Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть I

Социология социологии

1. Почему социология культуры возникла только в нашу эпоху

Своеобразный способ рассмотрения феномена культуры составляет предмет настоящих изысканий, автор которых в процессе их рефлексивно-теоретического самоопределения хотел бы выяснить, что значит подвергнуть культуру социологическому исследованию.

Социология культуры не является окончательно сложившейся, полностью развитой дисциплиной, исторически-философское место ее возникновения — современная эпоха, и если кого-то искушает желание понаблюдать за наукой, находящейся в стадии status nascendi*, то нет ничего более удобного для этого, чем исследовать современное состояние данной дисциплины.

Но не только социология культуры является наукой новейшего происхождения; родственные ей дисциплины, относящиеся к философии культуры, также возникли лишь в нашу эпоху. Весь аппарат наук о духе, словно управляемый невидимой рукой, работает над тем, чтобы исследовать и историческое становление феномена культуры, и его своеобразие как систему.

Таким образом, прежде чем мы подойдем к изучению нашего специального вопроса — что такое социология культуры, — необходимо рассмотреть, почему феномен культуры стал одним из факторов, организующих нашу духовную жизнь. Если, разумеется, спроецировать современный взгляд на вещи в прошлое, можно сказать, что всегда существовали науки о культуре: философия, история, филология и т. д. постоянно занимались явлениями культуры. Но сторонникам этого мнения можно возразить, что они не воспринимали явления культуры как явления культуры. Правда, и нынешнее, новое понятие культуры не упало с неба; оно порождено совершенно новым, опирающимся на жизненный опыт отношением к духовным реальностям, благодаря которому и стало возможным формирование данного понятия. Наша первоначальная задача должна заключаться в том, чтобы выяс-

В состоянии зарождения (лат.}.

нить, какие своеобразные, основанные на жизненном опыте взаимосвязи явились причиной того, что произведения рук человеческих воспринимаются не как самодовлеющие, замкнутые в самих себе создания, а всегда как феномены культуры. Охарактеризовав с феноменологических позиций эту установку на культурную значимость, мы в то же время хотим дать систематическое определение соответствующему данному явлению понятию, т. е. выяснить, какие существующие одновременно с ним понятия также определяют специфический смысл современного понятия культуры.

Но, прежде чем мы приступим в вводной главе к решению этой двойной задачи, необходимо кратко охарактеризовать сам процесс развития культуры, благодаря которому и стало возможным возникновение нового отношения к произведениям духовной деятельности и формирование соответствующего ему понятия культуры. Перед тем, как начать феноменологический и систематический анализ, следует задаться вопросом: что должно было произойти, чтобы смогли возникнуть новые отношения субъекта к произведениям духовной деятельности, в результате чего эти произведения стали рассматриваться как феномены культуры, которые приобрели свое недавно сформировавшееся значение именно благодаря такой позиции? Что, спросим мы в первую очередь, произошло в самом культурном процессе, что позволило понятию культуры, в том смысле, в каком мы его понимаем, сложиться и занять высшее иерархическое положение в нашей системе жизни?

С социологической точки зрения ядро современных мировоззренческих направлений образуется никоим образом не ценностью, превращенной какой-нибудь искусственно созданной идеологической системой в центральную ось своих теоретических построений, а теми субстратами формирования жизни, которые в «живой жизни» ощущаются как самые последние, только что пережитые. Ведь в силу своей духовной конституции человек не только думает, но и переживает иерархически, т. е. для него постоянно существует в большинстве случаев неосознанная «система» вещей внутреннего и внешнего мира, на которую человек ориентируется в своих действиях, жизни и переживаниях —-целое упорядоченное множество вещей земного и сверхчувственного мира; какой-либо отдельный элемент или целый круг предметных реальностей воспринимается в этом мире как некая высшая субстанция, которая выделяется из общего ряда, на которую равняются все прочие элементы данного явления и которая придает им их высший смысл. С этой иерархической структурой жизни теснейшим образом связано то обстоятельство, что, хотя оценка каждого элемента ряда зависит от оценки стоящего над ним, однако, самый последний элемент, стоящий выше всех других, получающий по этой иерархической шкале наивысшую оценку, должен как бы сам гарантировать свое качество; то, что в логически выстроенной системе представляется как исток и начало и в этом качестве выходит за рамки всякого теоретического обоснования, в процессе исторического развития жизни получает «свою собственную гарантию от существующего на тот момент коллективного сознания и

235

только через его посредство может восприниматься как нечто бесспорное. Этот конечный ценностный акцент в средние века переносился на нечто трансцендентное, на Бога. И пока оценка фактически опиралась на коллективное сознание, прочие реальности органически примыкали друг к другу, в силу чего картина мира обретала законченный, относительно стабильный, замкнутый вид. Но в тот момент (в системном плане это скачок, с точки зрения фактов — постепенное, совершающееся в ходе исторического времени развитие), когда в результате изменений в процессе общественного развития и, тем самым, смены «духа времени», наивысший пункт иерархии как бы выпадает из сферы жизненных переживаний и становится проблематичным, начинается движение всех духовных факторов; в этом заключена возможность перегруппировки иерархических отношений в сфере духовных реальностей.

Первоначально такое движение предстает как борьба культурных сфер за автономию 1 . После того, как каждая сфера (например, искусство, наука, а также экономическая, политическая, да и вся прочая чисто чувственная жизнь) высвобождается из системы всеобщей связи, в рамках которой эти сферы и получали от лица главной жизненной ценности санкцию на существование и свой специфический смысл, она стремится конституироваться как явление самодовлеющее, как самоценность. И здесь процесс обретения самостоятельности сначала побеждает в жизни, a теория выступает в роли инстанции, задним числом, так сказать, по размышлении, санкционируя результаты, завоеванные историческим процессом. В качестве примера следует лишь сказать, что за освобождением науки и философии из положения служанки теологии — такое размежевание представляет собой типичный для развития культуры феномен, впервые возникший еще в магическую эпоху — следует возникновение теории об автономии разума. Аналогичным образом теория об автономии искусства смогла выступить лишь в роли последовательницы, найдя свое выражение во вновь сформировавшейся эстетике, после того, как искусство само освободилось от уз религии в эпоху ренессанса. Параллельно со стремлением различных областей культуры к автономии идет борьба между ними за преобладание — предпринимается попытка осуществить под влиянием тех или иных, смотря по обстоятельствам, культурных факторов преобразование картины мира на основе новой иерархии. Научная, эстетическая, этическая культура противостоят друг другу как различные попытки решения, так никогда и не утвердившиеся типы формирования жизни и мира, стремление которых осуществить перегруппировку мировоззренческих элементов не завершилось успехом. Эта кажущаяся неразрешимой сложная ситуация, похоже, в наши дни, как результат процесса, нашла неожиданное, вначале выглядевшее парадоксальным, решение. В борьбе духовных реальностей за автономию и первенство возымел действие новый момент — сам культурный процесс в его своеобразной, ощутимой, по сравнению с состоянием дел в средние

236

века, подвижностью. С тех пор, как шкала ценностей и значений уже не предстает в виде сросшейся с вещами, неотторжимой от них, стабильной реальности, а воспринимается как происходящая в пределах жизни одного поколения, как ясно прослеживаемая смена оценок и значений, наличие, прежде всего, этого процесса неоспоримо и для наблюдающей мысли. Такая наглядность культурного процесса дополняется сначала все увеличивающейся чувствительностью по отношению к культуре прошлого, а позже — научно-историческим познанием, последние плоды которого еще зреют в до сих пор живущем историзме. Если на протяжении всего этого времени, вплоть до конца XIX века, процесс распада шел настолько интенсивно, что, как мы видели, ни одна из культурных сил не смогла стабилизироваться в качестве силы, организующей жизнь, то не оставалось никакого иного решения для того, чтобы куда-нибудь перенести уже не привязанный к прежним ориентирам ценностный акцент, кроме как приложить его к феномену культуры вообще, при этом санкционируя культуру или как вневременную абстрактную силу, или как находящийся в процессе постоянного становления и изменения высший смысл.

