Примечания

1         Peters R. S. The Concept of Motivation. L., 1958. P. 12-13.

2         См.: Danto Arthur. Analytical Philosophy of Action. Cambridge, 1973. P. 28ff.

3         Austin J. L. Three Ways of spilling ink // The Philosophical Review. Vol. 75. 1966.

4         Toulmin Stephen. Reasons and Causes // Borger R. and Cioffi F. Explanation in the Behavioural Sciences. Cambridge, 1970. P. 12.

5         Davidson D. Agency // Binkley R. et al. Agent, Action, Reason. Oxford, 1971.

6         Говоря о «производстве общества», я не следую за Туреном, который ';    использовал это же выражение, хотя только в отношении того, что он называл sujet historique (Прим. ред.).  Touraine A. Production de la societe. Paris, 1973.

7         См.: Витгенштейн о наглядных определениях.

8         См., например: Shwayder D. S. The Stratification of Behaviour. L., 1965. P. 134; Idem. Topics on the backgrounds of action // Inquiry. 1970. Vol. 13.

9         Anscomb G. E. M. Intention. Oxford, 1963. P. 12ff.

10     Cf. Harre R. and Secord P. F. The Explanation of Social Behaviour. Oxford, 1972. P. 159ff.

11     В этом отношении я согласен с Данто, который пишет: «Человек мо­жет что-то делать потому, что он намеревается это сделать, из чего отнюдь не следует, что он хочет это делать (если только мы оконча­тельно не приравняем значение слова "хотеть" к значению интен­ции)» (Analytical Philosophy of Action. P. 186).

12     Grice H. P. Meaning // Philosophical Review. 1957. Vol. 66. P. 385.

13     Grice. Utterer's meaning and intentions // Philosophical Review. 1969.Vol. 78.

14     Schiffer Stephen R. Meaning. Oxford, 1972. P. 30^2.

15     Ibid. P. 1-5 and passim.

16     Lewis David K. Convention. Cambridge (Mass.), 1969

Перевод с английского С. П. Баньковской

Никлас Луман. «ЧТО ПРОИСХОДИТ?» И «ЧТО ЗА ЭТИМ  КРОЕТСЯ?». ДВЕ СОЦИОЛОГИИ  И ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВА*

I

С самого своего возникновения социология пыталась реагировать на два очень разных вопроса: «Что происходит?»** и «Что за этим кроется?» Трудно сохранять единство дисциплины, когда вопросы столь различны. Иногда (прежде всего, в конце 60-х гг.) полемика между теми, кто стремится поставить во главу угла либо один из этих вопросов, либо другой, становилась настолько острой, что угрожала существованию социологии как особой отрасли науки. В Германии она широко известна как «спор о позитивизме»¹. Одна­ко и в США задавался вопрос, не получится ли теперь так, что все производство теорий в социологии будет расколото, в зависимости от того, создают ли их «инсайдеры» или «аутсайдеры»².

* Перевод выполнен по отдельному изданию доклада в серии «Bielefelder Universitatsgesprache und Vortrage»: Luhmann N. «Was 1st der Fall?» und «Was steckt dahinter?» Die zwei Soziologien und die Gesellschaftstheorie. Bielefeld, 1993. S. 4-24.

** Эта формулировка восходит к «Логико-философскому трактату» Л. Вит­генштейна («Die Welt ist alles, was der Fall ist»). Критическое обсуждение этого варианта перевода не привело пока к более удовлетворительным формулировкам. См. публикацию В. Руднева: Логико-философский трактат с параллельным фило-софско-семиотическим комментарием // Логос. 1999. № 1 (11). С. 103-105.— Прим. перев.

Теперь-то все эти чересчур резкие формулировки и полемиче­ские аргументы — вчерашний снег, к тому же порядком подтаяв­ший, а соответствующие тексты еще читают одни лишь историки. Да и пример Юргена Хабермаса показывает, что полемика — не лучший способ представить публике свою теорию. Существует, однако, опасность, что это, такое быстрое, развитие, связанное синтеллектуальным и политико-экономическим крушением марксиз­ма, приведет также и к забвению той теоретической проблемы, ко­торая с самого начала наложила свой отпечаток на социологию, и что забудется напряженное отношение между вопросами «что про­исходит?» и «что за этим кроется?».

