Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания

ОГЛАВЛЕНИЕ

7. Имманентное и неимманентное рассмотрение произведений

Мы остаемся и дальше на базе анализа социологического понятия права, разработанного Максом Вебером, ибо он предоставляет возможность показать на конкретном примере, что мы имеем в виду, когда говорим о сдвиге содержания уже сформулированного понятия и перенесении его на чуждый ему уровень. Мы могли также на этом примере конкретизировать случай «приближения чуждого понятийного

259

уровня» к уже конституированному феномену. Затем мы могли наблюдать на этом примере, что следует понимать под взятием в скобки значимого характера нормативной сферы, как это осуществляется, например, при рассмотрении юридической сферы с социологических позиций.

До сих пор данный пример служил для подтверждения ранее сказанного. Теперь мы хотим полнее рассмотреть пункт, который уже затрагивался в ходе настоящего анализа и который даст нам возможность продвинуться дальше в исследовании нашей проблематики. Уже при анализе положений теории Вебера мы указывали на то, что не все системы классификации, затрагивающие один и тот же феномен, в равной степени адекватны по отношению к нему, что существуют систематизации, изучающие феномен с позиции имманентного рассмотрения. Полностью адекватным, «истинно имманентным рассмотрением» какого-либо феномена явилось бы непосредственное переживание данного феномена в процессе его осуществления. Если я стал участником правового конфликта, если я аргументирую, ссылаюсь на правовые нормы и т. д., — все это, несмотря на отдельные понятия, к которым я прибегаю, не является теоретической позицией. Здесь происходит, нередкий, впрочем, поворот, заключающийся в том, что мысль поступает на службу к внетеоретическим связям, в рассматриваемом случае — на службу правовой практики. Но такая, опирающаяся на понятия точка зрения, характерная для юридического мышления, не может быть названа «познанием»; для нее существует в высшей степени подходящее слово ~- «аргументация». Хотя аргументация (в смысле «судебного процесса») и представляет собой основанный на понятиях процесс, по своему общему смыслу она — нечто внетеоретичес-кое, поскольку выполняет функцию более широкой позиции, которая охватывает все правовое преживание. В этом первоначальном, дотео-ретическом правовом переживании момент общезначимости правовых норм, конечно же, присутствует, но, тем не менее, не осознается. Следовательно, мы имеем право, если претендуем на точность, назвать в данном случае феномен, хотя и воспринятым, но не рассмотренным и уж тем более не познанным — мы можем говорить здесь об адекватности и «постижении изнутри», но ни о каком адекватном имманентном рассмотрении не может быть и речи. Для рассмотрения, для познания необходима дистанция — в самом широком смысле этого слова. Однако дистанция бывает разной — и меньше, и больше. Существует дистанция, с которой момент общезначимости еще различим (философия права), и другая, — с которой он уже исчезает из поля зрения. Это вовсе не означает, что дистанцированное познание не имеет никакого значения и смысла. Адекватное познание обладает тем преимуществом, что оно может представить основной феномен в его чистоте (к этому изначально имеющемуся опыту мы постоянно должны обращаться), дистанцирование же ценно тем, что в процессе неимманентного рассмотрения представляет весь феномен, показывая его теснейшую взаимосвязь с тотальностью жизни и переживания.

260

Итак, из правовой позиции никогда не увидишь, что она предшествует феномену права; как только человек ориентируется на ее содержание, вступает в сферу ее действия, именно в этот момент ее характер не поддается восприятию. Не видно еще и того, что данная сфера, как и отдельный правовой акт, также является функцией всего переживающего субъекта и всего стоящего за ним сообщества. Когда человек настроен на восприятие произведения искусства, перед ним предстает одно единственное произведение, замкнутое в самом себе наподобие острова; и позиция по отношению к нему, и вся функциональность рассматриваемой сферы исчезают из поля зрения. Именно в таком неимманентном рассмотрении, которое исследует функциональность каждого отдельного произведения культуры, и заключается социологическое рассмотрение культуры.

8. Точка зрения и выработка понятия

Нам необходимо было показать наличие разных позиций в отношении произведений духовной деятельности, так как только их анализ дает возможность установить последнее различие между имманентным и социологическим рассмотрением произведений культуры. Философское рассмотрение соответствует имманентно-теоретическому, а социологическое — неимманентному рассмотрению произведений духовной деятельности. Тому, что на уровне формирования понятий мы могли первоначально наблюдать как «сдвиг», как «взятие в скобки» общеобязательного значения рассматриваемого явления, соответствует различное отношение субъекта к исследуемому феномену. Философское рассмотрение произведений культуры было бы невозможно, если бы они не обладали качеством, которое позволяет им представать перед нами в отрыве от индивидуального и социального процесса переживания, в своем самодовлеющем воплощении. Теоретические тезисы имеют совершенно понятный теоретический смысл, и для их уяснения нет необходимости знакомиться с ситуацией, в которой находится соответствующий тому или иному тезису субъект, равно как и с его внутренним миром. Произведение искусства, представая перед нами в объективированной и художественно проработанной форме, отрицает свой генезис во времени и свою функциональность как в индивидуальной, так и в общественной жизни; содержащиеся в нем выразительные моменты, мысли и чувства, убеждения и верования «хотят», чтобы их рассматривали не как функции индивидуальной жизни, а как фрагменты оторванного от этой функциональности произведения. Увиденные в ракурсе, образующем композиционный и смысловой центр произведения, моменты эти ощущаются как необходимые или лишние, как оправданные элементы или чужеродные тела, вкрапленные в ткань произведения. «Я не помню, что мною движет», — словно говорит нам любое произведение, когда мы встречаемся с ним впервые и смотрим на него без всякой теоретической предвзятости.

261

Точно так же, как не существовало бы философского рассмотрения культуры, не будь в самом феномене заложена возможность последовательно проводимого имманентного рассмотрения, не сформировался бы и социологический понятийный уровень, если бы исследующий субъект не обладал способностью переживания функциональности всех этих произведений. Имеется определенное отношение к функциональности любого произведения духовной деятельности, к функциональности, связанной как с индивидуальной, так и с коллективной жизнью. Это отношение к функциональности не носит теоретического характера, оно — дотеоретичесжэе, в силу чего субъект социального познания является не только теоретическим (равно как и эстетическим и т. д.) субъектом, но и «всем человеком» (по определению Дильтея), или (мы уточним это позже) социальным человеком.

Социологии культуры как науке соответствует оригинальное, совершенно новое отношение к произведениям культуры, подобно тому как культурно-философскому рассмотрению соответствовало своеобразное, объективистское, имманентное отношение. Таким образом, мы можем сказать, что социологию культуры, сколь бы убедительны ни были ее логические и структурно-аналитические дефиниции, осуществляемые с помощью определений (зафиксированных на уровне понятий), которые она применяет к феноменам, логически уже конституированным в иных сферах знания, наилучшим образом можно охарактеризовать, исходя из той позиции, что она занимает по отношению к исследуемым феноменам, из ее отношения к социальной функциональности произведений культуры.

9. Отношение к функциональности

То, что мы понимаем под дотеоретическим отношением к функциональности, требует объяснения на наглядном примере. Продемонстрируем сначала дотеоретический характер отношения к функциональности в индивидуальной жизни. Рассмотрим, например, следующий случай. Солдата, стоявшего в лесу в сторожевом охранении, ранила случайная пуля; от боли он громко вскрикивает. Этот первый, исторгнутый им крик, — не оповещение о случившемся, не знак или что-то подобное, а простое продолжение мгновенных психо-физических изменений, которые произошли с человеком в результате выстрела. Как кровь бьет ключом из артерий, так и этот крик вырывается из глотки. Но уже в следующее мгновение, акустически, быть может, совершенно не изменившийся крик становится зовом о помощи, оповещением о случившемся. Целый мир разделяет две эти фазы одного и того же звука. В первой фазе он — явление природы, во второй к нему присоединяется чужое «я», общество: крик обращен теперь к людям, как бы далеко они ни находились от раненого, даже если призыв не будет услышан. Первая фаза крика — биологически-органическая,

262

вторая — сознательное 5 явление. В ней содержится «обращение», «потребность быть услышанным» 6 .

Уже на этой, второй фазе крика (который трансформировался в зов и, вполне вероятно, даже принял форму разборчивой речи, выразившись, допустим, во фразе: «Я ранен!») можно выделить феноменологически два момента. С одной стороны, это — следствие внутренней жизни, чистая объективация (она присутствует не только в ясно артикулированном звуковом комплексе, но уже и в самом крике, ведь ставший зовом крик в данном случае равносилен высказыванию: «Я ранен»); с другой стороны это — функциональность крика, благодаря которой он представляет собой нечто большее, чем объективацию, и в отношении переживания занимает не центробежную позицию, а сохраняет и подчеркивает свою тесную связь с жизненной ситуацией и потоком жизни. Таким образом, последний смысл зова о помощи связан с функциональностью; объектно ориентированное в нем сведено к такому минимуму, что кажется поверхностному наблюдателю как бы заваленным функциональностью. Тем не менее, в этом содержится зародыш процесса отстранения от ситуации, от потока переживаний; зов несет на себе печать всеобщности и, тем самым, социальности. Но для нас в данном рассмотрении важны не столько моменты объективации, сколько преобладающая здесь функциональность (почему мы намеренно и выбрали этот пример). Зов, в котором преобладает функциональность, понятен только такому воспринимающему субъекту, который имеет доступ именно к функциональности. Крик раненого не вызывает каких-либо особых трудностей — у каждого человека в достаточной степени развит «орган» для понимания функционального характера столь простого случая. Но если зов или ясно артикулированный звуковой комплекс возникли на основе запутанной жизненной ситуации, то «теоретический человек» поймет в этом сообщении только то, что получило теоретическую объективацию, тогда как чуткий, тонко чувствующий человек (обладающий хорошо развитым органом для восприятия функциональности) всегда вместе с «объективным смыслом» уловит также и функциональную связь с переживанием.

Такое положение вещей в большинстве случаев объясняется с помощью теории вчувствования; о недостаточности теории вчувствова-ния мы сейчас подробно говорить не будем, упомянем лишь в этой связи взгляды Шелера 7 . Но независимо от того, прибегаем мы к вчув-ствованию или идем путем прямого восприятия (в контексте наших исследований это безразлично), в обоих случаях понять объективированное содержание — вовсе не то же самое, что вчувствоваться в его функциональность или «узреть» ее.

«Схватить» функциональность означает здесь следующее: уловить в сообщении об объективных ситуациях и взаимосвязях (будь то пространная речь, ряд поступков или отрывочные сведения) контекст индивидуальных переживаний, причем объективации предстают перед нами в качестве функции этих ситуаций и взаимосвязей. Для уяснения данно-

263

го контекста переживаний может оказаться полезным и знание внешних жизненных обстоятельств и судеб, но и они в этом случае не означают ничего внешнего, а рассматриваются лишь как вполне ясный символ, олицетворяющий относящиеся к ним «внутренние» переживания. Даже такой изолированный крик, когда уловлена его функциональность, сразу же переносит нас в ситуацию, в которой в один клубок сплелись переживания внутреннего и внешнего мира.

Чтобы целиком и полностью выявить атеоретичный характер переживания функциональности, понизим уровень демонстрируемых нами примеров. Уже зов был «перегружен» функциональностью; чтобы стало окончательно ясно, что мы имеем в виду под этим понятием, ниже мы приведем пример, в котором доминирует лишь иррационально постижимая функциональность.

