Манхейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости

ОГЛАВЛЕНИЕ

(Конъюнктивное и коммуникативное мышление)

Предисловие

Занимаясь проблемами методологии наук о духе, всесторонне обдумав их , мы должны были прийти к убеждению, что и чисто методологические проблемы мышления не могут быть решены без ориентации на социологические методы исследования. Методология и логика мышления, формулируя постановку рассматриваемых ими вопросов, в большинстве случаев опираются на принципы целиком и полностью имманентного подхода, то есть исключают возможность любой исторически-социологической или какой-нибудь иной «генетической» постановки вопроса, стремясь исключительно путем самопознания, углубления в самих себя исследовать методологические аспекты структурных проблем существующего научного мышления. При этом, однако, они исходят из совершенно неосознаваемой ими фикции, а именно, что мышление, рассматриваемое тем или иным логиком или теоретиком методологии, представляет собой не исторически определенную форму мышления, а должно быть отождествлено с мышлением «вообще» — и что прежде всего сама методология, как бы выносящая приговор этому мышлению, возникла словно на пустом месте, без каких бы то ни было предпосылок, величественно возвышаясь над всеми исторически обусловленными концепциями. Если во всех прочих областях культурного развития признается тот факт, что в искусстве и в истории литературы имеется несколько (и даже несколько существующих одновременно) стилей, что в политике представлено несколько противоборствующих друг с другом направлений, и использование методов социологии в целях исследования тех социальных слоев, на которые опираются эти явления, рассматривается по меньшей мере как проблемы, то большинство исследователей не могут внутренне согласиться с необходимостью принять во внимание тот неопровержимый именно для истории мысли факт, что и здесь существуют различные противоречащие друг другу направления и методы, которые также можно отнести к более общим социологическим течениям, и что в соответствии с этим могут существовать и различные позиции для постановки методологических проблем.

333

Для нас этот плюрализм методологических позиций и их сращение с определенными направлениями в истории философской мысли стали очевидными, когда мы предприняли попытку решить методологические проблемы наук о духе, в частности проблему понимания. Мы увидели, что подходы к этим проблемам, один из которых ориентируется на принципы естествознания, а другой — на принципы наук о культуре, коренным образом отличаются друг от друга. Мы убедились в том, что методологическая постановка вопроса опирается, по меньшей мере, на две концепции, которые, продолжая различные традиции, по-разному ставят и, соответственным образом, по-разному решают ее. Это открыло нам глаза на то, в большинстве случаев завуалированное догмой о надвременности разума, обстоятельство, что и логик, и методолог (как и любой систематически мыслящий исследователь) мыслит, придерживаясь определенного направления, определенного стиля мышления; это вызвало у нас потребность хотя бы приблизительно выяснить, к какому течению мысли принадлежит наша постановка вопросов и наш способ их изучения, как вообще, с социологической точки зрения, могут возникать такие вопросы и как противоборствующие друг с другом важные течения мысли относятся к важнейшим социальным течениям, на которые опирается развитие всего социального процесса. В немалой степени задаться этими вопросами нас побудило стремление распространить так называемое исследование идеологии и на такие отдаленные области globus intellectualis*, представляемые методологией, то есть на области, где нет непосредственного объединения на основе общих интересов и где тем не менее, с полным основанием может идти речь о социологической детерминированности, обусловливающей известные направления развития мысли определенным мировоззрением.

Относительно таким образом сформулированных проблем нам дает ориентиры первая глава, которая может служить в качестве историко-социологического введения к систематической постановке вопросов, содержащейся во второй главе. Вторая глава вносит определенную систематизацию в методологию наук в духе, в частности, содержит анализ понимания, в задачу которого входит решение методологической проблемы понимающей социологии.

Но и при такой систематической постановке вопроса мы не можем обойтись без опоры на социологическую точку зрения. Именно здесь, при систематической постановке вопроса, мы усматриваем вторую возможность использования социологического подхода в интересах теории понимания. Если гтервая возможность использования социологической постановки вопроса заключалась в самоориентации мыслителя на его собственное место в общем социальном процессе, то возможность использования социологического подхода для систематической постановки вопроса, которую нам предстоит обсудить, состоит в том, что в теории мышления и, в частности, в теории понимания

Здесь: интеллектуальный мир (лат.).

334

наконец будет учитываться тот факт, что любое мышление носит социальный характер и с точки зрения этой социальной обусловленности и этого социального характера возможны различные типы мышления, так и понимания. Методология мышления и понимания также должна извлечь соответствующий урок и выводы из этого факта, что мышление и понимание представляют собой всегда живую функцию сообщества, и что исследователь, исходящий в области методологии и теории познания, с одной стороны, из абстрактного индивидуального сознания вообще, а с другой — из готовых разрозненных результатов мыслительной деятельности, всегда видит лишь одну сторону дела.

Во второй главе теория понимания, обращенная принципами социологического подхода, должна перерасти в более широкую социологическую теорию культуры, поскольку мы в ситуации, когда одна проблема тесно увязывалась с другой, не могли не попытаться составить общую картину изучаемой ситуации.

Но, несмотря на стремление к созданию общей картины, мы расцениваем оба эти эссе как частные исследования отдельных проблем и готовы принести в свое оправдание любые извинения, которых заслуживает это производимое ощупью проникновение в новые сферы исследования.

335

Часть I

О социологической обусловленности методологии

Требование создания «Novum organon» для наук о духе давно уже раздается вновь и вновь. Достаточно даже беглого взгляда на фактически сформировавшиеся и постоянно развивающиеся науки о духе и на результаты методологических и логических изысканий относительно этих сфер знания, чтобы заметить расхождение между наукой и логикой, расхождение, которое вполне оправдывает необходимость выработки новой методологии.

Исследование развития идей в истории литературы и истории философии, история развития стилей в искусствоведении, анализ мировоззренческих систем во всех сферах наук о духе, культурно-социологическая постановка проблем исследователем частных явлений и фактов и социологом, систематическое исследование идеологии в марксистской социологии - все они, по-видимому, стремятся к одной и той же цели и, несмотря на содержательное разнообразие исходных позиций, оперирует сходными — до сих пор почти не проанализированными - методами. Этому процессу в рамках исторических дисциплин соответствует аналогичный оборот дела в родственных наукам о духе и образующих в известной степени их основу систематических дисциплинах. Поворот психологии от экспериментирующего метода к описательному и понимающему, возникновение мощного феноменологического течения в философии выдвигают на передний план универсально применимый метод описания, и если к этому добавить еще то, что на место систематической философии приходит философия культуры как структурная теория исторически сложившегося мировоззрения, то нельзя не заметить, что и в систематических дисциплинах происходит аналогичный процесс.

Во всех этих дисциплинах возникают новые (или, по меньшей мере, относительно новые) постановки вопроса; исследователи преследуют новые цели и применяют новые методы анализа, выработка которых представляет собой задачу, которую еще предстоит решить как этим дисциплинам, так и истории научной мысли.

Тот факт, что методология вовсе не приступала к изучению этих областей знания или сделала это лишь в весьма недостаточной степени, объясняется в основном тем, что новые дисциплины, принадлежащие к сфере наук о духе, выросли на почве иной философии, нежели та, от которой ведет свое происхождение главенствующая до сих пор методология. Ведь крайне важно обратить внимание на то, что в большинстве случаев люди склонны обходить вниманием то обстоятельство, что и методологии обладают определенными философско-мировоз-зренческими предпосылками, и что сфера их компетенции и их действенность распространяется лишь на те явления, которые возникли на основе того же мировоззрения и той же жизненной позиции. Точно

336

так же, как например, классическая эстетика близкого ей классического искусства, в русле исторического развития мысли - mutatis mutandis* складывались способы и направления мышления, развивающие лишь один метод, одну сторону возможного познания, сторону внутренне связанную с господствующей в определенную эпоху мировоззренческой, философской позицией. Но и специфика, и методологическая структура такого направления мысли доступнее всего будет для того направления в методологии, которое возникло из тех же (или, по меньшей мере, родственных) предпосылок, что и то мышление, которое оно намеревается исследовать.

Чтобы применить эти утверждения общего характера к исследованию занимающей нас проблемы, достаточно лишь вспомнить о том, что естествознание Нового времени развилось из совершенно иного духа и совершенно иной философской позиции, нежели становящееся релевантным в современную нам эпоху направление в историографии. Если естествознание Нового времени и соответствующие ему философия и методология обрели свою кодификацию в принципах философии Декарта, причем и эта методология и научная практика представляют собой два проявления одного и того же образа мышления, то современное видение истории, направленное на анализ мировоззренческих структур, восприняло плодотворные в научном отношении импульсы от романтического сознания. Таким образом, здесь, в месте зарождения двух этих систем знания, возникают две совершенно различные по своим основополагающим принципам философии, методологическую специфику и социологическую фундированность которых можно постичь, лишь обратившись к этим истокам, столь различным в духовном плане. Исследователь, желающий составить себе ясное представление об этих вещах, никогда не вправе забывать, что философия, жизнь и знание существуют не изолированно друг от друга, что философия в своих различных направлениях развивается на основе тех или иных (чаще всего социально обусловленных) жизненных тенденций, выполняя для них роль первопроходца, когда она, заглядывая далеко вперед, составляет программу нового мироощущения, чтобы уже на следующем этапе развития вновь вернуться к жизни и к науке, пропитать собой каждую клеточку науки, продолжая развиваться в ее лоне, и лишь в конце пути обрести подлинную конкретность. Но своей высшей стадии философия достигает лишь после того, как мы вновь извлекаем ее средствами рефлексии из этой укорененности в реалиях жизни на поздних этапах развития и систематизируем. Если применить эту истину прежде всего к философии, ориентированной на естественные науки, то учение Декарта о принципах познания можно рассматривать как первое логически обоснованное исследование того интеллектуального воления, которое было направлено на структурирование мира в рамках развивающихся одновременно с ним естественных наук. Процесс возникновения этого нового воления

* Сделав соответствующие изменения (лат.).

337

к структурированию мира и познанию, частью которого и является методология, лучше всего проследить на практике, то есть изучая становление точных наук о природе, сформировавшихся благодаря мыслительной работе Кеплера и Галилея и представляющих в лице Леонардо да Винчи идеальный человеческий гип ученого-естествоиспытателя 1 .

Весь совершающийся здесь процесс определяется тенденцией к замене утратившего свое прежнее обаяние, ставшего недостоверным мировоззрения на другое, к выработке новых принципов мышления, которые пришли бы на смену старым, практиковавшимся до сих пор. В мышлении Нового времени благодаря этому обстоятельству, может быть, впервые раздается призыв «Назад к природе!», позднее звучащий то и дело (как только речь зайдет об утверждении новой картины мира). Неудивительно, что это возвращение к природе всякий раз оборачивается самообманом, поскольку взору человека предстает не голая, бездуховная природа во всей своей неприкрытой реальности, а вновь созданная общая картина, сменившая старую, канувшую в Лету.