Их различение позволяло социологии опереться на широко рас­пространенную культуру подозрения мотивов. Например, можно восторгаться китайской живописью, элегантностью рисунка и ра­створением очертаний в облаках и тумане. Но можно также уста­новить, что облака на картинах всегда бывают помещены там, где требуется скрыть, что китайцы не владеют центральной перспек­тивой. Однако универсализация подозрений относительно мотивов, превращение их в общую установку отнимает у этого жеста крити­ческую, просвещенческую релевантность. Такого рода вопросы стали обычным делом. Может быть, характерное для современной социологии истощение связано именно с этим отказом от напряже­ния. Позволено почти все — коль скоро можно сделать отсылку к чему-то внешнему. А это возможно, потому что есть печатный ста­нок и отсутствующее можно трактовать как присутствующее*.

* Присутствие есть телесное присутствие (Луман издавна следует И. Гофма­ну). Взаимодействие присутствующих — малая социальная система (интеракция). Социокультурная эволюция связана с развитием средств коммуникации. Книго­печатание позволяет коммуницировать с более обширной аудиторией, не только с теми, кто присутствует телесно. — Прим. перев.

Фабрика проектов эмпирических исследований продолжает ра­ботать, исходя из предпосылки, что благодаря обращению к реаль­ности можно решить, что истинно, а что неистинно. Тем самым добываются деньги и рабочие места для продолжения исследова­ний. Критическая социология продолжает считать, что она удалась, а общество не удалось. Общество и критика взаимно экстернализи-руются. Теоретические дискуссии имеют место — хотя преимуще­ственно это происходит под знаком постмодерна, иначе говоря, тут хватаются за существовавшие в прошлом позиции, которые нельзя изменить, но по отношению к которым можно дистанцироваться через их интерпретацию. То же самое относится и к вниманию, ка­кое по-прежнему привлекают к себе пятизвездные герои дисципли­ны, ее классики. Авторы становятся классиками, если установлено, что то, что они написали, не может быть правильным, ведь тогда приходится искать какое-то иное основание, чтобы заниматься ими, а таковым может быть лишь то, что ими занимаются другие. Вместо того, чтобы искать подтверждения во внешнем мире, экстернализа-цию совершают относительно прошлого, которое нельзя изменить, а можно еще только интерпретировать*. Здесь особенно ясно вид­но, что (и как именно) прошлое тоже служит экстернализации: от­сутствующие доминируют над присутствующими. Не заметить хотя бы попутно, что сказанное тобою можно найти уже у классиков, и не выказать тем самым уважения к экзегетам, значит подставить себя под огонь критики.

В этой триаде, где эмпирия соотносит себя с внешним миром, критика — с самодостоверностью, а теоретические дискуссии — с прошлым, исчезает единство дисциплины. И, конечно, никто не ре­шается вновь возвестить о нем как о Троице. Игра внутренней ис­следовательской свободы и (весьма различных) внешних референ­тов устанавливается сама собой. Сплошь и рядом считается само собой разумеющимся отказ от единства воззрения на мир, от един­ства описания общества, в каковом обществе само описание при­нимает участие**, от единства притязаний дисциплины. Быть мо­жет, это действительно оправдано и даже неизбежно. Но следует ли в силу этого отказываться также и от того различения, которое когда-то определяло единство дисциплины, т. е. от различения воп­росов «Что происходит?» и «Что за этим кроется?»

* По Луману, аутопойетические (самопроизводящиеся) системы сталкиваются с проблемой тавтологии и парадокса, поскольку каждая операция системы отсыла­ет к другой операции той же системы, т. е. система ссылается на себя самое. Размы­кание этой замкнутости на себя может происходить двояким образом: через обра­щение системы к своей истории или через обращение к своему окружающему миру как чему-то такому, что не содержит операций системы. Экстернализация относи­тельно прошлого — это, так сказать, «запрещенный прием», смешение жанров. — Прим. перев.

