Манхейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости

ОГЛАВЛЕНИЕ

8. Субъект общности в нас

Своеобразие методологии и теории познания, взявших общезначимое мышление за исходный пункт рассуждений и анализа, состоит в том, что они, точно так же сделав исходным пунктом своей теории одностороннее понятие знания и одностороннюю концепцию понятия вообще, пришли к одностороннему определению познающего субъекта.

Можно считать лишь внутренним следствием системы этой проти-во-стоящей нам методологии и теории познания то, что на всех стадиях постановки проблем ее односторонности повторяются, словно проистекая из одного и того же источника, как следует, пожалуй, видеть проявление нашей собственной последовательности в том, что мы на всех существенных фазах проблематики познания, в том числе и при рассмотрении познающего субъекта, приходим к прямо противоположным результатам.

Известно, что Кант и вся посткантианская теория познания оперируют так называемым понятием гносеологического субъекта. Мы уже указывали на то, что, в отличие от этой традиции, Дильтей ставил на передний план гносеологического анализа «всего человека», и даже если мы считаем, что и это понятие нуждается в дальнейшем уточнении, то уже на этом уровне исследования противоречие между двумя методологиями приобретает достаточно выраженную форму. Когда исходящая из принципов естественнонаучного познания теория приходит к признанию гносеологического субъекта, а методология, ориентирующаяся преимущественно на историческое познание, к более конкретному, более содержательному субъекту, то нельзя обманываться на тот счет, что ни одна из этих методологий не получает представления о сконструированном ею субъекте путем непосредственного психологического анализа душевной жизни, а что оба субъекта возникают как реконструкции результатов различных видов познания. Субъект первой методологии представляет собой структурный коррелят общезначимого результата познания, субъект второй — адекватный коррелят результата познания, имеющего более глубинные антропоморфные связи.

С тем, что так называемый гносеологический субъект не воспринимается как конкретная реальность, как нечто, что должно обретаться изолированно где-то в мире, согласится, пожалуй, всякий. Понятие гносеологического субъекта как раз и является конструктивным понятием; как таковой он обладает смыслом и ценностью и лишь непониманием этой конструктивной интенции можно объяснить его восприятие как метафизической'реальности или попытку обнаружить его в рамках позитивной эмпирии 28 .

Уточним еще раз — гносеологический субъект есть не что иное, как конструированный в виде определенного типа результата познания (результата математического и теоретико-физического познания, обладающего вневременной и надконъюнктивной значимостью) субъект. Его нигде невозможно обнаружить свободно парящим в про-

402

странстве (то есть, не существует людей, которые были бы только гносеологическими субъектами), и он не выявляется посредством фиксирования связанной с ним способности человеческой душевной жизни, - ключевым исходным пунктом этой конструкции являются определенные результаты наук, достигших в своей теоретической структуре той степени абстракции, на которой всякая связь их содержания с индивидуальной или групповой обусловленностью стирается и они именно вследствие этого могут претендовать на обладание надконъ-юнктивной значимостью. Но в них исчезает и всякая соотнесенность с особым, индивидуальным или групповым контекстом переживаний, равно как и с тотальностью эмоциональных сил — почему и структурно координируемый с ними субъект конституируется как надиндивидуальное, внесоциальное, вневременное существо. Хотя здесь мы вынуждены оставить открытым вопрос, какова степень вневременности и общезначимости таких результатов познания, не подлежит сомнению, что с позиций такого вневременного субъекта вряд ли постижимы адекватно все типы мышления, и что философия, ориентирующая свой субъект на обладающие вневременной значимостью духовные образования, должна столкнуться с величайшими трудностями, если захочет задним числом включить в свою систему конъюнктивные, являющиеся по сути своей историческими, знания. Здесь систематические, ориентированные на специфический вид познания, предпосылки, когда их пытаются применить к новой и иначе сформированной области, неминуемо оказываются совершенно несостоятельными. Поэтому для конъюнктивного познания так важно устранить из своей методологии и теории познания вневременного, внеобщностного субъекта. Мы нисколько не протестуем против того факта, что обычно гносеологический субъект является сконструированным образованием. Ведь и мы можем создать адекватный субъект — который не является реальностью, как душа или дух, а представляет собой точку пересечения логических отношений, — только посредством конструирования. У нас не вызывает в нем возражений то, что он неправильно сконструирован для познания общезначимого характера, мы не согласны лишь с тем, чтобы объявлять его имеющим силу для всех видов познания. Если речь идет об историческом или каким-либо другим образом связанном с конъюнктивностью познании, то адекватной конструкцией субъекта будет не внеобщностное я, сознание вообще, а коллективный общностный субъект, существующий в нас. Коллективный субъект в нас существует в той мере, в какой в нашем общем сознании существуют связанные с общностью, собранные в пространстве конъюнктивного опыта знания. Именно в этой мере мы общественно обусловлены. Сфера же сознания вообще присутствует в нас в той степени, в какой в нас наличествует внеоб-щностный, общезначимый, абстрактный опыт. В качестве третьей, существующей в нас сферы, можно выделить область чисто личностных элементов опыта и в соответствии с этим говорить о личностном субъекте. Здесь следует еще раз подчеркнуть, что тот факт, относится ли

403

тот или иной вид познания к сознанию вообще, к связанному с общностью субъекту или к личностному субъекту, не имеет ничего общего с правильностью и истиной. Слияние проблемы собственно общезначимости (связанной с вопросом, какое количество субъектов можно принудить сообщать и осознавать что-то) с вопросом об истине имело губительные последствия, выразившиеся в том, что была совершена попытка дезавуировать личностно обусловленный и общностный опыт как ненаучный. Чтобы опровергнуть такую точку зрения, стоит только вспомнить о том, что существуют даже науки, которые по сути своей основываются на данных конъюнктивного познания, осуществляемого общностями, например, история искусств, как наука, возникшая из специфической познающей общности «знатоков», не имеющая возможности отказаться от этой основы и на уровне столь точного познания. Историк искусства, даже если он довел до совершенства свои методы изложения материала и философский аппарат (что является необходимым условием исследования), всегда предполагает наличие «знатока» в себе и «эрудицию» тех, к кому он адресуется.

Под термином «знаток» мы понимаем человека, который может сообщить свои специализированные в одной определенной области, являющиеся результатом углубленного изучения предмета, ориентиро-ванные на качественные моменты знания определенному кругу индивидуумов, которые связаны с ним посредством специфической, продолжающей традиции познавающей общности интересом к одному и тому же предмету. Это сообщение знаний может осуществляться посредством простых указаний, проявляющихся в неартикулированных жестах, так называемых «намеках» и «показах», но оно может происходить и вследствие тщательного анализа, досконального разбора предмета и последовательного доказательства того, что надлежит продемонстрировать — и все же существующая во всех членах этой познающей общности специфически сформированная и культивируемая способность к созерцанию представляет собой базу для обоих видов сообщений и демонстраций. Необходимо учиться «видеть» именно в особом смысле, чтобы шаг за шагом воспринимать очевидность доказательств.

Но подлинное проникновение в сущность предмета выше знаний знатока — даже если они в принципе предназначены для узкого круга лиц, интересующихся явлениями культуры. Разве, скажем, поверхностные суждения об искусстве более истинны только потому, что они именно вследствие своей поверхностности доступны многим? И разве не так же обстоит дело с любым суждением из области науки об идеях и духе? Одним словом, если мы проводим различие между кругом представлений, очерченных горизонтом я и кругом, связанным с «субъектом вообще», между общностно обусловленным кругом представлений субъекта и личностно обусловленным кругом, существующими в нас, приписывая обретение определенного опыта, определенных знаний тому или иному кругу, то этим мы не хотим констатиро-

404

вать ценностные различия между ними в смысле большего или меньшего содержания истины в этих знаниях.

Мы говорили о наличии в нас различных субъектных сфер, теперь же мы более пристально займемся «кругом общностно субъектных представлений в нас». Мы уже указывали на то, что под этим выражением мы ни в коем случае не подразумеваем оптически схватываемый пункт личностного мировосприятия, «пункт Я», какую бы форму он ни принимал, а что речь в данном случае идет лишь о том, что определенный круг нашего жизненного опыта не соответствует нашим глубочайшим личностным связям с вещами и людьми - то есть, они не могут быть в конечном счете соотнесены с сиюминутно обусловленным пространством опыта, но, с другой стороны, они и не находятся на уровне абстракции, с которым тесно связана надобщностная понятийная система, - а дело в том, что определенные, актуализированные в нашем сознании данные опыта обретают свой смысл в силу их связи с определенным контекстом познания, опирающимся на общность. Этот тип опыта мы черпаем не из самих себя, а из общности, в которой мы живем.

Но не этой генетической характеристике мы придаем решающее значение, а тому обстоятельству, что объективная структура и содержание этого опыта связано с этим пространством познания. Сведения, почерпнутые из такого пространства опыта, с трудом могут быть перенесены в другое пространство, и «одна и та же вещь» означает и для того, и для другого пространства опыта в корне различное явление, поскольку якобы идентичная «вещь» предстает «переработанной» в контексте различных коллективных представлений. В круге нашего общего сознания мы, таким образом, всегда актуализируем содержания, — причем в процессе специфического переживания, — которые принадлежат к контексту значений, выходящих за поле зрения отдельного субъекта.