Современное сознание породило в этой борьбе три основных типа стабилизации мировоззрения — просветительский, романтический и динамический. Просветительское решение пытается дать обоснование культуры как самодовлеющей ценности на основе идеи об историческом, вневременном сознании; его сторонники стремятся перенести ставший «бездомным» ценностный акцент на весь феномен культуры в целом. Если когда-то высшим вопросом философии был вопрос о Боге, то теперь таким вопросом, как ярчайшее выражение этой борьбы, целиком становится проблема философии культуры. Данный тип получает зримо-реальное, впечатляющее выражение в философии Канта, пусть даже в ней еще очень ощутимы следы временной победы примата этики, этической культуры Просвещения.

Тотальность культуры, усилиями Руссо именно по этическим мотивам приобретшая проблематичный характер, становится единственной темой философии, истинно ценной силой, находящей свое обоснование в идее вневременного разума. От этой вневременной стабилизации культуры — прямой путь к современному выражению данной мысли в философии ценностей. Ее вневременные культурные ценности, которые следует принимать как гарантирующие сами себя, с точки зрения социологического рассмотрения означают то, что ценностный акцент перенесен на сам феномен культуры в его вневременной сущности.

Если кантиански-просветительское решение связано с сознанием вневременности и, так сказать, санкционирует понятие культуры как высшую ценность, то для двух других видов решения проблемы необходимым субстратом, опирающимся на жизненный опыт, является не надысторическое, а историческое. Не идентичное, находящееся в процессе постоянных изменений, а сами изменения становятся самодов-

237

леющей ценностью. Как некогда божество было зримой, присутствовавшей в жизни людей конкретной сущностью, или природа, вся пронизанная фантастическими представлениями, так теперь поистине живым стало историческое, представляющее собой животворный источник, из которого черпает каждый, кто к нему припадает; историческое постепенно превращается в новообретенный субстрат переживания, субстрат жизненного опыта. Хотя человек всегда жил в истории, а неисторические эпохи, не осознающие своего бытия в истории, пожалуй, связаны с прошлым более традиционно, т. е. теснее, чем эпохи исторические, однако, в эпохи первого типа человек только жил в истории, не переживая ее как историю. В романтическом же и динамическом сознании прошлое переживается как история. Попытка романтического решения проблемы сначала рассматривает лишь определенную фазу прошлого в ее культурной и ценностной наполненности как историческую, стремясь перенести эту ставшую прозрачной в ее историчности структуру в современность и сделать фактором новой жизни. Однако подобное стремление в полной мере чревато парадоксальной противоречивостью и, в конечном счете, таит в себе опасность собственного краха. Осознавая прошлое как историческое, романтическое сознание в то же время вынуждено усматривать в нем явления несовместимые с современностью.

Сознание, которому еще не открылся исторический смысл событий и которое обращается с явлениями прошлой жизни как с современными, не видит ничего особенного в том, чтобы рассматривать их в качестве современных сил. Но сознание, которое уже пережило историчность прошлого и уяснило все его моменты, проникшие в различного рода формы и образования из канувшего в Лету мира, уяснило все его моменты как таковые, именно как моменты прошлого, должно видеть неразрешимое противоречие в том, чтобы выдавать их за силы и факторы современности. Второе противоречие, которое заключается в романтическом решении проблемы, связано с тем, что, обладая совершенно особенным чувством «возраста» произведений и эпох культуры, оно, тем не менее, пытается благодаря познанию истории повлиять на реальную, находящуюся «по эту сторону познания» жизнь, пытается добиться органического созревания современности путем ее «организации». Романтическое сознание переживает историческое лишь в одном определенном историческом периоде; оно поддерживает с этим периодом, так сказать, преодолевающий время контакт.

Третье решение представляет собой синтез двух предыдущих: переживая изменения, становление, развитие, оно делает именно это изменение, именно это становление другим, процесс как таковой —-самодовлеющей ценностью. Наибольший ценностный акцент приходится не на вневременное понятие культуры, а на историческое — в свою очередь тоже вневременное — изменение самой культуры. В этом подходе историзм и вневременная систематика соединяются, что в наиболее чистом виде выражено в гегелевской системе. Из груды

238

I

разрозненных теоретических тезисов, опираясь на лежащую в их основе систему жизни, как следствие, возникает историзм, который в своих теоретических формах — сколь бы релятивистский характер они ни носили — именно благодаря преданности истории, желая того или нет. переживает становление культуры и культуру в ее становлении как высшую ценность. Таковы обрисованные здесь, хотя и довольно кратко, очертания мировоззренчески-культурного процесса, в результате которого — что уже вполне очевидно — вся наша наука (за исключением естественных наук) стала наукой о культуре, а наша философия — философией культуры.

2. Характеристика современного понятия культуры

Необходимо учитывать весь этот процесс развития культуры, в ходе которого сама культура только и была, так сказать, открыта, если хочешь понять, почему сегодня все стараются овладеть этим феноменом, опираясь на полученные о нем знания.

Вследствие борьбы за автономию и первенство, происходящей внутри отдельных сфер культуры, а также в виду перенесения ценностного акцента на сам феномен культуры, понятие культуры конституировалось и для науки.

Попытаемся теперь выявить те факторы, которые представляются нам существенно важными для определения современного понятия культуры 2 ; в особенности хотелось бы выделить следующие шесть факторов — кое-какие из них мы уже бегло охарактеризовали, — которые, в ходе новейшего развития дополняют старые:

1) релятивизация отдельных сфер культуры по отношению друг к другу, причем ценностный акцент делается на всей их совокупности;

2) понимание относительности и преходящего характера любой исторической формы феномена культуры;

3) осознание принципиально процессуального характера культуры;

4) соответствующее образованию переживание феномена культуры как такового, идеал образования;

5) антагонистическое размежевание понятия культуры и понятия природы;

6) осознание общественного характера феномена культуры.

Три первых фактора, имеющие конституирующий характер для понятия культуры, мы уже осветили, показав их в становлении. Сейчас, прежде чем приступим к более подробному обсуждению трех последних факторов, мы хотели бы сделать некоторые замечания.