Предположим, что я показываю кому-то, как заряжать ружье, как обращаться с ним, или обучаю кого-то завязывать узел. Известно, насколько трудно, а в конечном счете и вовсе невозможно, выразить в понятиях все эти «технические предписания» и «приемы». Если не показывать на наглядных примерах, как завязывать узел или затягивать шнуровку, пришлось бы исписывать наставлениями целые страницы; а ведь можно обойтись и без писанины, просто показав обучающемуся весь подлежащий усвоению процесс, по возможности «продемонстрировав» его. Постижение такой «предметности», как узел, основано на адекватном постижении связанной с ним функциональности. Феномен узла «понимают» (здесь мы еще не рассматриваем узел как средство для достижения определенной цели и т. д.), осознавая движения органов тела с присущими им моторными ощущениями, «результатом» которых предстает узел. Этот пример показывает нам функциональность в совершенно иной ситуации, в корне отличной от той, что была продемонстрирована на предыдущих примерах. Если зов представляет собой нечто относительно примитивное, то функциональность, рассмотренная в данном случае, уже принадлежит к более высокой душевной сфере; та же функциональность, которая проявляется в случае с узлом, относится к сфере ощущений, присущих органам тела — правильнее было бы сказать, ощущений движения, — в том пласте восприятия, где физическое и психическое уже не отделяются друг от друга даже в целях абстрагирования. Исключительно интуитивная природа осмысления функциональности, сопровождающей любую стадию видимого процесса (завязывание узла), нигде не познается так ясно, как в этом примере — узел воспринимается как узел (т. е. вне зависимости от каких бы то ни было целесообразных и смысловых связей) лишь в той мере, в какой понимается функциональность органа. Но и здесь при желании можно провести различие между объективным (готовый узел) и функциональным (включенность связанного с ней движения органа в контекст нашего опыта работы органов тела). Целое (узел как результат определенных движений) теоретически можно осмыслить в той мере, в какой оно расчленено на отдельные фазы, дополняя описание, осуществляемое с помощью понятий, и

264

указания в виде изображений, демонстрирующих отдельные фазы завязывания узла; но и в этом случае каждое изображение обладает лишь одним смыслом, поскольку в памяти возникает соответствующее той или иной фазе ощущение органа тела, т. е. включенность связанной с этим функциональности. Технический феномен «узел» доступен для постижения лишь в своей функциональности. То, что стоит на месте «объективного» (соответствует доступному выявлению смыслу какого-либо предложения, произведения искусства и т. д.), здесь — только узел как результат, причем под «результатом» следует понимать сохраняемость процесса, продуцирующего произведения. «Смысл» в самом широком значении этого слова, напротив, означает то, что добавляется к результату и постижимо лишь на основе новой позиции по отношению к исследуемому предмету. Функциональность сохраняется и в зове, и в произведении искусства, и т. д. — в данном смысле они также являются результатом. Но они еще и постижимы, выделены, центрированы в самих себе без ссылки на сохраняющуюся в них функциональность; поэтому они, в принципе, доступны имманентному рассмотрению. Из последних вышеприведенных положений видно, что мы используем феномен «функциональность» не только применительно к сфере телесных ощущений, но и видим, что он повторяется во всех более высоких по своей структуре проявлениях сознания.

Утверждая вышесказанное, мы не хотим стереть существующие различия. Узел — нечто другое, нежели зов, произведение искусства, этический поступок и т. д. Мы утверждаем только, что во всех этих явлениях существует пласт, содержащий функциональность, сохраняющий, тем самым, родство с функциональностью органов тела, и что душевная функциональность более высокого порядка, заключающаяся в объективациях духовного плана, в конечном счете постижима только интуитивным путем 8 . Вид интуиции здесь, разумеется, отличается от интуитивного постижения функциональности органов тела, имеющей отношение к завязыванию узла, но по сути своей он столь же «чужд духовности», как и постижение органической функциональности. Присущая зову функциональность, т. е. дополнение к смыслу («Я ранен»), в результате чего зов и становится зовом, функцией состояния души, также носит только «интуитивный» характер и объективно не доступна разумно-логическому постижению. Но если органическая функциональность позволяет нам включить в действие глубинный пласт явлений, чуждых душевной жизни, инородных относительно индивидуальности (не выражающих ничего специфического, что касается осуществляющего указанные действия индивида), функциональность зова и, в еще большей степени, произведений искусства вскрывает тот пласт души, который отличается от нашей душевной жизни и все же доступен для нас. Итак, мы проводим различие между органической интуицией и душевной интуицией более высокого порядка, выделяя их как два вида постижения функциональности, но не упускаем при этом из виду их родства.

265

Подобно тому, как органическая функциональность не была полностью доступна рациональному исследованию, так и функциональность, присущая душевному феномену более высокого порядка, если она вообще поддается анализу, разложима лишь на «элементы» результата; свойственная этим элементам результата функциональность, связанная с внутренним миром человека, постижима лишь посредством интуиции.

В явлениях более высокого порядка (теоретический тезис, произведение искусства, этический поступок и т. д.) наблюдается двойственность: явление одновременно представляет собой и результат — накопленную душевную функциональность 9 , и конституированный на основе элементов, содержащихся в результате, новый, постижимый в себе смысл. Эта двойственность, это напластование двух слоев в явлении наблюдается уже при завязывании узла, при затягивании шнуровки, если, например, узел рассматривается не только как чисто техническое образование (голый результат определенных органических движений), но и как эстетически-орнаментальный феномен. В данном случае все линии, образующие узел или шнуровку, воспринимаются и в их органической функциональности, и как орнаментально-эстетическая ценность; то, что определенные органические ощущения могут также являться основой объективно эстетического постижения, иначе говоря, включаются в этом качестве в орнаментально-эстетический контекст, — это всего лишь усложнение, но одновременно и подтверждение данного анализа.

Бывают рисунки, линии которого, хранят движение руки художника, выступающее в качестве эстетически действенного момента, т. е. органическое движение в них не только — компонент результата, но, будучи связано с эстетической ценностью, оно является также составной частью объективно постигаемого смысла. Составную часть смысла представляют собой в этих случаях и функциональные связи; но и душевный элемент более высокого порядка, чувство и т. п., может иметь функциональный характер и быть составной частью смысла. В качестве функциональности он выражает состояния души и часть результата, в качестве момента значимости — часть объективного смысла.

10. Постижение функциональности

Приведенные примеры служили, как уже упоминалось, лишь для демонстрации собственно феномена функциональности. Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что мы не склонны переносить органическую функциональность сразу же в области более высокого порядка или делать выводы об их аналогии. Лишь родственная структура повторяется в образованиях более высокого уровня, и нисхождение к органическому ощущению было необходимо только для того, чтобы на ярком, запоминающемся примере показать место функциональности в объек-

266

тивном, окончательно сформированном образовании. В первом примере (с «зовом») эта функциональность принадлежала уже к более высокой душевной сфере, но сам пример приводился исключительно для демонстрации постижения функциональности, понимания происходящего в душе индивида. То, что нам удалось выявить в психике индивида, относится к области понимающей психологии, исследующей душевную жизнь индивида. Психология попытается изучить произведение культуры, например, произведение искусства, не так, как это делают имманентно ориентированные дисциплины (художественная критика, эстетика, философия и т. п.); не объективно, а генетически, с неимманентных позиций, рассматривая произведение в его функциональном отношении к душевной жизни творческого индивида. Социология (в особенности понимающая социология) проявляет в своей судьбе поразительное сходство с понимающей психологией; она, как и психология, избирает основой для своих исследований не имманентную точку зрения, не позицию объективного анализа, а пытается исследовать произведение, объективацию культуры, с точки зрения функциональности. При этом она сосредоточивает свое внимание не на функциональности произведения в связи с душевной жизнью индивида, а на его функциональности в связи с «процессом развития общества», в качестве функции которого она исследует произведения культуры.

Теперь наша задача заключается в том, чтобы показать, что такая функциональность, присущая произведениям, существует не только в контексте индивидуального переживания, но и по отношению к субъекту общества, будучи воспринимаема посредством направленного на выявление функциональности духовного акта.

Раз уж мы согласились, что произведения культуры могут находиться в функциональной связи с индивидуальным творческим субъектом, иными словами, раз уж мы согласились признать существование функциональных взаимосвязей, остается лишь выяснить, можно ли вообще и в какой мере говорить о функциональности применительно к произведениям культуры.

Индивид живет не в одиночестве и не только для себя — то, что возникает из контекста его переживаний в качестве доступного выявлению и констатации структурного образования, имеет отношение к функциональности не в одном лишь русле его индивидуальных переживаний. Значительную часть своих переживаний он делит с другими индивидами. Но переживания, совершающиеся в душах индивидов, так же, как и он, включенных в процесс социализации и обобществления, неминуемо должны находиться друг с другом в структурных взаимосвязях и взаимозависимостях, аналогичных тем, что существуют между отдельными фрагментами и компонентами потока индивидуальных переживаний. Это означает, что представление об общем содержании пережеваний какой-либо социальной группы в ту или иную историческую эпоху как о сумме разрозненных (совершающихся в психике отдельных, разобщенных наподобие монад индивидов),

267

равных по объему компонентов переживания, является недостаточным. Моя принадлежность к какой-либо социальной группе, выражается не в том, что я, руководствуясь собственными мотивациями, время от времени случайно совпадаю в своих переживаниях с переживаниями других, принадлежащих к этой же группе индивидов, а в том, что значительную часть всего контекста переживаний я могу переживать вместе с другими членами группы. Мы являемся членами сообщества лишь в той степени и постольку, поскольку нас объединяют подобного рода совместные переживания. Это легко объяснить на следующем примере. В политическую партию входят самые разные индивиды; люди самой различной судьбы, обладающие несхожим опытом жизненных переживаний могут прийти к единому мнению и общей позиции в отношении политических событий. Но согласие множества индивидов — которое, в силу счастливого стечения случайных обстоятельств, побуждает людей объединяться в каких-то моментах, а при других обстоятельствах столь же случайно вступать в конфликты и столкновения ~ не смогло бы выработать общественного сознания, сколь бы часто такие случайности ни происходили. И предустановленная гармония, разделяющая людей на замкнутые в себе, обособленные монады, которые, повинуясь хорошо отлаженному часовому механизму, действуют разрозненно, параллельно друг другу, также не смогла бы осуществить социализации. Общее для всего сообщества переживание возникает лишь там и с того момента, где и когда различные индивиды испытывают, по крайней мере в отношении определенных внешних судьбоносных обстоятельств (в нашем примере это — политическая реальность), одинаковые переживания. Из этих совместно, всем сообществом, пережитых отрезков действительности, которые индивид в подобных случаях переживает не как свои собственные, а как являющиеся достоянием всего сообщества, впоследствии возникают структурные образования, называемые идеологиями, партийными программами и т. п.

При осуществлении таких сознательно вырабатываемых всем сообществом идеологий и партийных программ отдельный индивид переживает в себе функциональность этих идей по отношению к сообществу. Действуя не от одного лишь собственного имени, но от имени всех, аргументируя «во имя всех» 10 , он сознает, что совершает не только свой жизненный путь, что возникающие структурные образования должны восприниматься как функции потока жизни сообщества. При таком расположении духа и образе мыслей индивида сами собой отпадают все те мотивационные взаимосвязи, которые складываются в совершенно иных рядах и "сферах, например, порождаются фактами его индивидуально случайного существования; индивид частью своего «я» 11 живет в самой гуще потока общественной жизни, осознавая функциональность идей как функциональность жизни сообщества, как функциональность определенным образом сложившейся внутренней и внешней структуры общественной судьбы. Это именно та точка, в которой функциональность определенных идеологий пережива-

268

ется уже в соотношении не с собственной судьбой, а с общей судьбой сообщества.