Но, оперируя этим контекстом значений, мы подходим к новому «предмету» наших изысканий, к сумме и системе всех актуализируемых общностью в рамках одной эпохи коллективных представлений и истин. Мы ведь уже пытались показать, что коллективные представления по отдельности существуют как надиндивидуальные, надпсихи-ческие явления, (не обладая в то же время вневременной значимостью). Теперь мы можем зафиксировать еще один момент этого способа существования, заключающийся в том, что именно то или иное коллективное представление никогда не носит изолированного характера, а интимнейшим образом связано с возникшими одновременно с ним прочими коллективными представлениями, в том числе и структурно. Так же, как одно понятие является предпосылкой другого (факт, на основе которого теория значимости гипостазировала единственную в своем роде систему всех вневременных истин), так и определенное коллективное представление является предпосылкой всего пространства опыта данной общности в определенную эпоху. Так же любое коллективное представление структурно связано с прочими

405

компонентами своего пространства опыта. Но в то время, как для конструирующей вневременные понятия методологии может быть лишь один такой контекст, и всякое особенное образование рассматривается, измеряется и оценивается в его рамках (что для математического познания имеет свою хорошую сторону), для нас существует столько кругов значений, сколько вообще могут выявить общностно обусловленные пространства опыта. Всякий особый конъюнктивный опыт, следовательно, связан с определенным контекстом значений, который может быть актуализирован только в определенной общности, объединенной общими переживаниями и опытом. То, что в различных коллективных представлениях, принадлежащих к одному и тому же пространству опыта, как бы проводится принцип, согласно которому отдельные его компоненты, отдельные коллективные представления структурно соотносятся друг с другом, можно доказать уже тем, что, например, коллективные представления магически ориентированной общности выводят определенную магическую «систему» из тотальности своего опыта. Или упомянем еще одну область коллективных представлений — в скульптурном изображении проявляются «стили», которые в определенном смысле следует рассматривать как принципы, пусть даже это будут принципы визуально воспринимаемого смысла. Мы, следовательно, утверждаем своеобразную экзистенцию, выходящую за рамки индивидуальной психики, общностно обусловленную тотальность конъюнктивных контекстов опыта — экзистенцию, которая, однако, не имеет ничего общего с экзистенцией в метафизическом смысле. Хотя по своему содержанию сфера значений, отделяемых от индивидуального субъекта и его экзистенции, во многом совпадает с тем, что Гегель называл «Духом», мы отрицаем все персонифицирующие определения, которые сближают дух с самостоятельной божественной экзистенцией. Для нас за суммой систем значений, хотя исторически они переходят друг в друга и взаимно уничтожаются, не стоит по меньшей мере эмпирически схватываемый субъект - и если мы все же заговорим о коллективном субъекте обладающей определенным опытом общности, то это всего лишь краткое выражение, и в том же смысле конструктивное образование, что и применяемый нами термин «общностный субъект в нас».

Контексты значений, системы когерентных коллективных представлений существуют так же, как существуют и значения - но сконструированный в соответствии о ними субъект (как член некоего логического отношения), не существует реально, он не что иное, как конструкция.

Можно — благодаря гибкости и краткости выражения «коллективный субъект» — говорить о коллективном субъекте общности и о его судьбе — но термин этот имеет лишь образное значение. Существуют вещи, души и индивидуумы, а также ведущие весьма своеобразный способ существования значения и контексты значений самого различного вида. Но субъекты познания — как индивидуальные, так и кол-

406

лективные субъекты - являются лишь конструкциями, выражением одного из членов логического отношения, существующего между субъектом и объектом.

9. Динамическое начало пространства жизни и опыта общности

Мы снова хотим вернуться к противоречию с ориентирующейся на логико-методологические конструкции естественных наук методологией, которая на основе анализа исторического опыта пытается сформировать совершенно иной тип мышления. Но на этот раз это различие выражается в том, что естественнонаучный образ мышления знает только тип статичного мышления, тогда как исторический образ мышления раньше или позже совершит прорыв к динамической концепции динамического познания. Различие между двумя концепциями нагляднее всего проявляется в концепции гносеологической конструкции Я. В то время как ориентированный на естествознание образ мышления гипостазирует статичное, то есть остающееся неизменным на все времена и для всех познающих общностей познающее Я, теория исторического познания должна создать динамичный субъект, то есть прежде всего констатировать изменение базиса познания всего конъюнктивного опыта и на основе имеющихся данных во всех деталях показать изменяющийся характер общностного субъекта этого опыта. Хотя в теориях обоих типов становление, изменение замечалось исследователями, подходили к этим явлениям по-разному. Этот факт по-разному включался в общую систему теорий. Это и должно было происходить, так как в обоих типах теорий преобладали различные основополагающие принципы. Если обратить внимание на структуру исторического развития математики и на развитие точных наук, то придется сделать вывод, что происходивший в этой области прогресс познания обладает иной структурой, нежели в области истории. В сфере математики происходит формирование единственного в своем роде контекста значений, который сам по себе не обладает историей. История здесь выражается лишь в тех усилиях, которые прикладывали люди для формирования этой сферы. Здесь истинная система, значимый контекст может быть только одним, и развившиеся позже воззрения корригируют и опровергают прежние взгляды и понятия как ошибочные, если они были ошибочными. Исторические изменения в точных науках выполняют лишь роль поиска, роль постепенной выработки единственной в своем роде, непротиворечивой картины истины.

Но ведь в собственном и более глубоком смысле слова — это не история. Сознательно формируемый контекст истины сам по себе не и:..еет истории, лишь процесс обретения этого контекста обладает собственной судьбой.

Совершенно иначе построены структура конъюнктивного опыта и структура общностного пространства опыта со всеми образующими их

407

коллективными представлениями. Мы, ведь , выстраивая логическую |

конструкцию конъюнктивного опыта, уже указывали на то 29 , что в |

сфере экзистенциально обусловленного мышления простейшего вида, ?

где некоторую жизненную общность составляют лишь два субъекта, f

уже совместный базис опыта является динамическим и изменя- |

ющимся. Верифицируемым и доказательным становится подвиж- |

ность, динамический момент в общностном опыте крупных масш- *

табов, в конъюнктивном опыте какой-либо секты или культурной общности, где изменчивость, лабильность общностного опыта и его тотальной системы выявляется нагляднее и конкретнее всего в изменении значений понятий. Изменение значений представляет собой феномен, который может возникнуть только в сфере, связанной с культурой, в сфере, связанной отношениями конъюнктивнос-ти общности, и косвенным критерием того, где кончается сфера компетенции конъюнктивной общности и начинается внеконъюнктивное познание, можно считать именно наличие феномена изменения значений. Там, где значения обретают постоянный, неизменяемый смысл, то есть могут быть определены раз и навсегда, там существует уровень внеконъюнктивного опыта; там же, где значения понятий претерпевают существенные изменения, они относятся к конъюнктивному уровню. Система счисления - это идентичная самой себе, одинаковая для всех времен и выводимая только из принципа ее формирования система понятий. Система понятий точной физики аналогичным образом не обусловливается культурным фоном и возникающие в ней, тем не менее, носящие в этом смысле исторический характер изменения следует рассматривать как корректуры внутри определенной системной структуры. В сфере же культуры, в рамках определенного пространства опыта замена существовавших прежде понятий новыми, возникшими в рамках того же культурного поля, понятиями является неадекватной, приводящей к появле- ; нию понятий, несопоставимых с прежними. Например, не имеет * ; никакого смысла говорить, что слово polls означает, собственно, го- ' , сударство, поскольку polis - коллективное представление в его институциональной и прочей экзистенции — является чем-то совершенно иным, чем-то, что мы в наше время имеем в виду под ведущим свое происхождение от эпохи Ренессанса словом «государство». Ведь уже между ренессансным понятием «status»* и современным государством существует глубокий сдвиг значений, в соответствии с тем различием, которое существует между государством эпохи Ренессанса и современным государством, хотя оба они продолжают линию непрерывной исторической традиции по отношению к историческому прошлому. Таким образом, здесь изменение значений понятий коренится в изменении самих коллективных феноменов, с j которыми они соотносятся; уже чисто акустически фонетический 'i комплекс «Staat» и «status» скрывает в себе смену значений, которая

* Здесь - государство (лат.}.

408

произошла как в понятиях, так и в соответствующих им исторических образованиях 30 .

Мы уже указывали на то, что в общности, связанной конъюнктивными отношениями опыта и жизни, посредством различных институтов и языка обеспечивается путем стереотипизации определенное торможение этого потенциально непрерывного процесса изменения. Особенно эффективной является в этом отношении «магическая стерео-типизация» (термин Макса Вебера), направленная на то, чтобы как институты, так и культы, ритуалы и все жизненные отношения «работали» по возможности одинаково и рассматривались с одной, стерео-типизированной субъектом общности точки зрения.