Первым предварительным условием для формирования современного понятия культуры, на наш взгляд, явилось то, что только на основе релятивизации отдельных сфер культуры по отношению друг к другу смог осуществиться своеобразный синтез этого понятия, который был невозможен, пока одна какая-нибудь сфера, например, религиозная, выделялась из числа всех остальных; следовательно, для современного

239

понятия культуры был необходим принципиальный примат тотальности культуры как таковой. Речь идет, таким образом, не о том, что раньше никогда не существовали синтетические понятия, которые, возникнув на основе какой-либо проблематики, по-своему объединяли бы в себе все духовное, а в том, что этот синтез осуществлялся только на основе какой-то одной определенной сферы культуры, которая, в результате, в известной степени выделялась из области культуры и противостояла ей. Поскольку один из парных членов определяет смысл противостоящего ему члена, конституируя его, универсального смысла нынешнего понятия культуры тогда не существовало. Так, например, средневековье располагало выражениями для обозначения того, что мог вообще совершить духовный человек (речь идет о синтетических понятиях), но они возникали на основе иной, религиозной проблематики. Если, например, Майстер Экхарт 3 говорит о деле, противопоставляя его мистическому погружению, то здесь для поверхностного наблюдателя происходит такое же соединение всех возможных духовных и прочих видов деятельности; но соединение это рассматривается в русле только одной проблематики, которая как раз противоречит современному понятию культуры. Мистическое религиозное поведение отчетливо выделяется здесь из ряда «явлений культуры»; прочее их множество, противостоящее религиозному образу действий, соединяется, рассматриваемое с такого уровня, с которого не улавливается ни их внутреннее различие, ни их органическое единство, как это происходит в рамках нашего понятия культуры. Необходимо было свержение религии, чтобы могло возникнуть такое отношение к «делам», при котором все духовные реальности, будучи, так сказать, гомогенизированы, позволили бы создать единство, а внутренние, частные интересы стали бы ориентироваться на всеобщую целостность.

Нужна была и вторая релятивизация, чтобы прийти к нынешнему понятию культуры, а именно — релятивизация каждой особенной исторической формы «культуры». Ощущение стабильности, которое присуще стоящей на почве матафизически-онтологического мышления эпохе, неизбежно побуждало людей того времени отдавать онтологическое предпочтение своей собственной культурной среде и переживать ее не как временную, преходящую форму. Тем самым мы подходим к третьему характеризующему фактору, а именно — к процессуальному характеру современного понятия культуры.

Мы представляем в наши дни духовный космос не только как изменяющееся, текучее явление, но и в форме процесса, в русле которого ни один исторический феномен не существует сам по себе, а занимает строго определенное место, получив его от своих предшественников и последователей. Времена не меняются местами, нельзя бродить просто так, без какой-либо подготовительной работы, ни в прошлом, ни в современности, нельзя поддерживать связи с силами прошлого так же, как и с современными, без полной перестройки позиции, критериев и понятий. То, что для этого необходима предвари-

240

тельная релятивизация, ясно без лишних слов — выйти из круга своих прежних представлений, обратиться к прошлому, настроясь на вчу-ствование, может лишь тот, кто каким-либо образом отказался от своей абсолютной «оседлости».

Первые три фактора мы уже рассмотрели в их становлении. Фактор, стоящий под четвертым пунктом, который сейчас надлежит обсудить, является, так сказать, результатом трех рассмотренных выше. Мы относимся ко всем тем духовным силам, которые и создали культуру общности, иначе, чем эпохи, воспринимающие свои духовные создания просто как существующие — не видя в них, в отличие от нас, плодов «избирательной воли». Можно назвать это различие противоречием между «опытом образования» и «пра-опытом» 4 , между культурой общества и культурой общности 5 . В обеих антитезах резко выражено принципиально различное отношение субъекта к творениям духа.

До тех пор, пока культура не переживается как культура, создание культуры осуществляется, так сказать, за спиной творческого субъекта; он не знает ни о какой деятельности и спонтанности, живет в своих творениях, в своих чувствах, словно во второй реальности, во второй природе. Значение и смысл, духовная направленность словно шапкой накрывают вещи; отношение феноменологического субъекта к ним носит независимый от сознания онтологический характер. Переживание, связанное с опытом образования, напротив, характеризуется тем, что смысл, переживаемый как продукт творческого субъекта, так сказать, отделяется от вещей. (Своеобразным расширением этого отношения к природе является теория познания Канта).

Направленность феноменологического субъекта на произведения культуры носит двойственный характер: оригинальная интенция, являющаяся концентрацией, естественным воздействием произведения (как, например, позволяют воздействовать на себя солнечным лучам), перечеркивается «задней мыслью», «посторонним чувством», подсказывающими, что это — «произведение», создание, творение, а не бытие; выражение «другого», а не самостоятельное существование. В качестве произведения культуры оно переживается как явление, обладающее ценностью, а не только как существующее, явление, доступное оценкам и суждениям, а не просто принимаемое как оно есть. В молитве человек обращается не к Богу, а к религии; в процессе мышления в первую очередь преследуется не результат, а обретение знания; в картине целью является не то, что изображено, а искусство! Бытие произведений в культуре переживается вместе с их первичным бытием. Эта вторая интенция становится все сильнее и сильнее, она вытесняет первую, все больше отнимая у нее характер доминанты. Только там, где произведения культуры переживаются как произведения культуры, где отношение к ним уже изменилось в вышеизложенном смысле, возможно, сфера за сферой, с помощью понятий, так сказать, «снять» с себя, устранить весь этот регион. Жизнь культуры в известном смысле замирает, когда возникает понятие культуры; органический рост культуры бытия прекратился. Если раньше произведения переживали есте-

241

ственно, в согласии с природой, то теперь даже те культурные реальности, которые находятся в состоянии органического, спонтанного роста (как, например, язык, обычай и т. д.), переживаются именно как произведения. Культура становится ценностью, когда она перестает существовать как бытие, и мы неизбежно обращаем время вспять, когда определяем и органические культуры как ценностно ориентированные.

Только там, где культурное, наполненное смыслом явление уже не принадлежит к сфере бытия, оно может быть поставлено под сомнение, проверено с точки зрения его ценности (Руссо) и воспринято как зависящее от нашей воли, от наших установок, как подвижное, требующее реформ.

Смещение ценностного акцента с религиозных ценностей на тотальность культурного процесса, возможно в двух случаях: или во множестве произведенных культурной жизнью созданий видят нечто такое, что само по себе гарантирует статус высшей ценности, или же ценность произведения связывают с сущим, с человечеством, ради которого эти произведения, в конце концов, и были созданы. Произведения получают свою санкцию на основе их функции, состоящей в том, чтобы облагораживать человечество — концепция, нашедшая свое классическое выражение в идеале гуманности. Этот субъективный смысл нам следует также учитывать, если мы хотим осознать его в современном значении.

Характеристика понятия культуры была бы неполной, не противопоставь мы ему ради контраста имеющее основное значение понятие-коррелят — понятие природы.

Только в силу того, что бытие и смысл, реальность и ценность разошлись для переживания в разные стороны, определение культуры как не-природы стало действительно конкретным и внутренне последовательным. Не имеет никакого смысла рассматривать здесь все изменения и все дифференциации значения, которые претерпело понятие природы. Метафизическая концепция, определяющая природу как действенную силу, остается здесь, само собой разумеется, вне пределов нашего внимания. И понятие природы, выработанное, скажем, на основе теории естественного права — всего лишь одно из предшествующих тому, о котором у нас идет речь. Согласно рассматриваемому нами понятию, «природа» означает еще идентичное для всех людей и во все времена явление, представляя собой своеобразно ценное понятие; она остается такой и у Руссо, для которого природа является выражением страстного стремления к непосредственности, простоте и добру.

