem. Wien-Leipzig; Braumuller, 1921. S. 148 ff. Cassirer E. Die BegrifFsform im mythischen Denken. Studien der Bibliothek Warburg, 1. Leipzig; Berlin: B.G. Teubner, 1922. S. 20. (Леви-Брюль Л. Первобытное мышление; Кассирер Э. Форма понятия в мифическом мышлении).

15 Этот пример в то же время показывает, что понятия в соответствии с этим означают различные явления не только потому, что экзистенциальная основа, на которой они возникают, носит в связи с различными обстоятельствами различный характер, но и в силу того, что объективация может развиваться по самым различным направлениям. (Мы уже указывали на этот факт, до поры не имея возможности продемонстрировать его. См. с. 338 ел.) Если процесс объективации стремится заключить результаты опыта во вневременную систему понятий, то процесс образования понятий также может развиваться в направлении идеала, в утопической конструкции которого всякий «перспекти-визм» был бы полностью искоренен, словно на топографической карте. Этот способ вырывания опыта из потока переживаний полностью отличается от того, который мы только что рассмотрели, и который хотя и стремится преодолеть все мимолетное и текучее, что присуще всякому переживанию, однако пытается направить процесс объективации в направлении привязанности к уникальному, неповторимому переживанию, стремясь ориентироваться на его включенность в жизнь общности. Это следовало бы рассматривать как доказательство того, что понятия могут носить различный характер в силу многочисленных причин и обстоятельств.

16 Здесь опыт, таким образом, не только включен в систему экзистенциальных взаимосвязей, но и сам является источником собственных изменений. Следовательно, теория и практика - как здесь видно со всей ясностью - отличаются друг от друга далеко не так резко и отчетливо, как это в большинстве случаев склонны представлять себе люди.

17 О связи всякого института, всякого понятия с собственным пространством опыта, и о задаче историка, состоящей в том, чтобы постигать эти образования на основе того исторического пространства опыта, в котором они возникли, см. прекрасное «Введение» Фюстеля де Куланжа к его работе «Античный город» - Pustel de Coulanges. La cite antique. Paris: Hachette, 1919, 25 Ed.: «Nous ne manquons guere de nous tromper sur ces peuples anciens quand les regardons a travers les opinions et les faits de notre temps». («Мы нисколько не обманываемся относительно этих древних народов, когда рассматриваем их в свете мнений и фактов нашего времени»).

18 В противоположность общему понятию, уже Макс Вебер пытался выявить специфику исторической выработки понятий, выдвинув идею идеального типа. (См.: часть II его работы Die Objektivitat sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis // Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen, J.C.B. Mohr, 1922 («Объективность социально-научного и социально-политического познания»), к настоящему времени переизданную в «Избранных работах по теории науки»). [Рус. перев.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990]. Александр фон Шельтинг в своей работе «Die logische

461

Theorie der historischen Kulturwissenschaft von Max Weber und im besonderen sein Begriff des Idealtypus» // Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 49, 3, 1922 («Логическая теория исторической культурологии Макса Вебера и его понятие идеального типа») указал на то, что в понятии идеального типа, кажущегося единым, смешаны два типа понятий. Такие понятия, как «средневековое городское хозяйство» и «бюрократический», представляют собой идеальные типы, понимаемые неодинаково, причем Шельтинг (S.749-750) рассматривал лишь последний тип понятий как собственно идеальный тип. Все эти изыскания ведутся в направлении выявления специфики исторических понятий и направлены на определение их отличий от общих понятий, однако носят ограниченный характер в силу того, что в своем методологическом анализе игнорируют социологическую точку зрения и вследствие этого неизбежно проходят мимо существенного различия между историческими и общими понятиями. Лишь принципиальная связь всякого исторического феномена (как и понятий, применяющихся для их постижения) с определенным историческим пространством конъюнктивного опыта позволяет выстроить их сущностную характеристику и предоставляет нам возможность, выделить их из сферы всех надконъюнктивных обобщений.

19 Weizsacker. Das Antilpgische. S. 303.

20 См.: Weizsacker. Op.cit. Макс Адлер видит оборотную сторону дела, когда подчеркивает, что человек, благодаря присущему ему «сознанию» вообще и обладая способностью создавать содержательные и доступные передаче теоретические положения, обретает возможности для формирования общества. (Adler M. Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik. Wien: Verlag der Wiener Volksbuchhandlung, 1924. S. 46). [Адлер M. Социологическое в кантовской критике познания].

Остается нерешенным вопрос, верна ли интерпретация Макса Адлера, переосмыслившая учение Канта в социологическом духе. Во всяком случае, верно то, что охарактеризованный нами как конструктивный и генерализирующий тип мышления (дискредитировать который вовсе не входит в наши намерения, но который мы хотели дополнить другим типом мышления, конъюнктивным, до той поры почти не привлекавшим к себе внимания) делает возможной лишь ту коммуникацию, из которой может вырасти человечество как общество. Но если «общезначимость» позволяет формирование общества, то процесс создания общности осуществляется лишь постольку, поскольку он обусловлен системой конъюнктивных связей. По мере развития этого процесса, в ходе которого группы и народы объединяются в определенную историческую общность, опирающуюся на общие переживания, человечество все больше приближается к стадии всеобщности, явлению более высокого порядка, чем просто человечество.

21 Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. 3. durchgesehene Aufl. Berlin: K. Curtius, 1920. [Теннис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии].