Если посредством таких стереотипизации стараются затормозить постоянный процесс изменчивости коллективных представлений, то, в соответствии с этим, существуют и различные степени «скорости» изменений. Поэтому по праву можно говорить о статичных и динамичных культурах, причем следует только помнить, что эта дифференциация может свидетельствовать лишь о количественных различиях, ибо даже в статичном типе культуры со временем наступают изменения. Следовательно, можно проводить различия между, например, магической и религиозной стереотипизацией, выстраивать иерархию различных типов стереотипизации, чтобы затем спросить себя, как относятся различные социальные структуры (например, родовой строй), сословно структурированное общество к этим стереотипизациям, и какой темп динамики изменений присущ определенной социальной структуре. Но, поскольку это увело бы нас в сторону иной постановки вопросов, в дальнейшем мы не будем здесь рассматривать эту проблему.

Итак, общностно обусловленное жизненное пространство, со всем его экзистенциальным базисом, с принадлежащим ему конъюнктивно обусловленным понятийным аппаратом и коллективными представлениями, мы рассматриваем как находящееся в постоянном процессе становления и любая стереотипизация, следовательно, означает лишь более или менее эффективную ретардацию этого процесса. И в приведенном выше тезисе, и в нашем примере с polis, должно было броситься в глаза то обстоятельство, что как конъюнктивно обусловленные понятия, служившие для обозначения предметов определенного пространства опыта, так и образования, с которыми они соотносились, до сих пор недифференцированно сопоставлялись друг с другом. До сих пор мы могли делать это, так как это не вело к каким-либо ошибкам и заблуждениям, ведь до сих пор речь шла только о констатации того факта, что и те, и другие возникают в определенном жизненном пространстве, получая из него свое специфическое значение. Но теперь нам необходимо провести грань между этими двумя типами предметов — коллективными образованиями, с одной стороны, и связанными с ними понятиями, с другой, чтобы рассмотреть их по отдельности.

Таким образом, задача заключается в том, чтобы развести такие образования как polis и возникшее в той же общности понятие этого

409

polis. Оба являются возникшими в рамках конъюнктивной общности ^

феноменами и родственны друг другу еще и в том, что изменяются J

вместе с тотальностью общности и несмотря на внутреннюю связь с экзистенцией общности обладают объективностью по отношению к отдельным, основанным на личных переживаниях, актуализациям от- i

дельных индивидуумов. Несмотря на это родство, явления эти не со- 1

впадают друг с другом. Polis представляет собой образование, суще- \

ствующее на данном отрезке времени своей исторической экзистенции в определенной форме, которая сама по себе не зависит от той формы существования, которая обретает свое содержание в мыслях участвующих в нем и в нем существующих индивидуумов. Другими словами, polls — на каждом временном отрезке своей экзистенции существует дважды, в том числе, и как объективное образование — во-первых, как своеобразная «обрамляющая форма» 31 совместной экзистенции в рамках греческой жизненной общности; в этом качестве она существует в совокупности отношений и массовых действий, в большинстве своем регулируемых установлениями культа. Но polls - не только совокупность, сумма отношений, но в то же время и их контекст, их система, их тотальность. По отношению к этой структурированной, рационально выстроенной тотальности те или иные действия, взаимоотношения являются лишь частичными актуализациями превосходящего их по своим масштабам контекста. И хотя эти актуализации жизненно необходимы для экзистенции самой обрамляющей формы (ведь ее история, ее судьба зависят от изменений отдельных процессов и актуализаций), она, тем не менее, не совпадает ни с отдельными процессами, ни с суммой всех отдельных процессов, так как ни каждый из них в отдельности, ни все они в совокупности не могут вобрать в себя системную целостность реальности полиса, будучи в состоянии лишь участвовать в осуществлении этой реальности. Реальность бытия полиса как такового, таким образом, постоянно выпадает из сферы субъективного сознания осуществляющих ее индивидуумов, как и вообще всякое событие, всякое явление представляет собой в большинстве случаев нечто более богатое и глобальное, чем тот «репрезентативный срез», в котором отражаются представления участников события о самом событии. Иной вид объективности (независимости, обособленности от того или иного индивидуального процесса) представлен понятием полиса, которое возникает в рамках той же живой общности в представлениях индивидуумов об этом образовании. Это понятие фиксирует для общности субъективно обусловленные представления индивидуумов о самом этом образовании. Существование же полиса на определенном этапе его экзистенции — это нечто другое, нежели понятие, которое общность вырабатывает о нем. (Так, например, и существование какой-либо специфической экономической формы представляет собой нечто иное, нежели возникающее в современном ему теоретическом мышлении той же общности понятие экономики). Оба — и полис как реально существующее образование, актуализируемое ин-

410

дивидуумами в русле их совместной экзистенции, и исторически сложившееся «понятие» полиса, возникшее в рамках той же живой общности, одинаково — хотя и различным способом — осуществляют «духовный образ существования». Если понятие полиса возникает в ходе размышлений о каким-то образом существующем реальном, здесь-сущем полисе, то человек экзистирует в этом самом здесь-сущем полисе не в результате выработки понятия о нем, а в силу того, что он включен в те духовные отношения, которые и составляют содержание экзистенции полиса. Но тем самым я не хочу сказать, что понятие, вырабатываемое определенной общностью о своей обрамляющей форме, совпадает с этой формой лишь по содержанию. Это «осуществляемое не рефлективным образом экзистирование» в полисе также носит духовный характер, хотя и на уровне рефлексии. Итак, общность реализует духовные контексты и формы совместной жизни, существующие не на рефлективном уровне понятий. В том, что полис или определенная экономическая система являются не образованиями природы, а просто отношениями между вещами и людьми, проще всего убедиться на следующем примере — не составило бы особого труда сказать: то, что мы называем реально существующим полисом, есть не что иное, как совокупность отношений, образующаяся из частных отношений индивидуумов, являющихся членами какой-либо группы, что эти отношения духовны в столь же малой степени, как и «положение звезд», выражающее «сочетание» звезд в определенный момент времени, и что та или иная форма государства представляет собой всего лишь конфигурацию частных отношений, которые сами по себе, может быть, и носят духовный характер, но в сумме своей являются лишь конфигурацией частных взаимосвязей и отношений.

На все это можно возразить следующее — совершенно ясно, что актуализированная благодаря усилиям всех участников обрамляющая форма имеет духовную структуру, обладающую надиндивидуальной объективностью. Это именно так, хотя ни один отдельный индивидуум не планирует создание проекта особой обрамляющей формы (как, скажем, проекта полиса}, а индивидуум чаще всего связан духовными связями лишь со своим кругом действий и, как правило, ничего не знает об общем плане или имеет о нем лишь частичное представление. Это именно так, хотя актуализированная усилиями всех участников обрамляющая форма имеет духовную структуру, обладающую выходящей за рамки представлений индивидуума объективностью. Именно благодаря этой духовной структуре эту обрамляющую форму мы вправе рассматривать не как простую «констелляцию», не как «конфигурацию» отношений, а только как духовный контекст, то есть как духовное образование.

Духовность человека проявляется (сознательно или бессознательно) уже в структуре его сосуществования с другими людьми, и Макс Адлер совершенно прав в своей полностью адекватной интерпретации Маркса 32 , когда он рассматривает экономическую сферу не как мате-

411

риальную и природную, а как духовную. И здесь уже проявляется (бессознательно) та же самая духовность, которая на стадии рефлексии способна осмыслить сама себя и сознательно изменить. Итак, мы уже в рамках нашей социальной и экономической экзистенции не живем в сфере констелляций и природных отношений, а включаем чистые природные данности нашей экзистенции в духовные контексты различного рода.

Хотя эти обрамляющие формы общностной экзистенции являются духовными контекстами, тем не менее важно представить их в их объективности, то есть в их независимости от субъективных представлений о них. Преувеличенный номинализм Макса Вебера 33 побудил его конструировать эти образования таким образом, чтобы они совпадали с тем «смыслом», который имеет в виду отдельный переживающий определенную ситуацию субъект.

Номинализм исходит из ничем не оправданной предпосылки, что существует только единичный субъект, и смысловые контексты и образования существуют лишь постольку, поскольку единичные субъекты думают о них или каким-то образом сознательно на них ориентированы. Но это такой же системно-философский предрассудок, как и противоположное утверждение, что значения следует представлять в виде оптических реальностей, то есть гипостазировать их в духе теории понятийного реализма. Здесь имеет смысл вернуться к точному анализу феноменов и скорее изменить предрассудки в соответствии с истинными феноменами, чем искажать феномен в угоду предрассудкам. Если исходить из предрассудка, согласно которому могут существовать только индивидуумы, и что значения, образования и смысловые контексты существуют лишь в той мере, в какой они «мыслятся» людьми, то необходимо такие, например, феномены как реально существующий полис или «церемония» истолковывать по-иному до тех пор, пока они не станут интерпретироваться как взаимная ори-ентация отдельных индивидуумов относительно друг друга и как шанс для такого рода ориентации. Нет сомнений в том - и мы хотели бы подчеркнуть это в отношении преувеличенного реализма в истолкова-нии понятий — что полис, церемония и все прочие сверхсубъективные образования существуют именно в той форме и в той степени, в ка-кой они актуализируются индивидуумами; но смысловой контекст (динамический по своему характеру) выходит за рамки частных со-знаний тех, кто участвует в нем, сплачивая их воедино, что свидетель-ствует против номинализма. Когда историк и социолог спрашивают, как все это было, они интересуются именно этими надиндивидуаль-ными контекстами, а не Представлениями о них. Ученого, стремящегося исследовать историческое бытие церемоний в ту или иную эпоху, интересует не то, что X или ? понимают под словом «церемония», не то, что констатирует современная для той эпохи теория относительно «церемонии», не «идея» или «идеал» церемонии вообще или идеал церемонии определенной эпохи. Исследователя интересует выходящий за рамки представлений отдельных индивидуумов духовно-сис-

412

темный контекст, возникший из осмысленного взаимодействия индивидуальных мыслительных процессов в тот момент, когда происходила церемония.