Принципиальное, методологически ориентированное различие, разделившее, наконец, науку о культуре и естествознание, носит вторичный характер по отношению к опирающемуся на опыт противоречию между природой и культурой, о котором здесь идет речь.

Природа, являющаяся, таким образом, антиподом современной «культуры», ее коррелятом, полностью лишена смысла и ценности, она

242

представляет собой лишь субстрат возможного смысла. Она содержит совокупность всех тех определений, которые не применимы к сфере культуры. Таким образом, природа непроницаема для духовных сил, индифферентна по отношению к ценностям, не подвластна законам духовно-исторического становления.

И здесь следует отметить своеобразную экспансию понятия культуры. Чем больше человек осознает свою историческую определенность, тем меньше он способен воспринимать свою внутреннюю и внешнюю реальность как природно-стабильную.

Хотя неуклонно растущее понимание истории сделало все в мире, так сказать, мобильным, т. е. показало, что ничто в нем, отмеченное печатью вечности, не остается неизменным и равным самому себе, а наоборот, все — точно так же, как формы политической жизни, искусство, религия, наука — подвержено постоянным изменениям, вера в вечную неизменность человеческой природы жила еще долго — именно она и ничто иное сделала возможным, например, существование статичной психологии. Но чем больше осознается историческая природа понятия культуры, тем активнее исторический способ рассмотрения и историзм проникают и в исследование внутреннего мира человека. Выясняется, что все, кажущееся нам нашей неотъемлемой сущностью, которая принадлежит исключительно нам, — мир наших эмоций, усилия нашей воли и порывы страстей, формы жизни, — все это принадлежит точно такой же чувственной сфере, как, например, и мир произведений. Содержание понятия культуры, по мере его экспансии, абсорбирует все большее количество реалий, и неохваченным остается лишь минимум телесности — наши инстинкты, влечения, наша чувственность; только они сейчас и называются природой — и не в силу определенной оценки, а вследствие их бессознательного характера и неисторичности.

3. Общественная обусловленность произведений культуры

Анализ последнего фактора, определяющего современное понятие культуры, т. е. анализ его социальной обусловленности, подводит нас к более узкой сфере социологии культуры.

Общественная обусловленность произведений культуры выросла в проблему лишь на самой последней стадии духовного развития. Она возникла только после того, как сложилось то понимание процесса развития общества со всеми его признаками, о котором мы говорили выше в связи с развитием культуры, т. е. после того, как процесс развития общества стал отчетливо зримым. Бросается в глаза, что проблема культуры сформировалась почти одновременно с проблемой общества, став предметом теоретической рефлексии; это наводит на мысль, что здесь сыграли свою роль те же самые общие причины и взаимосвязи, которые действовали и при выделении феномена культуры. И здесь теория, например, автономная теория экономики, является

243

лишь следствием вычленения и появления на всеобщее обозрение самой данной сферы; и здесь сначала возникла статичная картина (в классической экономии) и лишь позже, после того, как релятивизация отдельных фаз произошла в виде исторических форм, сложилась динамическая концепция экономических и общественных систем. И здесь только вследствие повышения мобильности общественной жизни общественные и экономические явления стали осознаваться как таковые.

Итак, не один лишь исторический поворот, обусловленный распадом феодального уклада жизни и породивший постоянное брожение в обществе и ряд революций, сделал зримым развитие общества, но и тот, в данном случае, пожалуй, еще более важный факт, что и в области социального религиозные настроения и верования, которые в средние река полностью срослись с общественной реальностью, скрывая ее своеобразие, теперь отделились от нее, освободив, таким образом, путь к чисто социологическому исследованию.

Здесь существует далеко идущая аналогия с общей ситуацией, на почве которой возникло современное естествознание; чисто количественный анализ явлений природы стал возможен только после того, как она освободилась от магически-мистической оболочки. До тех пор, пока можно было осмысливать общественные явления исключительно через призму религиозных догм и они выявлялись лишь в той степени, в какой могли быть соотнесены с мистическим телом Христовым, не было почвы для возникновения какой-либо теории общества в современном смысле слова. Но высвобождение природы социального произошло не в результате единовременного акта, не сразу и без переходов. Феномен общества, в эпоху средневековья еще прочно вбитый в систему теократических взаимосвязей, на исходе средних веков вычленяется из этого контекста благодаря юридической концепции социальных образований. Различные общественные организмы, в особенности государство и церковь, рассматривались как «корпорации» и осмысливались с помощью всех дефиниций тогдашнего уровня юридических понятий (правовая субъективность, договор). Данная концепция зародилась еще в средних веках, с внедрением и утверждением античного естественного права. В начале этого развития теократическая система общества проникает в самую основу системы естественного права, однако, позже она эмансипируется и выступает в качестве антипода теократической концепции, которая, как и большинство духовных систем, после поражения продолжает существовать и дальше в виде своего рода подводного течения и даже переживает новый расцвет, особенно в эпоху Реформации 6 .

Известно, что отделившаяся от юридически-политического понятия государства концепция общества, рассматриваемая в нашем понимании, стала достоянием теоретического сознания только в сочинениях Сен-Симона. Но здесь в то же время существует тенденция ориентировать форму социализации на реалии экономической системы, в

244

силу чего понятие классов сразу же стало одним из компонентов юридической концепции. Тенденции к ориентации общества на явления экономической сферы, к выработке и с этой позиции форм социальной жизни в полном объеме проявились затем у Маркса и его учеников. Лишь в самое последнее время возникло направление, стремящееся для постижения природы социальных отношений выработать понятийный аппарат, как можно более независимый от явлений юридического и экономического порядка; ведущая роль в этом прнадлежала Георгу Зим-мелю 7 , Федору Кистяковскому 8 и Максу Веберу 9 .

Таким образом, только после того, как освобожденный от всякого рода теоретических и идеологических концепций процесс социализации стал реально зримым явлением и в соответствии с этим конституировался его собственный понятийный уровень, смогла сформироваться и социология, открывшая впоследствии возможности для возникновения новейшей дисциплины, — социологии культуры. Но с социологией как учением об обществе связана пока еще только возможность, а не необходимость социологического рассмотрения про-изведений культуры.

Для того, чтобы вообще могла возникнуть социология культуры, была необходима новая точка зрения, новая концепция произведений духа, которую принято называть генетической, и в качестве ее специальной разновидности — концепция социогенетическая; в рассмотрении этих концепций и будет состоять одна из наших главных задач. История уже знает пример того, как со второй половины XVIII в. начала развиваться генетическая историография, которую Б. Эрнст Бернхайм 10 противопоставляет повествовательной и прагматической.