Итак путь, который мы, наконец, прошли, был проделан для того, чтобы показать, что каждое объективно понимаемое структурное образование можно рассматривать как функциональность определенного контекста переживаний, который первоначально следует представить как контекст индивидуальной жизни. Уяснив, что любое объективное содержание обладает двойным смыслом — чисто объективным и функциональным в отношении индивидуального контекста переживаний, с достаточной ясностью установив, что это отношение к функциональности является отношением особого рода, мы пришли к тому, чтобы доказать, что существует и функциональность в отношении опыта переживаний всего сообщества. Но такая функциональность может существовать лишь по отношению к целостным контекстам переживаний', функциональности по отношению к одному единственному душевному переживанию вообще не существует. Поэтому было необходимо показать, что существуют не только изолированные, просто совпавшие по времени и содержанию переживания, но и подлинно общие переживания; функцией таких переживаний считаются определенные структурные образования, которые уже при их формировании приписываются не отдельному индивиду, а относятся на счет именно этого контекста переживаний всего сообщества. Таким образом, имеются две предпосылки социологического рассмотрения: во-первых, способность рассматривать объективное содержание идей как функции жизненных ситуаций и контекстов переживаний, во-вторых, отчетливо осознавать не только эту функциональность, относящуюся к индивидуальной судьбе и опыту переживаний, но и определенную функциональность в контексте жизни всего сообщества.

11. Социальная структура сознания

Функциональность духовного структурного образования в контексте переживаний всего сообщества легче усваивается сознанием там, где ярко выраженное групповое переживание носит наглядно-конкретный, так сказать, осязаемый характер, где, в силу пространственной и временной симультанности переживания, индивид как бы вынужден воспринимать часть контекста переживаний не как исключительно собственное достояние, а как возникающие на основе переживаний структурные образования (совместно принятое решение, программу и т. п.) в их функциональной связи с душевной ситуацией группы.

Здесь индивид впервые сталкивается с переживанием того, как социальная «жизненная ситуация», «настроение» трансформируются в структурные образования и властно вступает в свои права праопыт, повествующий о связи функциональности определенных структурных образований с переживаниями сообщества. Не душевный порыв, не

269

подражание (которые ни в коем случае нельзя отрицать как психические реальности, как организующие массу моменты), а совместное переживание, сообща воспринимаемая ситуация сплачивают массу воедино, превращая изолированного индивида в микрокосмос, содержащий в себе макрокосмос общества. Все теории, рассматривающие массу как составленную из отдельных атомов груду (причем единство или подобие отдельных членов создается в результате подражания, взаимовлияния и т. д.), годятся лишь для объяснения массовых явлений, объединений народа и т. п., и сразу же оказываются несостоятельными, как только речь заходит об объяснении тех явлений, которые и во временном, и в пространственном отношении выходят за рамки мимолетной встречи. Но человек — существо общественное, каким бы изолированным он ни казался, и остается таким, даже когда покидает массовое собрание, сталкиваясь с объективной реальностью один на один («Человек в буквальном смысле слова есть Zoon politikon*, причем такое общественное животное, которое может выделиться в индивид лишь в обществе», Маркс) 12 . Каким образом осуществляется здесь общественная обусловленность, станет ясно, только если уже при анализе массового переживания мы не просто учтем психическую энергию, которая распространяется от индивида, заражая окружающих энтузиазмом, но и сделаем основной акцент на «социальной структуре сознания». Это позволит продемонстрировать, что подавляющая часть жизненных переживаний индивида (даже при его мнимой изоляции от общества) соответствует той или иной социальной группе или определенной исторической эпохе. Даже если индивид покидает политическое собрание и переживает новые для себя явления внешней действительности, он переживает их по преимуществу типично, т.е. как продолжение тех ситуаций, событий, проблем, чувств, которые были характерны и в процессе совместного переживания. Будучи однажды включены в общий контекст переживаний, личные переживания индивида могут быть новыми лишь относительно. Эпоха (или существующий в ее рамках социальный слой), которая выдвигает на передний план трагические переживания, и та, что, в противоположность ей, во главу угла ставит релятивистские концепции жизни, перерабатывая материал реальной действительности в соответствии с опытом переживаний, во внешне аналогичных ситуациях приобретут в корне различный опыт. Сплоченность группы конституируется, однако, именно потому, что возможности для выработки концепций и позиций в отношении грядущих судеб, так сказать, изначально детерминированы предшествующим опытом переживаний, которым располагает сообщество. Там, где совместными усилиями*уже сформировался общий контекст переживаний, возможно лишь относительно небольшое пространство для отклонений от общепринятой точки зрения, возможно лишь небольшое различие во мнениях. Расхождения относительно невелики, поскольку, если мнения внешне и не совпадают, они по-прежнему базиру-

* Общественное животное (греч.).

270

ются на основе общего опыта, именно благодаря которому и возможно противоречие. Но если сознание какого-либо индивида складывается под влиянием схем переживания, функционирующих и в том случае, когда связанная с ними группа реально уже не существует, то и тогда допустимо соотносить существование определенных идей с определенными группами; функциональность в отношении совместного контекста переживаний существует, даже когда индивид внешне действует как бы самостоятельно, полагая, будто он поступает так или иначе не как представитель или член группы, а от собственного имени. Отдельные действия и произведения носят до известной степени обусловленный влиянием группы характер даже при условии, что сама эта группа уже реально не существует.

Если кажущийся обособленным индивид постоянно хранит в своем сознании широкий спектр, так сказать, «фонд» переживаний, и значительная часть его действий, объективации его духовной деятельности функционально связана с принадлежащим обществу потоком сознания, то еще не значит, что переживающий индивид всегда осознает это. Напротив, — наивный, нерассуждающий индивид склонен приписывать свои духовные объективации по их функциональности своему собственному, индивидуальному потоку переживаний. Вопрос — следует ли соотносить переживаемые как функции духовные содержания с индивидуальностью или стоящей за ней группой, — возникает лишь тогда, когда группы (например, в виде сословий, классов или рас) противостоят друг другу и в участниках этого противостояния, чуждых друг другу субъектах, групповое отделяется от случайно-индивидуального. Культурно-социологическое познание (как уже упоминалось) тесно связано с развитием общества, приобретающим все более зримый, наглядный характер. В полуосознанном виде социальная природа манеры поведения, «умения вести себя» присутствует уже в сословном сознании, когда индивид знает, что он должен вести себя так-то и так-то, поступать так-то и так-то, думать так-то и так-то, поскольку только такой образ поведения и мысли соответствует его сословному положению. В идее соблюдения сословных норм поведения уже «схвачена» функциональная связь, хотя осознание ее еще не расширилось до уровня социологических знаний. В этой разновидности жизненного опыта (накопленного в борьбе за общественное существование) — источник социологического познания функциональности произведений духовной деятельности.

12. Релевантность культурно-социологического познания

Что же из всего сказанного вытекает для специфики и релевантности культурно-социологического познания?

Во-первых, что только ставший членом общества, социализированный человек может заниматься социологией культуры, понимать ее и

271

контролировать. Если естественно-научное познание стоит на позициях абстрагирования от всех антропоморфных связей (отсюда его тенденция переводить любое качество в количество), социология культуры намерена и должна рассматривать человека не просто как телесное создание, но и как социального субъекта. Социализированный индивид является не только предметом, но и познающим субъектом социологии.

Правда, это касается лишь источников познания социологии культуры, а не способа изложения материала. Способ изложения, аргументации и доказательств и здесь должен осуществляться с помощью понятий; что же касается доступа к культурно-социологическому познанию и основ этого познания, связанных с опытом переживания, то здесь посредством социального человек непосредственно затрагивается не только как индивид вообще, но и как социализированный индивид.

Во-вторых, из самого положения дела вытекает то обстоятельство, что социогенетическое рассмотрение произведений культуры, собственно говоря, представляет собой только продолжение, последовательно осуществляемое использование «повседневного опыта» 13 , на основе которого вырабатывается позиция исследования, и что эта основа не может и не должна быть оставлена без надлежащей подготовки. Среди некоторых исследователей, восхищенных и обескураженных поразительными успехами, достигнутыми естественными науками благодаря деятельности Галилея, распространилось мнение, согласно которому и науки о культуре, в особенности социальные науки, лишь тогда достигнут своего расцвета 14 , когда они также отрешатся от представлений повседневной эмпирии. Данная тенденция всякий раз приводила к обреченной на провал попытке привить методы естественных наук наукам о культуре. Это порождало лишь позитивистскую слепоту в отношении простейших фактических реалий духовной жизни; слепоту, продиктованную стремлением заставить замолчать все те методы и подходы, которые в таком количестве были выработаны повседневным опытом живой жизни культуры. Естественные науки на самом деле полностью отказались, за исключением чисто технических подходов, от позиции, выработанной повседневной жизнью в отношении явлений природы; но в отношении произведений культуры, требующих понимания, это невозможно. Что сталось бы, например, с наукой о культуре, если бы она полностью порвала с наивно художественными представлениями в интересах «точности»? Но подобно тому, как в жизни существует изначальная, не сводимая ни к каким иным реалиям установка йа художественное переживание, которое и является последним источником всякой «точной» науки о культуре, существует и постоянно осуществляемая в жизни установка на социальное, в частности, на социогенез произведений духовной деятельности. Именно эту позицию мы старались охарактеризовать, более подробно описывая феномен ориентации на функциональность. Совершенно особая проблема социологии культуры состоит в том, что-

272

бы проанализировать феномен так называемого «донаучного опыта», который постоянно представляется как еще не ставший наукой, рудиментарный вид познания. В связи с вышесказанным, имеет смысл обратить внимание на следующий вопрос, поставив его как проблему: возможно ли, что естественнонаучное познание использует лишь одну из познавательных способностей человеческого духа, имманентно развивая ее до конца в определенном специфическом направлении, тогда как остальные познавательные способности, сплетенные в единую недифференцированную массу в лоне всякого познания, в русле «повседневного опыта», остаются неиспользованными наукой? В результате неоправданной экспансии естественнонаучного метода утратили кредит доверия все те познавательные подходы к духовным реальностям, которые в силу задач, поставленных повседневной жизнью, развились в рамках донаучного познания, обретя поразительную тонкость и гибкость. О таком положении дел с неопровержимой убедительностью свидетельствует современный кризис в психологии. Естественнонаучная психология не смогла с помощью этих методов оправдать те ожидания, которые возлагали на нее науки о духе. Она обнаружила свою недостаточность в деле объяснения и истолкования душевных феноменов более высокого порядка.

Отказ от следования по пути естественнонаучного познания означает, однако, переход на тропу понимающей психологии, которая, хотя и не является прямыми возвращением к методам донаучно-психологического накопления опыта, все же, по меньшей мере, представляет собой их широкую рецепцию. Поворот в методологии произошел, в частности, потому, что стало слишком бросаться в глаза, как в области естественнонаучной психологии постоянно получались лишь такие результаты, которые были, по меньшей мере, иррелевантны для понимания произведений духовной деятельности, а «неквалифицированная» в научном отношении психология и характерология смогли уловить тончайшие взаимосвязи между произведением и творцом, переживанием и переживаемым содержанием. В результате, простое возвращение к донаучному опыту не получило необходимого признания, было лишь отмечено, что остаются втуне используемые в сфере повседневного опыта методы и органы, применение и «совершенствование» которых заменило бы то, что выпало из процесса имманентно-научного развития.

Так что социологии нечего стесняться происхождения этих методов и постоянных контактов с донаучным «всем человеком», она должна включить их в число своих предпосылок.