С точки зрения номинализма, когда вышеприведенный аргумент оказывается несостоятельным, выход можно найти в том, чтобы иначе истолковать эту тотальность, которая, как-никак, все-таки существует, рассматривая ее как методологическую конструкцию исследующего ее субъекта (историка или социолога). Следовательно, мы, ориентирующиеся на обобщенное рассмотрение протекавших в прошлом процессов, согласно этой теории создаем сначала то единство контекстов, о котором шла речь, после чего проецируем его в прошлое, в историческую реальность, тогда как она существует лишь в том и в той степени, в какой она мыслится индивидуумами. Этим утверждениям в области физического знания соответствовала бы теория, утверждающая, что существуют сами по себе лишь вещи, а отношения конструируются исследующим субъектом. Как в области естественнонаучного познания с полным правом можно было бы возразить сторонникам такой теории, что необходимо или стоять на основе теоретических положений, согласно которым познающий субъект сам создает все категории (в том числе и категорию субстанции и отношений), и тогда не имеет смысла говорить о моменте самостоятельного создания познающим субъектом одних лишь отношений, или же встать на почву эмпиризма, согласно которому понятия ориентируются на реальную действительность, в силу чего и понятия отношений точно так же являются «слепками» реальности, как и понятия субстанции; так и здесь необходимо сказать, что понятию смысловых контекстов, существующих между людьми, реальность соответствует в той же мере, как и понятию этих людей как индивидуальных существ. Понятие межчеловеческих смысловых контекстуальных связей в том же смысле означает реальность, что и понятие субстанции, связанное с отдельным человеком.

Раз уж таким образом духовная реальность таких образований как церемония и полис обеспечена, то, с другой стороны, необходимо защитить ее от смешения с другими значениями, циркулирующими под такими наименованиями, как «идея полиса», «сущность полиса» «идея полиса в данный момент времени» и т.д. и явно означающими нечто иное, чем это реально существующее образование. Но здесь следует отделить характерную объективность яо/7ися-в-себе как некоего индивидуального экзистенциального контекста, как разумного, полного смысла образования, как исторической реальности — от объективности тех значений, которые появились в результате того, что члены общности, в рамках которой возник и полис, старались путем углубленных раздумий уяснить для себя, что же представляет из себя реальность их пространства опыта. Это понятие неизбежно будет носить только субъективный характер и обладать конъюнктивной значимостью, но в то же время ему будет присуща и своеобразная, выходящая за пределы индивидуальной души, ощутимая для всех остальных чле-

413

нов общности объективность. И здесь можно констатировать ту же ситуацию, которую мы продемонстрировали на примере теоремы Пифагора - когда двадцать индивидуумов актуализируют в себе одно и то же субъективно-перспективистски и конъюнктивно обусловленное понятие polis, существующее в теории государства в определенный момент времени; значение этого понятия существует лишь единожды, в единственном виде, тогда как мыслительный процесс, актуализирующий его, происходит двадцать раз, так что само значение обладает объективностью, обособляющей его от индивидуального потока сознания; и когда в одно и то же время возникает несколько теорий, каждое из этих понятий полиса обладает выделяющей его на фоне понимающего множества индивидуумов самостью, объективностью. Но эту объективность все же следует понимать в несколько ином смысле, чему ту, которая присутствует в теореме Пифагора, равно как и отличать ее от объективности, присущей самому экзистирующему образованию.

Если теорема Пифагора справедлива для любых субъектов и не проявляет субъективно-перспективистских качеств, связанных со взглядами какой-то конкретной общности, то понятие полиса, в том виде, в каком оно разработано теорией государства древних греков, адекватно можно понять лишь в том случае, если удастся проникнуть внутрь той общности, с позиций которой люди хотят осмыслить такое явление как полис, для которых он существует как духовная реальность. В сформулированном ими понятии полиса отражается и сохраняется значимость полиса для них; и хотя они идентифицируют сам полис, воспринимают и осмысливают они его только с точки зрения его для них значимости. Эта значимость имеет для нас важное значение. Поскольку бессознательное создание духовных образований совершается теми же силами общности, что породили и их историческое понятие, нет никаких сомнений в том, что существующая связь понятия и предмета придает понятиям этого вида совершенно особое значение. Но здесь перед нами все же две объективности, и обе духовного свойства - полис представляет собой созданную бессознательными духовными силами жизни общности духовную реальность; в отличие от этого понятие полиса является конъюнктивно и субъективно-перспективистски обусловленным, обретенным на основе рефлексии опытом, знанием о созданной той же общностью духовной реальности.

Существуют в высшей мере интересные экзистенциальные отношения между духовными реальностями той или иной эпохи и рефлективно-конъюнктивными опытными знаниями о них.

Оба эти явления создаются в одном и том же пространстве жизни и опыта, именно с этой почвы распространяя свое влияние, но если первое воплощение и последующая, постоянно повторяющаяся актуализация духовных реальностей происходит как бы вне рефлектирующего сознания индивидуума, то к познанию этих реальных, здесь-сущих образований индивидуум стремится сознательно — он мыслит и позна-

414

ет их. И все же в процессе этого познания он черпает необходимые сведения не из недр собственного сознания и не из какого-то вневременного, над конъюнктивного фонда понятий и знаний, а из конъюн-ктивно обусловленного арсенала опыта данной конкретной общности, в которой он существует. Насколько далеко и в каком направлении вообще может пойти процесс познания объективного образования, духовной реальности полиса, зависит от понятийного аппарата и тех позиций, с которых рассматривались до сих пор сведения такого рода. Итак, дух общности творит и формирует свои духовные реальности, так сказать, совершенно на ином уровне, чем тот. на котором они являются для него предметом рефлексии; если духовная реальность представляет собой нечто глобальное и (как всякая реальность) содержит бесконечное множество самых разнообразных явлений, обладая неисчерпаемой полнотой бытия, то ее познание всегда носит репрезентативно-выборочный, субъективно-перспективистский, обусловленный определенной точкой зрения и позицией характер. Следовательно, духовную реальность необходимо рассматривать так же, как пространственное тело, с нескольких сторон, с различных позиций. Этот круговой «обход» реальности, это образование новых позиций происходит в духовных феноменах (применительно к которым речь, таким образом, не идет о пространственной многомерности) в самом процессе исторического развития. По мере того, как происходит сдвиг жизненных основ, возникают новые точки зрения, новые позиции с присущей им определенной перспективой, определенным углом зрения. Тот или иной период исторического прошлого Древней Греции или ее полиса представал грекам в процессе исторического развития во все новых и новых аспектах. Прошлое обретало все новую значимость для того иди иного периода современности. (Это означает, что любое историческое познание связано с процессом социально-исторического развития, из которого оно возникает — мысль, имеющая еще большее значение для социологического познания).

Любое конъюнктивное познание исторического пространства связано с пространством социального опыта и наполняющими его духовными реальностями не только в период своего возникновения, но продолжает жить и дальше, усваиваемое последующими поколениями, изменяя сам характер жизнедеятельности и, следовательно, духовное содержание этих духовных реальностей. Содержание понятия полис, «церемония», выработанного гражданами относительно этих образований, составляет не полис или церемонию как духовная реальность, то есть оно не совпадает с ними. Но актуализация этих духовных реальностей происходит иначе, если меняются связанные с ними представления. Хотя ни полис, ни церемония не отвечают представлениям индивидуума, оба они изменяются в результате изменения представлений. Но вследствие этого возникает схожая с взаимовлиянием связь между рефлексией и созданием нового, между дальнейшим развитием духовных реальностей и размышлениями по их поводу, — оп-

415

ределенная позиция и возможности рефлектирующего проникновения в наполненное духовными реальностями пространство опыта, которое возможно на стадии рефлексии, зависят от состояния прошлых рефлексий относительно этого предмета; но предмет этот сам в свою очередь зависит от состояния общедуховной реальности — и каждое новое, рождающееся из нее озарение вновь изменяет духовные реальности.