«За право восприятия разгорелся спор: но результатом его явилось как новое воззрение, так и новая систематизация понятия» 2 . Таким образом, для историка, изучающего этот процесс, то есть рассматривающего его в ретроспективе, как нечто, оставленное позади, лозунг возвращения к природе неожиданно оказывается средством преодоления изжившего себя способа мышления, от которого необходимо избавиться, чтобы освободить место для творческой, новой конструкции мира. Но и это не более, чем заблуждение - жертвами его неизбежно становятся те, кто полагает, будто новые формы мышления можно создать из ничего с помощью волшебных заклинаний и что преодоленная, оставленная в прошлом форма мышления навсегда обречена на исчезновение. Тенденции мысли борются, одолевая одна другую, но любая возможность обретения опыта всегда сохраняется; речь идет всякий раз о временной победе и о развитии одной из этих тенденций — другая же, побежденная тенденция, возвращается на последующей стадии развития, хотя бы и в измененной форме. Уже интеллектуальное воление натуралистического рационализма явилось продолжением оставленной в прошлом линии в истории мысли, но побежденный им тип мышления продолжал жить и в дальнейшем (пусть даже только как культурное течение), чтобы стать фундаментом противоположных тенденций в развитии мысли.

Как только мы начинаем прослеживать первую тенденцию, сразу же — как уже упоминалось — нам предстает становящаяся, математически фундированная механическая картина мира, к созданию которой была устремлена интеллектуальная тенденция Нового времени, воспринявшая наследие направлений и тенденций, развившихся уже в русле античной философии и естествознания и ныне — при более благоприятных условиях — обеспечивших ее полное развитие. Математическая система, созданная Евклидом и Архимедом, сохранила взгляды, в которых нашли свое отражение математические идеи

338

Демокрита, Архита Тарентского, Евдокса Книдского, и - что особенно интересно - новое понимание платоновской философии, нашедшей свое отражение в диалоге «Тимей», было противопоставлено воззрениям Аристотеля 3 . Галилей, Кеплер, Джордано Бруно, да и Лейбниц 4 постоянно обращались к Платону, но теперь его произведения интерпретировались с новых интеллектуальных и мировоззренческих позиций, сторонники которых подчеркивали в философском наследии Платона восходящие к Архиту математически оформленные естественно-научные элементы. Суть этого нового интеллектуального воления обнаруживается яснее всего, когда исследователь задается вопросом - с чем боролись новые идеи? И здесь выясняется, что борьба велась по двум направлениям — во-первых, против аристотелевско-схоластической философии, которой противопоставляли Платона, а во-вторых, (в сущности, эта борьба носила характер самоподавления) против натурфилософии Ренессанса. То, что это второе направление борьбы содержало и элемент самоподавления, обусловлено тем обстоятельством, что естествознание Нового времени возникло из натурфилософии Нового времени; здесь повторяется процесс, параллели к которому существовали уже в античную эпоху, когда - как и теперь — из продиктованного магическими представлениями интереса к природе возник технически ориентированный интерес к природе. Магическое покорение природы под давлением обстоятельств окружающего мира превратилось в техническое покорение природы. Так с чем же должен был бороться аристотелевски-схоластический метод мышления и с чем — ре-нессансная натурфилософия?

Против аристотелевской картины мира выступают, в частности, потому, что она имела качественную направленность 5 , и что задача ее заключается в том, чтобы постичь любую вещь как покоящуюся в самой себе, объясняя ее органически присущей ей целенаправленной причиной, внутренне свойственной ей формальной определенностью. Однако, новое интеллектуальное воление стремится создать такую картину мира, которая пытается объяснить единичную вещь общими причинами и законами и представить мир как сумму масс и сил. Именно для того, чтобы побороть это качественно обусловленное мышление, исследователи обратились вновь к математике, стремясь сделать ее основой познания природы.

Но в натурфилософии, которая была воспринята и из рамок которой стремились выйти, боролись прежде всего с антропологическим элементом 6 . Это постепенный, проходящий несколько стадий процесс, в ходе которого антропоморфный, натурфилософски-пантеистический элемент последовательно изгоняется из сферы познания — нам ведь известно, что еще Кеплера астрологическая идея мировой гармонии и ее исследования привели к астрономическим изысканиям, что основополагающие понятия науки о природе (закон, число, сила) имеют антропоморфное и натурфилософское происхождение. Эта внутренняя борьба, направленная на дезавуирование этих в основе своей антропоморфных определений, существующих в русле есте-

339

ствознания, находит свое символическое воплощение в постепенном отказе от понятия силы в физике. Понятие силы, возникновение которого связано с «внутренним опытом», утрачивая свое анимистическое содержание, обретает математически-функциональное значение 7 . Оба эти мотива, определяющие характер борьбы, характеризуют внутренний характер этого образа мышления — во-первых, главную тенденцию, состоящую в том, чтобы изгнать момент качественности, и, во-вторых, недоверие по отношению ко всем имеющим отношение к антропоморфности источникам познания. Достаточно лишь указать на то, что это недоверие по отношению к основам человечески-телесного опыта выступает под знаком упадка теистического мироощущения.

При более пристальном рассмотрении выясняется, что этот принцип, требующий, где это только возможно, обращать все качественное в количественное, следует, разумеется, рассматривать лишь как утопический идеал познания, провозглашенный альфой и омегой этого направления мысли, так как чем дальше исследователь уже в самих естественных науках отходит от сферы теоретической физики, тем большим изменениям неизбежно подвергается эта цель. Однако, важно иметь перед глазами идеал направления мысли, ибо в нем ярче всего проявляются мотивы, обосновывающие задуманное: в нем выражена цель, к которой стремятся и которую абсолютизируют. Теоретическая физика совершает чудо, заключающееся в том, чтобы все разнообразие и богатство мира растворить в системе понятий, каждый элемент которой связан с другим, в результате чего, в конце концов, все это разнообразие переводится в систему математических отношений. Ведь и это переведение количества в качество обусловлено тенденцией к деантропоморфизации познания, причем, естественно, сказывается и рационалистический предрассудок, согласно которому все антропоморфное коренится в чувственном и внутреннем воззрении, в отличие от чего рациональное представляет собой неоспоримую с этой точки зрения гарантию вещной реальности познания. Только там, где существует надежда на то, что познаются явления, не имеющие отношения к миру людей, существует истина и как бы обладающее сверхчеловеческими качествами ratio*. К этой де-антропоморфизирующей, возвращающейся на уровень «рацио» тенденции мыслительной деятельности включается совершенно очевидно и иной мотив — стремление к обобществлению познания, то есть тенденция, согласно которой следует отказаться от любого, привязанного к личностному началу или к какому-либо сообществу момента в результате познания, и придерживаться только общезначимых определений.

Необходимо исследовать факты, подлежащие рассмотрению любого исследователя, которые очевидны не только для объединенной теми или иными верованиями общности людей, поскольку разум и в частности,

* Рациональное начало (лат.}.

340

исчисляемость проявляются именно в этом качестве, в этом и заключается идея преобразования всего качественного в количественное.

То, что Декарт провозгласил принципом методологии, остается неизменной основой всего развития рационалистической философии (у Лейбница, у Канта), и эта основополагающая тенденция продолжает жить в большинстве мотивов немецкого идеализма; определенная концепция понятия и познания занимает господствующее положение в методологии, представляя ее как самооправдание определенного мыслительного воления. Для нас эта методологическая основа, этот принцип представляется характерным в этой мере, в какой он, постепенно осуществляя своеобразное объединение между общезначимостью и истиной, подходит к анализу познания с вовсе еще не доказанным предубеждением, согласно которому человек познает лишь в той степени, в какой его опыт становится наглядным для всех. Таким образом, речь идет о той деперсонализации и десоциализации познания, на которые мы намекали выше, в процессе которых результат познания должен быть оторван от отдельного, частного и связанного с обществом субъекта, чтобы впоследствии зафиксировать его на доступном любому возможному субъекту понятийном уровне. Чувственность и внутреннее созерцание сообщают лишь субъективный опыт, и, следовательно, он уже не является опытом (вывод, не подкрепленный никакими доказательствами) — только то, что является общечеловеческим, обладает и объективной значимостью: то, что признается всеми, является истинным и для мира. Здесь с образцовой наглядностью осуществляется процесс математизации, направленный на то, чтобы переступить через субъект, являющийся членом социальной группы, через конкретно-исторический субъект, и вернуться к абстрактной общечеловечности. И здесь в действительности существует корреляция между субъектом и объектом: чем более абстрактные моменты предмета изучаются и привлекают к себе внимание (отсюда и возврат к res excusa* и общим законам природы), тем абстрактнее — то есть имеющим значение для большего числа субъектов — становится познание. Всеобщий опыт всеобщ в двойном смысле слова - он имеет значение и для множества предметов, и для множества субъектов.

В своей творческой односторонности, присущей любой теории, эта тенденция философской мысли просмотрела то обстоятельство, что она в своей методологии сама себя гипостазировала, возведя в ранг мышления вообще, что она - стремясь сделать мир исчисляемым -изначально хотела узнать о нем лишь то, что в нем поддавалось исчислению. При этом не замечалось, что существуют и иные пути узнавания и познания, основанные на совсем другом отношении субъекта к объекту и (несмотря на все презрение к ним господствующей методологии) продолжающие функционировать и далее, и что как только возникает мыслительное воление, усваивающее и пренебрегаемый этим на-

* Вещь сочиненная, сделанная (лат.).

341

турфилософским стилем мышления способ познания, оно «отбрасывается» к этим способам познания, чтобы на основе этой новой интенции выработать новые методологические подходы и принципы. Но точно так же, как современное естественнонаучное познание, возвращаясь к математически-естественнонаучным элементам античности, способствовала их дальнейшему формированию и развитию, есть все основания ожидать, что и метод, оттесненный на задний план научно-естественным образом мысли, переживет свое возрождение не только в форме простого воспроизведения донаучно-естественных методов познания, но включит в себя великое множество вполне оправданных и способных к дальнейшему развитию.

Но прежде чем мы обратимся к изучению дальнейшей жизни этих вытесненных естественнонаучным мышлением элементов, имеет смысл сначала составить себе ясное представление о социологической функции обсуждавшегося выше стиля мышления.

Если проследить линии развития последних философских мотивов естественнонаучного рационализма вплоть до этой точки, то с совершенной неоспоримостью выявится их социологическая принадлежность к духу капитализма, в особенности к тем духовным тенденциям, которые и создали этот капитализм, а именно к духу находящегося на подъеме капитализма. На этот момент уже нередко указывали 8 , поскольку этот( буржуазны и) рационализм проявляется как в новой экономической системе, так и в естественных науках Нового времени. Такие же структурные изменения произошли и в отношении к вещам, когда на место производства изделий для личного потребления приходит товарное производство, а в рассмотрении явлений природы качественное сводится к количественному. Так же, как и мир производства материальных благ, который в эпоху натурального хозяйства составлялся из изделий, различающихся по чисто качественным признакам, то есть изделия эти в качестве потребительских стоимостей оценивались с качественной стороны, а в рамках капиталистической системы рассматриваются только в их количественном аспекте, то есть как простой эквивалент определяемой в численном выражении денежной суммы, то начиная с этого момента в глазах представителей этой расчетливой, руководствующейся чисто рациональными соображениями· позиции все вещи (а позже и люди) меняются все сильнее, причем только в той степени, в какой они могут стать объектом рационалистической калькуляции. Так что в возможности и способности видеть в качественно оцениваемом благе именно лишь выражение его денежной стоимости, имплицитно содержится такой способ отношения к миру, который особенно наглядно выражается в квантифицировании, впервые наблюдавшемся нами в естественнонаучном образе мышления.

Но и в отношении к человеку происходят те же изменения - если человек патриархального или феодального мира 9 в большей или меньшей степени представлял собой определенную целостность или был по меньшей мере членом иерархически структурированного общества, то

342

для товаропроизводящего общества он сам не более, чем товар, его рабочая сила представляет собой исчисляемую величину, так же учитываемую в расчетах, как и прочие количественные данные.