Не всякая разновидность генетического подхода испытывала отчуждение по отношению к прошлому; но для мышления Нового времени характерным является тот специфический вид генетического рассмотрения, который утвердился в Новое время в рамках психологического и социологического объяснения идей, стремившегося исследовать произведения духовной деятельности на основе изучения реальных явлений, по возможности свободных от какого-либо духовного и логического содержания. В метафизически-религиозную эпоху (и тем сильнее, чем в большей степени она носит спиритуалистический и духовный характер) ориентация на идейное содержание, на идею имеет имманентный характер. Никто не хочет давать объяснения явлениям, дают лишь их истолкования. И истолкование постоянно заключается в том, чтобы на основе одного смысла сделать понятным другой. Явление представляется истолкованным, если во всеобъемлющей системе найдено его topos noetos*, если на почве религиозной метафизики каким-то образом указано место явления, подлежащего истолкованию. Когда такая метафизика теряет под ногами почву реального переживания, от лишенной духовности реальной действительности для объяснения духовных произведений, плодов духовной деятельности

* Умопостигаемое место (др.-греч.).

245

остается только «интерпретируемость», способность быть истолкованными. Если истолкование произведений духовной деятельности, исходящее из еще более широких сфер духовной деятельности (например, истолкование феномена государства, исходя из принципов теократической системы), назвать истолкованием сверху вниз, то способ истолкования, объясняющий явления, исходя из более простых, по меньшей мере, относительно бездуховных явлений, можно было бы назвать объяснением снизу вверх. Сначала именно этот способ объяснения получает преобладание в социологии и социологии культуры (а также в других областях); на основе элементов, более простых образований объясняются явления более сложные. Только после того, как эта тенденция к атомизации дошла до крайних пределов, стало понятно, что за желанием из бездуховного понять духовное, а из более простого убедительно объяснить сложное, скрывается методологический парадокс.

Как мы еще увидим, и в социологии культуры за последнее время появились настроения, свидетельствующие если не о стремлении вернуться к старой, ныне окончательно канувшей в Лету метафизике, то, во всяком случае, о намерении с помощью подобного рода построений в значительной степени обновить и использовать рациональное зерно ее структуры.

4. Своеобразие науки о культуре

В предыдущих главах мы попытались в общих чертах отобразить с историко-философских и социологических позиций тот процесс развития культуры, в результате которого стало возможным возникновение социологии культуры. При этом мы должны были уделить внимание, с одной стороны, появлению феномена культуры, с другой —- формированию социологического подхода вообще.

Еще один — тоже культурно-социологический — главный вопрос, поставленный нами, заключался в следующем: какие одновременно существующие духовные реальности придают современному понятию культуры его подлинный смысл?

Такой способ исследования той или иной научной дисциплины может на первый взгляд показаться странным, поскольку мы привыкли при определении специфики науки действовать в чисто логически-методологическом плане; сначала мы ограничиваемся анализом логической структуры научного изложения в том виде, как она представляется нам на сегодняшнем этапе развития, при этом рассматриваем данный этап развития в виде некоего образца, а затем стараемся изучить вневременную структуру науки, так сказать, статически. Как бы ни было оправданным такое статическое рассмотрение, которое отчасти найдет себе применение и в нашем исследовании, мы все же думаем, что определение специфики науки, тем более науки о культуре, будет полным лишь в том случае, если имманентно логический анализ

246

результатов познания дополнится рассмотрением направлений, еще находящихся на стадии дологической постановки вопросов. В рамках одного лишь логико-методологического анализа науки о культуре два существенных момента или не замечаются или намеренно упускаются из вида:

во-первых, тот факт (и его методологическое следствие), что сами науки о культуре являются частью процесса, который они описывают, и что таким образом в этом случае субъект и объект данной науки в известном смысле совпадают;

во-вторых, тот факт (и его методологические последствия), что субъектом научного познания культуры является не только гносеологический субъект, а «весь человек».

Первую мысль высказал еще Гегель, а вторую, в частности, — Диль-тей, и сегодня есть все основания отнестись к этим мыслям серьезно при структурном исследовании наук о духе.

Что означают оба вышеназванных обстоятельства, если свести их к самой простой формуле? Прежде всего то, что духовные реальности нельзя «схватить» конкретно-материально и что связанное с ними познание в процессе методологического рассмотрения недопустимо искажать аналогиями из области естественных наук (которыми наша мысль овладела более или менее основательно).

Феномены культуры — это не что-то застывшее, и познание их не может быть статичным, никогда не изменяющимся. Ведь в процессе развития культуры постоянно возникают новые реальности; однако, с другой стороны, новыми являются не только предметы возможного познания, изменяются и сами понятия, в которых эти предметы осознаются. Притом, вновь возникающие понятия всегда — лишь порождение изменяющегося базиса культуры, по своему объему далеко превосходящего все теоретические выкладки. Его мы исследуем при анализе понятия культуры, причем очевидно, что содержание данного понятия зависит от той общей духовной ситуации, на почве которой оно возникло. На логико-документальном уровне это выразилось в том, что понятие оказалось зависимым от уже зафиксированных в понятиях духовных факторов, которые определяют его специфический смысл, являясь по отношению к нему своеобразным коррелятом.

Говоря о предметно-материальном объекте природы, например, о камне, можно утверждать, что он и пятьсот, и тысячу лет назад был все тем же камнем, т. е. тогдашние камни являлись камнями в том же самом смысле, что и камни нынешние. Но о духовной реальности, которая конституируется в сознании (и притом в исторически обусловленном сознании индивидов и общностей людей), нельзя сказать, что она всегда была такой, какими мы переживаем и постигаем явления в понятиях подобного рода сегодня.

Философия культуры, не занимающаяся именно этими разнообразными различиями, является порождением современной проблематики, которая всегда соответствует той или иной точке зрения на реальности духовного порядка, и она 1\южет попытаться с помощью данных

247

керт). Ведь процесс выработки понятий содержит, так сказать, имплицитно, всю методику исследования.

Мы также сделаем основной упор в анализе социологии и, в частности, социологии культуры на процессе выработки понятий, но полагаем, что конечной целью должен быть полный структурный анализ всей дисциплины. Речь здесь идет о том, чтобы выявить в теоретическом самосознании общие исследовательские интенции социологии культуры и, воспользовавшись этой путеводной нитью, определить как специфику самой дисциплины, так и характер формирования предмета (произведений культуры) на социологическом понятийном уровне, а также процесс трансформации социологического подхода в понятийные операции.

Таким образом, наша общая задача разделяется на две задачи более частного порядка: одна состоит в том, чтобы осуществить феноменологический анализ субъективной стороны научного исследования, т.е. специфически культурно-социологического подхода, вторая — в анализе методологического познания культуры. Это исследование составляет предмет следующей главы.

Но прежде (в начальных пяти ее разделах) мы должны изложить ряд принципиальных положений, и в первую очередь — об отношении социологии к социологии культуры. Однако главной темой следующей главы является различие между имманентным и культурно-социологическим подходами к исследованию феноменов культуры.

Примечания

1 Эта борьба за автономию сфер культуры представлена в книге: Cassirer E. Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte. Berlin: Bruno Cassirer, 1916,

2 См. об истории понятия культуры, в частности: Eucken R. Geschichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart. I. Auflage, Leipzig: Veit & Co., 1878, S. 185-194. См. также: Euken R. Geschichte der philosophischen Terminologie, im Umri? dargestellt. Leipzig: Veit & Co., 1879; Bank P. Die Philosophie der Geschichte als Soziologie. 3. und 4. Auflage. I. Teil. Leipzig: O.R.Reisland. 1922.