** Иными словами, социология — это коммуникация, и как таковая она проис­ходит в обществе. Социология — это самоописание общества, а не описание обще­ства кем-то или чем-то, что находится вне его. — Прим. перев.

Быть может, трудно реставрировать данное различение. Но если это не получается, то следовало бы знать, по меньшей мере: поче­му не получается.

Обрести единство через различение, обрести единство как единство различения — это кажется парадоксальной теоретичес­кой программой, но именно так и задумано. Различенное есть одно и то же — в этом состоит наш исходный парадокс. Но на этом нельзя останавливаться. Парадоксы, как говорят логики, должны быть «развернуты». Они должны быть разняты в различениях, обе стороны которых могут быть маркированы, т. е. идентифицирова­ны. Так как парадокс лишь мерцает в себе, но как таковой не спо­собен ничего породить, он должен быть заменен чем-то другим, а именно некоторым различением. Правда, различение может быть всякий момент репарадоксировано, если будет задан вопрос о его единстве*. Однако делать этого не следует, если с помощью приня­того различения удается наработать удовлетворительные результа­ты. Нужно только смочь, — а ни о чем ином и не говорит отсылка к парадоксу как конечной формуле всех наблюдений и описаний. Нужно только смочь, и прежде всего, — именно тогда, когда ис­пользованное до сих пор различение больше не удовлетворяет и должно быть заменено на другое. «Парадокс», следовательно, — это некая формула функции, прагматичное понятие, дающее побу­дительный или тормозящий толчок в операциях ориентированного на теории исследования. Чисто практически оно служит, чтобы на­гнать страху на себя и на других, без которого не обрести мужества предлагать глубинные изменения в теории. Вопрос о единстве раз­личения может быть поставлен лишь с помощью другого различе­ния, которое тогда, конечно, на момент его использования, должно сделать невидимым свой собственный парадокс.

* Когда мы имеем дело с различением, то можем сосредоточиться либо на том, какие разные стороны у него есть, а можем задать вопрос, сторонами чего они являются. Это «нечто» есть «единство различения», а парадокс состоит в том, что противоположные стороны суть стороны именно этого единства и в этом смысле — одно и то же. Так, истина и ложь суть стороны знания, т. е. и то, и другое есть знание, и т. п. — Прим. перев.

Если посмотреть на имеющиеся публикации, на «состояние исследований», то эти рассуждения вовсе не новы. Правда, в по­вседневном применении методологий все еще можно обнаружить представление, будто включение парадоксов в теоретические кон­струкции логически несерьезно. До сих пор еще находит горячее одобрение и тезис Канта, что появление антиномий предвещает ко­нец метафизики. Но существует, однако же, в теологии и риторике (а также, впрочем, и в эстетике) и длительная традиция рацио­нального использования парадоксов. В ретроспективе мы видим, например, что в средневековой технике вопрошания наличество­вал вызванный вопросом, разнятый речью и ответной речью на противоположные утверждения (социально развернутый) парадокс, изображение и разрешение которого предполагало, однако, речевую коммуникацию и решающую компетенцию учителя (авторитет); с точки зрения социологии, мы можем предположить, что конец этой традиции положило книгопечатание³. После этого, в особенности в скептическом XVI в., парадокс снова открыли как форму, но ввиду того, что усилия тогда были сосредоточены на создании математико-экспериментальной науки, парадоксы еще могли быть обнаружены только в риторике и в поэзии⁴. В то время сюда еще включались та­кие сферы поведения, как общение или любовь (ввиду того, что [она] производит прекрасную видимость); с другой стороны, серьезное, прежде всего, «разумное» поведение отсюда исключалось. Тем са­мым разум был предоставлен своим собственным трудностям обо­снования и, в конце концов, пал их жертвой. Лишь когда становится все более настоятельным именно вопрос о разуме разума, открыва­ется новая страница [этой истории] и современные исследования, ка­жется, больше и больше уделяют внимания теме парадоксальности⁵.