Дело обстоит не так, будто отныне будет использоваться психологическая возможность относиться к другому человеку и вещам иначе, не как к денежным эквивалентам, или что тот или иной член восходящего буржуазного класса будет всегда находиться только на этом уровне отношения к миру, однако существует возможность принципиально и последовательно исследовать мир в этом направлении. То, что расчетливость в отношении к жизни следует социологически приписать стремящейся наверх буржуазии, никоим образом, следовательно, не означает реалистического представления ( которое в этом качестве было бы ложным), в соответствии с которым отдельный гражданин всегда сохранял бы такое отношение к окружающему его миру, — всего лишь утверждение, что из отношения к миру этого нового слоя, явившегося основой для становления капитализма, возникла принципиально новая, систематически-последовательная установка на квантифицирование всех вещей и явлений мира. Этим отношением к миру могут проникнуться и другие социальные слои — но господствующей, вытесняющей другие тенденции, эта позиция становится именно в рамках того слоя, который приобретает такое отношение к миру непосредственно, благодаря повседневной жизнедеятельности, слоя, для которого созданный его жизнедеятельностью мир становится непосредственной средой обитания. Но чем больше сфер жизни охватывается этой концепцией, тем сильнее это экзистенциальное и познавательное отношение к миру вытесняет другие традиционные установки и то^ки зрения, так что в конечном итоге, когда философская мысль в области методологии и теории познания обращается к изучению связей между человеком и окружающим миром, становясь на почву этой концепции, она гипостазирует этот математически-рациональный взгляд на вещи, превращая его в единственно возможный вид отношения к миру, лишая всякого значения все остальные виды связей и отношений. Для этой теории познания любой другой способ постижения мира, отличный от принципа квантифицирования, представляется неполноценным, донаучным, субъективным, способным отразить лишь внешние проявления вещей.

Но и другой момент, выделенный нами и обозначенный как соединение общезначимости и критерия истины, который исходил из предпосылки, что человеческое познание лишь в той мере носит реальный характер, в какой его опыт может быть наглядно продемонстрирован всем, что отражает развитие от сведений, связанных с кругом деятельности отдельной личности или сообщества, к значимым для всех людей истинам, тоже имеет свои социологически детерминированные причины. Здесь происходит процесс перехода от одного состояния к другому - от общности к обществу, процесс, который находит свое выражение и в понятии истины 10 . Все более расширяющаяся организация научного общения, присущая восходящему капитализму демок-

343

ратизация отражается в концепции истины. Религиозному сознанию еще знакомы проявления божественных истин, непосредственно связанных с жизнью личности, феномен связанных с жизнью общности истин откровения. В капиталистическом мире общество как субъект исчезает и на его месте остается, с одной стороны, изолированный индивидуум, с другой — живущее в нем «сознание вообще». Поэтому с этого момента мы обнаруживаем также в качестве исходного пункта гносеологических построений непосредственно данное Я (Я как абстрактно-обобщенное начало, а не как личное Я) и начинающийся отсюда подъем к «сознанию вообще», причем все разнообразные конкретные стадии «нашего сознания», характерные для этого типа, преодолеваются одним «прыжком».

Так стремящаяся наверх буржуазия сделала область познания парадигмой познания вообще и разработала это направление в сфере логики с преувеличенной полнотой и тщательностью. Но объятые рационалистическим пылом ученые не увидели, что существуют области познания, которые невозможно подвести под этот, направленный на квантификацию, процесс мышления, что существуют методы мышления и способы познания, которые отличаются от этой структурной модели и, измеряемые критериями точных наук, неминуемо должны ускользнуть из сферы методологической рефлексии. Но, само собой разумеется, что другие методы мышления могли ускользнуть только из области методологии исследования; реальная жизнь наивно продолжала оперировать методами познания, которые были недоступны официальной логике. В повседневной жизни и дальше осуществлялось физиогномическое познание, то есть обретались сведения, получаемые не на основе разложения и анализа, а опирались на рассмотрение явления в его целостности, что только и делает возможным анализ; в политической деятельности и впредь исходили из общей картины ситуации, собирая ситуационно привязанные социологические воззрения. И это также способ познания, своеобразие которого заключается именно в этой ситуационной привязанности. Если естественнонаучное познание полностью абстрагируется от частной ситуации, в которой находится Познающий Субъект, своеобразие практического политического познания состоит именно в том, что оно познает, исходя из тех или иных ситуаций, имея предметом своих изысканий ситуации. Там, где теория еще не оазработа-ла общие нормы и закономерности, практик уже может действовать, исходя из тех или иных ситуаций, и если с помощью общих принципов и правил можно познать все, что угодно, только не то, в какой конкретной ситуации человек в данный момент находится, особое умение практика, познающего явление на конкретной, донаучной основе, и заключается в том, чтобы, используя категорию «ситуация», выстроить исследуемые явления и факты таким образом, чтобы они имели непосредственное отношение к нему самому, к его собственной ситуации. Какие же мыслительные процессы действуют при этом? То ли это мышление, о котором мы до сих пор говорили? Идентично ли

344

оно (по своей структуре) полностью естественнонаучному мышлению? Здесь-то и лежит проблема. Именно в современную эпоху этот вид познания, находившегося в пренебрежении, эти его формы и методы вновь становятся для нас проблематичными, и главное наше стремление состоит в том, чтобы каким-то образом постичь на этой почве как методологические проблемы, так и социологически детерминированную судьбу этих лишь теперь вновь становящихся явными стилей мышления. Необходимо отважиться на этот шаг, если даже исследователь знает, что в ряде вопросов можно и ошибиться, поскольку провести предварительные исследование еще не представлялось возможным.

Нельзя не заметить также, что естественнонаучная психология, становящаяся все более точной, которая в этом качестве должна была бы стать фундаментальной наукой всех наук о духе, ничего не в состоянии предложить занимающимся конкретным исследованиям историку и литературоведу, тогда как так называемая вульгарная психология позволяет им с помощью их неупорядоченных методов проводить тончайшие описания состояний и анализы. Какими методами оперирует здесь жизнь? Снова нужно задаться вопросом - участвует ли в таких исследованиях то же самое мышление, которое мы методологически смоделировали по образцу точных естественных наук?

Там, где закоренелые предрассудки относительно того, что такое познание, утрачивают под собой твердую почву, и процесс познания допускают не только там, где возможно познание закона, там ревизия понятия познания заходит все дальше, обнаруживая и другие типы понятий. Познание обеспечивает не только понятие, сформулированное в виде четкой дефиниции, существуют также «называющие», «описательные» понятия, обеспечивающие в своей совокупности процесс познания, которые следует понимать в их отличии от понятий-дефиниций.

Раз уж мы вступили на это путь, следует также видеть, что индивидуальное постижимо и даже выразимо в своей индивидуальности, и не только постольку, поскольку оно находит свое выражение в общих понятиях и в общих закономерностях, что мы постигаем живое явление не только постольку, поскольку оно поддается выявлению в различного рода связях и отношениях, что мы участники духовного и чувственного опыта, сущность которого мы постигаем непосредственно, в соприкосновении с которым мы ощущаем на себе его воздействие. Иными словами, нельзя не заметить, что существует очень широкое подводное течение в процессе познания, о методах которого мы пока еще не можем составить никакого представления. Рационализм, в существенной степени ориентирующийся на принцип квантифицирова-ния, отделался от этих проблем общим презрительным жестом, назвав этот вид познания донаучным. Он, однако, не заметил, что здесь-то и существует проблема - каким образом используются эти методы познания, как приходит понимание фактов и явлений, позволяющее по

345

меньшей мере ориентироваться в ходе исследования, в чем этот «донаучный способ познания» отличается от якобы «целиком научного»? Методология, теория познания качественной стороны явлений, должна постепенно стать необходимым требованием познания. При этом под выражением «качественное мышление» мы хотим так же, в той же манере лозунгов охарактеризовать весь комплекс того иного стиля мышления, который мы только что рассмотрели, так же, как выражения «квантифицирующий», «естественнонаучное мышление» явились для нас сокращенным, обобщенным обозначением типа мышления, который мы смогли более подробно описать только в ходе нашего рассмотрения. Эта проблема качественного, ситуационного мышления должна была возникнуть с тем большей настойчивостью, что и история, все больше формирующаяся как наука, везде пользовалась именно этими методами; и действительно, для методологии, которая ведь имеет своей целью прежде всею исследование научного мышления, проблема других, скрытых от взора ученых видов познания, противостоящих естественным и историческим наукам, стала неотложной. Мы думаем, что этот спор методов, этот дуализм - лишь начало дальнейшего расхождения возможных «стилей мышления». Тем самым, вовсе не ставится под сомнение принципиальное единство сознания или тем более мышления. Но для нас в переживаемой нами ситуации и в свете задач современности главное не столько в том, чтобы обнаружить это единство, сколько прежде всего в обнаружении различий, скрытых внутри этого единства.

Проблема истории, как известно, встала со всей впечатляющей силой впервые перед Вико, но ни он, ни все прочие деятели Просвещения, заслуги которых в области истории признавал поздний Дильтей, не могли в силу своего рационализма представить себе всю эту проблематику во всей ясности и полноте. И наиболее крупная философская система просветительски-рационалистического направления — система Канта — была, как сегодня достаточно известно, совершенно односторонне ориентирована на точные естественные науки, почему он мало что мог дать для теории истории и ее познания. Когда впервые возникла необходимость решения методологической проблемы истории, ученые попытались найти ответ на эти вопросы в рамках кантовской философии. Прежде всего был поднят вопрос, нельзя ли выстроить методологию и логику истории путем дополнений и поправок к теории Канта, сохранив в общем и целом его общие положения и постановки вопросов.

Такую попытку предпринял Винделъбанд, а после него - в особенности Риккерт, и поскольку здесь главной осью исследований делается противоречие между двумя типами познания — генерализирующих естественных наук и индивидуализирующей истории, проблему еще не удается рассмотреть во всей широте, так как философская основа, определения, характеристика возможностей мышления все еще теснейшим образом связаны с философской позицией, последователи которой в философии мышления опирались именно на те самые пред-

346

посылки, в преодолении которых и должна была бы заключаться первостепенная задача, если бы исследователи действительно хотели выявить своеобразие тех методов мышления, которые в корне отличаются от методов естественнонаучного познания.

Такой подаод к проблеме уже с самого начала препятствует, на наш взгляд, возможности радикального решения релевантных в этом контексте вопросов. Думается, задача методологии должна состоять в том, чтобы выявить различия между обоими типами науки исключительно на уровне результата познания, на уровне формирования понятия. Ничего удивительного, что все различие между ними видят лишь в том, что одно направление познания (названное естественнонаучным) идет по пути генерализации, а другое (историческое) — индивидуализации. Так что же, коренное различие между ними действительно должно состоять только в том, что в разных направлениях применяются лишь различные типы понятий? \\ в этом случае путь к отражающей реальное положение вещей методологии оказывается закрытым по той причине, что здесь отсутствует оптическая постановка вопроса, появляющаяся лишь позднее и в крайне ограниченных масштабах, то есть исследователи не задаются вопросом, а не являются ли предметы естественных наук и истории различными по самой своей сущности. И хотя впоследствии ученые узрели весьма полезное для исследования онтическое различие между миром бездуховной природы и миром духовных ценностей (культурой), все же вместо того, чтобы рассматривать это различие как онтическое, его чрезмерно связывали с субъективной деятельностью субъекта. Но не поднимался и другой он-тический дометодологический вопрос — не находится ли познающий субъект, действующий в сфере наук о культуре, в совершенно ином положении по отношению к своему предмету, нежели исследователь, ищущий общие законы в сфере естественных наук; да и ряд других предпосылок 11 , о которых мы еще будем говорить, заставляют нас признать этот путь недостаточным для решения вышеуказанных проблем.