3 См., например, проповедь Майстера Экхарта «Мария и Марфа в Евангелии от Луки, 10, 38» Meisler Eckharts Schriften und Predigten, ubersetzt und herausgegeben von Herman Buettner. Jena: Diederichs, 1921.

4 См. Gundolf F. Goethe. 10. Auflage, Berlin: G. Bondi, 1922, S. 27.

5 Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. 3. durchgesehene Auflage, Berlin: K. Curtius, 1920.

6 См.: Gierke O. v. Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, 3. durch Zusatze vermehrte Ausgabe, Breslau: M.&H. Marcus, 1913, S. 338, S. 56. (Teil II, Kapitel I); Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung fur das Studium der Gesellschaft und der Geschichte. Band i, I, Leipzig: Duncker & Humblot, 1883, S. 418; Mensel A. Naturrecht und Soziologie, Wien und Leipzig: С Fromme, 1912.

7 См.: Simmel G. Grundfragen der Soziologie: Individuum und Gesellschaft. 2. Auflage, Berlin-Leipzig: Walterde Gruyter, 1920, S. 21.

250

8 Kisriakowski T. Gesellschaft und Einzelwesen. Berlin: O. Liebmann, 1899, Kapitel III, S. 56-87.

9 Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen: C.B. Mohr, 1922.

10 Bernheim E. Lehrbuch der historischen Methode und der Gesellschaftsphilosophie. 5. und 6. Auflage, Leipzig: Duncker & Humblot, 1908, S. 22

11 Относительно находящейся в стадии становления теории о различных «установочных позициях» ряд сведений содержится, в частности, в исследовании: Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. 1. Buch, Halle: M. Niemeyer, 1913, S. 48.

Гуссерль проводит здесь различие между естественной и феноменологической точкой зрения. Макс Шелер говорит о «позициях духа» в: Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens // Vom Ewigen im Menschen, Band I, Leipzig: Der Neue Geist Verlag, 1921, S. 65. См. также: Heidegger M. (in Vorlesungen) und Jaspers K. Psychologie der Weltanschauung. Berlin: J. Springer, 1919, S.48.

В отношении естественно-природного объекта возможны разные «точки зрения», в соответствии с чем он может стать релевантным для теории на нескольких уровнях понятий. При исследовании явлений духовного порядка к этому добавляются различия между «установочными позициями», которым соответствуют — как мы увидим — различия в структуре понятий.

12 Lukas G. Asthetik (рукопись) [Манхейм ссылается здесь на извлеченную из философского наследия Дьердем Маркусом и Франком Бензелером и изданную только в 1974 г. работу Лукача «Гейдельбергская эстетика» («Heidelberger Asthetik», 1916—1918), содержащую первую попытку разработки систематической эстетики: Werke. Bd. 17, Darmstadt und Neuwied: Luchterhand, 1974.]

13 Squillace F. Die soziologischen Theorien. Ins Deutsche ubersetzt von Rudolf Eisler, Philosophisch-soziologische Bucherei, Bd. 23, Leipzig: W. Klinkhardt, 1911.

14 Barih P. Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, a.a.O.

251

Часть II

Имманентное и социологическое рассмотрение феноменов крьтуры

1. Учение об обществе и социология культуры

Социология может быть не только наукой о созидании, об организации и об изменении социализирующейся жизни, но также и наукой о включенности произведений культуры в жизнь общества. В первом случае мы говорим о социологии как учении об обществе, во втором — о социологии культуры. Единство социологии сохраняется без ущерба для этой дифференциации, признается и эмпирическая «личная уния» исследователя, постоянно меняющего угол зрения, подходящего к предмету исследования то с одной, то с другой постановкой вопросов. Речь здесь идет о принципиальном различии, проистекающем из специфики разных предметов и из различий в связанной с ними проблематике.

Таким образом, внутреннее родство обеих ветвей социологии сохраняется. Оно гарантировано тесной связью предметов — сообщество людей всегда представляет собой культуросозидающий фактор (его формы, формы социализации, в известном смысле можно рассматривать уже как произведения культуры), а произведения культуры, в свою очередь, раз возникнув и обретя статус «в-себе-бытия», также становятся факторами социализации. Другая задача, однако, заключается в том, чтобы исследовать, какую роль играет «общественно-историческая реальность» (Дильтей) в процессе создания произведений культуры, в какой степени она проникает в их внутреннюю структуру, какую образовательную для общественной жизни функцию выполняют эти произведения самим фактом своего существования, в какой степени они, оказывая обратное влияние на общество, выступают в качестве социализирующих факторов. Произведения культуры возникают из общественной жизни и вновь возвращаются в ее лоно; они являются функциями общества, но в то же время одна из их функций заключается в том, чтобы оказывать социализирующее воздействие на общество. В этом плане они представляют собой предмет социологии как учения | об обществе. Предметом учения об обществе является процесс развития общества со всеми его изменчивыми формами, в которых совер- f шается объединение индивидов и, вместе с ним, завершение индивидуального существования. Эта дисциплина рассматривает произведения культуры лишь в зависимости от их социализации, включенности в жизнь общества. Предметом же социологии культуры, напротив, является культура; однако, социологическое рассмотрение эффективно лишь в той мере, в какой общественные факторы определяют предмет исследования и произведение культуры может рассматриваться как общественное явление 1 .

252

2. Социология культуры и философия культуры

Интересы социолога культуры в первую очередь связаны с феноменом культуры — можно рассматривать социологию культуры как специфическую разновидность интерпретации произведений культуры. Однако интерес этот социолог культуры разделяет с другими исследователями, для которых феномен культуры точно так же является главной темой их исследований, в том числе и с философами культуры. Но если философ подходит к феномену «культуры», опираясь на определенные философские воззрения и принципы, то социолог использует социологические подходы. В соответствии с дифференциацией во взглядах на предмет исследования различным образом происходит у них и формирование понятий, в связи с чем нам придется встретиться с терминами и понятиями, по-разному отражающими одни и те же феномены культуры в философии и в социологии культуры.

3. Основные феномены и понятия

Уже из вышесказанного видно, что мы должны дифференцировать основные феномены, с одной стороны, и различные понятия, с другой, — понятия, которые, в соответствии с различиями между дисциплинами, в русле которых они сформировались, тем не менее, отражают один и тот же феномен. Таким образом, основным феноменом является сама культура в ее донаучном в-себе-бытии; культурно-философское понятие культуры как по форме, так и по содержанию существенно отличается от культурно-социологического понятия. С другой стороны, мы должны проводить разделительную черту между дисциплиной как основополагающей, фундаментальной наукой и ее функционированием в качестве метода, поскольку она вырабатывает подходы и позиции для исследования предметов, лежащих вне поля ее непосредственных интересов.

Как учение об обществе социология является фундаментальной наукой, как социология культуры она выступает в качестве метода, подхода для рассмотрения до известной степени феномена, лежащего за пределами сферы ее собственных интересов.

Различным основным феноменам соответствуют и различные фундаментальные науки, т. е. уровни формирования понятий, с помощью которых феномен наиболее адекватно «схватывается» теоретически, для которых и осуществляется понятийное рассмотрение. Так понятие общества конституируется в социологии, понятие же культуры — в философии. Ведь совершенно очевидно, что тот синтез самых различных «произведений духовной деятельности», который мы называем «культурой», возникает не в русле самой науки об обществе; выступая здесь, он полностью соответствует структуре социологического рассмотрения и исследуется с помощью методов данного рассмотрения, однако, все это является только трансформацией явления, зародившегося в иной среде.