II

Вооружившись этой информацией о работе с парадоксами, мы воз­вращаемся к социологии. Различение вопросов «что происходит?» и «что за этим кроется?» мы рассматриваем как такое различение, кото­рое до сих пор позволяло социологии не рефлексировать свое един­ство, т. е. именно единство этого различения. Но как же работали до сих пор, с каким результатом и с какими издержками, чтобы иметь возможность обращаться к обоим вопросам, не сводя их к одному (это и был бы парадокс)? То, что здесь были найдены различные решения, показывает плодотворность этой формы развертывания парадоксаль­ности. Но отсюда, конечно, не следует, что однажды — может быть, уже сегодня — эти возможности не будут исчерпаны.

Первый, имевший, безусловно, наибольшие последствия опыт уд­воения вопроса «что происходит?» за счет вопроса «что за этим кроет­ся?» принадлежит, как известно, Карлу Марксу. На самом деле осно­вание для свободных цен на зерно — не ожидаемое снижение цен на хлеб, как утверждают Пиль и Кобден, но, как выводит из своей теории Маркс, связанная с этим возможность снижения заработной платы.

До Маркса национальная экономия была естественной наукой о рациональном человеческом поведении в ситуации хозяйствова­ния; да и сегодня с помощью математических моделей или теорий рационального выбора она преследует сходные цели, стараясь по­лучить прочное базовое знание в этой области. Маркс ставит воп­рос: чье знание это знание? И другой: каким образом знающий при­ходит к тому, чтобы поверить в свое знание и не видеть того, что нельзя видеть посредством этого знания? Знанию дается новая фор­мулировка: оно является идеологией, а основание незнания усматри­вается в том, что иначе капиталисту зримо предстанет его гибель (мы бы предпочли сформулировать это по-другому: иначе ему наглядно предстанет парадоксальность того, что выживание и рост в условиях рынка ведут к саморазрушению). Маркс тогда сформулировал это посредством (по тем временам нового) понятия диалектики, изготов­ленного Кантом и Гегелем⁶. Даже если сегодня уже не соглашаются с необходимыми здесь решениями о понятиях, близость к парадоксу всей его теоретической программы остается впечатляющей. При всех заслугах критики [капитализма] никто так и не удосужился объяс­нить, почему же все-таки он вообще функционирует. (Интерес к это­му вопросу был объявлен «аффирмативным» и как таковой — под­вергнут критике.) И кроме того, критическая программа наследников Маркса ввиду развития так называемого «капиталистического» хо­зяйственного строя вновь возвращает нас к вопросу, действительно ли различение роста и разрушения есть именно то различение, кото­рое и нужно выбрать, чтобы одновременно и видеть, и не видеть парадоксальность системы общества? А если это так, то, пожалуй, скорее экологические, нежели экономические, проблемы окажутся решающими, т. е. обеспечат единство роста и разрушения.

Поскольку речь идет о теории столь высокого ранга, удивляет то мужество, с каким эпигоны [Маркса] пытаются выйти из затруд­нений посредством все более и более слабых концептов, которые вводились ими впоследствии. Сказанное относится не только к пре­образованию теории [Маркса] в социальную философию и эконо­мическую программу, но прежде всего — к близким ей исследо­вательским направлениям в социальной науке. Так, например, представители американского движения «Critical Legal Studies»* уверены, что за формальностью правовых понятий (например, «due process»**) им удалось открыть содержательные интересы, которые, однако, [они] уже не пытаются инкорпорировать в социальную те­орию. Критическая поза избавляет от необходимости показывать какой-то свой собственный интерес. От имени Разума говорится об ущербности общества. (Но стоит ли для этого использовать слова столь высокие?) А социология науки (в основном британская) даже решается на тривиальное утверждение, что борьба за правильную теорию прикрывает интерес, состоящий в утверждении своей соб­ственной теории. То же самое говорится и о научных исследовани­ях, причем даже и именно о таких, которые, [как считают их авто­ры,] защищены «эмпирией» от вируса «идеологии»⁷.

* Критические исследования в области права (англ.). — Прим. перев.