Таким образом, как нам кажется, ошибка сторонников этого направления исследований заключается не в отдельных их положениях и доводах, а в самом подходе к предмету, в рационалистических предпосылках и предубеждениях, которые еще до возникновения методологической постановки вопроса стали ее частью как продолжатели просветительски-рационалистической традиции. Методологическое уяснение методов познания, в корне отличающихся от методов точных естественных наук, может быть наследником лишь той традиции, философские и конкретно-жизненные основы которой сложились в русле направления, сохранившегося как в исторических дисциплинах, так и продолжающего жить в тех «донаучных способах познания», которые постоянно действуют в повседневной жизни.

Большое значение методологических работ Дильтея, несмотря на относительную скудость их результатов, состоит в том, что они пытаются решить ту же проблему специфики познания наук о духе с более

347

конгениальных этим дисциплинам философских позиций. Дильтей, пожалуй, является крупнейшим представителем того иррационалисти-ческого подводного течения, которое впервые осознало себя в лице романтиков, а в эпоху современного неоромантизма намеревается нанести (уже в иной форме) свой контрудар по буржуазному рационализму. Чтобы в полной мере по достоинству оценить методологические достижения и в особенности увидеть более широкую историко-философскую почву, на которой были поставлены эти вопросы, необходимо и здесь — как при анализе рационализма — несколько расширить проблемно-исторический горизонт своих представлений.

Мы уже видели, как современный рационализм, который выработал и абсолютизировал одно из направлений познания (связанное с так называемыми точными естественными науками), гипостазировал один из возможных способов познания и исследовательских позиций, превратив его в парадигму того познания, на почве которого сформировалась его теория познания, вся его философия. Но при этом важно снова обратить внимание на то, что не современное естественнонаучное познание было causa prima* всего этого мирового процесса, который даже определил новый образ философии, а что новая научная позиция и новая философия являются в конечном счете компонентами мировоззренчески-душевного изменения отношения нового человеческого типа к человеку, вещам и миру. Странное отношение к природе, сторонники которого хотят отказаться от всех личных и непосредственных связей с ней, чтобы в конце концов иметь возможность представить ее в виде количественных величин или, по меньшей мере, с помощью объективной сети понятий, лишенной всякой субъективно-сиюминутной и конкретно-общественной соотнесенности, возникло в ходе изменений, постепенно проявившихся во всех видах поведения человека капиталистической эпохи. Если раньше человек, пока в нем еще достаточно живо было проанализированное Теннисом чувство общности, в глазах другого человека является индивидуумом, и в этом качестве — целостностью, тотальностью, то со временем все заметнее стремление воспринимать его как абстрактный индивидуум, как человека вообще, или же рассматривать его (совершенно деперсонализируя его) только как исполнителя определенной функции в каком-либо общем деле, — скажем, как шофера, почтальона, контрагента и т.д. Возможность редукции всех органических связей к форме договора, возможность деперсонализации собственности и капитала, как и возможность существования предприятия в форме акционерного общества достижима лишь на основе этой новой, элиминирующей все качественно особенное, соотнесенности 12 . В этой абстрактной соотнесенности с другим уже скрывается зародыш совершенно абстрактного, так называемого гносеологического, теоретико-познавательного субъекта. И теория естественного права, провозглашавшая идеалы формальной демократии, в эпоху своего формирова-

* Первоначальная причина (лат,}.

348

ния также оперировала образом этого вырванного из всякой сословной, семейной или любой другой конкретной ситуации «человека вообще».

То, что такое же безличностное отношение к миру вещей, в противоположность прежнему миру, в котором собственность была чем-то личным и в силу этого — вещью, все сильнее вовлекалось, так сказать, в сферу существования индивидуума, заметили уже романтики, выступив против современности и в защиту старины.

Лишь в русле этого всеобщего изменения экзистенциального отношения людей друг к другу и к вещам можно понять частное явление — изменение связей между людьми в сфере познания. Чаще всего ускользает от внимания тот факт — который позже станет центром тяжести нашего исследования, — что любое познание, рассматриваемое «изнутри», является именно познанием, и ничем другим, тогда как рассматриваемое «извне», оно одновременно представляет собой специфическое экзистенциальное отношение между познающим субъектом и познанными предметами 13 . Только постигнув эту внутреннюю связь мышления и существования, можно получить доступ к социологической постановке вопроса, связанной с проблемой мышления и познания, ибо только с этой позиции становится видно, как новые экзистенциальные отношения между людьми и между человеком и вещами делают возможными и обосновывают новые отношения в сфере познания.

Увидев, таким образом, что к «овеществляющему» мироотноше-нию капитализма как формы существования, формы экзистенции, принадлежит определенного рода рационализм как форма мышления, а связанная с этим стилем мышления методология является одной из содержащихся в этих формах экзистенциальных предпосылок, теперь для нас настало время спросить — что же возникло в ходе исторического развития из этих экзистенциальных и соответствующих им теоретико-познавательных отношений, вытесненных рассмотренным выше стилем мышления.

Они продолжали существовать, как и следовало ожидать, и в дальнейшем; но, как это чаще всего случается в истории, существовали они в скрытом виде и присутствие их выражалось самое большее в оппозиционных течениях, дополняющих главное, господствующее течение. Эти встречные течения поддерживались и распространялись прежде всего теми социальными слоями, которые не были втянуты в процесс капиталистической рационализации или, по меньшей мере, не играли в нем сколько-нибудь заметной опорной роли. Прежние личностные, конкретные человеческие отношения сохранились прежде всего в крестьянской среде, в продолжающих традиции быта ремесленников и мастеровых мелкобуржуазных слоях, а также в традициях дворянства, феноменологически проявляющихся в различных, доступных, смотря по обстоятельствам, более точному определению формах и с различной степенью интенсивности. В особенности религиозные секты (такие, например, как пиетистская) 14 , продолжавшие наиболее

349

органичную и непрерывающуюся традицию, сохраняли жизненные позиции, жизненные установки, методы познания, связанные в первую очередь с внутренним миром человека, которые все больше исчезали из образа жизни буржуазии, по мере того, как она все сильнее втягивалась в процесс капиталистического развития, как, впрочем, и из жизни индустриального рабочего класса.

Но и оба эти, прежде других включившиеся в процесс капиталистической рационализации социальных слоя отнюдь не утратили полностью свое первоначальное мироощущение; оно лишь исчезло, так сказать, с переднего плана общественной и официальной жизни. Интимные отношения, в той мере, в какой они не затронуты процессом капиталистического развития, продолжают развиваться и дальше, не поддаваясь ни подсчету, ни рационализации. Именно феномен ин-тимизации таких (проникнутых личностными или религиозными чувствами) сфер, которые раньше (на это указывал уже Макс Вебер) входили в круг общественных дел, является дополнением к рационализации, пронизывающей общественную жизнь, работу, рынок, политику и т. д.

Так отныне «иррациональное» (более раннее, уходящее в глубины прошлого отношение человека к человеку и человека к вещам) удерживается в двойном смысле на «периферии» частной жизни — во-первых, только в интимных отношениях людей пульсирует живая жизнь, тогда как, в отличие от них, репрезентативные переживания структурируются все более рационально, и, во-вторых, в узко социологическом смысле, в то время как именно те социальные слои, которые являются опорой нового мира (буржуазия и пролетариат), постоянно расширяя диапазон своего сознания, погружались в новый стиль мышления и жизни, только на «периферии» нового мира продолжалась жизнь, соблюдавшая старые обычаи и традиции.

Здесь, на этой двойственной периферии, дремлют зародыши стиля жизни и мышления, выполнявшие раньше мирообразующую функцию. Эти зародыши долгое время находились в латентном состоянии и «направлением», чем-то «заметным» стали лишь позднее, когда их признали в процессе социальной борьбы и когда силы контрреволюций вновь подняли на щит эти оттесненные на задний план элементы, начертав их лозунги на своих знаменах.

Социологическое значение романтизма состоит в том, что, выступая как жизненно обоснованная реакция против просветительского мышления (против этого философского представителя капитализма), он сознательно культивировал прежние, считавшиеся канувшими в Лету, жизненные позиции и духовные ценности, противопоставляя их рационалистическому стилю мышления. Романтизм интересовали именно те сферы жизни и жизненные позиции, которые продолжали жить лишь в русле рудиментарных подводных течений, через которые буржуазный рационализм грозил перешагнуть, не замечая их. Романтизм поставил своей задачей спасти именно эти явления, придать им новое достоинство и предотвратить их гибель. Он противопоставляет

350

в различных формах жизненный опыт общности явлениям, связанным с процессом обобществления (если охарактеризовать ситуацию в терминах, разработанных Теннисом), семью - договору, эмоциональность рациональности, внутренний духовный опыт механистическому. Все те субстанции, духовные ценности и содержания, которые до тех пор невидимо формировали подпочву жизни, внезапно становятся видимыми рефлектирующему взгляду, за них начинают бороться, их начинают отстаивать.

Известно, что романтизм вырос из Просвещения, как антитезис вырастает из тезиса 15 , и как любой антитезис обусловлен тезисом, так и романтизм в своей парадоксальной судьбе, являясь оппозиционным, встречным течением, в своих глубинных основах структурно обусловлен установками и методами породившего его Просвещения.

Романтизм, питая интерес к этим иррациональным, вытесненным из жизни общества жизненным силам, стремился спасти их, не замечая, однако, что именно вследствие того, что он сознательно ориентировался на них, он одновременно их рационализировал. Романтизм осуществил такую рационализацию, которую буржуазно-рационалистическое Просвещение никогда не сумело бы провести, поскольку не только просветительские методы были непригодны для этого, но и сами явления, о которых идет речь, не обладали в достаточной мере жизненной конкретностью, чтобы их можно было запечатлеть. И судьба иррационального тоже складывалась так, что постичь его, «схватить» стало возможным лишь достигнув того уровня понимания вещей, который сформировался под воздействием основополагающих идей и представлений эпохи.

Таким образом, романтизм представляет собой процесс улавливания, собирания тех, возникших в конечном счете на почве «религиозного сознания», жизненных элементов и позиций, которые были вытеснены в ходе капиталистически-рационалистического развития, но он схватывает, собирает и изучает эти элементы на уровне рефлексии. То, чем занимаются романтики, вовсе не является реконструкцией средневековья, религии, иррационального в качестве основы и фундамента жизни, скорее это — рефлектирующее схватывание таких явлений, их наглядное представление и познание. Но тем самым романтизм совершил то, что отнюдь не входило в его задачу — он выработал методы, способы познания, возможности формирования понятий, создал язык, пригодный для теоретического осмысления всех тех жизненных сил, постичь которые Просвещению было не под силу. Романтизм вновь вызвал к жизни все те элементы, взгляды на жизнь и представления о людях, вещах и мире, которые не замечались на протяжении целой эпохи; но при всей своей подпочвенности и фундаментальности, являющихся основой экзистенции, они рассматривались не как humus*, а как задача, как цель, к которой необходимо стремиться.

* Почва (лат.}.

351

Известно, что все эти явления, после того как они появились на уровне рефлексии и стали видимыми для всех, с социологической точки зрения тут же объединились с антикапиталистическими общественными течениями 16 .