Таким образом, речь идет о двух, глубинно связанных друг с другом видах динамики, присущей двум типам духовных образований — о динамике духовных реальностей и динамике понятийного уровня как основы для этой конъюнктивной познаваемости; то есть о познании динамического объекта на основе динамического познания, причем движение одного фактора связано с движением другого и оба они образуют общее движение (именно в нем заключается смысл двух гегелевских тезисов об идентичности субъекта и объекта, о познании и динамической концепции познания). Но отсюда следует, что для некоторой духовной реальности (например, полиса} одно-единственное понятие совершенно не может быть достаточным, ведь бытие всякой реальности изменяется с ходом истории. Ей надлежало бы иметь для каждой эпохи новое, верное понятие, но такое правильное, абсолютное понятие, которое отражало бы все этапы своего становления, тоже абсолютно немыслимо, поскольку эти стадии становятся видимыми и поддающимся формулированию лишь с субъективно-перспективистской точки зрения.

Теперь нам предстоит рассмотреть своеобразную динамику духовных реальностей отдельно от движения связанного с ней конъюнктивного опыта, а затем зафиксировать их взаимосвязь.

10. Динамика духовных реальностей

Читатель, видимо, заметил, что мы в своей работе постоянно уточняем наиболее важные для нас понятия и стараемся о помощью все новых и новых примеров способствовать их дальнейшей дифференциации и наглядности. Если мы сначала говорили о едином комплексе обусловленных общностью коллективных представлений, то позднее мы разделили их на две отличающиеся друг от друга группы — сами «духовные реальности» и возникшее в рамках той же общности, обладающее конъюнктивной значимостью понятие о них. Если мы теперь рассматриваем первую группу отдельно и пытаемся дать ей еще более точное определение, то сознательно применяем этот способ уточнения и наглядности поэтапно, продвигаясь вперед постепенно, поскольку в том, что касается познаваемости такого рода вещей, мы придерживаемся мнения, что она, пусть и в ином смысле, нежели рассмотренная выше подвижность, носит динамический характер. Здесь, стало быть, дело заключается не в том, чтобы посредством дефиниций, с самого начала прочно опирающихся на на-

416

дежную статичную систему, суметь определить ясность и однозначность используемых понятий, а о поступенчатом проникновении в суть предмета, конкретная полнота которого должна раскрываться все больше и больше, находя свое выражение в определениях, все более и более глубоких. В этом отношении история мысли проходит похожий процесс; процесс передачи информации носит более органичный характер, если не начинают с самого конца и предпосылают ему дефиниции - которые в лучшем случае могут быть конечными результатами. Передача информации, на которой мы здесь, правда, не можем подробно остановиться, также носит динамический характер.

Итак, если на этот раз речь идет о том, чтобы дать еще более точное определение духовных реальностей и их динамики, то нам необходимо в первую очередь более пристально рассмотреть масштабы заполнения ими пространства опыта, и, смотря по обстоятельствам, выявить различные типы этих духовных реальностей. Наше рассмотрение духовных реальностей на наглядных примерах опиралось на образования, носящие многоперсональный характер. Культ, полис и т.д. — это все сплошь коллективные представления, которые Дюркгейм (в работе «Метод социологии») обозначил понятием «институты». Можно было бы предположить, что область духовных реальностей составляют лишь эти, охватывающие большое число участников, регулируемые предустановленным ходом вещей коллективные действия. Мы исходили из них, поскольку присущая им объективность, выходящая за пределы индивидуального сознания, подтверждалась характером их экзистенции, зависящей от фактора многоперсональности. Но ведь такой же вид духовной реальности присущ и тем образованиям и коллективным представлениям, которые хотя и не носят многоперсонального характера, но не являются понятиями рефлективного типа. Возьмем для начала духовную реальность, опирающуюся на взаимоотношения лишь двух людей, представляя в то же время экзистенциальное и духовное отношение, но не совпадая с понятиями, сформированными в связи с ней — эротическое отношение между двумя индивидуумами, принадлежащими к одной группе. Пусть сексуальная связь двух индивидуумов является природной данностью и в этом качестве не представляет собой смыслового контекста, пусть природный характер этой связи остается неизменным на всех стадиях культурной экзистенции, — духовное содержание, которое эта природная связь обретает в различных общностях исторического пространства, всегда бывает разным. В дальнейшем, таким образом, мы будем иметь в виду те, хотя и не теоретические, но все же духовные смыслообразования, в мире которых живут влюбленные, — мы рассмотрим не поэтические концепции любви (уже являющиеся рефлектирующим осмыслением любого спонтанного смыслообразования, в кругу которого живут два любящих друг друга индивидуума), а ту нерефлектирующую форму влюбленности, эротического притяжения, которая является духовной

417

и полной смысла, даже если еще не существует её адекватной понятийной формулировки.

Духовную реальность любовной связи, которая в данный момент является целью нашего рассмотрения и которую мы намерены выстроить в нашем воображении, необходимо разграничить в двух направлениях — во-первых, отделив ее от обусловленных чисто природными потребностями сексуальных отношений, которые, в конечном счете, во всех человеческих общностях, в принципе, одни и те же, и, во-вторых, от тех рефлективно-теоретических формулировок, к которым приходит какая-нибудь «теория любви» или сами влюбленные, задумавшиеся о своей любви. Совершенно очевидно, что между двумя этими полюсами существует еще и третий момент, который нельзя целиком отнести ни к сфере чисто природных взаимосвязей между субъектами, ни к области рефлектирующего образования понятий, но который следует искать в процессе одухотворения природно-ес-тественной связи, актуализирующегося в спонтанных экзистенциальных актах (в чувствах, поступках, желаниях). Это «третье» во всех культурных общностях различно. Мы ведь знаем, что «любовь» в различных обществах означает различные явления, что «романтическая любовь», например, представляет собой лишь одно из возможных эротических отношений и что в ней, как и во всех прочих любовных взаимоотношениях, содержится известная доля стереотипизации, создаваемой определенными социально-исторически обусловленными культурными кругами. Влюбленные в своих самых спонтанных проявлениях чувств по отношению друг к другу бессознательно и невольно воплощают в жизнь один из возможных типов смыслообразований в определенном жизненном пространстве, и эта столь индивидуально окрашенное отношение в его абсолютно личностных проявлениях возникает только на этой основе, будучи в этом смысле обусловленным ею. Именно это дотеоретическое и дорефлективное смыс-лообразование (которое хотя и включает в себя вечно идентичную природно-естественную связь, но смыслонаполненно — всегда по-разному - оформляет ее) мы и имеем в виду, когда хотим определить его — так же, как полис и церемонию — как духовную реальность. И оно также изменяется как бы за спиной индивидуумов, которые лишь актуализируют его.

Из этого примера видно — если иметь в виду подчеркнутый принципиальный момент, — что духовная общность постепенно «нагружает» все природно-естественные факты (деревья, источники, горы, ручьи и реки), феномены душевной жизни (чувства, любовь, томление, страстное желание, страх* и т.д.) и все естественные отношения и состояния (рождение, смерть, сексуальные взаимоотношения, поиски пищи и т.д.) специфическими духовными смыслообразованиями (существующими еще до стадии теоретической рефлексии), и что теоретическая рефлексия, осуществляемая всякой общностью, в своем стремлении схватить природу в понятиях, наталкивается уже не на «чистую», а уже окутанную смыслом и духовно оформленную приро-

418

ду. В этих объективациях формируется дух конъюнктивной общности, который живет не только в душе субъекта, но и в окружающем эту общность пространстве. Когда этот дух пытается схватить дух окружающего его внешнего и живущего в нем внутреннего мира, он всегда вновь находит самого себя.

Выделив два типа таких духовных реальностей — первый, который мы, согласившись с Дюркгеймом, назвали «институтами», и второй — те смыслообразования, которые преобразуют природно-естественный внешний и внутренний мир в духовное образование, — мы хотим упомянуть еще о третьем виде дотеоретического коллективного смыслообразования, который назовем для краткости «произведения». Ведь не подлежит сомнению, что пространство переживаний не исчерпывается обретшей существенную значимость внутренней и внешней природой и подчиняющимися определенным предписаниям социальными отношениями и обрамляющими формами; кроме этого существуют еще духовные реальности, которые хотя и помогают, подобно вышеназванным «смыслосодержащим образованиям», формировать социальное пространство опыта и жизни, тем не менее являются новыми своеобразными духовными образованиями. Не требуется углубленного анализа, чтобы показать, что именно мы хотим в этой связи определить как «произведения», — это все те артефакты, которые отдельный индивидуум создает словно в полной изоляции от всего окружающего, пользуясь лишь собственными внутренними ресурсами, которые он вводит в мир природы как новые вещи, сознательно создавая некий смысл, пусть даже и теоретически неосознанно. Священные изображения, фигурки божков и идолов, различные приборы, одежда, дома, постройки и т.д. — все эти вещи без исключения характеризуются тем, что (тогда как рассмотренные выше смыслообразования, всего лишь «надетые» на «внутреннюю» и «внешнюю» природу, не преобразовывали нижележащий слой природного, а только вбирали его в свое смысловое содержание) здесь природное используется как средство реализации витающего в воображении смыслового контекста. Если ставший смыслонаполненным внутренний и внешний мир раскрывается перед отдельным индивидуумом в силу того, что тот врастает в него и схватывает смыслообразование чаще всего как определенность, свойство самой природы (ведь это смыслообразование возникло «за его спиной»), то духовное образование, «произведение» возникает, так сказать, у него на глазах, в его собственных руках, и даже тот, кто не создавал его, а только его наблюдает, связывает с произведением представление о сотворенности, представление о произведен-ности, сделанности. (Это не применимо в равной мере ко всем стадиям развития культуры. Для человека примитивного общества произведение, священное изображение, несмотря на свой характер произведения, обладает также и бытийным характером — это само божество). Несмотря на это, произведение - хотя у него есть и его индивидуальный творец — является не только произведением и выражением его создателя, в нем (во всем, что касается техники, стилистичес-

419

кой направленности и т.д.) «работает» коллективное Я общности. Все, что было накоплено в предыдущих произведениях, прорывается в новых созданиях и движет исполнение отдельного произведения в общем направлении коллективного процесса.