** Должным образом организованный и совершаемый процесс (англ.). Прим. перев.

Исчерпание этой связанной с «диалектикой» возможности [по­строения и обоснования] теории обнаруживается уже в «Диалекти­ке Просвещения»⁸. Ибо диалектика в современном (Кант / Гегель, Маркс) смысле требует движения через отрицание (будь то даже «имманентная критика»), которая находит свое позитивное завер­шение в чем-то, что может быть утверждаемо. Однако это стано­вится все труднее, как можно видеть на примере социологии музы­ки Адорно (упор на Шенберга) и на примере «этики дискурса», давно уже не соразмерной этой проблеме диалектики (именно по­этому она может еще предлагать себя в качестве только «этики»). Также и привычные, ничего уже не означающие отсылки к «капи­тализму» или «буржуазному обществу» позволяют увидеть, что этот контекст теории общества утратил всякую форму, в которой его сегодня можно было бы представить.

Совсем другой концепт обнаруживается у Эмиля Дюркгейма, прежде всего в его диссертации «О разделении общественного труда» (1893) и в исследовании о самоубийстве (1897). Факты по­казывают увеличение «аномии», в том смысле, что [люди недо­статочно придерживаются] норм и ценностных представлений, опосредованных обществом, а кроме того, обнаруживаются про­блемы с традиционными формами моральной солидарности, ко­торые уже Адаму Смиту давали повод задаваться вопросом о со­вместимости морали и современного хозяйства, основанного на разделении труда (commercial society*). За этим кроется измене­ние формы дифференциации общества, переход от сегментарной к функциональной («основанной на разделении труда») диффе­ренциации. Этим изменением объясняется то, что автоматически («механически») запечатлевающееся в индивидуальном сознании моральное согласие распадается и для моральной реинтеграции оказываются нужны другие формы солидарности. Дюркгейм име­ет в виду «органическую» солидарность, т. е. моральные пред­ставления, которые перекрывают различия, оккупирующие ту часть индивидуального сознания, которая имеет дело с общим (conscience collective**). Таким образом также и общества, осно­ванные на разделении труда, могли бы выработать пусть не оди­наковые, но хотя бы взаимодополнительные ожидания и гаранти­ровать их общественно, т. е. морально.

* Торгового общества (англ.). —Прим. перев.

** Коллективное сознание (фр.). —Прим. перев.

Также и эта теория была затем переформулирована неоднократ­но, отчасти в более абстрактной форме. Например, Толкот Парсонс исходит из того, что имеется общий эволюционный закон, согласно которому общество реагирует на увеличение дифференциации уве­личением генерализации символических (т. е. общепринятых) цен­ностных представлений, благодаря которым единство системы все-таки может быть еще продемонстрировано⁹. Примечательно в этом смещении [формулировок] прежде всего более точное указание на различие уровней, лежащее в основе проблематизации. Если Дюр­кгейм еще видел себя обязанным также и морально взыскать тре­буемую органическую солидарность¹⁰, если Маркс оставляет от­крытым вопрос о том, следует ли дожидаться революции, которую можно предвидеть, или же ей следует активно содействовать и ее вызывать, то в социологии Парсонса такое повторное введение познания в общество, как цель политического действования, не пре­дусмотрено. То, что «за этим кроется», продолжает за этим скры­ваться, только социальные отношения интерпретируются теперь по-другому. Больше никаких «одиннадцатых тезисов»!

Третий пример мы берем из так называемых эмпирических иссле­дований, которые сегодня проводятся со всем профессиональным ис­кусством, составляют главную часть исследовательской работы в социо­логии и методологически оправдывают притязание дисциплины на научность. Здесь, прежде всего, статистический анализ данных, полу­ченных, специально для этого анализа, ведет к познавательным резуль­татам, которые можно получить лишь таким путем: к открытию, как можно было бы сказать вместе с Паулем Лазарсфельдом, «латентных структур»¹¹. Также и здесь есть факты, репрезентированные «сырыми данными», а есть потусторонний мир связей, который можно сделать видимым только посредством анализа данных. Такой подход сам себя называет «эмпирическим», поскольку здесь предполагается, что на обо­их уровнях можно продемонстрировать реальность и исключить лож­ные предпосылки. Претензия заключается, стало быть, в том, чтобы суметь доказать как факт то, что кроется, тогда как в других случаях речь, скорее, шла о том, чтобы интерпретировать общественное значе­ние фактов в свете того, что за ними кроется.