Все те общественные слои, которые не были заинтересованы в развитии капитализма или стояли на краю гибели и, кроме того, традиционно были связаны с давно ушедшими в прошлое представлениями о мире, характерными для различных этапов средневековья, то есть в своей жизни были более тесно, в силу традиции, связаны с этими явлениями, использовали свои открытия против буржуазии и индустриального мира. В рационализме уже в силу своей исторической взаимосвязи были заинтересованы предприниматели и просвещенная монархия; феодальная же знать, как и крестьяне, держатели мелких земельных участков, а также мелкобуржуазные слои, наследники ремесленно-цеховых традиций, в различной степени были склонны культивировать романтические ценности (см. Г.Заломон). Уже при возникновении этих явлений, этих духовных и культурных ценностей в качестве результатов рефлектирующего познания, эти социальные слои вносят в этот процесс свой вклад, но в еще большей степени, в ходе социально обусловленной борьбы за культуру, которая требовала сознательной оценки таких явлений и ценностей, представителя этих слоев делали то, что они позаимствовали у романтизма, достоянием своих идеологий. Ведь хорошо известно, что осознание национального чувства инспирировалось именно такими романтическими элементами.

После распространения романтического движения вширь, которое, однако, явилось в то же время и эпохой его самораспада, вторая половина XIX столетия была ознаменована новым победным шествием ориентированного на естественные науки рационализма, втягивая все более широкие слои в сферу его влияния, в то время как и высокоразвитый капитализм ангажировал все более широкие слои для участия в его мироформирующей структуре. В условиях подъема рационализма романтическому мироощущению и мышлению вновь пришлось отступить на задний план. Но его распад был неполным - в области историографии, в традициях и методах историзма, выросших в лоне романтизма, вытесненные элементы продолжали жить. Они появились вновь в иррационалистических направлениях философии, представляя собой сегодня питательную почву и исходный пункт для нового прорыва в неоромантизм, в атмосфере которого мы и живем в настоящее время.

Эти антирационалистические настроения, черпающие свои жизненные силы из мира духовных ценностей романтизма, побуждающие по-иному, не так, как этого требовал рационализм, относиться к вещам, к миру, к познанию, в наши дни становятся все более заметными, зримыми, в самых различных сферах. Это мироощущение продолжает жить в философии антикантианства, в том ее направлении, что представлено именами Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, Дильтея,

352

Зиммеля, как и в историзме того же Трёльча; оно же целиком и полностью стало философским субстратом феноменологической школы 17 .

Но вторичное появление романтически-иррациональных элементов в том виде, как это происходит на наших глазах сегодня, и на этот раз обусловлено состоянием самого рационализма, оппозицией по отношению к которому они являются. Если иррациональные настроения, вновь ожившее религиозное сознание в эпоху романтизма появились на стадии рефлексии , то есть достижение романтизма состояло в том, что он открыл и рационализировал не увиденные Просвещением духовные ценности, бессознательно применив в процессе этого ра-иионализирования новые методь!, то плодотворность современной эпохи выражается вовсе не в том, что она, как бы восстанавливая романтическое мироощущение, вновь сделала доступными для людей нашей эпохи ценности, уже известные в эпоху романтизма, но в натуралистическую пору второй половины XIX века вновь преданные забвению. Если присмотреться пристальнее, станет ясно, что все открытия неоромантизма — это «хорошо забытое старое». По большей части все это ценности, уже открытые романтизмом, и новыми они являются лишь для нашего поколения, для поколения, выросшего в период господства позитивизма. Новое в современном неоромантизме открыто на совершенно ином уровне — в области методологической рефлексии, поставившей вопрос о познаваемости этих иррационали-стических элементов. Романтизм открыл методы, с помощью которых можно познать иррациональное, однако весьма слабо проявлял интерес к собственным методам; в этом отношении он все еще более или менее наивен. Мы же рассматриваем иррациональные элементы не только на уровне простой, но уже на уровне удвоенной рефлексии. Здесь место приложения наших сил, здесь проявляются наши реальные достижения.

То обстоятельство, что мы анализируем иррациональные элементы, духовные ценности религиозного и возникшего позже романтического сознания на уровне методологической рефлексии, обусловлено также тем, что рационально-просветительское направление нашей философии в возрожденном немецком идеализме утратило его былую системообразующую силу, превратившись в методологию. В эпоху романтизма и критицизм, и продолжающий его идеализм, даже развивавшийся по линии рационализма, разворачивали свои творческие потенции в создании картины мира. Сторонников идеалистической философии наших дней, возродившейся в лице неокантианства, неофихтеанства, неогегельянства, философские теории их предшественников, на которых они равнялись, с самого начала интересовали с методологической стороны. Позитивное содержание ни кантианства, ни гегельянства в наши дни не сможет найти себе применения. Ни неокантианцы, ни неогегельянцы не собираются обновлять Канта или Гегеля буквально, слово в слово, свою задачу они видят в другом — в том, чтобы заново открыть плодотворность их систематических подходов, плодотворность методов этих философских теорий. Но это озна-

353

чает, что восстановленный идеализм, наследник рационалистического направления, извлек из прошлого лишь методологически релевантные моменты, лишь то, что имеет отношение к методу, и хотя он и принялся вновь философствовать, ориентируясь на эти подходы, следует признать, что содержимое выстроенных таким путем систематизированных структур не проявило подлинно творческой силы, способной на новые открытия, и новому идеализму никоим образом не удалось втиснуть сформировавшийся за последнюю сотню лет мир в рамки своих систем 18 .

Но здесь новые творческие возможности открываются перед нами благодаря нашему умению проникать вглубь логических структур, го есть я хочу сказать, что наша неспособность создать собственную, обладающую оригинальным, самостоятельным содержанием философию, имеет и другую, положительную сторону — сегодня мы как никогда прежде в состоянии осмыслить конструкцию системы, логическую структуру любого систематизирования. Мы видим - с чисто логической точки зрения — как выстроены философские системы, где находятся те исходные точки, от которых отталкивались философы, какие типы систематизации вообще были возможны и т.п. Нам видны взаимосвязи и взаимозависимости, которых не сумели разглядеть творческие в философском отношении эпохи, отчасти по той причине, что они слишком были увлечены собственной философией, чтобы суметь выглянуть за ее границы (то есть хотя бы иметь возможность, отстаивая собственную точку зрения, усвоить в переработанном виде или преодолеть иные точки зрения), а с другой стороны, также и потому, что поскольку они жили в рамках структур, в рамках систематизированной реальности, они не могли логическим путем, посредством логической рефлексии осмыслить саму систему. Здесь имеют место связи, похожие на наше отношение к искусству; только потому, что мы не считаем какой-то стиль своим собственным, и в силу этого чем-то исключительным, господствующим стилем эпохи, мы способны достичь определенных результатов в изучении истории художественных стилей. Мы различаем взаимодействия между стилями, линии их развития, поскольку у нас самих нет собственного, присущего только нам стиля, а также потому, что в наше время стили меняются в неслыханном прежде темпе, причем в большинстве случаев эта стилистическая чехарда — всего лишь повторение пройденного. Этим объясняется также и то, что художник нашего времени относится к произведению иначе, нежели художник прошлых эпох. Художник нашего времени воспринял многое из того, что высказывалось художественными критиками и искусствоведами — и он не только знает о различных стилях, он творит, заранее ориентируясь на определенные стили,, вместо того, чтобы спонтанно придерживаться одного из них.

С такого рода сдвигом в общем отношении к искусству связан и сдвиг в ориентации творческой силы, сдвиг творческого центра эпохи. Творческая продуктивность меняется от эпохи к эпохе в различных областях культуры и до тех пор, пока у нас в отношении философии

354

не выработается новое наивное, доверительное отношение, схожее с религиозной верой, поле применения творческих сил в философии (что является задачей текущего момента) будет ограничено лишь сферой методологии и логики, в крайнем случае областью структурного анализа.

И если вся наша философия развивается на уровне двойной рефлексии, на методологическом уровне, и если этому — как мы видели — по линии развития рационализма соответствует ясное понимание структур объективных явлений, то в области иррационалистических направлений этому обстоятельству отвечает аналогичная ясность в отношении субъективных иррациональных элементов, в отношении субъективных реакций сознания, на основе которых в свое время возникают явления объективные. Феноменология как учение об установках сознания, о типичных реакциях и образе действий целостного субъекта, представляет собой лишь расширенную рационализацию всех тех моментов, которые предшествуют объективированию, из которых оно только и возникает. Феноменология как таковая являет собой ориентированный на целостное сознание и поведение субъекта «пандан» к структурному анализу, который в сфере рационалистической философии развился как своего рода логика объективных явлений культуры. До тех пор, пока два этих типа исследования осуществляются изолированно друг от друга и не включены в более широкий контекст, они остаются частными исследованиями. Но они становятся новым видом философского рассмотрения ценностей, как только они рассматриваются как части единого, целостного изучения мира.

Возникает вопрос — и нам придется рассмотреть и этот вопрос, касающийся духовного состояния современности, раз уж мы поставили столь же масштабный вопрос «где мы находимся?» — имеются ли в нашем сознании какие-то отправные точки, означающие собственное миросозидающее, утверждающе-позитивное отношение к реальности? Многие ответят на него отрицательно, утверждая, что мы живем в эпоху полной и окончательной относительности, полного и окончательного релятивизма, и все, сказанное нами до этого, должно было бы подтвердить такую точку зрения, если бы не одно обстоятельство. Ведь мы сами утверждали, что мы понимаем структуры и феноменологические разновидности поведения только потому, что сами не обладаем никаким обязывающим нас к чему-то содержанием, что у нас существует история искусства только потому, что у нас нет искусства, что мы располагаем феноменологией религии благодаря тому, что у нас нет религии — самое большее, что у нас есть, это намерение иметь ее. Другие, исходя именно из наличия такого намерения иметь религию, метафизику, то есть обладать позитивными ценностями вообще, учитывая их современное состояние, утверждают, что само это намерение — уже наполовину исполненное дело, и они будут пропагандировать прыжок и в позе пророков будут отстаивать связанную с тем или иным комплексом положительных ценностей идею преодоле-

355

ния этого состояния. Такой вид преодоления ситуации, на наш взгляд, является ложным, неистинным; один из критериев такой оценки заключается в том, что при ближайшем рассмотрении этих позитивных ценностей (будь то ценности католицизма, идеи гуманизма и т.д.) выясняется, что речь идет только о позитивных ценностях, однако при этом отсутствует разъяснение, какие же позитивные ценности требуются in abstracto*.

Целый, весьма широкий пласт эссеистской литературы, выступающей в роли защитницы религиозно-позитивистских, нерелятивисских ценностей, можно понять лишь исходя из этого неосуществленного намерения обладать позитивными ценностями, так же как видеть в совершенном ею прыжке «молниеносный подвиг», которым может утешиться лишь индивидуум, исповедующий мировоззрение мятущегося поиска; но в масштабах эпохи такие решения бессмысленны, поскольку они органически не в состоянии преодолеть той стадии современного сознания, от которой страдали в первую очередь эти мыслители.