Духовные реальности (пронизанная смыслообразованиями природа, институты, произведения) отличаются друг от друга лишь количественно, по степени и уровню исполнения, и наше рассмотрение было бы неполным, если бы мы не добавили к произведениям, созданным индивидуумом, и к категории институтов те, свободные от всяческих предписаний, институты, те созданные усилиями множества лиц коллективные произведения, которые нельзя охарактеризовать ни как институты, ни как произведения.

Мы имеем в виду образования (такие, как язык, обычай и прочие не регулируемые, но саморегулирующиеся общественные отношения, каждое из которых представляет собой смысловую тотальность, находящуюся в состоянии непрерывного становления), которые возникают спонтанно и, тем не менее, не отождествимы ни с «произведениями», ни со ставшей смыслонаполненной, «нагруженной» смыслообразованиями природой.

Мы не можем здесь провести подробного анализа всех различий между вышеупомянутыми типами духовных реальностей; но нам необходимо было охарактеризовать их хотя бы приблизительно, чтобы показать и in extenso*, что социальное пространство сплошь заполнено коллективными созданиями жизненной общности. Нет ни одного уголка, в котором не оставил бы своих следов дух конъюнктивной жизненной общности. Но все эти образования вместе взятые составляют содержание мира смысла и значимостей. Из этого видно, что мы используем понятие смысла в очень широком, отличном от теоретического понятия (например, присущем теореме Пифагора) значении. Ни художественные создания, ни религиозные образы не являются теоретическими смысловыми образованиями; не являются теоретическими смысловыми контекстами и исполненные смысла эмоциональные отношения, такие, как различные формы любви, аскезы, энтузиазма (даже если они порой вынуждены пользоваться понятийными средствами выражения) — они все же представляют собой смысл, ибо обладают оптической обособленностью от субъективно-психического индивидуального процесса (в русле которого они возникают, в рамках которого они должны постоянно вновь и вновь актуализироваться, то есть теснейшим образом связаны с ним) и могут быть созданы как своеобразные реальности в результате целенаправленных устремлений и усилий. Но природой они не являются. При известных обстоятельствах они соотносятся с явлениями и вещами природы, вбирают природные определенности в диапазон своего духовного содержания; но то, что они не совпадают с ними, доказывает то обстоятельство, что человече-

* Полностью, в полном объеме (лат.}.

420

ство, хотя оно всегда было окружено неизменной трехмерной, подчиняющейся законам природы действительностью и обусловлено природно-естественными физическими процессами, постоянно создавало из этих природно-естественных данностей другой внешний и внутренний мир в своем жизненном контексте, тем самым встраивая свое собственное, особое жизненное пространство в пространство природы .

Тот факт, что эта духовность во всех вышеупомянутых типах представляет особый способ существования по сравнению с вещным бытием и индивидуальными психическими процессами, подтверждается тем, что мы в дальнейшем укажем на еще одну особенность этого способа существования — на его своеобразную структуру. Мы уже упоминали, что существующие на определенном отрезке времени в рамках определенной общности духовные образования встречаются не «поштучно», не независимо друг от друга, а как части некоторой духовной тотальности, которая как тотальность носит динамический характер. Изменения духовной целостности, происходящие в жизненном пространстве той или иной эпохи, обусловлены изменениями других элементов, заполняющих жизненное пространство. Изменение одной области обусловлено изменением другой. В выборе направления, по которому должны пойти те или иные изменения, сказывается единый дух, единая тенденция. Тонкие и точные аналитические исследования, проведенные в области истории искусства, языка, литературы, религии, экономики и социальных отношений, показали нам, что общий процесс развития внутри отдельных областей, даже если он осуществляется различными индивидуумами, развивается в едином жизненном и культурном пространстве в одном направлении. Ригль ввел в историю искусства ценный термин «художественное воление». Художественное воление означает бессознательно действующую в художнике тенденцию, побуждающую его и в самых спонтанных проявлениях и созданиях двигаться в направлении, предуказанном развитием доминирующего стиля 34 . Но такое общ-ностно-обусловленное воление существует во всех областях культуры, определяя их смыслообразования, формы и язык. Поэтому можно было бы говорить также об экономическом волении, общественном волении и, в конце концов, о «мироволении». Под мироволением мы должны понимать не только проявляющееся в произведениях направление определенной духовности, но и глубочайшее стилевое единство общностного сознания во всех его сознательных и бессознательных объективациях.

То, что всякое индивидуальное художественное создание, возникающее внутри духовной тотальности, даже в глубоко индивидуалистические эпохи, развивается в предписанном этой эпохой направлении, связано не только с тем, что в сознание каждого индивидуума, входящего в состав общности, внедрилось одинаковое мироволение, но и совершенно очевидно также с объективной структурой образований. В каждом стиле, в каждой художественной форме несомненно заложен

421

(независимо от субъективной стороны воления) определенный (нетеоретический) принцип, который может быть, так сказать, сформирован (per analogiam*), додуман до конца, То, что из Ренессанса развивается барокко, связано также с тем, что в художественных формах Ренессанса уже заложены тенденции барокко, которые необходимо лишь выявить и развить; раннебарочная картина или здание уже содержат те тенденции, которые в конечном своем развитии приводят к складыванию эстетики позднего барокко. Эти объективные, проникшие внутрь каждого индивидуального образования тенденции свидетельствуют также о том, что у каждого из этих образований есть своя своеобразная экзистенция, даже если она и находится в некоторой зависимости от экзистенции стоящей за ними общности. В каждом образовании, в зависимости от его возможностей, заложены различные объективные тенденции, которые, развиваясь в собственном направлении, могли бы быть в принципе доведены до конца. В какой из этих тенденций отражается общее воление, можно выяснить только исходя из экзистенции живой общности, а не из одной лишь структуры объективных образований. То, что именно от воления зависит, какие из заложенных в объективные образования тенденций будут подхвачены и получат полное развитие, доказывается, например, тем фактом, что тот арсенал форм, который был порожден античностью и смешался с художественными формами и художественным воле-нием обращенных в христианство народов эпохи Великого переселения народов, впоследствии сумел в качестве античного элемента развить ряд из имевшихся в его распоряжении возможных направлений. Благодаря этому античному элементу, вкрапленному в наш формальный арсенал, нам удавалось всякий раз заново понимать античность, выявлять в искусстве Ренессанса и классицизма ту или иную тенденцию ее возможного развития и доводить ее до конца. Как отдельные образования, так и образующий стилевое единство комплекс этих образований обладают объективной структурой, благодаря которой они сохраняют известную независимость от пульсирующего потока жизни.

Да, каждый индивидуум живет и на протяжении своей жизни вносит — пусть это будет хотя бы сиюминутное создание нового слова — какие-то изменения в общий процесс развития, способствуя тем самым | активизации общей динамики; но это проживание своей экзистенции I происходит не в безвоздушном, не знающем традиций пространстве, | его основой является определенное состояние живой общности, находящей свое выражение в волевых тенденциях и структурах объектов. В этом пронизанном волевыми тенденциями и стилевыми направлениями жизненном пространстве действует индивидуум, побуждаемый к этому всеми условиями своего воспитания, обучения и образа жизни, и даже когда творческий гений воспаряет в надсоциальные , сферы, надсоциальность эта весьма относительна — ведь она возник-

* По аналогии (лат.}.

422

ла на почве закрепленных традициями достижений, ибо гений лишь развивает те явления, что заложены в виде зародышей в духовной подпочве, и любая творческая новация всегда неминуемо становится достоянием общего процесса развития.

И если мы говорим, что каждая живая общность живет в своем, отличном от других, мире, это следует понимать в том смысле, что тотальность духовных реальностей во всех ее четырех разновидностях в различных общностных жизненных пространствах носит различный характер. Таким образом, общность представляет собой - как это могло бы показаться на первой стадии нашего рассмотрения — не только обусловленную общими жизненными процессами тотальность, она обусловлена также теми духовными образованиями, которые возникают в этой жизненной общности и содержат в себе осадок их общей жизни. Но этот осадок в то же время представляет собой объективно для себя принимаемое «нечто», которое можно в виде объекта отделить от породившей его основы и которое содержит в себе самостоятельные зародыши своего дальнейшего формирования в духе существующих тенденций и направлений.