И в-третьих, дотеоретическое происхождение социогенетического познания никоим образом не означает призыва к неточности. То, что социальный человек является предпосылкой социогенетического познания, означает ненадежность социологического познания в такой же малой степени, в какой, допустим, делает ненадежным музыковедение то обстоятельство, что его предпосылкой является музыкальность, музыкальная восприимчивость; это никоим образом не приво-

273

дит к релятивизации значения теории музыки. Музыковедение является наукой, потому что выражает музыкальный опыт в понятиях, по возможности констатируя музыкальные закономерности. Но поста -жимость и верифицируемость этих положений только теми людьми, которые обладают «органом» для восприятия музыкальных реалий, отнюдь не говорит о неконтролируемости такого рода познания. И лишь в этом смысле социологическая точка зрения на функциональность должна и имеет право быть дотеоретической предпосылкой социологической теории.

13. Виды имманентной и генетической интерпретации

Специфику социогенетической точки зрения на функциональность произведений культуры можно охарактеризовать полностью, лишь сопоставив ее с другими генетическими концепциями. Точно так же, как существует несколько видов имманентной интерпретации произведений культуры, существует и несколько видов генетической интерпретации. Попытаемся ниже показать важнейшие виды и той, и другой на примере возможной интерпретации философской системы.

Философская система «схватывается» сначала имманентно, если ее можно постичь из нее самой, из ее собственного содержания. Это означает, что исследователь в состоянии так интерпретировать содержание системы для самого себя или для читателя, чтобы можно было развить любое ее положение, исходя из последних предпосылок и аксиом системы. Часто так поступает сам автор, и интерпретатору не остается ничего иного, кроме как, руководствуясь в большинстве случаев педагогическими соображениями, перегруппировать фрагменты и исходные пункты рассматриваемой теории и еще раз проследить за ходом авторской мысли — но уже с иной позиции, отличающейся отточки зрения автора.

Второй вид имманентной интерпретации делает из теории определенные выводы, имплицитно содержащиеся в ней, тем самым как бы додумывая до конца мысли автора («Понять Канта лучше, чем он сам понимал себя»).

Третий вид стремится к тому, чтобы понять автора на основе другой системы (мы отсылаем читателя к различным интерпретациям философии Платона современными философами); хотя здесь содержание трансцендируется в его систематической замкнутости, но все же это имманентная интерпретация в той мере, в какой интерпретирующий придерживается систематической точки зрения, противопоставляя интерпретируемой системе только другую систему. Все данные виды интерпретации следует рассматривать как имманентные, поскольку их интересует содержание, а не генезис этого содержания.

Промежуточное положение между имманентной и генетической интерпретациями занимает идейно-историческая интерпретация. Она является генетической, ибо разрывает законченное в себе, «закруглен-

274

ное» единство готового произведения, прослеживая различные, включенные в систему, смыкающиеся с ней интеллектуальные мотивы и темы в их историческом становлении. Но, поскольку она не идет дальше выявления их смысловой имманентности, ее все же следует рассматривать как имманентную интерпретацию. История идей, которой сегодня занимаются с таким ярко выраженным пристрастием, все еще, как таковая, находится на стадии хроники 15 , так как в конечном счете она исследует лишь внешние изменения, ход развития интеллектуальных мотивов, не пытаясь объяснить ни роль и место отдельных мотивов в широком духовном контексте, ни причины смены значений, и опирается при этом на анализ тотальных структур, т. е. описывает, так сказать, внешнюю судьбу отдельных фрагментов мысли. В истории искусства идейно-историческому исследованию соответствует стилистико-исторический метод исследования 16 , осуществляется он в форме чистого иконографически-исторического исследования или в форме понимаемой в более узком смысле формальной истории стиля.

Основательным, но лежащим строго на границе, разделяющей генетический и имманентный виды интерпретации, методом исследования духовного содержания идей является духовно-генетическая интерпретация. Она стремится выявить не сам факт возникновения, а причину возникновения содержащихся в той или иной теоретической или философской системе мотивов, посредством чисто типологического сопоставления вообще возможных (в исследуемой сфере) мотивов, а также излагает главные имманентные причины сделанного выбора. Если при интерпретации определенного философского решения проблем исследователь стремится истолковать его на основе общей типологии возможных решений 17 и определить, таким образом, причины и логическое место частных попыток решения, значит, он прибегает к генетическому способу объяснения, который, при известных обстоятельствах, проникает в суть исследуемого предмета глубже, чем чисто психологическое или чисто историческое исследование мотивов. Но сколь бы ярко выраженный генетический характер ни носила эта интерпретация, выходящая за рамки замкнутой в себе системы, она в то же время все-таки является и имманентной (как и вышеупомянутая), поскольку вообще не трансцендирует за границы сферы разума, сферы духа. Генезис духа в определенные моменты резко отличается от реального, который совершается в контексте опыта жизненных переживаний пути, проделанного самим философом, чья теория стала объектом исследования, и который приводит этого философа к определенному решению проблемы; и все же генезис познается в результате того, что происхождение особенного выводится из структуры всей философской сферы. Данный вид генезиса был известен уже в древности, и от времен космогонических систем и мифологии до эпохи трансцендентной дедукции он живет своей своеобразной жизнью, проявляясь в самых различных формах. Этот вид интерпретации возможен не только в теоретической сфере; в истории искусства, напри-

275

мер, также возможно устанавливать духовно-генетические различия между попытками решения определенных проблем, исходя из исторического материала. Можно попытаться объяснить форму ворот или купола тем или иным единственно возможным художественным решением технической, в конце концов, задачи, поняв это конкретное решение в его специфике, в отличии от прочих возможных решений.

В качестве противоположного полюса духовно-генетической интерпретации следует рассматривать часто каузальный, психологический { способ объяснения 18 , который ни при каких условиях нельзя смешивать с функциональным объяснением.

Каузально-генетически-психологическое объяснение направлено вовсе не на объяснение идейного содержания произведений культуры; с помощью чисто каузальных естественнонаучных методов оно стремится объяснить психические процессы, продуктом которых предстает перед нами то или иное произведение культуры; к подобным подходам принадлежит, в частности, и фрейдизм 19 , пытающийся реконструировать генезис необходимых для создания произведения переживаний, заменяя различные имманентно-осмысленные произведения духовной деятельности (путем их «вытеснения», «сублимации» и т. д.) определенными относительно неосознанными, воспринимаемыми как нечто целое, представляемыми в общих чертах, психическими комплексами, на основе которых и осуществляется объяснение. Это сам по себе оправданный, но не интерпретирующий и понимающий, а каузально объяснительный способ исследования, который может отразить естественный процесс переживания, но абсолютно не способен постичь идейное содержание рассматриваемого объекта.

Между каузально-генетическим объяснением и чистым генезисом идеи находятся два вида исследования функциональности структурных образований — понимающий индивидуально-психологический и понимающий социопсихологический. Оба вида роднит то обстоятельство, что они воспринимают произведения культуры как «результат» (в вышеизложенном смысле), т. е., достигнув имманентного понимания идейного смысла произведения, они сразу же отказываются от него, чтобы выявить имеющиеся в нем связи функциональности с контекстом переживаний.

Оба эти вида интерпретации обращены к стоящему за произведением субъекту: индивидуально-психологическая — к творческому индивиду, социопсихологическая — к групповому субъекту, связанному с определенным контекстом переживаний. Их сближает то, что, в отли- ; чие от каузально-генетического способа объяснения, они не растворя- ,} ют идейное содержание объективации культуры в постигаемых сред- | ствами естественных наук (бессознательных) процессах, а постоян- * но рассматривают его в осмысленной духовности как фрагмент | всеобъемлющих целостностей, называемых «мировоззрением». В од- ( ном случае речь идет о мировоззрении индивида, в другом — о ми- J

276

ровоззрении группы или эпохи. Целостность, называемая мировоззрением, формируется в функциональной связи с соответствующими контекстами переживаний, которые можно характеризовать не в отрыве от идейно-духовного содержания, а лишь в соответствии с ним. Индивидуальная психология называет такие, связанные с идейно-духовным содержанием, контексты переживаний духовными типами 20 ; социология же, напротив, стремится осмыслить их как типы социальных групп.

14. Противоречие между генетической и имманентной интерпретацией

В данном исследовании мы подходили к нашей проблеме с двух сторон. Сначала мы стремились уловить специфику социологического рассмотрения в процессе выработки понятий социологии; далее мы попытались охарактеризовать ту сознательную позицию, которая лежит в основе любого социогенетического рассмотрения произведений культуры. На первом направлении исследований выяснилось, что в процессе выработки понятий социологии наблюдается известное «смещение», которое мы обозначили термином «взятие общезначимого характера в скобки». Второе направление показало, что подлежащий социологическому рассмотрению субъект занимает позицию, полностью отличающуюся от позиции субъекта, переживающего феномены культуры имманентно, изнутри, — позицию, которую мы охарактеризовали как ориентированную на функциональность структурных образований.

Ясно, что два этих направления не существуют в полном отрыве друг от друга, без всякой связи между собой, и результаты одного вида исследований каким-то образом взаимосвязаны с результатами второго; действительно, при ближайшем рассмотрении выясняется, что взятое в скобки общезначимое содержание произведений, т. е. извлекаемый из общепринятых идейно-духовных связей остаток, является ни нем иным, как накопленными в произведении функциональными связями, — что мы обозначшш как результат. Произведение всегда представляет собой результат, своего рода контекст переживаний, который воспринимающий субъект-реципиент может, когда захочет, восстановить в памяти, благодаря чему становится возможным функциональное рассмотрение; иными словами произведение есть нечто большее, чем просто накопленный контекст переживаний, и именно это «большее» делает возможным рассмотрение, улавливающее данный излишек. Но генетическое рассмотрение может объяснить в произведениях лишь то, что они являются результатом, а именно — результатом социопсихического контекста переживаний.

Противоречие между генетическим и имманентным рассмотрением, между позициями, ориентирующимися на результат и на идейно-духовное содержание, наиболее резко бросается в глаза, когда речь идет о генетическом, в особенности социогенетическом исследовании

277

самого мышления', понятно, что не только право, обычаи, формы жизни, искусство, религия и т. д. могут исследоваться с точки зрения их со-циогенетической функциональности; процесс мышления и познания, структура идей, равно, как и конкретное идейное содержание определенной эпохи могут быть также рассмотрены в контексте их социоге-нетических взаимосвязей, причем, функциональность эта осуществляется по различным направлениям: во-первых, как функция всеобъемлющих психических комплексов, функция мировоззрения того или иного отдельного индивида, и, во-вторых, как функция намерений групп, стремящихся к экономической и общественной власти. В обоих случаях и общие формы мышления (абстракция, анализ, синтез и т. д.), и конкретные содержания (идея свободы, универсализм и т. д.) рассматриваются в качестве результатов нетеоретических явлений и ситуаций. Но на основе генетического способа рассмотрения возникает конфликт, в который втягивается и творец идей (неважно, замечает он это сам или нет), конфликт, который объясним именно двойственностью тех возможностей для ориентации позиции, что были отмечены выше. В качестве примера приведем следующий тезис Маркса: «...люди, которые формируют социальные отношения в соответствии со своим способом материального производства, формируют также принципы, идеи и категории в соответствии с общественными отношениями. В силу этого данные идеи и категории носят в столь же малой степени вечный характер, сколь и отношения, которые они выражают, являясь историческими, преходящими, временными продуктами» 21 .