Что касается первого способа преодоления современной ситуации, заключающегося в принятии без всяких изменений позитивных ценностей прошлого, как это, скажем, пытается сделать неокатолицизм, то он является неистинным не потому, что он вновь обращается к попытке использовать старые содержания. Ведь большинство новых произведений культуры — это всегда новая интерпретация явлений прошлого; так, Реформация — это новая интерпретация Библии, классицизм - новая интерпретация классической древности. Но существует критерий, позволяющий определить, носит ли новая интерпретация характер творческий, или это всего лишь подражание. Если при зна-комстве со всякой творческой новой интерпретацией выясняется, что «возврат к старому» - это всего лишь оболочка, продуктивный самообман стремящегося к новому сознанию, то возврат в прошлое, выливающийся в простое повторение пройденного, свидетельствует об отсутствии действительно новых идей и содержаний. Творческие эпохи были именно в том, что они делали, наивными - вот почему они смогли стать продуктивными; возвращение к Библии в эпоху Реформации только потому стало новой религией, что новая интерпретация старого включала в себя жгучие проблемы современности; и классицизм стал новым искусством, новым стилем, выражением собственных художественных устремлений потому, что его интерпретация старого носила не филологический, а творческий характер. У наших интерпретаторов восприятие старого происходит на уровне понимающего исторического исследования, благодаря чему они допускают слишком мало искажений, чтобы создавать новые произведения, носящие подлинно творческий характер, отражающие проблемы современности, и в то же время искажают старые тексты слишком сильно, чтобы быть продуктивными хотя бы в качестве историков. То же самое мож-

* Здесь: вообще, в принципе (лат.}.

356

но сказать и о другом типе интерпретаторов, стремящихся преодолеть современность — разглагольствуя только о религиозном, они не столько пропагандируют религиозные ценности, сколько в конечном счете вносят свой вклад в такую науку, как религиозная феноменология. Они могли бы стать неплохими учёными, поскольку их и наших религиозных устремлений вполне хватало бы на то, чтобы понять «изнутри» исторические формы религиозного сознания, но для такого рода феноменологических исследований они не пригодны, поскольку ценность их научных результатов постоянно страдает от вторгающихся в круг их рассуждений моментов религиозно-догматического характера.

Неужели мы и впредь обречены оставаться в этом шатком положении, когда относительность в принципе уже преодолена и не имеет под собой прочной почвы, а намерение обрести позитивные ценности уже существует, хотя и не дало еще реальных результатов? Это еще не было бы самым худшим. Можно было бы принять это как судьбу и по меньшей мере признать адекватность такой линии поведения (решений, предлагаемых Максом Вебером и Ясперсом), но и здесь существует выход, — а реальный, действенный выход из той или иной ситуации, в которой находится сознание, возникает всегда благодаря тому, что человек проходит предуказанный ему путь до самого конца, не делая никаких прыжков, а веря в то, что ситуация в конце концов изменится сама собой. И она на самом деле меняется сама собой. Основная причина нашего релятивизма — наш историзм, всегда учивший нас рассматривать все позитивные ценности как исторически обусловленные, выявлять и понимать все содержательные моменты, религиозные, художественные и философские ценности как части общей ситуации, в конечном счёте общего развития. Надо признать, что, действительно, историзм, этот самый могущественный наследник романтического сознания, является и причиной нашей полной расшатанности, нашего релятивизма, и в то же время единственным средством, которое способно вывести нас из этого положения.

Историзм является прежде всего тем позитивным контекстом, той рамкой, которая обеспечивает нашим методологическим анализам (будь то структурный анализ объективированных явлений или феноменологический анализ связанных с ними поведенческих реакций субъекта) надежное пространство для исследований и наличие прочных смысловых взаимосвязей. Только благодаря историзму мы не воспринимаем по крайней мере ту часть мира, которой мы овладели, изучая нашу историю, как бессмысленное чередование событий и явлений, а позитивное осмысление мира, по крайней мере на занимаемом нами пространстве, может осуществляться спонтанно и наивно. Здесь в ходе методологического анализа невольно возникает философия, выстраивается картина мира, прежде всего историческая; философия живет в частных исследованиях, она уже не носит программного характера, а формируется спонтанно, без изначально за-

357

данного плана, становясь наполняющим все наше существо мировоззрением.

Вот на что следует обратить внимание в первую очередь — нельзя основательно, в течение достаточно долгого времени, пользоваться методологией и проводить анализ мировоззрения, не стремясь одновременно (или в конечном счете) к постижению некоей тотальности, общего положения вещей, не стараясь постичь метафизику истории — при этом процесс этот не должен носить искусственного, надуманного характера, а осуществляться как спонтанный результат нашего критического рассмотрения мира. Благодаря такому новому, изменившемуся подходу к задачам исследования, историзм, приводивший вначале к утверждению релятивистского взгляда на мир, лишая вещи их самоценного значения, незаметно, как бы за нашей спиной, превращается в философию истории, которая, однако, не является плодом усилий отдельных теоретиков, а возникает в ходе историко-социологических исследований, осуществляемых целыми поколениями. Поскольку историзм предоставляет возможность действовать в рамках определенного формального поля всем изолированным и разрозненным направлениям научных исследований, таким как анализ мировоззрения, структурный анализ духовных ценностей, феноменологический анализ различных, исторически сложившихся психологических типов и видов поведения субъекта, он объединяет эти изолированные исследования в контексте планомерной работы, в ходе которой они дополняют друг друга и в конце концов, действуя в этом едином пространстве, превращаются в содержательную философию истории, то есть становятся средством истинно философского осмысления мира.

Важный шаг в этом направлении — может быть и не осознавая всей значимости своих действий — сделал, как нам кажется, Дильтей. В его творчестве соединились все вызревшие на почве современности духовно-философские потенции, образовав плодотворный синтез. Наследие романтизма одарило его чувством иррационального, а в его стремлении отыскать методы, с помощью которых иррациональные силы стали бы доступными для познания, со всей силой и ясностью отразился современный характер его научного мышления. Стремясь осмыслить иррациональное в рамках исторического сознания, Дильтей впервые сталкивается с центральной проблемой любой методологии наук о духе, проблемой понимания. Значение проблемы понимания позднее признавал и Риккерт, представитель рационалистической линии в методологии, однако попытку решить проблему с этих позиций следует рассматривать как неудавшуюся. Проблема понимания — это тот experimentum crucis*, в ходе которого должны быть выявлены все самые скрытые предпосылки исследуемого явления. Здесь выясняется, насколько философия Риккерта -- несмотря на то, что именно ему принадлежит заслуга первого крупномасштабного рассмотрения про-

* Букв.: проба крестом; решающий опыт (лот,}. |

358

блемы истории - ориентируется в конечном счете на принципы естественнонаучного мышления и его глубинные предпосылки, и в то же время становится ясным, что именно феномен понимания невозможно постичь, не отбросив все посылки, возникшие на почве неисторического, не имеющего отношения к наукам о духе, мышления. Именно здесь Дильтей сделал самое важное - он увидел, что нельзя решить проблему понимания до тех пор, пока методология исследования будет исходить из теоретико-познающего субъекта, а не из «человека в целом».

Исследователь, если он действительно хочет постичь природу того инородного тела, каким является понимание в контексте рационалистически ориентированной методологии, должен, по мнению Диль-тея, сделать предметом обсуждения все те философские, дометодоло-гические предпосылки, которые из структуры точного естествознания были перенесены в познание истории, равно как и в ее теорию. Из стремления Дильтея сделать основой анализа всего человека в поздний период его творчества возник интерес к феноменологии. Но в то время как феноменология по-прежнему постоянно оперирует таким понятием как надвременное сознание, уподобляясь в этом кантианству, важнейшим требованием научного исследования для Дильтея является рассмотрение сознания в историческом аспекте — мысль, которую он почерпнул в философии Гегеля. Помимо Дильтея, всю проблематику, связанную с историчностью сознания, с ценностными структурами, прекрасно понимал Трёльч, в посмертной работе которого, несмотря на ее хаотичность, эти моменты обрисованы достаточно ярко. Подходы, намеченные Дильтеем относительно скрытой в этой сфере проблематики, важны еще и в другом отношении. Он предпринял — и в своих исторических исследованиях, и в эссе, посвященных проблемам методологии, — непревзойденную до сих пор по своей смелости попытку исследования исторического мира идей и структур сознания.

Его стремление сделать анализ мировоззрения теоретической задачей, вовлекая при этом в круг научного рассмотрения не только рациональные сферы, остается важнейшим исходным пунктом любого последующего исследования, стоящего на тех же позициях. И здесь он отсылает нас в основном к Гегелю, отбрасывая, однако, его диалектическую схему — формальную триаду тезис-антитезис-синтез, чтобы обеспечить себе свободу действий в историческом исследовании, которое в своем анализе развития духа отныне не должно ограничиваться тем, чтобы заполнить остов, извлеченный из каких-то иных сфер, из области логики, а может, опираясь на собственное изучение материала, проследить становление и развитие сознания. Может быть, разрушая гегелевскую триаду, Дильтей зашел чересчур далеко, его исследования истории идей лишены достаточно четко очерченного плана, и хотя в его работах то и дело встречаешь тонкие социологические наблюдения, новая историко-философская схема в них отсутствует или , по меньшей мере, уловить ее с достаточной определенностью не удается. Ошибка

359

здесь, думается, произошла по вине самого автора, неверно представлявшего себе ряд вешей. Его принципиальная борьба против западноевропейской позитивистской социологии, которую он вел с позиций и в традициях немецкой философии духа, не давала ему понять то, что давно видел Маркс — скрывающееся в позитивизме плодотворное зерно, связь вольно парящего духа с открытыми позитивизмом явлениями общественно-экономического уровня.

История идеологии, понимаемой как совокупность духовных ценностей и идеалов, представляет собой не свободное, выводимое из области чисто имманентной диалектики, развитие духовных ccbep — она связана с процессами, происходящими в обществе, причем не напрямую, не в виде своеобразного «остатка» этих процессов, а посредством определенных связей. Маркс понимал, что гегелевскую философию необходимо поставить с головы на ноги, включив тем самым историческое развитие идей, но крайней мере, в виде первоначального подхода, окружив его своего рода позитивистскими «лесами» в позитивистскую схему. Дильтей же видел только одно - что на базе позитивистских — в том числе и естественнонаучных — подходов — нельзя построить методологии наук о духе, не замечая при этом, что созданная Марксом амальгама (из гегельянства, из немецкой философии духа и западноевропейского позитивизма) оказалась чрезвычайно удачной. Метод, диалектическое видение тотальности, Маркс почерпнул у Гегеля, используя его в качестве историко-философского остова теории; его содержательное наполнение, процесс развития общества, связанный с действием экономических законов и отношениями между классами, заимствован им у западноевропейской социологии. Теория Дильтея также была сильно насыщена элементами позитивизма, но только там, где эти элементы не могли принести существенных плодов. То обстоятельство, что несмотря на понимание необходимости создания психологии, исходящей из принципов наук о духе, Дильтей все же оставался сторонником психологизма, то, что он признал объективную реальность, надпсихическое бытие духовных ценностей лишь в самом конце своей деятельности, было обусловлено длительным влиянием на него позитивистского окружения.

В этой связи интересно упомянуть, что Трёльч, также начавший с исследования проблем философии истории, но в общем и целом интересовавшийся миром идей и развивавший мысль о независимом, автономном содержании идеологических явлений, после долгих поисков схемы, которая ввела бы в строгие рамки развитие истории, несмотря на свои далекие от социализма взгляды, нашел, как и Маркс, такую схему, такие рамки в изменениях экономического фундамента 19 . Это свидетельствует только о том, насколько — во всяком случае для нас, прошедших школу позитивизма, который до сих пор у нас, так сказать, в крови, — именно социально-экономическая обусловленность явлений истории стала непосредственной реальностью, и что только она может предоставить адекватную нашим мировоззренческим установкам опорную схему для рассмотрения исторического процесса.