Но всякая общность живет благодаря восприятию желаний и устремлений новых поколений в круг своей жизнедеятельности, и в результате включения этих желаний и устремлений в жизненное пространство общности эти поколения становятся носителями традиций прошлого и создателями нового. Это означает постепенный и непрерывный процесс изменений всей духовной структуры, так что два далеко отстоящих друг от друга во времени пространства опыта уже представляют собой два различных мира, отличающихся друг от друга во всех своих элементах. И все же две картины мира, принадлежащие одной и той же общности, если они возникли в русле одной традиции (то есть если их общим фоном является в то же время экзистенциальная преемственность поколений), поддерживают внутренний контакт друг с другом, значение которого для понимания исследуемого предмета мы сможем оценить по достоинству лишь несколько позже. Внутренне они связаны друг с другом, поскольку эту связь гарантирует не только преемственность экзистенциального воления и его постепенное изменение, но и объективная сторона дела — а именно то, что более поздние формы духовных образований возникают из зародышевых форм и тенденций, лежащих в начале процесса развития ~ поздние явления связаны с ранними. Поэтому культурные общности могут формировать последующую сферу развития в качестве жизненных общностей. Деятельность жизненной общности возможна лишь при наличии непосредственных экзистенциальных контактов. Культурная общность также объединяет таких индивидуумов и такие группы, сплачивая их в некое единство, скрепляемое лишь на основе желаний, устремлений и тенденций объективации. Там, где существует культурная общность, должно было - где-то и когда-то - произойти и непосредственное экзистенциальное соприкосновение. Там, где в ходе развития культурного достояния на месте разрозненных общно-

423

стей образовалось единство, наверняка в историческом прошлом имел место экзистенциальный сплав разнородных явлений. Разобщенные члены общности, вновь разошедшиеся в разные стороны после такого экзистенциального соприкосновения, может быть, до конца воплотят в жизнь иные возможные тенденции и зароненные в них зерна будущих всходов. Они, каждый по отдельности, доведут их до конца согласно собственному мироволению, руководствуясь собственными интересами и представлениями, но и на этой стадии они образуют некое единство, ибо, хотя и по-разному, каждый на свой манер, но они развивают те же самые, одни и те же зародыши. Это обстоятельство еще вовсе не означает наличия связи, даже если позже произойдет частичное или полное слияние. Европейско-американская культурная общность — это именно такая культурная общность, но она существует лишь постольку, поскольку опирается на общие объективные и субъективные традиции (отражающие волевое усилие). В рамках этого единства она формирует нации, ландшафты, типы духовности, которые являются не чем иным, как дальнейшим развитием общих зародышей, оказавшихся в конкретных экзистенциальных жизненных общностях.

Мы можем выделить несколько видов общности. Наиболее широким, всеобъемлющим видом является культурная общность, самым узким — семья и дружба. Более узкие общности входят в состав более широких; их характерной чертой является то, что их особенные «воли» и «объективации» опираются на волевые усилия и объективации более широкой общности, причем отличаясь от них, они все же связаны с этим общим фондом. И, тем не менее, они различимы на этом общем фоне, дифференцируясь от общей для них основы.

Если тщательно проанализировать, как наличие этих кругов и слоев отражается в репрезентативном срезе сознания и волевых устремлениях индивидуума, то приходится сделать вывод, что они по содержанию своего сознания и сферам интересов принадлежат к различным общностям 35 . Индивидуум, как выясняется, в своей тотальной экзистенции принимает участие в деятельности различных слоев и кругов общности, и куда отнести того или иного индивидуума, можно решить лишь на основе исторического анализа, который необходимо также дифференцировать и в социологическом плане. Индивидуум хранит также в своем сознании ценности, принадлежащие системе, относящейся к историческому прошлому, он содержит в себе также ценности и экзистенциальные установки, которые, может быть, существуют только в нем одном - ибо впервые они возникли как нечто новое именно в его сознании, и только поэтому могут быть отнесены к одной личности и лишь впоследствии, может быть, когда-нибудь будут социализированы. Хотя индивидуум может, погружаясь в свой внутренний мир, открывать, «узнавать» еще никому не ведомые области душевного пространства, но и направление, и даже сами возможности выбора этого нового направления обеспечены общим состоянием сознания, общей структурой, уровнем развития того мира, в котором он

424

живет вместе с другими членами его общности. Это развитие и дальнейшее формирование проистекает из общего движения, вновь вливаясь в него, и это дальнейшее формирование, происходящее только через различные индивидуальные сознания, обретает динамичность лишь в этих индивидуальных экзистенциях, которые, в свою очередь, связаны с выходящей далеко за их рамки совокупностью жизни и во-ления общности.

11. Динамика конъюнктивного познания

В этой общей динамике связанного с общностью духовного процесса, где ни один член не действует независимо от другого, где вместе с судьбой общности меняется и весь принадлежащий к ней мир, в этой тотальности общностно-обусловленного пространства жизни и опыта мы, если мы хотим правильно понять его, должны рассмотреть и конъюнктивное познание.

Это конъюнктивное познание, когда оно направлено на постижение мира, всегда схватывает эти духовные реальности, а не мир-в-себе, не мир, каким он мог бы быть в объективной реальности, а мир на определенной стадии судьбы и процесса становления общности. Таким образом, конъюнктивное познание познает везде духовные реальности. Оно познает коллективные представления, которые уже «за спиной» этого познания, еще до начала процесса познания, направлены на данности внутреннего и внешнего мира; оно познает институты, произведения и коллективные создания — то есть исключительно смыслосодержащие образования, хотя и носящие различный характер. Это познание всегда постигает духовное одного и того же духа; оно схватывает смыслонаполненное пространство опыта и жизни с определенной точки зрения, и каждое познающее проникновение в жизнь общества удается только в том случае, если это позволяет общее состояние общественного развития и только если это представляется необходимым в качестве следующего шага для выживания общества, для продолжения его экзистенции. Познание и самопознание социальной общности также является частью общей динамики, и общество должно до известной и определенной степени знать свои образования, чтобы делаемый им следующий шаг совпал с направлением общего процесса изменений.

С какими вопросами, с каких позиций и с каким понятийным аппаратом исследователь подходит к изучению совокупности пространства опыта общности, целиком зависит от степени разработанности и угла зрения, под которым в прошлом изучались вопросы и использовались понятия — только стоя на платформе уже познанного, можно сделать следующий шаг, каким бы революционным он ни был.

Итак, для того, чтобы понять причины возникновения той или иной теоретической постановки вопроса, появление новой точки зрения в общественных науках или в историографии, необходимо иметь

425

в виду две вещи — во-первых, достигнутый к моменту возникновения этой постановки вопроса уровень рефлективного знания в данной исторически сложившейся общности, и, во-вторых, общее развитие социально-исторического процесса, для которого новое познание должно приобрести экзистенциальное значение, то есть призвано стать фактором, формирующим процесс исторического развития. Ведь в пространстве истории дело обстоит вовсе не так, как в каком-нибудь ландшафте, нз лоне природы, где можно расхаживать, описывая по порядку все, что попадается на глаза - вот здесь гора, там река, здесь зелено, а там — серо. То, что исследователю социальных и культурных процессов прошлого и современности вообще удается увидеть, равно как последовательность и угол зрения, под которым осуществляется рассмотрение, зависят от того, настолько необходимо это познание для дальнейшей жизни и творческой деятельности познающей общности, в какой степени оно участвует в общем процессе и какой смысл имеет оно для него в свете выполняемой им функции.

Если в области естественнонаучного познания постановка вопросов отличается высокой степенью имманентности, поскольку одна проблема с теоретической необходимостью порождает другую, то в науках об обществе и духе теоретически необходимая имманентность распространяется лишь на незначительные отрезки и структуры исследуемого пространства и общая проблематика выводится из социального процесса, а чаще всего вырастает из области социальной борьбы.

Отсюда для социологии познания и в особенности для социологии общественного познания возникает исключительно широкий круг задач и важных проблем, поскольку задача этой дисциплины заключается в том, чтобы связать всякое общественное, культурно-историческое познание с общественным процессом, в рамках которого она возникла; понять особый аспект постановки вопросов, исходя из рассмотрения общего процесса, на изучение которого это познание и направлено; связать частное движение, которому служило это познание, с общим движением. Только на базе этого комплекса вопросов можно понять, почему социология возникла так поздно (собственно, не ранее XVIII века) и почему этот способ постановки вопросов так поздно нашел свое применение, совершив формальные изменения в технике исследования, исходные позиции и понятийный аппарат которого можно понять лишь из тотальности общего движения.

Но не только возникновение социологии, но и особого рода субъективность, перспективизм, содержащийся во всякой исторической и социологической постановке вопроса, можно понять в их специфике лишь с учетом направления и смысла общего движения. В общем, мы ведь уже видели, что перспективизм является существенной чертой конъюнктивного познания — но почему для одного пространства опыта существует одна позиция, один угол зрения, для другого — другой

426

(причем эта особенность субъективного подхода к предмету исследования находит свое выражение в аксиоматике выработки понятий), можно понять лишь из определения функции этих знаний для общего движения.