При более внимательном рассмотрении можно обнаружить в этом положении противоречие, которое философия всегда ставила в упрек релятивизму и прагматизму, а именно, — противоречие, существующее между содержанием тезиса и им самим как тезисом, т. е. формой тезиса. Тезис прокламирует в своем содержании относительность всякого познания, поскольку, де, оно и по своему идейному содержанию, и по своим категориям является всего лишь «продуктом» изменяющихся отношений, которые существуют в окружающем мире; тот же самый тезис как тезис неизбежно предстает перед нами в аподиктической форме, т. е. претендует на обладание истиной, утверждая выраженную в нем идею и использованные при этом категории в качестве вечных, действительных на все времена; но он запутывается в противоречиях, которые делают его на первых порах, по меньшей мере, несостоятельным.

И любая социология познания вынуждена выдвигать тезисы с аналогичной структурой: ученый, проводящий социологические исследования, если он не намерен, подобно Марксу, всегда выводить идеологические моменты из производственных отношений, неминуемо, так или иначе, придет к выведению теоретических взаимосвязей из вне-теоретических ситуаций. Это приводит социолога, изучающего закономерности процесса познания, к противоречию, которое обусловлено тем, что социолог в данном случае занимает по отношению к со-

278

держанию понятия «теория» двойственную позицию. Как социолог, он ориентирован на функциональность мышления и исследует область теории методами неимманентного рассмотрения; но как мыслитель и теоретик, самостоятельно выдвигающий свои тезисы, он ориентирован на имманентное рассмотрение теоретической сферы и сам формирует напрашивающуюся здесь специфику значения — просто вынужден сам устанавливать ее.

Однако последнее противоречие не объясняется двойственностью позиций (хотя именно это сочли главной причиной парадоксальности); социология, как мы видели, в состоянии узнать об исследуемом произведении, которое ждет своего объяснения, лишь то, что вошло в него как «результат»; результаты же имманентного рассмотрения, освещающие идейное содержание и общезначимый характер произведения (тот самый излишек, что мы уже отмечали), вообще не становятся предметом социологического рассмотрения, т. е. не могут быть ни опровергнуты, ни подтверждены. Истинность или ложность того или иного тезиса или всей теоретической сферы нельзя выявить ни социологическим, ни каким-либо генетическим объяснением. Как происходит процесс возникновения какого-либо явления, какая функциональность присуща ему в других контекстах взаимосвязей, —-все это не имеет существенного значения для общезначимого характера, имманентного явлению. Следовательно, социологическая критика познания или, как ее называют в последнее время, социологическая критика человеческого разума никогда не будет создана 22 . Но нельзя отрицать возможность и оправданность социологического исследования посредством выдвижения принципиальных возражений (например, утверждать, что она сама по себе противоречива). На основе принципиальных доводов и аргументов утверждения отдельных наук не могут быть опровергнуты. Применительно к нашему примеру это означает следующее: изменяются ли с течением времени категории, посредством которых «схватываются» различного рода явления и события, есть ли смысл в том, чтобы рассматривать определенные идейные комплексы в связи с определенными группами в качестве их «идеологий», т. е. принадлежат ли они им функционально, — все это можно подтвердить или опровергнуть только с помощью фактов исторической социологии. Противоречие между социологическим и частнонаучньш рассмотрением можно объяснить различием предметов их исследований: в первом случае это — «результат», во втором — резко отличающееся от него идейно-духовное содержание. (Нас не интересует, возникает ли здесь гносеологическая проблема, — в каком отношении друг к другу находятся частные, прикладные и фундаментальные науки, происходит ли, и посредством какого из двух способов рассмотрения, адекватное постижение целостного феномена.)

Мы выбрали этот пример только потому, что фактические обстоятельства дела, лежащие в основе всего исследования, наиболее ясно определяются, когда в сознании социолога, который исследует зако-

279

номерности развития мышления, т. е. соединения в мышлении одного индивида различных точек зрения, присутствует «личная уния». Таким образом, мы еще раз увидели, что находится между имманентной и генетической точками зрения, чем отличаются результат и идейно-духовное содержание. Различия, которыми поверхностный наблюдатель легко может пренебречь, приобретают в социологии мышления такую осязаемость и очевидность, поскольку в рамках этой дисциплины, благодаря «личной унии», заключенной мыслителем, оба подхода, обе позиции непосредственно соприкасаются. Социологи, изучающие искусство или религию, также рассматривают явления в их функциональности, а не имманентно; они не выявляют моменты значимости, что, по определению, предписано делать сторонникам имманентного подхода, но и не становятся жертвами описанного противоречия, ибо рассматриваемый ими предмет принадлежит не к теоретической, а к внетеоретической сфере. Однако чувствам религиозного и нравственного человека претит участие в такого рода исследованиях, которые — он это верно ощущает — всегда ведут к релятивизации принципов. Потому-то социология произведений культуры (с социологической точки зрения) может возникнуть лишь тогда, когда «отвечающая принципам веры» имманентная пози- *' ция по отношению к явления духовного порядка уже утратила свою былую незыблемость, сделав возможным это неимманентное рассмотрение.

Мы проследили возможность социогенетического рассмотрения произведений культуры вплоть до самых глубинных ее истоков и увидели, что она, в конце концов, коренится в возможности двойственного отношения к духовным явлениям, и этой двойственности позиции соответствует двуслойность структуры духовных явлений; один | слой образует содержащаяся в них функциональность, другой — объективное идейно-духовное содержание. Если бы явления духовного порядка целиком принадлежали к сфере разума, их можно было бы понять средствами только логического мышления, поскольку произведе- f ние искусства, аналогично мыслительной конструкции, выступало бы в этом случае лишь как нечто постижимое, доступное пониманию, подобно числам и знакам — исследователь понимает их значение, но они оставляют его «холодным», не увлекают, не захватывают. Однако все эти произведения можно еще и пережить, — следовательно, кроме их идейно-духовного содержания существует также и контекст переживаний, из которого они и возникли. Если бы произведения представляли '- собой только контекст переживаний, только результат (насколько это вообще возможно), их переживание выразилось бы в чисто эмоциональной реакции без какой бы то ни было «осязаемой предметности», без объективации, все происходило бы примерно так, как бывает, когда мы вместе с кем-то переживаем еще не нашедшие себе выражения, но уже живые нюансы чувств и эмоций, которые возникают в нашей душе без малейшего опосредования, порождаемые одним лишь ритмом совместного переживания.

280

Однако, подобно тому, как, покинув нас, эти совместные переживания счастливого момента сразу же начинают выветриваться из нашей памяти, и мы сохраняем лишь смутные очертания чего-то пережитого нами вместе с кем-то, так же исчезли бы и функциональные связи, если бы не существовало объективных содержательных моментов, на которые эти связи опираются, в которые они «встроены».

Но творческому духу художника удается преобразовать содержание переживаний в произведение и, тем самым, навсегда сохранить контекст воспоминаний, сделав его доступным для каждого; аналогично и идейно-духовное содержание хранит в себе доступные проверке, некогда силой ума удержанные в памяти контексты переживаний и функциональные связи, которые стоящий на почве понимающей психологии или социологии исследователь может вновь извлечь на свет. Чудо всякой духовной объективации заключается именно в том, что она одновременно пребывает в двух качествах — по другую сторону переживания и в живой, непосредственной связи с ним, что позволяет существовать многим видам как имманентного, так и генетического рассмотрения 23 .

Примечания

1 Принципиальными противниками социологии культуры являются те, что считают обоснованным только «нормативное рассмотрение» явлений культуры. Они полагают, что социологическое рассмотрение значимых явлений или совершенно невозможно или оправдано лишь в отношении «причин возникновения» и «возможностей». Примером первой позиции может служить работа: Oppenheimer F. System der Soziologie. Bd. I, Jena: Fischer, 1922, S. 440.

Оппенгеймер придерживается гегелевского различия между «объективным» и «субъективным» духом, в результате чего явления, относящиеся к сфере субъктивного духа (религия, искусство и философия) попадают в область надсо-циального. Примером второй точки зрения является работа: Spann O. Kurzgefa?tes System der Gesellschaftsiehre. Berlin: Quelle & Meyer, 1914, S. 57; 535.

Другим крайним проявлением этой теории можно считать чисто прагматические теории — такие, как вульгарный марксизм, — расчитывающие на возможность объяснения явлений более высокого порядка целиком на основе исследования взаимосвязей, не имеющих отношения к разумно-духовной деятельности. Одна из наших задач состоит в том, чтобы определить сферу действенности социологической постановки проблем в отношении «значимых» явлений и установить степень релевантности культурно-социологического познания не путем игнорирования факта «значимости», а в результате включения его в круг поднятых проблем.

2 Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Op. cit. S. 368.

3 Weber M, Wirtschaft und Gesellschaft. Op. cit. S. l

4 Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Op. cit. S. 369

3 «Сознательно» — в смысле сознательной ориентации на эти явления. 6 «Потребность в допросе» — выражение Адольфа Райнаха, См. его работу: Die apriorischen Grundlagen des burgerlichen Rechtes, // Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung, I, 2 (1913), S. 707.

281

7 Scheler M. Zur Phanornenologie und Theorie der Sympathiegefohle und von Liebe und Ha?. Halle a. d. S.: M. Niemeyer. 1913, S. 118.

8 Из многочисленных значений слова «интуитивно» мы хотим в данном случае использовать то, которое связано с любым познанием, яляюшимся совершенно «неразумным», т. е. свободным от эстетических, религиозных и прочих рационально-разумных связей,

9 Чтобы ясно представить себе различие между объективным смыслом и функциональными связями, следует обратиться к примеру. Тезис может быть истинным или ложным; эта альтернатива связана с его объективным теоретичес ким содержанием. Но как теоретически истинный, «правильный», так и ложный тезис может быть «ложью». Здесь данной формулировкой выражаются функциональные взаимосвязи — на этот раз в сфере этических категорий.

10 См. на эту тему: Stein E. Beitrage zur philosophischen Begrundung der Psychologie und der Geisteswissenschaften. Zweite Abhandlung: Individuum und Gemeinschaft, Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung, 5, (1922), S. 116-283.

11 См.: Kracauer S. Die Gruppe als Ideentrager // Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 3 (1922), S. 602.

12 Marx K. Die Neue Zeit, 21, I (1903). [Эта цитата взята из «Введения к критике политической экономии». «Введение» было обнаружено в 1902 г. в бумагах Маркса и в 1903 г. впервые опубликовано в журнале «Ди нойе цайт».]

13 Повседневный и «общий жизненный опыт» Дильтей сделал проблемой философии. Мы видим здесь одну из важнейших проблем социологии культуры. Объяснение структуры данного явления, его места в развитии культуры является одной из важнейших задач из тех, что исследователь может поставить перед собой. См.: Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Berlin: Verlag der Koniglichen Academie der Wissenschaften, 1910, S. 3-123.

14 Этой регенерации общественных наук ожидал уже Конт от своего позитивистского метода. См.: ComteA. Soziologie, ubersetzt von Valentine Dorn. Jena: G.Fischer, 1907. siehe u.a. S 213.

Среди более новых работ отметим: Durkheim E. Die Methode der Soziologie, Philosophisch-soziologische Bucherei, Band 5. Leipzig: A. Kroner, 1908.

15 Croce B. Geschichte und Chronik // Croce B. Zur Theorie und Geschichte der Historiographie, ubers, v. E. Pizzo, Tubingen: J. С. В., Mohr, 1915.

16 История стиля трактуется здесь как история мотивов.

17 К примеру, одну из типологий теории познания мы попытались представить в другой работе. См.: Mannheim K. Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie. Erganzungshefte der Kant-Studien, № 57, (1922).

Такая типология может и должна быть, по нашему мнению, предпринята как предварительная работа, проведенная в целях социологического рассмотрения явлений.

18 О различии между «объяснением» и «пониманием», которое изучается в первую очередь, до исследования остальных различий, см.: Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen: C. B., Mohr, 1922, S. 5, а также Uber einige Kategorien der verstehenden Soziologie // Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen: J. С. В., Mohr, 1922.