22 Mannheim K. Historismus // Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 52. I. (1924); Weber A. Prinzipielles zur Kultursoziologie // Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 47,1, (1920). [Манхейм К. Историзм; см. также русский перевод: Вебер А. Принципиальные замечания к социологии культуры // Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999].

23 Emile Durkheim. Die Methode der Soziologie // Philosophischsoziologische Bucherei. Bd. 5. Leipzig: A.Kroner, 1908. [Эмиль Дюркгейм. Метод социологии].

24 Durkheim E. Op. cit.

462

25 Науку о предметах такого рода Штольтенберг называет психосоциологией. См.: Stoltenberg H. Seelgrupplehre // Sozialpsychologie. T.2. Berlin: K.Curtius, 1922. Vorwort. [См. Предисловие: [Штольтенберг Х.Л. Теория психогрупп // Социальная психология, ч.2].

26 «Предмет» в словоупотреблении теории предметов (в том виде, в каком она сформировалась у Мейнонга и Гуссерля) означает не пространственную вещь, а любое Нечто, относительно которого могут быть сделаны верные высказывания, и что может, таким образом, стать субъектом какого-либо теоретического положения.

27 Относительно различия между смыслом выражения и документирования см.: Mannheim K. Beitrage zur Theorie der Weltanschauungsinterpretation // Jahrbuch fur Kunstgeschichte. Bd. L, XV. 1921/22, Wien, 1923. [Маннхейм К. К вопросу о теории интерпретации мировоззрения.].

28 Первый вид сдвига предпринимает посткантианский немецкий идеализм, представляя сознание вообще как некую метафизическую сущность; для второго типа переосмысления типичен подход Макса Адлера.

29 Ср. с. 343 ел.

30 Рассуждения о понятии государства связаны с дискуссией в семинаре профессора Альфреда Вебера.

31 «Рамочная группа» — термин Франца Оппенхеймера, который он предлагает, идя вслед за Зиммелем. См.: System der Soziologie, Bd. I, Jena: Fischer, 1922, S. 465. [Система социологии]

32 Adler M. Marxistische Probleme: Beitrage zur Theorie der materialistischen Geschichtsauffassung und Dialektik. Stuttgart: J.H.W. Dietz. 1913 [Адлер M. Проблемы марксизма: к вопросу о теории материалистического понимания истории и диалектики].

3J Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen: J.C.B. Mohr, 1922 (Вебер M. Хозяйство и общество).

34 Ригль говорит также о художественном волении индивидуума, имея в виду то бессознательно становящееся единство, в направлении которого развиваются создания творческой личности. См. по этому вопросу: Panofsky E. Der Begriff des Kunstwollens // Zeitschrift fur Asthetik und allgemeine Kunstwissenschaft, X1V.4. 1920. [Панофски Э. Понятие художественного ведения].

35 Simmel. Soziologie. Untersuchungen uber die Formen der Vergesellschaftung. Leipzig: Duncker& Humblot, 1908. [Зиммель. Социология. Исследование форм образования общества].

36 Контагиозный характер этого понимания нисколько не меняет и то обстоятельство, что здесь можно впасть в заблуждение. Совсем напротив — заблуждение представляет собой феномен, который в области восприятия соответствует ошибке в области мышления. См.: Sobeler. Idole der Selbsterkennt-nis [Зобелер. Идолы самопознания (библиографических данных не имеется)].

37 Husserl E. Logische Untersuchungen. 2. umgearbeitete. Aufl. Halle a.d.S.: M. Nimeyer, 1913. Bd. II, l. Untersuchung V. Русский перевод: [Гуссерль Э. Логические исследования, 1. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909; T.2.L Исследования по феноменологии и теории познания. Исследование V. Об ин-тенциональных переживаниях и их «содержаниях» // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988].

38 Примечание издателей: в различных местах этой работы Манхейм употребляет выражения «tensio», «Tension», «tension» (которые он сам переводит как «втянутость», «впряжение»), вероятно для того, чтобы провести таким образом общую параллель с его термином художественное воление (как в работе «К воп~

463

росу о теории интерпретации мировоззрения»). Понятие «tension» он применяет в смысле интенции (см.: Дуден. Словарь иностранных слов, который определяет «интенцию» как «направленность мыслящего и познающего сознания на определенный предмет»); тем самым он явно хочет оставить вопросы произвола и психологического влечения неразрешенными. Поскольку сам Ман-хейм не выработал систематической и единой терминологии, он постоянно пользуется выражением интенция или производными от него обозначениями.

39 Примечание издателей: здесь в рукописи недостает одной страницы. Судя по следующему через несколько страниц заключению, подводящему итоги работы, Манхейм, по всей видимости, перешел здесь от общего описания способа, каким культуры развивают свои фундаментальные темы и придают каждой культурной формации стилистически гомогенный смысл, к описанию таких культур, в которых отсутствует практически всякое сознание социальных изменений. И хотя внутри символического словаря и происходит сдвиг акцентов и смыслов, он не воспринимается как тенденция развития. Возможно, недостающая страница содержала также описание дискуссии между двумя концепциями исторического времени как арены доступных повествованию событий и как пространства, в котором совершается развитие.

40 См. более подробно на эту тему: Mannheim К. Historismus // Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 52, I (1924).

41 Schurtz H. Altersklassen und Mannerbunde. Eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft. Berlin: G.Reimer, 1902. [Шурц X. Возрастные классы и мужские союзы. Описание основных форм общества].

42 См. мою работу «Историзм» и работу Альфреда Вебера «Принципиальные замечания к социологии культуры».