И здесь необходимо указать на одно своеобразное и важное обстоятельство, с которым мы в ходе нашего исследования уже встречались — всякая духовная реальность, хотя и возникшая в одном и для одного определенного исторического пространства в интересах той или иной исторически сложившейся жизненной общности, в своей объективности представляет собой нечто глобальное, тотальное по сравнению с частной позицией, занимаемой частной разновидностью рефлективного познания — даже в том случае, когда это познание возникло в том же жизненном пространстве, в той же общности, в то же время, что и сами познаваемые образования. Тем самым дается понять, что духовная реальность, например, полиса определенной эпохи не обязательно может быть наилучшим образом и наиболее адекватно понята современной этой эпохе теорией. Легко может случиться так, что теория, возникшая позже, по-своему ставя вопросы и рассматривая исследуемый предмет в интересующем ее аспекте, может понять полис этой эпохи глубже, чем теория, возникшая в одно время с этим полисом. Это расхождение между образованиями и их познаваемостью объяснимо также тем, что рефлектирующее теоретическое познание и в рамках индивидуального сознания осуществляется на совершенно ином уровне, чем наивно-духовная настроенность на постижение духовных, смыслосодержащих образований. Жить в полисе, осуществлять в нем определенную духовную деятельность и в этом смысле актуализировать его — это тоже своего рода духовное поведение (то есть не просто растительное существование), но это духовное экзистирование в полисе не имеет ничего общего с его рефлективным познанием. Жить духом полиса — это нечто совсем иное, нежели познавать дух полиса. Один из важнейших вопросов социологии мышления заключается в том, на какой стадии духовной экзистенции духовного образования, живущего своим духом, вообще необходима рефлексия в отношении ее, является ли она (как это называл Гегель) явлением, отражающим снятие или завершение процесса духовного становления.

То, что нетеоретически-духовное познание направлено на сферу духовного, и что духовные образования, являющиеся предметом познания, представляют собой выходящий за рамки частного исторического пространства, существующий во все эпохи объект познания — объект, обладающий выходящей за границы эпохи объективностью — можно видеть уже на примере духовного поведения и рефлексии отдельного индивидуума. Художественное произведение или философская система обладают особой объективностью, которая и по отношению к творческому субъекту, создавшему их, выступает как независимая самостоятельная закономерность. Казалось бы, творческий субъект глубже всех понимает собственное произведение, однако од-

427

нажды созданное произведение даже перед собственным творцом ставит задачу интерпретации. Хотя художник лучше других знает, что он хотел сказать своим произведением (здесь мы имеем в виду смысл, вкладываемый в духовное образование), но он вовсе не обязательно является наиболее компетентным экспертом, когда речь заходит о том, чтобы оценить значение его произведения как объективного, существующего в себе образования. Перед ним может возникнуть проблема понимания лежащих в основе созданного им произведения наиболее глубинных тенденций. На протяжении жизни художник может дистанцироваться от своего произведения или, наоборот, понимать его все глубже, чтобы лишь гораздо позже - словно восхищаясь собственным величием - схватить, наконец, глубочайший смысл собственного творения. Только в этом плане можно придавать смысл таким выражениям, как «Понимать Канта лучше, чем он сам понимал себя» или «Понять Канта значит перешагнуть через него».

На фоне наших предыдущих рассуждений этот на первый взгляд удивительный факт — то, что человек может создать то, что даже он не вполне понимает — объясняется тем, что в произведении всегда содержатся разнообразные моменты, мотивы и элементы, а кроме того, глубокие интенции художественного воления, которые оно вбирает в себя из исторически сложившейся общности. Эти мотивы опираются на воления общности и улавливаются и перерабатываются в произведении творческим субъектом на уровне того дорефлективного духовного перспективизма, о котором мы говорили. При этом легко может случиться так, что хотя художник и включит в свое произведение подхваченный им таким образом мотив, порожденный общностью, он схватит его только с «одной стороны», и лишь впоследствии, в ходе дальнейшего развития истории идей этот мотив раскроется во всей полноте заложенных в нем возможностей, если последующие тенденции и конкретные ситуации, складывающиеся в окружающем мире, смогут выявить и другую его сторону; в качестве примера здесь можно упомянуть элементы гегельянства у Маркса. Сознавал ли Маркс, включая в свою систему элементы гегелевских идей, всю полноту диалектической мысли Гегеля или с его стороны это было всего лишь своего рода кокетством и игрой, когда он украшал свои тексты этими цветистыми фразами, для постижения объективного смысла марксо-вой системы является вопросом второго плана. И хотя установление «смысла, вложенного Марксом», представляется важной и существенной задачей, к нашей постановке вопроса она имеет весьма второстепенное отношение. Нас в данный момент интересует то, что тот диалектический момент, перешедший из определенного духовного течения эпохи в теорию Маркса, вновь смог обрести важное значение для более поздней эпохи, поскольку эпоха эта смогла, опираясь на новые мыслительные конструкции и проблематику, открыть новую форму диалектического познания, которая раньше, может быть, в таком виде абсолютно не замечалась.

428

Разнообразные плодотворные зародыши дальнейшего развития, аналогичным образом объективно заложены в самых различных произведениях и духовных образованиях, и только та теория, которая схватывает и фиксирует это происходящее на двух уровнях сознания усвоение и понимание духовных образований и их самостоятельную объективность по отношению к любой возможной интерпретации, в состоянии адекватно отразить этот своеобразный опыт.

Итак, всякое образование обладает смыслом — как вкладываемым в него, так и объективным, и познание этих смыслов равным образом и составляет задачу интерпретатора. Но эта объективность смыслосо-держащих образований не имеет ничего общего с вневременностью. То, чем в определенный момент времени реально является полис, не имеет ничего общего с мыслью о том, каким образом мог бы существовать полис вообще как явление вневременное (наподобие того, как могла бы существовать справедливая на все времена теорема Пифагора). Такая постановка вопроса является бессмысленным переносом проблематики теоретической сферы на совершенно отличную от нее проблематику конъюнктивной сферы, где существуют лишь духовные реальности, привязанные к определенным пространствам опыта.

Вернемся к центральному пункту наших рассуждении, подведя итоги сказанному — самые различные духовные образования заполняют пространство опыта общности, представляя собой явления как объективного, так и субъективного порядка, в зависимости от того, на каком уровне они воспринимаются — объективный характер они носят на уровне дорефлективной духовной интендированности в процессе их актуализации (это еще называется «жить в образованиях»), субъективность же они приобретают в процессе их рефлективно-теоретического рассмотрения. Взгляд на духовные образования может носить только перспективистский, субъективно-личностный характер - они так же исчезают из поля зрения наблюдателя, старающегося рассмотреть их объективно, наподобие топографической карты, как исчезает местность, когда ее хотят рассматривать с топографической, а не с перспективистской точки зрения. Поэтому содержательное, квалитативное смыслонаполненное познание всегда осуществляется, в сущности, в конъюнктивно обусловленном общност-ном контексте опыта. Ставшее надконъюнктивным, поднятое на уровень абстракции, где оперируют заранее предустановленными, систематизированными вневременными понятиями, это познание хотя и может еще сказать многое об общественной жизни вообще, но оно уже не в состоянии схватить конкретную полноту духовных содержаний, взглянуть на историческую жизнь «изнутри», отказываясь, таким образом, от реальной интерпретации значительной части общественно-исторического опыта.

Всякое конъюнктивное познание несет в себе известную тенденцию мыслительного и познавательного воления, объективные следы которого обнаруживаются на используемом им понятийном уровне.

429

Каждая определенная эпоха исторического развития какой-либо общности насыщена различными конкурирующими друг с другом «миро-волениями», каждому из которых соответствует и мыслительное воление, отличающееся от всех остальных. Способность такого миро- и мысле-воления к экспансии в определенные эпохи настолько велика и значительна, что она подчиняет себе - как мы это уже видели - все возможные предметы и пытается преобразовать в этом духе или, по меньшей мере, завоевать все жизненное пространство. Такое мысле-воление втягивает все возникающее новое в это жизненное пространство и схватывает его, опираясь на эту основу. Так же, как негр включает объекты, созданные цивилизацией, в пространство своего опыта, так и мы, разглядывая и ощупывая новые вещи, вводим их в наше жизненное пространство, вкладывая черты духовности в каждую индивидуальную форму.

Одной из важнейших сторон такого вовлечения столь разнородных явлений в собственное пространство жизни и опыта является рецепция исторических памятников в нашем пространстве опыта. Историческое познание — в той мере, в какой оно является интерпретацией — представляет собой включение духовных реальностей гетерогенного происхождения в наше историческое пространство жизни и опыта. Чтобы иметь возможность понять это положение в полном его объеме, нам необходимо еще раз обобщить то, что до сих пор было сказано нами об интерпретации, сделав прежде всего именно эту проблему интерпретации самостоятельным предметом нашего рассмотрения.