253

Продемонстрируем то же самое на примере другой науки: психология представляет собой науку о душевных процессах; это фундаментальная наука, поскольку главным ее предметом является основополагающий феномен — протекающая вс времени, выражающаяся в психических актах жизнь души. Но в качестве психологии искусства она уже — метод, т. е. методами психологии она рассматривает произведение искусства в той мере, в какой оно является психическим феноменом. Самостоятельно эта наука абсолютно не могла бы выработать понятие произведения искусства, ибо из психического процесса невозможно даже извлечь критерий, который определял бы, что такое произведение искусства. Данное понятие конституируется совершенно в иной сфере — в эстетике, — и психология искусства есть не что иное, как выявление исключительно лишь тех феноменов, которые связаны с переживанием искусства. В этом качестве она исследует, таким образом, с одной стороны, жизнь души, если, конечно, она вообще направлена на произведения искусства, а с другой — берет на себя задачу на примере отдельного произведения искусства объяснять все, что возможно понять исходя из закономерностей жизни души. |

В рамках такого рассмотрения понятие искусства получает, ра- * зумеется, иную трактовку, здесь рассматриваются лишь определенные ; стороны основополагающего феномена «искусство», в том числе воп- f росы типа: в какой степени искусство влияет на дальнейшую жизнь души после ее встречи с ним или в какой мере психические процессы — ассоциация, фантазия и т. д. — играют в произведении искусства | конституирующую роль? I

Психологическое рассмотрение произведения искусства состоит | именно в том, чтобы с помощью понятийного аппарата психологии и | содержащейся в нем проблематики приблизиться к феномену; в COOT- | ветствии с его понятием, сформировавшимся в иной сфере — в эсте- I тике, — определяется прежде всего предмет психологии искусства. В '. силу этого социологическое рассмотрение культуры заключается в том, чтобы, исходя из социологического понятийного уровня, приблизиться к культуре, опираясь на понятие культуры, конституированное в сфере философии культуры.

4. Границы чистого методологизма и интуитивизма

Уже здесь бросается в глаза, что, пользуясь методом какой-то одной науки, нельзя приняться за исследование любых чуждых ей предметов. Есть все основания развивать социологию и психологию искусства и культуры, но нет никакой разумной возможности развивать химию или физику искусства — в крайнем случае, можно было бы исследовать холст или мрамор, из которого сделано произведение искусства, причем в ходе такого исследования само произведение как раз полностью выпадет из поля зрения исследователя. При неадекватном рассмотрении,

254

напротив, неисследованными останутся лишь определенные фрагменты общего феномена. Отсюда видно, что чисто методологическая позиция, т.е. позиция, не учитывающая оптической подоплеки явления, не может породить методологию.

Таким образом, мы должны предполагать существование определенных основополагающих феноменов до их понятийного оформления; только их своеобразие может служить причиной того, что вещественная сторона явления противится произвольной экспансии исходной позиции исследователя. Мы должны подходить к основным феноменам на донаучном (связанном с конкретным переживанием) уровне, причем подход этот, полностью доступный контролю, должен быть включен в процесс теоретического осмысления ситуации. Далее необходимо допустить, что между пра-феноменами — такими, как, например, «общество» и «культура» или «искусство» и «жизнь души» — существуют онтологические связи, которые как раз и позволяют исследовать данный феномен также с помощью методов социологии и психологии. Итак, если, с одной стороны, есть смысл воздержаться от применения методов одного лишь логицизма, который утверждает, будто эти феномены существуют для нас только в понятии и оценке, то, с другой стороны, мы должны помнить, что данные феномены лишь в той степени осмысливаются и рассматриваются наукой, в какой они зафиксированы в понятиях, и что структура понятий не соответствует «реальности» «основного феномена» непосредственно, наподобие копии, а определяется в своем содержании взаимосвязями, в контексте которых она возникла. Право, обычай, культура, искусство и т. д. значат, как уже было замечено ранее, для науки ровно столько, сколько сведений о них, при соответствующем уровне знания, содержится в уже сформулированных понятиях, а в дальнейшем и в целой системе понятий. Такие понятия, как, например, капитал, земельная рента, — это не просто отражения обозначенных ими реальностей; их содержание зависит от определенного состояния национально экономической систематики в терминологии, и тот, кто пользуется ими бездумно, «наобум», безоговорочно помещает их в замкнутом кругу понятий экономического уровня.

Таким образом, последней предпосылкой нашей точки зрения (а эти последние предпосылки необходимо всегда иметь в виду, заостряя на них особое внимание, поскольку они присущи любой системе мышления, требующей четкого понимания необходимости помнить о них) является средний путь между интуитивизмом и логицизмом', т.е. мы утверждаем, что, изучая различного рода явления, в частности, духовные реальности, мы сначала подходим к ним совершенно нетеоретически, совершая тот же духовный процесс, который стал предметом нашего исследования и с которым мы связаны всеми своими органами чувств, всеми своими эмоциональными и мыслительными способностями (это — и чувственность, и чувство сострадания, и воля, и художественное чутье, и т. д.); мы познаем жизнь и ее основные феномены, проникающие, гак сказать, в нас, ставшие частью нашего «я», но мы все-

255

гда знаем о них лишь столько, сколько сведений содержится в разработанных нами понятиях. Однако эти понятия носят не просто описательный характер, т. е. их содержание определяется не только непосредственно природой дотеоретического феномена, оно теснейшим образом связано с общим состоянием всей понятийной систематики в целом и с имеющей к ней отношение проблематикой. Поэтому мы считаем, что, хотя чисто феноменологическое описание феномена и не лишено смысла, однако, оно не имеет такого же непосредственного отношения к анализируемому феномену, как первоначальный опыт знакомства с ними. (Под первоначальным опытом следует понимать адекватный, дотеоретический подход к произведениям, например, чисто религиозное, требующее погружения в предмет, отношение к религиозному феномену). В феноменологии искусства — так же, как и в философии или социологии искусства и т. д. — методом теоретического исследования можно будет извлечь из феноменов ровно столько, сколько позволит существующая определенная проблематика, нашедшая свое отражение в системе понятий. Прогресс наук о духе зависит, таким образом, от двух факторов, и их состояние в то или иное время следует оценивать по степени роста или падения до-теоретической чувствительности в отношении подлежащих рассмотрению феноменов, а также по состоянию понятийной систематики, которая, в свою очередь, имеет собственные логические законы развития.

5. Выводы и постановка задач

Если мы, совершив этот экскурс, вернемся теперь к нашим первоначальным проблемам, то, в соответствии с проведенной нами классификацией, выяснится, что социология культуры является наукой, которая рассматривает основополагающий феномен культуры с социологического понятийного уровня. Совершенно ясно, что обоснование этой дисциплины требует решения следующих задач: во-первых, необходимо наличие социологического понятийного уровня, и, во-вторых, собственно социологического понятия культуры, т. е. нужно установить, какие изменения, трансформации претерпевает каждое произведение культуры и связанное с ним понятие в результате того, что оно становится предметом социологического рассмотрения, и какое отношение к самому феномену соответствует этому видоизменению понятий.