360

Тем самым в круг нашего рассмотрения вливается еще один, до сих пор не удостаивавшийся нашего внимания, исторический контекст, контекст, который мы в этом Введении — поставившем себе задачей ориентироваться в кругу историко-философских и социологических проблем — еще не анализировали. Мы имеем в виду те идеи и взгляды, которые порождены теорией рвущегося в наши дни наверх «четвертого сословия». Характеризуя силы, противостоявшие становлению и развитию капитализма, мы указали только направления, происходившие от докапиталистических общественных форм, которые тем или иным образом «консервировали» их и в большей или меньшей степени (впрочем, были и исключения) были связаны с иррациональными элементами жизни, собранными и получившими известность благодаря романтизму. Но мы еще не говорили о том противнике капитализма, который вел свое происхождение не от консервативных сил, а возник в недрах самого капитализма, которому он был обязан своим существованием, и против которого он впоследствии выступил. Мы имеем в виду комплекс идей, получивших наименование «пролетарского мышления». Поскольку пролетариат порожден капитализмом, он воспринял и его рационалистические тенденции, правда, в довольно своеобразной форме. Поэтому пролетарский рационализм нельзя назвать просто новой разновидностью «буржуазной рациональности».

Пролетарское мышление во многом схоже с консервативным мышлением, и благодаря этому сходству пролетариат вместе с консервативно-реакционными силами, хотя они и стоят на полярно противоположных позициях, образует оппозицию буржуазно-капиталистическому мироощущению и его абстрактности 20 . Если бы мы захотели проследить связь между «пролетарским» и «иррациональным» — подробно освещать которую в этой работе не входит в нашу задачу — то нам пришлось бы прежде всего выяснить судьбу тех иррациональных элементов хилиазма, порожденных в конечном счете «экстатическим» сознанием, которые, начиная с крестьянских восстаний, образуют зародыш всех революций, и со временем стали составной частью «пролетарского мировоззрения», развитие которого все еще носило столь рационалистический характер. Здесь возникает связь крайнего рационализма с крайне иррациональными элементами, которая свидетельствует о том, что «иррациональное» при ближайшем рассмотрении оказывается куда более сложным и разнообразным явлением, чем можно было первоначально предполагать. Проведя тщательный анализ, можно было бы показать, что иррациональные элементы, конституирующие экстатическое сознание, в корне отличаются от тех иррациональных элементов, которые мы до сих пор, не долго думая, окрестили останками религиозного сознания, и на которые в свое время ориентировалось романтическое сознание.

Диалектическая мысль — выстроившая логическую триаду тезис-антитезис-синтез - поверхностному наблюдателю представляется крайне рационалистической мыслью, поскольку ведь здесь речь идет о попыт-

361

ке втиснуть все развитие в одну логическую формулу и вообще представить всю историческую реальность, как реальность, которую можно объяснить чисто рациональным путем. И все же этот рационализм носит уже совершенно иной характер, чем рационализм, нашедший свое выражение в тех поисках, которые предпринял в области естественных наук буржуазный дух с целью найти общие закономерности, поскольку всякое естественнонаучное мышление является врагом диалектики, и последнее поколение мыслителей, ориентировавшихся на естественные науки, вполне последовательно со своей точки зрения, стремилось искоренить элемент диалектики из теории Маркса.

Таким образом, при более пристальном рассмотрении обнаруживается, что необходимо проводить различия между различными типами рационализации — точно так же, как мы были вынуждены проводить различия в сфере иррационального между элементами хилиазма и мистической созерцательности, которая так привлекала к себе романтическое сознание. Ведь уже у Гегеля диалектика существовала для того, чтобы решать проблемы, являвшиеся, собственно, романтическими проблемами, и которые продолжали разрабатываться и позже сторонниками исторической школы.

Главная функция диалектики прежде всего заключается в том, чтобы рационально постичь специфику исторического индивидуума. И если в рамках любого генерализирующего, исследующего законы подхода индивидуум исчезает именно как единственное в своем роде, неповторимое явление, то здесь он предстает как участник единственного в своем роде, неповторимого развития истории. Таким образом диалектика неминуемо рождает своего рода рациональность, в рамках которой рационализм как бы преодолевает сам себя.

Второй особенностью, проявляющейся не столько во внешней схеме, сколько во внутреннем смысле любой диалектики, является стремление показать внутреннее развитие различных областей культуры — стало быть, и здесь мы имеем дело с одним из видов рационального подхода к иррациональным моментам, исследование которых не имеет ничего общего с натуралистическим мышлением.

В-третьих, любое диалектическое рассмотрение — это рассмотрение, стремящееся выявить смысл того или иного процесса, оно представляет собой историко-философскую рационализацию и в этом качестве является разновидностью рациональности, имеющей очень мало общего с духом естественнонаучного позитивизма, не знающего ценностных критериев и чуждого метафизики.

Приняв во внимание все эти моменты, необходимо согласиться, что уже в философии Гегеля буржуазный рационализм изменил свою природу, создав форму мышления, которую никоим образом нельзя считать выражением натуралистической рационализации, стремящейся все рассчитать и вычислить 21 . То, что марксизм прошел такой долгий путь вместе с историзмом, что он вообше, пусть и с других позиций, находился в оппозиции к ориентированному на природные законо-

362

мерности буржуазному сознанию, как и сама «историческая школа», говорит о наличии некоторой общности между ними, которую нельзя игнорировать.

И все-таки, несмотря на все сходства и общности между «пролетарским» и «консервативным» мышлением, проявляющиеся в их отношении к вытесненному буржуазным сознанием иррациональному, основная, принципиальная позиция «пролетарского» мышления носит строго рационалистический характер и по своему основному настроению родственна позитивистской тенденции буржуазной философии . О наличии этого позитивистского ядра прежде всего свидетельствует то обстоятельство, что пролетарская философия истории исходной точкой мировой истории, ее конструктивным центром считает социальную сферу, объясняя развитие идей экономическими закономерностями, главенствующими в обществе. Таким образом, здесь, по крайней мере в этом конструктивном пункте, та иерархия сфер, которая постепенно стала реальностью для буржуазного сознания, вбирается пролетарским сознанием. Таким образом, пролетарское мышление рационалистично в той мере, в какой этого требуют от него условия капитализма, в которых оно существует; в известном смысле оно даже еще более рационалистично, поскольку оно должно не просто принять капиталистическое развитие, но и ускорить его темпы. Но оно же и иррационально — в той мере, в какой рассчитывает на «слом» капитализма, причем уже этот «слом» является чем-то иррациональным, надрациональным по сравнению с буржуазной рациональностью, имеющей дело с причинными связями частного порядка, ставящей перед собой непосредственно достижимые цели.

Здесь-то и зарождается вся проблематика отношений базиса и надстройки, и даже если относительно определенных способов применения принципов «исторического материализма» и можно испытывать весьма серьезные сомнения, именно соотношение базиса и надстройки стало неоспоримой основой любой современной социологии культуры 22 .

До сих пор мы рассматривали по отдельности все те течения мысли в контексте их социальной обусловленности, которые представляются нам плодотворными и способными к дальнейшему развитию. Предлагаемое нами решение представляет собой синтез тех, принадлежащих к совершенно различным направлениям мысли, тенденций, которые мы осветили выше, и которые могут достичь своего полного развития, лишь утратив свою односторонность и дополняя друг друга.

Если вспомнить, что до сих пор мы пытались показать, что история мысли никоим образом не представляет собой единый - и по содержанию, и по методам мышления — поток, и является скорее «раздельным движением» отдельных направлений мысли, а в дальнейшем хотим дать теоретическое обоснование неизбежности принципиально субъективных подходов в оценке познаваемости явлений истории, то на первый взгляд может показаться странным, что именно мы пытаемся создать синтез существующих на сегодняшний день направ-

363

лений мысли, беря то, что нам представляется плодотворным, из обеих сфер развития — как иррационалистической, так и рационалистической. Попытка такого синтеза несомненно нуждается в обосновании.

Парадоксальным соединение теории перспективизма (утверждающей наличие нескольких различных точек зрения при рассмотрении и осмыслении явлений истории) с попыткой синтеза предоставляется лишь тем, кто еще не понял, что синтетические решения могут провести к успеху лишь после радикального заострения противоречий. Если исследователь с самого начала исходит из позиций монизма, согласно которому может существовать лишь одна истина, то такая теория познания истории непременно проигнорирует важнейший факт истории мысли, заключающийся в том, что существует как раз множество течений, множество точек и углов зрения, и что теоретик, стремящийся создать синтез всех этих различных мнений и концепций, тоже ведь неизбежно принадлежит к одному из этих течений мысли - пренебрежение этим фактом неизбежно по той причине, что исследователь всегда будет опасаться признанием этого факта принизить себя до положения «партии» среди «партий». Но такое насильственное отрицание неоспоримого факта, более того — сбрасывание со счетов значения такого факта, обязательно отомстит за себя создателю такой теоретической системы. Но месть фактов системе в том и состоит, что они, не войдя в систему, создают против нее оппозицию извне. Оппозиция такого рода — самая страшная и губительная из всех оппозиций, ибо ничто с такой силой не опровергнет систему, как ее неспособность овладеть фактами, очевидными для современников данной эпохи и релевантными для самой системы. Нам кажется, что ценность системы следует измерять в первую очередь не ее внутренней непротиворечивостью, а широтой ее диапазона. Внутренние противоречия мышление со временем сумеет преодолеть; слишком же узкий угол зрения, избранный системой, делает любую работу мысли бесперспективной. Проблема релятивизма, ставшая для нас сегодня жизненно важным вопросом, разрешима лишь в том случае, если мы сделаем релятивизм центральной осью, исходным пунктом теории и лишь после этого зададимся вопросом, как преодолеть его на той стадии, на которой он нам предстал. Но в применении к нашей постановке проблемы это означает, что факт наличия нескольких течений мысли, нескольких динамически изменяющихся позиций рассмотрения явлений истории может стать достоянием исследователя только в том случае, если^тог не только не игнорирует его, но именно из него и исходит, делая его краеугольным камнем своего анализа, и лишь после этого задает вопрос — а как теперь обстоит дело с истиной истории? Растворяется ли она в этих позициях и точках зрения, зависит ли сама истина от позиции исследователя? И здесь мы должны сказать — нет. У каждой эпохи — своя истина, порой ее содержание вполне соответствует реальной действительности, но такая истина никому не дается в руки внезапно, одним скачком, словно услышан-

364

ная в каком-то откровении свыше, ибо — насколько эта истина может быть доступна именно нам и никому другому - такое возможно лишь с позиций, формирующихся в ходе истории и возникающих как функции истории. Поскольку каждое направление мысли носит неполный, частичный характер (такой же неполный, как и те социальные течения с их основными интенциями, на которые они опираются), тотальность исследуемых явлений может быть схвачена лишь посредством синтеза.

Так же, как мы наблюдали в качестве исторического факта то обстоятельство, что существуют «раздельно шествующие» течения мысли, которые и по отдельности имеют определенное значение для целостного познания социального процесса, поскольку им удается выявить то, что невозможно было бы увидеть с других точек зрения, неизбежно страдающих односторонностью, существуют и другие факты, говорящие о том, что то с одной, то с другой позиции постоянно предпринимаются попытки синтетического подхода с целью овладения и ставшими очевидными новыми материалами и новыми методами для использования их в рамках собственных научных интересов.