19 См,, например, недавно вышедшую в свет книу Зигмунда Фрейда Massenpsychologie und Ich-Analyse. Leipzig-Wien-Zurich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1921.

20 CM. Jaspers K. Psychologie der Weltanschauung. Berlin: J. Springer, 1919, S. 190; Spranger E. Lebensformen; geisteswissenschafliche Psychologie und Ethik der

282

Personlichkeit. 2. vollig neu bearbeitete und erweiterte Auflage. Halle a.d. S.: Niemeyer, 1921, S. 107.

21 Marx K. Das Elend der Philosophie. 9. Auflage. Stuttgart: J. H. W. Dietz, 1921, S. 101.

22 Jerusalem W. Soziologie des Erkennens. Kolner Vierteljahreshefte fur Sozialwissenschaften, I, 3 (1921).

23 Прекрасное изображение этого восхождения явлений из «жизни» к в-себе-бытию содержится в работе: Simmel G. Die Wendung zur Idee, опубликованной в его последней книге Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. Munchen-Leipzig: Duncker & Humblot, 1918 [рус. перев.: Зиммель Г. Избранное. Т.2. Созерцание жизни. М., 1996.

Часть III

Внутреннее строение культурно-социологического познания

1. Интуиция и логическая структура

До сих пор мы стремились рассмотреть в первую очередь интуитивный момент культурно-социологического опыта. Но, как и в любой науке о культуре, интуиция и здесь принадлежит лишь к предварительным условиям научного познания — она представляет собой sine qua поп *, обеспечивая доступ (лишь она одна) к исследуемому феномену; но сама по себе интуиция еще не является научным достижением. Если до сих пор в самых объективных формулировках мы старались всячески подчеркивать роль интуиции, т. е. акцентировали, что последнее слово в оценке любого культурно-социологического высказывания остается за «видением» феномена, лежащего в основе исследования, и что ориентация на социогенетическую функциональность предполагает наличие интуиции совершенно особого рода, то теперь мы, наоборот, постараемся показать, что даже в самых примитивных «донаучных» формулировках социогенетического опыта уже заложен весь теоретический аппарат, достигающий своего полного развития лишь в контексте последовательного научного исследования.

Мы легко поддаемся заблуждению, полагая, будто в любой примитивной формулировке, отражающей ту или иную ситуацию, то или иное положение вещей, интуиция уже растворена в теоретических элементах; но и ученый, и логик склонны забывать о том, что их понятийные объективации могут обрести свою полноту и завершенность только в рамках существующих общих воззрений на вещи. Люди так естественно не замечают содержащиеся в донаучном опыте теоретические моменты потому, что моменты эти, став для нас совершенно привычным явлением, находят себе применение неосознанно, спонтанно. Если мы в состоянии разглядеть в картине стиль, в определенном ходе мыслей — духовное «направление», в поведении и формах жизни — черты протестантизма или католичества, в манере держаться и в жестах — признаки городской или провинциальной культуры, значит, мы без особых раздумий, относясь к этому как к совершенно привычному делу, отказываемся от исключительно имманентной точки зрения на исследуемое содержание и сразу же можем обнаружить функциональные связи содержания с контекстом общественного переживания. Но как уже упоминалось, во всех подобных примерах существеннейшие моменты социологического «метода» находят себе

* Непременное условие (лат.).

284

применение in писе* в рамках простого повседневно-социологического опыта. Общезначимые черты уже взяты в скобки, от ориентации на имманентные разумно-духовные взаимосвязи исследователь отказался. Можно не бояться трудностей анализа, направленного на выяснение теоретического строения структуры, поскольку лишь этот анализ способен показать нам, какую вторичную, а зачастую и третичную роль играет наука в отношении основополагающих феноменов; и если кто-то вознамерится отстаивать право на существование того или иного мироощущения, он должен будет решиться пойти путем теоретико-аналитической рефлексии. Подлинная методология — это судорожные порывы во-ления, за которым к феноменам подкрадываются понятия. Приблизиться к пониманию вышесказанного нам поможет совершенно конкретный анализ понятия стиля.

2. Социологическое понятие стиля

Категория стиля одновременно является и эстетической, и социологической 1 . Одно и то же обозначение применяется в сфере двух различных опытов. Само слово «стиль» происходит из области эстетики, ориентированной на историю искусства; оно соответствует имманентному подходу к произведениям искусства. В данном контексте «стиль» — это композиционный момент, который присутствует и постоянно повторяется во многих произведениях, принадлежащих к одному и тому же направлению. В рамках чисто имманентного подхода к произведениям готики можно выявить композиционные принципы готического искусства, представить их развитие. В этом случае слово «стиль» обладает еще одним, нормативным дополнительным смыслом. В нем заложен принцип отбора, позволяющий отделить нерелевантное от релевантного; в то же время оно носит телеологический, предписывающий характер. Не будучи вневременным эстетическим принципом, в определенный исторический период оно тем не менее выполняет нормо-образующую функцию в той же мере, что и эстетическое понятие формы вообще. Но в четко разработанную эстетическую концепцию истории искусства и практику применения понятия стиля уже подключилась практика социологически-функционального применения понятия (сдвиг понятия). Хотя исследование и можно начинать с упорядочивания имеющихся в определенных произведениях формальных моментов (как, например, стрельчатый готический свод и т. п.) и сведения этих общих черт и признаков воедино, чтобы на их основе вырабатывать понятие стиля, скоро станет заметно, что такая классификация покидает уровень имманентного рассмотрения. Исследователь столкнется с произведениями, внешние признаки которых никак не проявляются или проявляются лишь частично, но, тем не менее, обнаруживающими, так сказать, «дух готики». В этом случае становится очевидным,

* В зародыше (лат.}.

285

что уже в рамках чисто эстетического рассмотрения истории искусства определенную роль играет функциональный подход. Общие объективные признаки как раз и отражают наличие функциональных связей с определенным видом комплекса переживаний. Постепенно чисто формальная характеристика готического стиля преобразуется в стоящий за ним «готический принцип», истоки «готического принципа» можно найти в типичном контексте переживаний, «следствием» которых является то, что в области формообразования одна и та же проблематика выявления и демонстрации формальных моментов питала многие поколения. Мы бы хотели назвать этот вид расширения понятия (которое обогащает содержание понятия не новыми признаками, а стоящими за признаками функциональными связями) трансценди-рованием понятия. Иными словами, там, где понятие, первоначально конституировавшееся как термин, связанный с установлением нормы, покидает уровень этих формальных отношений и начинает обозначать стоящие за ними функциональные связи, мы сталкиваемся с процессом трансцендирования понятия. Таким образом, здесь на наш вопрос, который вначале мы даже не могли поставить, уже получен ответ.

Невооруженным глазом видно, что всякий раз, как мы заводили речь в контексте переживаний, нам недоставало специфической характеристики контекста переживаний. Но здесь хочется спросить: можно ли вообще выразить в понятиях и классифицировать такое явление, как контекст переживаний? Эта проблема в равной степени важна и для психологии наук о духе, вне зависимости от того, конституирована она как индивидуальная или как социальная психология. Недостаточно просто актуализировать в своем сознании и воспринимать определенные контексты переживаний; гораздо важнее обозначить их каким-то образом с помощью понятий. Однако известно, что для обозначения внутренних состояний души и комплексов переживаний у нас нет понятий, а если и есть, то слабо дифференцированные. Контекст переживаний можно охарактеризовать только через те структурные образования, которые выделяются как результат. Душевное можно постичь лишь через духовное 2 ; но если мы посредством наименования произведений духовной деятельности обозначаем и связанный с ними контекст переживаний, этого безусловно мало: одновременно с обозначением произведения выявляется только исследуемый контекст переживаний, и становится ясно, что имеется в виду под понятием — произведение или связанный с ним контекст переживаний. Подобная ситуация наблюдается и в элементарной сфере явлений, например, в области запахов, где, за неимением соответствующих возможностей выражения, на место обозначения самого процесса восприятия запахов ставится обозначение реальной, конкретной причины (например, запах фиалок). Возможность однозначного постижения функционального момента через объективное идейно-духовное содержание гарантирована тем, что

286

произведение является не только разумно-духовным явлением, но и результатом, и что в ходе его постижения понимание духовно-разумного содержания идет рука об руку с пониманием результата. Тот, кто воспринимает произведение искусства, выполненное в стиле импрессионизма, адекватно, как импрессионистическое произведение, не только познал объективно постижимые «стилевые принципы», но и, в соответствии с двойственностью значения слова «импрессионизм», постиг стоящий за ним специфический контекст переживаний и, в результате, обрел средство наглядного контроля за высказываниями, связанными со структурой и спецификой этого переживания. Любое функционально-генетическое рассмотрение должно будет прослеживать истоки явления вплоть до этого пункта. Необходимо погрузиться в структуру импрессионистического контекста переживаний, чтобы постичь произведение в его функциональности, опирающейся на переживание.

Произведения и связанные с ними контексты переживаний постигаются не индивидуально-генетически, а социогенетически, если их вообще относят к какому-либо стилю. Постичь в аспекте «стиля» формальный контекст и связанный с ним контекст переживаний — значит отнести исследуемые моменты произведения и контексты переживаний не к творческому индивиду, а к связанному с ним групповому переживанию. Феномен «стиля» свидетельствует, что определенные слои идейно-духовного содержания находят в произведении искусства свое продолжение. Только потому, что связанные с этими произведениями контексты переживаний носят общий для множества людей характер, становятся возможными рост, обучение и дальнейшее развитие различных индивидов. Как явствует из приведенного примера, под контекстами переживаний следует понимать также ориентацию на зримо-наглядную постижимость произведения. Отдельное произведение никогда не может полностью «раствориться» в стиле; в нем всегда остается некий излишек, который можно отнести только на счет индивида. Глубинный пласт произведения, доступный для проникновения стиля, представляет собой общий базис, на основе которого возможно совместное переживание определенного круга явлений в ту или иную эпоху. Стиль, следовательно, означает главным образом социальные моменты в художественном объекте и в связанном с ним контексте переживаний.

3. Социологический уровень понятий

Обстоятельный анализ понятия стиля призван был показать, что имманентный подход к произведению искусства непроизвольно превращается в подход генетический, а в дальнейшем и в социологический, и что понятие стиля, первоначально носившее имманентно «эстетический» характер, также становится генетическим и характеризует уже не произведение, а те его компоненты, которые являются результатом еди-

287

ного для всех членов сообщества контекста переживаний. Есть смысл опуститься до этого уровня анализа понятий, чтобы увидеть, что, вследствие сдвига понятий, утверждается уже другая точка зрения на предмет и другой способ его постижения; второе понятие стиля не является эстетическим, «схватывающим» имманентность произведения, а ориентируется на функциональность.

Таким образом, во второй форме понятия стиля намечается присутствие генетического опыта в отношении произведения искусства. Но здесь мы должны подчеркнуть, что это — наиболее широкая формулировка социогенетического объяснения явлений культуры. Мы обозначали подобным образом, уже как социологическое, то объяснение объектов культуры, которое шло от произведений к исследованию стоящих «за ними» контекстов переживаний. В более узком и точном смысле слова, социологическим объяснение становится лишь тогда, когда оно способно выявить специфически-социальный характер данного контекста переживаний, — например, когда речь идет об импрессионизме как результате распада позднебуржуазного индивидуализма, о классицизме — как о стиле восходящего бюргерства, о раннем христианстве — как о религиозности мастеровых и ремесленников. Только приближение к уровню социологических понятий превращает комплекс сведений, полученных с помощью имманентного рассмотрения, в подлинно социологический свод знаний, в подлинно социологический опыт.