6. Социологическое понятие права

Для выяснения специфики формирования понятий в рамках социологии культуры полезнее изучать эту проблему не на примере общего понятия культуры вообще, а на понятии конкретного произведения

256

культуры. На примере социологического понятия права мы намерены исследовать, какие изменения, какую трансформацию это понятие, сформированное в иной сфере, испытывает на социологическом понятийном уровне. К тому же нам хотелось бы понаблюдать за социологом, так сказать, за работой.

Макс Вебер предпринимает попытку дать определение социологического понятия права — это тот самый случай, когда перевод на социологический уровень понятия, выработанного в иной сфере, осуществляется сознательно и целенаправленно, в соответствии с определенными принципами: «Когда речь идет о праве, правопорядке, правовых нормах, необходимо особенно строго соблюдать различия между юридическим и социологическим способом рассмотрения. В первом случае ставится вопрос: каким должен быть идеал права? Т. е. имеется в виду: какое значение, или, иначе, — какой нормативный смысл логически непротиворечиво должен содержаться в языковых формулировках, выступающих в качестве правовой нормы? Во втором случае, напротив, вопрос заключается в следующем: что, фактически, происходит внутри сообщества в виду возможности того, что люди, участвующие в деятельности сообщества, и среди них, в особенности, те, кому принадлежит социально значимая мера фактического влияния на деятельность сообщества, исходя из своих субъективных убеждений, считают определенные порядки и нормы общеобязательными и практически осуществляют их, т. е. руководствуются ими в своих действиях» 2 . Из этого пассажа можно извлечь некоторые фрагменты, отвечающие нашим целям: а) во-первых, различие между двумя способами рассмотрения. Оно полностью соответствует тому, что мы понимаем под «различными точками зрения», «различными понятийными уровнями»; б) во-вторых, мы хотели бы заметить, что в выражении: «Когда речь идет о праве... необходимо особенно строго соблюдать различия между юридическим и социологическим способами рассмотрения» — содержится предпосылка того, что право и за пределами способов рассмотрения является «основополагающим феноменом». Не учитывается, однако, — и в этом наша позиция отличается от позиции Вебера, -- что данные точки зрения и, следовательно, соответствующие науки более или менее адекватны по отношению к основополагающему феномену. По нашему мнению — речь не о достоинствах и недостатках того или иного подхода, — юридическое рассмотрение улавливает специфику основополагающего феномена «право» в большей степени, чем социологическое. Юридическое понятие права конституируется на основе правового переживания; оно как бы предшествует понятию. Но именно феномен права обладает свойством уже на стадии первоначального переживания содержать в себе «момент долженствования». Этот момент долженствования полностью сохраняется, однако, в рамках «юридического рассмотрения», которое осуществляется уже на уровне теоретического отношения к предмету; в) но именно в выпадении нормативного момента Макс Вебер справедливо видит тот сдвиг, который понятие права ис-

9 Зак. 3496 257

пытывает в социологической сфере. Нормативный характер, присущий имманентно-юридическому рассмотрению, в социологической сфере «берется в скобки». Право, взятое в скобки, становится для социологии данностью. Точно так же оно может стать данностью и для других дисциплин, в том числе и для психологии.

Возникает вопрос, в связи с какими понятиями понятие права трансформируется в системе Макса Вебера в социологическое. Право, взятое в своем нормативном значении в скобки, приобретает данность в силу того, что оно:

1) становится субъективно понимаемым смыслом

2) в сознании множества отдельных людей, и

3) способно проявляться как причинно действующий мотив, побуждающий к действиям, поскольку для каждого из отдельных индивидов, составляющих сообщество, существует возможность того, что и все остальные члены сообщества будут ориентироваться в соответствии именно с этим субъективным смыслом.

С юридической точки зрения данным определениям соответствуют следующие:

1) идеальный смысл, который

2) обращается на субъект права,

3) реализующий его, причем

4) именно правильным логически-юридическим способом. Ведущими понятиями социологического способа рассмотрения,

применяемого Максом Вебером, т. е. компонентами социологического понятийного уровня, направленными на изучение юридически сформулированного феномена, являются сообщество, множество реальных индивидов, реальный процесс переживания, субъективно трактуемый смысл, мотив, деятельность, способность «ориентироваться». Данные понятия зафиксированы уже в той дефиниции социологии, в которой говорится: «Социологией (в нашем понимании этого слова, употребляемого в самых различных значениях) называется наука, ставящая себе целью интерпретирующее понимание социальной деятельности и посредством этого объяснение причин развития данной деятельности и ее последствий».

«Деятельностью», в таком контексте, должно называться поведение людей (безразлично, носит оно характер внешнего или внутреннего действия, бездействия или согласия пассивно выносить чужие действия), в содержание которого отдельный индивид или группа индивидов вкладывают свой субъективный смысл. «Но социальной деятельностью должна называться такая деятельность, которая, согласно смыслу, вложенному в нее действующим или действующими индивидами, соотносится с поведением других и в ходе своего осуществления ориентируется на этот смысл» 3 . Зафиксированный здесь понятийный уровень действительно соблюдается Вебером; все прочие факторы, как, например, общеобязательное значение, правильность и т. п., постоянно трансформируются таким образом, что могут быть включены в этот «космос»: другие сведения, полученные с помощью тех же фак-

258

торов, не входят в данную систему (поскольку они поставляются на основе иных способов рассмотрения).

В установленной таким образом «аксиоматике» присутствуют разнообразные моменты, в особенной степени проявляющие свою связь с социологией Макса Вебера — в частности, присущий ему крайний номинализм, который признает индивида в качестве социальной реальности, но никоим образом не признает реальностью (в том числе и в самом широком значении этого слова) никакие виды формирования социальных групп и никакие формы социализации, истолковывая их как «возможность», существующую для известных видов смыслоо-риентированной деятельности. Нам не следует опираться в своем анализе на такого рода идеологически детерминированные методологические предпосылки: мы увидим, что и на реалистической (универсалистской) основе тот же феномен доступен социологическому исследованию; для нас задача, главным образом, состоит в том, чтобы показать, как социолог заключает в скобки основное содержание исследуемого объекта только для того, чтобы иметь возможность встать лицом к лицу с реальностями, возникающими в рамках социологии. Макс Вебер и тут не остается в стороне: «Ясно, как день, что два этих способа рассмотрения ставят перед собой совершенно разнородные проблемы, и их "объекты" не могут прийти друг с другом в непосредственное соприкосновение; ясно и то, что идеальный "правопорядок" теории права не имеет ничего общего с космосом фактической экономической деятельности, поскольку они расположены на двух различных уровнях: один — на уровне идеального долженствования, другой — на уровне реальных явлений. Если, несмотря на это, экономический уклад и правопорядок поддерживают друг с другом в высшей степени интимные взаимоотношения, то именно второй компонент данной пары следует понимать не в юридическом, а в социологическом смысле — как эмпирический свод норм и правил. Смысл слова "правопорядок" при этом меняется полностью. Оно означает теперь не космос норм, логически постигаемых как "правильные", а комплекс фактических обоснований реальной человеческой деятельности» 4 .

Правопорядок стал социальным фактом в результате того, что сформулировал целый ряд понятий (таких, как реальные индивиды, деятельность, определимость и т. д.).