Наличие попыток синтеза соответствует факту «раздельного шествия» течений научной мысли. Одним из наиболее грандиозных синтезов явилась философия Гегеля, которой пытался соединить методы и материалы конструктивных типов буржуазного рационализма с проблематикой религиозно-романтического сознания. Эта попытка выглядела в его глазах как завершение периода буржуазного развития — причина вполне понятного самообмана философа заключалась в том, что он рассматривал и самого себя, и свою философию, так сказать, как завершение всего развития мировой истории, как последний синтез.

Заблуждение Гегеля заключалось, таким образом, в том, что он ошибочно полагал, будто ему удалось достичь прозрачности, постижимости всего мира (тогда как фактически речь шла о становлении для-себя видимым одного определенного мира) — вполне понятное заблуждение, с социологической точки зрения объяснимое тем, что каждый социальный слой отождествляет свой собственный мир с миром вообще. Гегель, радикальнее всех прочих мыслителей динамизировавший теоретические концепции, смелее других ратовавший за движение философской мысли, полностью изменил принципам этой динамизации, как только дело коснулось его собственной теории, изъяв, так сказать, и свою позицию, и свою эпоху из общего потока времени. Предпринятый им синтез, поскольку он охватил общие глубинные проблемы своего времени, был подлинным синтезом, посредством которого философ пытался соединить явления, до него развивавшиеся раздельно, но при этом соединение это осуществлялось только с одной определенной позиции. Сегодня мы можем дать четкое социологическое объяснение позиции Гегеля — это была позиция консервативного мышления, видевшего в прусском государстве цель всемирной истории, и мы теперь видим, как история отомстила Гегелю за

365

такую абсолютизацию, как синтез вновь распался на ряд течений, в рамках одного из которых сформировалась позиция марксизма, что способствовало развитию идеологии восходящего пролетариата.

Итак, синтезы возможны и необходимы, они пытаются решить высшую задачу, какая только стоит перед исторически обусловленным сознанием людей — за основными течениями эпохи разглядеть тело самой истории. Однако они носят относительный характер, поскольку не могут перешагнуть установленной существованием границы. И граница эта - двойная. Во-первых, даже синтетическое мышление может иметь дело лишь с теми жизненными элементами и течениями, которые зримо-очевидны для современной ему эпохи, и может овладеть ими с помощью только тех методов мышления, концепций и понятий, которые к тому моменту уже сформировались в рамках мышления. Помимо этого, синтезы эти носят относительный характер в силу того, что и при самом искреннем намерении отразить все течения и направления мысли они могут выполнить свою функцию определения историко-философской структуры в процессе мировой истории только с одной определенной социально-исторической позиции — обстоятельство, неминуемо делающее «распределение ролей», определение приоритетов в общей картине истории «односторонним». И, наконец, они относительны еще и потому, что развитие исторического процесса, частью которого является и само познание, наверняка обгоняет их.

Однако в этой саморелятивизации нет никакого самоунижения для мыслителя и создателя синтезов. Унизительным это может показаться лишь тем, кто исходит из схемы чисто логической картины мира, схемы, которую следовало бы отбросить именно в процессе познания истории, противопоставив этому ложному или одностороннему типу мышления другой, который можно было бы прямо, без обиняков назвать типом «мышления, связанного с существованием». Ведь в теории исторического мышления необходимо выработать такой тип познания, судьбу которого мы эскизно обрисовали в этой главе, опираясь на те знания о нем, которыми мы располагаем сегодня, тип мышления, который являлся бы познанием не вещей, а познанием именно исполненной смысла жизни, которая не противостоит мышлению как нечто внешнее по отношению к нему, а образует с ним непрерывно развивающееся единство бытия.

Для того, чтобы правильно описать и оценить этот тип мышления, необходимо прежде всего отказаться от всех тех предпосылок, которые были выработаны иным типом мышления, исходящим из совершенно других принципов отношения к вещам. Прежде всего нужно отбросить ту концепцию истины, совершенно отрывающую истину от существования и изначально ставящую ее над ним — концепцию, согласно которой истина может быть обретена лишь путем «выпрыгивания» из сферы конечного, исторического.

История становится познаваемой не в результате «прыжка» из нее, а путем все более глубокого погружения в нее.

366

В следующей главе мы намерены дать систематическое обоснование связанным с существованием мышлению и познанию, исторически-социологический путь становления которых набросан нами выше.

Примечания

1 Ценная картина становления этой науки и связанной с ней методологии содержится в работе Кассирера «Возникновение точной науки», в его книге «Проблема познания в философии и науке нового времени» (Cassirer. Die Entstehung der exakten Wissenschaft. // Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd.l. Berlin, 1911. S.314 ff.).

2 Ibid., S. 317.

3 См.об этом : Frank E. Plato und die sogenannten Pythagoraer. Halle a.d.S.: M.Niemeyer, 1923. S. 143. (Франк Э. Платон и так называемые пифагорейцы).

4 См. Ibid. S. 147.

5 Прекрасная характеристика аристотелевской картины мира дается в работе: Jaeger W. Aristoteles. Berlin, 1923. S.409 ff. (Егер В. Аристотель).

6 См.об антропоморфизме в натурфилософии: Joel К. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena: Diederichs, 1906. S. 66ff. (Йо-ёяъ К. Происхождение натурфилософии из духа мистики).

7 См.: Cassirer. Op.cit.S. 345 и 353.

8 Все эти исследования восходят, по всей вероятности, к «Капиталу» Маркса, главным образом, к содержащейся в 1 томе главе «Товарный фетишизм ? его тайна». Так, в особенности Зиммель («Philosophie des Geldes» — «Философия денег») дал разностороннюю характеристику тех изменений, которые наступили с утверждением в мире формы денежных отношений. Только при этом он совершенно неисторично отделяет форму капиталистических денежных отношений от капиталистической подоплеки ситуации, связывая характерные структурные изменения с природой «денег вообще». Зомбарт, Макс Вебер и другие также говорили об усиливающемся процессе рационализации, который в Новое время достиг своего апогея, но при этом все еще оставляли без внимания то важнейшее обстоятельство, что хотя и рационализм, и денежный счет существовали раньше, только в условиях капитализма Нового времени категория товара стала универсальной категорией, формирующей всю картину мира. Это увидел уже Маркс, и подробно разработал Лукач в своей статье «Овеществление и сознание пролетариата» (в книге «История и классовое сознание») (Die Verding-lichung und das Bewu?tsein des Proletariats // Geschichte und Klassenbewu?tsein).

9 «Как бы ни оценивать характерные маски, в которых люди здесь (имеется в виду средневековье — K.M.) противостоят друг другу, общественные отношения лиц в процессе их труда выступают в любом случае как их собственные личные отношения, не облаченные в общественные отношения вещей, продуктов труда» - Маркс. Капитал. T.I (Marx, Kapital. Bd.l, 7. Aufl. S. 44, Hamburg: Otto Me issners Verlag, 1914).

10 Этим утверждается лишь то, что между свойственным Новому времени стремлением к общезначимым истинам и демократическим принципом существует социологически прослеживаемая связь, а не то, что идея общезначимости исторически не могла бы возникнуть и в других социальных средах.

367

11 В следующей главе мы — главным образом в начале каждого раздела — найдем возможность рассмотреть детально принципиальное различие между обеими методологиями.

12 См.: Sombart W. Der moderne Kapitalismus. 2. Aufl. Leipzig: Dimcker & Humblot, 1916. [см. русский перевод: Зомбарт В., Современный капитализм. Т.1-2.М., 1903-05].

13 Предпочтение, отдаваемое познанию с позиций экзистенции, сохраняется у Кьеркегора и у представителей феноменологической школы. В рамках этого направления, положения которого последовательно продуманы до конца (причем исходным пунктом рассуждений является не индивидуальная экзистенция, а динамически изменяющаяся социальная экзистенция), и зародилась наша попытка создания социологической теории мышления.

14 См. по этому вопросу: Unger R. Hamaun und die Aufklarung. Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18. Jahrhundert. Jena: F.Diederichs, 1911; NadlerJ. Die Berliner Romantik 1800-1814. Berlin: E.Reiss, 1921. (Унгер Р. Гаманн и Просвещение. Исследование предистории духа романтизма в XVIII веке; Над-мер И. Берлинские романтики 1800-1814 гг. О слоях, стоявших за романтическим движением, см.: Salomon G. Das Mittelalter als Ideal der Romantik. Munchen. Drei Masken Verlag, \922).(3аломон Г, Средневековье как идеал романтизма). См. также: Oppenheimer F. System der Soziologie. Bd.I. Jena: Fischer, 1922. S.3 ff. (Оппенхеймер Ф. Система социологии, т. 1).

15 Оппенхеймер предлагает использовать применительно к понятию «романтизм» термин «духовная контрреволюция», объясняя ее возникновение в соответствии с принципом Тарда «подражание из оппозиции»; против этого нечего было бы возразить, если бы романтизм кроме голого отрицания не содержал бы также позитивных моментов, а именно позитивных содержаний отошедших в прошлое эпох, которые он сохранил (что, впрочем, видит и Оппенхеймер), Таким образом мы должны различать в романтизме два фактора — один, благодаря которому романтизм предстает как духовное движение, направленное против Просвещения (во всех этих пунктах оно детерминировано противником, против которого оно борется), и другой — функция, выполняемая романтизмом в качестве наследника того стиля мышления и жизни, который был вытеснен капитализмом.

16 Линию судьбы романтизма выразительно запечатлел Г.Заломон: «Романтизм представляет собой параллельное движение (по отношению к Реформации и Ренессансу) - он возникает на религиозной почве, в русле пиетизма и мистики, становится эстетическим и политическим рационализмом и завершается в католицизме, который, как и классицизм, носит наднациональный характер. Веруя в миссию немецкого духа, романтики берутся за апологию собственного прошлого вплоть до средних веков. И здесь идея возрождения, некоего «Ренессанса» связана с реставрацией и реакцией» (Salomon G. Op. Cit.).

17 В современной феноменологии единый сплав образуют два слоя — рационалистическая систематика, проявляющаяся в ее онтологии, и иррационалистическая основная позиция, находящая свое выражение в собственно феноменологических аспектах.

18 В чем заключаются соцологические причины этого методологизма, невозможно однозначно объяснить сразу, «в двух словах». Сначапа можно обратиться к рассмотрению частных причин и вывести методологическую установку из преобладания технического духа, крайним проявлением которого является формула «а как это сделано?» С другой стороны, этот методологизм проистекает несомненно из духа позитивизма, главной характеристикой которого яв-

368

ляется раздробление общего знания на отдельные дисциплины, и который философия может расценивать лишь как методологию. То, что в кантианстве относительно этого господствует тот же дух, что и в позитивизме, причем кантианству также знаком дуализм — наличие, с одной стороны, частной науки и с другой - логики (как теории познания и методологии), не следует, думается, особо подчеркивать. Мы сегодня продвинулись достаточно далеко, чтобы видеть контуры этого позитивистски-методологического духа, однако не настолько, чтобы смочь преодолеть эту стадию сразу, одним «прыжком».

19 См. Troeltsch E. Der Historismus und seine Probleme. Tubingen: Mohr, 1922, S.743, ff. (Э.Трёльч. Историзм и его проблемы) [См.русский перевод: М., 1994].

20 См. также: Salomon G. Op. cit. S. 111.

21 Поскольку все же здесь присутствует расчет, это не исследование общих закономерностей, а постижение одной из линий судьбы.