На данном этапе в нашу задачу не входит доказательство существования такого специфически социологического уровня понятий путем выявления всех составляющих его элементов. Эта процедура была делом систематической социологии, которая, в известном смысле, отчасти присутствует в методике Макса Вебера 3 ; ее существенная часть посвящена именно выявлению типов обобществления и социализации — она, говоря словами Вебера, заключалась в фиксировании «общих структурных форм человеческих сообществ» 4 .

Постижимы ли эти структурные формы в отрыве от их содержания, которое выполняет роль факторов,,влияющих на формирование сообщества, — вопрос второстепенный. Очевидно, что такие содержательные комплексы, как сексуальность, воспитание подрастающего поколения, экономика, политика, религия, т.е. духовные и природные субстраты, влияют на «структурные формы социализации» и в этом качестве должны приниматься во внимание. Однако именно в результате того, что исследователь фиксирует не только различия, но и сходство межчеловеческих связей и конфликтов в их специфике, которые осуществляются^через всевозможные содержания, возникает нечто новое в отношении познания одних лишь содержаний. Подчеркивание вторичного характера социологического уровня понятий нельзя воспринимать как действенное возражение против его автономии; т. е. утверждение, будто он может быть осмыслен лишь после проработки содержательных сфер (таких, как право, экономика, религия, этика и т. д.), не является убедительным аргументом 5 .

288

Релевантным здесь будет лишь вопрос: позволяет ли данный уровень понятий выяснить что-то новое? В таких понятиях, как семья, род, секта и т. д., мы осмысливаем структурные формы социализации, которые, хотя и ориентируются на содержания, однако, характеризуют не содержания, а различные виды межличностного общежития и взаимодействия. Рассмотрение отдельных примеров таких структурных форм социализации и обобществления (например, секта, клан, ремесленная корпорация, восходящее бюргерство, средневековая феодальная структура и т. д.) позволяет выделить среди них два типа — содержащие всеобщие и исторические компоненты. В соответствии с этим, социология культуры вырабатывает определения общего или историко-социологического плана. И если задачей социологии как теории общества является исследование этих типов с помощью понятий и исторически, то задача социологии культуры состоит в том, чтобы приблизить конституированный в данной области уровень понятий к произведениям культуры, использовав его для их изучения.

И именно в использовании этих понятий применительно к произведениям культуры и состоит проблематика задуманного предприятия, возникающая всякий раз, как пытаются средствами одного уровня понятий осмыслить другой уровень. В данном случае, когда познание, опираясь на свои уровни понятий, вновь пытается выстроить «нерасщепленную целостность» дотеоретической действительности, исследователь оказывается в парадоксальном положении, не будучи в состоянии еще раз собрать воедино то, что он некогда раздробил на отдельные компоненты. Схожие трудности возникают и в тех случаях, когда аналитик стремится объяснить витальные моменты механическими, психологические — физиологическими, логические — психологическими. Как можно соединить два мира, «связать их» друг с другом, если они, в принципе, даже не соприкасаются? (Один мир — это произведения духовной деятельности в их выходящей «по ту сторону» переживания трансцендентности, другой — социально-экономическая реальность в различных формах ее структурных образований.) В действительности два этих уровня противоположны настолько, что их просто так не соединить; необходимо как-то приблизить их друг к другу или создать между ними некий промежуточный уровень, который бы связал их. Но сближение, как мы видели, уже осуществилось — и инициатива здесь принадлежит произведениям. Место произведений культуры, которые опираются на вложенные в них значения, уже занял связанный с ними контекст переживаний. Именно мир психики, мир души в состоянии установить связь между миром духа и «социальной реальностью». Именно психология, изучающая науки о духе, выстраивает мосты между идейно-разумной сферой произведений и формами социализации. Таким образом, речь теперь идет только о том, как поднять социологические формы до психологического уровня. Однако при ближайшем рассмотрении становится ясно, что «сдвиг», аналогичный тому, который наблюдался в понятии стиля, сам собой

ЮЗак. 3496 289

происходит с тем же значением слова в большинстве социологических терминов. Когда говорят о буржуазности, имеют в виду уже не только роль определенного класса в процессе производства и распределения общественного продукта, но и контекст переживания, возникающий из ситуации, доступной для более точного экономического, социального и исторического определения. Упомянутые социальные категории означают не группы людей или отдельных индивидов, а, опять-таки, — контексты переживаний, которые могут быть включены в комплекс «социальных связей», получивших более точное определение посредством соответствующего термина. От определенных, объективно познаваемых форм групповых человеческих образований исследователь приходит к стоящим за ними контекстам переживания. Объединение таких первоначально разобщенных понятий, как буржуазность, классицизм и т. п., означает, что контекст переживаний, в свое время исследовавшийся со стороны произведения,, может быть описан и осмыслен и с другой стороны.

4. Понятие мировоззрения

Психология, изучающая науки о духе, выстраивает мир посредничества между изначально несовместимыми друг с другом уровнями социального и духовного. Она создает тот общий знаменатель, к которому должны быть приведены столь различные факторы, как духов-ное и социальное, если исследователь вообще намерен понять их, сравнивая друг с другом. Таким общим знаменателем, который психология «вклинивает» между обоими полюсами, является «мировоззрение» 6 .

Мировоззрение (определенной эпохи, определенной группы и т. д.) — это структурно взаимосвязанный ряд контекстов переживаний, который, в то же время, образует общий базис жизненного опыта и понимания жизни для множества самых различных индивидов. Оно не является ни тотальностью существующих в определенную эпоху духовных структурных образований, ни совокупностью живущих в ту или иную эпоху индивидов, а представляет собой совокупность структурно взаимосвязанных рядов переживаний, которые можно определить как со стороны произведений, так и со стороны групповых структур.

Выработанная при этом исходная предпосылка дальнейшего исследования подразумевает, что основополагающие переживания и позиции индивидов по отношению к жизненному субстрату, к основам жизни, не могут носить изолированный характер, что основной фонд переживаний одинаков для всех индивидов, являющихся членами данной группы. Следующая предпосылка гласит: отдельные фрагменты переживаний существуют в этих основных формах не изолированно, не параллельно друг другу, а обладают внутренней когерентностью, благодаря которой они конституируют свою «систему

290

жизни». Но основная форма, как уже упоминалось, не поддается непосредственному описанию — ее можно лишь назвать либо с помощью групповых формирований, на которые она опирается, либо посредством произведений, которые связаны с данными формированиями; поэтому, например, выражение «христианство как религия мастеровых и ремесленников» характеризует систему жизни с двух сторон — с точки зрения религии, представленной в форме, доступной для объективного рассмотрения, и с точки зрения социальной формы профессии.

Таким образом, мировоззрение ни в коей мере не является самодовлеющей, объясняемой из себя самой величиной, а всегда формулируется только в определенных узловых пунктах, на стыках ситуаций, в связи с конкретными проблемами. Предметом теоретического изучения оно становится, когда, в силу определенных проблем, само подвергается исследованию, дистанцируясь от основного фонда переживаний. Но дистанцирование как'таковое достаточно распространено. Мы уже видели, что объективное содержание культуры становится теоретически постижимым только в результате его дистанцирования. И по отношению к самодовлеющей «социальной связи» эта формулировка представляет собой нечто абстрактное, «схватывающее» лишь определенные моменты. Однако мировоззрение (как некоторая «система» в кругу когерентных переживаний) отличается тем, что оно может быть понято и осмысленно с позиций, характерных для самых разных сфер объективации, и из связанной с ними проблематики. Мировоззрение определенной эпохи может быть понято через искусство, религию, нравы, политику, экономический уклад и т. д., всякий раз представая перед нами в ином аспекте, в зависимости от того, откуда мы к нему подходим. При этом мы, естественно, «чувствуем» стоящую за всеми данными явлениями идентичность фонда переживаний; становится ясно, что один и тот же «дух» выражается в различных объективациях культуры. Но ученый не может ограничиться одним лишь чувством. Его задача заключается в том, чтобы наглядно продемонстрировать эту идентичность (родственность различных «аспектов одного и того же феномена»). Поскольку наука больше не занимается таким иррациональным явлением, как основной фонд переживаний, а изучает аспекты, относящиеся к различным объективациям и связанной с ними проблематике, деятельность социолога, оперирующего понятиями, направлена на то, чтобы попытаться соединить воедино все это множество проблем, — причем, исследователь всегда имеет в виду стоящий за ними феномен, который, единственный, способен создать поддающийся проверке базис, позволяющий выяснить, не носят ли эти попытки чисто произвольный характер.

Если, например, социолог, исследующий проблемы культуры, намерен доказать, что натурализм как стиль в драматургии представляет собой «расцвет» буржуазного индивидуализма, то он должен прежде всего редуцировать исследуемый феномен (натуралистический стиль в драматургии), сведя его к заложенной в нем проблематике, и пока-

291

зать, какие виды контекстов переживания, мировоззрений служат предпосылкой этой формы. С другой стороны, на основе анализа социально-исторической ситуации, которую переживает буржуазия, он выявляет ту проблематику, с которой можно связать определенное мировоззрение как когерентную систему форм переживания. Соотнесение определенных простейших форм жизни с определенными социальными формами настолько убедительно, что не нуждается в особых доказательствах. Утверждение, что социальные формы семьи — основа таких форм переживания, как «почитание старших» и «авторитет» 7 , что они представляют собой родовой союз хранителей «верности» 8 , базируется на понятиях, которые неразложимы на более элементарные компоненты. Отсюда ясно, что «непрерывная и интенсивная деятельность сообщества», проявляющаяся в семье через «внешнюю структуру» совместного переживания, в качестве психического фактора порождает уважение к более сильному и опытному авторитету, причем не возникает желания поколебать этот авторитет. Здесь-то и проявляется интуитивная ориентация на функциональные связи. Сама по себе про- | должительная и интенсивная жизнь и деятельность сообщества — еще не гарантия авторитета. Внешняя ситуация отличается от внутренней душевной переработки явлений определенным излишком, неким, скачкообразно возникающим, прибавочным содержанием. И все-таки мы «понимаем» взаимосвязь этой внутренней и внешней ситуации, поскольку способны действовать, ориентируясь на идею «авторитета» не только имманентно (нам известно, какой вид внутреннего и внешнего поведения обозначает это слово), но и воспринимая ее как «результат», т. е. одновременно выделяя из нее функциональность, взятую в более широком контексте.

Как показало разложение этого простого фактического материала, любой социогенетический анализ в конечном счете выливается в интуитивные «очевидности». Но в то же время необходимо заметить, что, хотя теоретическая деятельность ограничивается пределами, которые ставит ей интуиция, она, тем не менее, должна «оглядываться» на эти простейшие, не требующие специальных доказательств явления.

Главная ошибка работ Хаузенштайна 9 заключается в искажении того факта, что любая социологическая интерпретация должна учитывать интуитивные моменты, в силу чего в данных работах афористически сопоставляются простые соответствия между социальным положением и художественным стилем. Причем никаких доказательств выражения одной и той же структуры переживания в стиле и в социальной группе, равно как и в имеющем к ним отношение духе, Хаузен-штайн не приводит. Но то; что мы, тем не менее, не только овладеваем духовными объективациями и социальными структурными образованиями, но и наглядно представляем себе систему жизни, к которой следует отнести эти объективации и образования, как нельзя лучше доказывает, что тщательный анализ позволяет исследователю продвинуться настолько, чтобы в верифицируемой форме представить структурный контекст комплексов переживаний, рассмотренных с

292

обеих сторон. С импонирующей точностью Макс Вебер шаг за шагом доказывает в своих исследованиях, особенно в работе «Протестантская этика и дух капитализма», что жизненная позиция (как и один из ее моментов), характерная для протестантской религиозности (духовная аскеза), связана с духом восходящего капитализма. И здесь из сферы объективных реалий, какими являются религия и религиозная этика, выкристаллизовывается определенный момент и стоящий за ним комплекс переживаний, обозначаемый выражением «духовная аскеза», после чего можно подойти к этому явлению с другой стороны, выявив тот же самый комплекс переживаний в духе экономической структуры 10 ,

Таким образом, теоретическая деятельность социолога сводится к попытке проникнуть в структуру сферы переживаний, которая, на первый взгляд, кажется совершенно нетеоретической. Стало быть, культурно-социологический анализ — это не анализ произведений культуры, не анализ социальных образований, а анализ структуры отдельных мировоззрений, анализ, позволяющий выяснить, какие комплексы переживаний могут встречаться в них в виде когерентных структур. Цель такого анализа — выявить стоящий за произведениями культуры социальный контекст переживаний. Произведение культуры интересует исследователя лишь в той мере, в какой оно является функцией определенного жизненного контекста; социологический анализ тех или иных форм общества также призван показать взаимосвязь этих форм общества с определенным комплексом переживаний. Под загадочным выражением, гласящим, что определенные социальные ситуации преображаются в идеологии, следует понимать именно такую двустороннюю связь с целостной системой жизни.

5. Типы социологического анализа произведений культуры

На этой стадии анализа мы получаем возможность классифицировать с уже завоеванной позиции открывшиеся нашему взору некоторые типы культурно-социологического подхода. В качестве социологических задач, понимаемых в самом широком смысле слова, можно рассматривать ту постановку проблем, которая характерна как для теоретических сочинений Дильтея, так и для конкретных работ духовно-исторического плана. При всем враждебном отношении Дильтея к социологии 11 , что было вызвано ограниченностью известной ему социологии (Кондорсе, Сен-Симона и Спенсера), программа составленная Дильтеем для собственных исследований и нацеленная на то, чтобы из сознания сообщества, из мировоззрения понять отдельные произведения, не является уже ни исторической, ни, в более узком смысле слова, идейно-исторической. Когда исследователь объясняет одни отдельные факты не с помощью других отдельных фактов и ряд одних единичных событий не с помощью ряда других единичных событий, а на основе анализа стоящей за ними тотальности (которую, в

293

частности, можно назвать мировоззрением), он уже не пишет историю событий, а дает социологически-генетическую интерпретацию смысла. На этой основе возникает также дефиниция историографии, способствующая размежеванию историографии с философией истории и социологией. Прагматический и позитивистский характер истории проявляется в том, что она движется в сети каузального переплетения отдельных событий, по возможности, объясняя каждое событие непосредственным действием определенных причин. История повествует об индивидах и уникальных происшествиях, независимо от того, что они собой представляют — исторические личности или коллективные образования 12 . Она отыскивает линии развития различных факторов и взаимосвязей, исследование которых может подтвердить факт воздействия одного индивида на другого, одного произведения на другое. Исторические процессы совершаются в историческом времени, которое является своего рода шкалой для измерения единичных периодов существования исторических взаимосвязей. Социология и философия истории, напротив, пользуются историко-философским понятием времени, которое имеет иерархический характер, поскольку выделяет в развитии того или иного принципа переживания или формирования, помимо высшей точки этого процесса, периоды, как предшествующие ей, так и наступающие после нее. Ранняя и поздняя готика означают и для историко-философского, и для социологического способов рассмотрения не хронологический пункт возникновения данного явления, а стадию развития контекста переживаний и связанного с ним принципа образования формы. Историография не обретает социологического характера и в том случае, когда она оперирует массами. Объяснение последующего события на основе происходящих в данный момент определенных действий или реакций человеческой массы, какого-либо народа или класса, опирается на интерпретацию определенных событий так же, как и объяснение, которое ориентируется не на действие массы, а на конкретный исторический индивид, на личность. Перенос этого подхода с политической истории на историю духа означает, что понимаемая в узком смысле слова духовно-историческая историография (литературоведение, история искусств и т. д.) наблюдает лишь отдельные линии взаимодействий и взаимосвязей, не давая объяснений, основанных на анализе целостных, тотальных явлений. История искусств способна быстро превращаться в социологическую (в нашем понимании этого слова) историю, которая объясняет явления на основе анализа целостных структур, тотальности; отсюда можно сделать вывод, что сама· специфика духовных объективации (в отличие от специфики чисто «политических» событий), видимо, такова, что для ее исследования больше подходит социогенетическое рассмотрение, нежели связанный с отдельными событиями исторический подход. История отыскивает причины; мировоззренческое рассмотрение — условия, при которых причины могут действовать. История исследует отдельные этапы и периоды развития; основополагающей ка-

294

тегорией социогенетического рассмотрения является «констелляция», общая ситуация, порожденная стечением самых различных обстоятельств.

Таким образом, когда Дильтей стремится объяснить отдельные произведения культуры, исходя из мировоззрения, мы можем уже квалифицировать это как социогенетическое объяснение культуры. Но данный подход еще не является, в узком смысле слова, социологическим, поскольку, ориентируясь на мировоззренческую тотальность, с которой связано произведение, он не пытается, как было показано выше, вновь связать эту тотальность с социологическим уровнем понятий.

Социологические (в узком смысле слова) интерпретации произведений культуры наряду с тотальностью мировоззрения учитывают также и этот социологический уровень понятий 13 . Несмотря на их общность (которая проявляется в близости поставленных проблем), можно, в соответствии с различными принципами решения данных проблем, подразделить социологические интерпретации на две разновидности:

1). Первая разновидность выделяется при попытке ответить на вопрос: какие категории связывают три этих уровня?

2). Вторая разновидность формируется в связи с другим вопросом, а именно: чему данные уровни уделяют главное внимание, что считают causa prima*!

Для решения первого вопроса можно воспользоваться как категориями причинности или соотношения части и целого, так и категориями функции или соответствия. Причинность используется в тех случаях, когда в качестве causa prima рассматривается социальное или духовное. Примером первого случая является марксизм, примером обоих вариантов решения — работы Макса Вебера, который периодически пытается выяснить, что чем определяется: социальное духовным или духовное социальным. Из постоянного взаимовлияния между различными сферами он выводит, что религия, к примеру, влияет на образование социально-экономической структуры, которая, в свою очередь, оказывает воздействие на формирование религиозных настроений. Относительно марксизма следует заметить, что, как только речь заходит об объяснении единичных явлений методами историографии, предпочтение отдается не социальному (в широком смысле слова), а экономическому, в котором марксизм видит причинный фактор; однако, в области истории философии используется категория функции.

В этом случае идеология рассматривается как функция определенного этапа развития процесса производства. Односторонность марксизма приводит к тому, что социально-экономические формы вытесняют в нем все прочие формы социальной агрегации, причем, не ясно, почему бы не отнести и остальные, влияющие на формирование общества факторы к сфере идеологии. Необходимость заниматься экономичес-

Первостепенная причина (лат.}.

295

кой деятельностью — несомненно, один из самых мощных социализирующих факторов, хотя бы потому, что он устанавливает непрерывную, длительную, вынужденную связь между людьми; но в то же время этот фактор слишком далек от внутреннего мира переживаний человека, чтобы быть в состоянии удовлетворительно объяснить явления более высокого порядка, все еще принадлежащие к совместному контексту переживаний. Он образует, скорее, периферическое обрамление мировоззренческих систем. Если из числа понятий социального уровня исследователь выбирает лишь те понятия, которые ориентированы на явления социально-экономического плана, он вынужден извращать или игнорировать большое количество социально обусловленных контекстов переживания. Социолог, исследующий явления культуры, ограничит свои возможности, если будет соотносить специфику произведений лишь с явлениями экономики.

Категорию соотношения части и целого, как и категорию соответствия, применяют в тех случаях, когда произведения культуры рассматривают как явление, саморазвитие которого осуществляется не в сфере социального, а в мировоззрении, в формах социализации, и в произведениях духовной деятельности видят лишь эманацию той же самой субстанции. Категориями соответствия и соотношения части и целого выражается тесная связь форм социализации и произведений культуры с осуществляющейся через них и в них тотальностью.

Какие бы способы решения поставленных проблем ни предлагались, вопрос выбора не является первостепенным; он связан с идентичностью постановки проблем, вследствие чего в рамках данных теорий произведения культуры неизменно рассматриваются социогенетичес-ки, т. е. с точки зрения выходящей за их границы тотальности.

Понятие мировоззрения дало возможность разработать классификацию разновидностей социологии культуры. Однако эта классификация, на наш взгляд, не носит основополагающего характера, поскольку точка зрения, в соответствии с которой выделяются различные типы социологии, относится к сфере категорий возможных попыток решения вопроса. По нашему мнению, классификация, типизация той или иной науки, лишь тогда имеет принципиальное значение, когда она (если это возможно) основывается на исследовании целостной структуры всей системы понятий данной дисциплины 14 .

Так как социология культуры представляет собой социологическое рассмотрение произведений культуры, необходимо прежде всего задаться вопросом: какие типы социологии мы вообще в состоянии выделить? Следует ожидать, что и социологию культуры до известной степени (в какой она связана с социологией) можно будет классифицировать в соответствии с этими типами.

В связи с вышесказанным, прежде чем рассматривать (принципиальную) классификацию разновидностей социологии культуры, мы хотим дать обзор классификации возможных направлений социологии в целом.

296

Примечания

1 Это двойственное значение понятия «стиль» первым заметил Лукач. См.: Lukas G. Bemerkungen zur Theorie der Literaturgeschichte (опубликована только на венгерском языке).

2 См. имеющую важное значение работу: Spranger E. Zur Theorie des Verstehens und zur geisteswissenschaftlichen Psychologie // Festschrift fur Johannes Volkelt. Munchen: Beck, 1918, S. 371.

3 Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen: J. С. В., Mohr, 1922, I. Halbband.

4 Weber M. Op. cit., S. 194.

5 Этот упрек высказывает в конечном счете Ханс Кельзен. См.: Der soziologische und der juristische Staatsbegriff. Kritische Untersuchung des Verhaltnisses von Staat und Recht. Tubingen: J. С. В., Mohr, 1922, S. 170.

6 См. по этой проблеме находящуюся в печати работу Карла Манхейма Beitrage zur Theorie der Weltanschauungs-interpretation // Jahrbuch fur Kunstgeschichte, I (XV), 4 (1921-22), S. 198-302, из которой здесь кое-что заимствовано. В данном исследовании я попытался выявить специфическую разновидность смысла произведений — момент «документального». Необходимо проводить различие между ним и казавшимися на первых порах родственными ему функциональными связями, несмотря на все их внутненнее родство. Подробное обсуждение этого различия мы должны, однако, отложить до систематического рассмотрения проблем интерпретации.

7 См.: Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft, 1. Halbband, S. 196.

8 Ibid., S. 201.

9 См., в частности: Hausenstein W. Der nackte Mensch in der Kunst aller Zeiten und Volker. Munchen: Piper, 1913; Bild und Gemeinschaft. Entwurf einer Soziologie der Kunst. Munchen: Piper, 1920.

10 Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Band I. Tubingen: J. С. В., Mohr, 1920-21.

11 Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaft. Versuch einer Grundlegung fur das Studium der Gesellschaft und der Geschichte. Leipzig: Duncker & Humblot, 1883, S. 11.

12 Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. 3. und 4. verbesserte und erganzte Auflage. Tubingen: J. С. В., Mohr, 1921, S. 122,

13 Конкретное оформление социологического уровня понятий способствует дифференциации видов социологии.