Это различие отражается и в том, как результаты исследования сопряжены с обществом. Теории Маркса и Дюркгейма были прямо нацелены на объект «общество»¹². Напротив, эмпирические иссле­дования могут начинаться без теории общества и завершать свои проекты тоже без теории общества. Как представляется [исследова­телям-эмпирикам], они занимаются свободными от идеологии иссле­дованиями. Но, по меньшей мере, в одном отношении общественно-политические следствия все-таки снова и снова ускользают от них. В эмпирическом исследовании сравнительно легко, причем легко именно без теоретического задания, установить неравномерное рас­пределение в данных, например: соответственно стратификации, полу, расе, возрасту, поколению и т. д. — в том, что касается доступа к вожделенным рабочим местам, более высокоценному образованию, более высокому доходу, юридическим консультациям и судам, т. е. к шансам, предлагаемым различными функциональными системами.

Тем самым постоянно разоблачаются механизмы неравного распре­деления в обществе, которые слишком явным, неоспоримым обра­зом противоречат общепринятому требованию равенства. Этот кон­траст между однозначной ценностью и однозначным миром фактов до известной степени делает излишним вопрос «что за этим кроет­ся?». Можно удовлетвориться грубыми допущениями о влиянии ма­лых клик или господствующих классов, которые все оборачивают себе на выгоду. И можно затем прямо, независимо от правильности такого объяснения, перейти к моральным и политическим призывам. Как известно, небезрезультатным.

От Маркса и вплоть до Дюркгейма, да, впрочем, и впоследствии, продолжали (причем на обоих уровнях, которые здесь обсуждаются) совершенно непосредственно верить в то, что этический долг учено­го — содействовать благу человечества. И если сегодня постулирует­ся этика науки, то это прежде всего признак того, что такая вера в эти­ческий долг уже не самоочевидна. Здесь, возможно, дело в том, что не удается разработать удовлетворительную этическую теорию и добить­ся согласия относительно ее критериев, но прежде всего, пожалуй, этой самоочевидности больше нет потому, что высокая сложность, каузальная необозримость, неизбежные риски решения и проблема того, как поступать с людьми, которые сами не знают, как с самими собой поступать, — все это сопротивляется как регулированию, осно­ванному на науке, так и этическому регулированию. Но потому пропа­дает также связующее звено, которое позволяло переводить фоновое знание в практические или приближенные к практике предложения.

III

Этот анализ, проведенный на довольно значимых примерах, позво­ляет нам сформулировать следующую проблему: как и зачем зна­ние о том, что скрывается, вводят обратно в общественный мир фактов? Современный научный этос не склонен усматривать здесь тайное знание и использовать семантическую фигуру тайны, что­бы признать и отклонить вопрос о смысле сокрытого мира как двойника [этого мира фактов]¹³. Различие двух вопросов: «Что происходит?» и «Что за этим кроется?» нуждается в единстве. «Оно образует диалектическую проблему» как сформулировали бы это в определенной философской теоретической традиции. Но и независимо от этого нельзя игнорировать, что социология стре­мится не просто оставить различение уровней как есть, в состоя­нии различенности, но тем или иным образом привести само раз­личение обратно, к одной из его сторон, на уровень фактов.

Что касается этой проблемы, то в наши дни социология тут больше не одинока. Конечно, вопрос заостряется из-за того, что в данном случае проблема касается системы общества. Но и матема­тика, и физика, и лингвистика, даже философия (мы называем толь­ко некоторые дисциплины) ставят вопрос «что происходит с ми­ром?», когда у него появляется наблюдатель.

Например, в этот вопрос упирается математическое исчисле­ние, посредством которого Спенсер Браун реконструирует ариф­метику и булеву алгебру¹⁴. Речь идет об исчислении, которое маркирует различения и тем самым предполагает наблюдателя, который использует различение, чтобы обозначать одну сторону, а не другую. Вначале исчисление еще не может учитывать наблю­дение, но затем быстро обнаруживается, что сам предполагаемый (но не встроенный [в исчисление]) наблюдатель есть различение, а именно, различение наблюдателя и того, что он наблюдает. «An observer, since he distinguishes the space he occupies, is also a mark»* (т. е. маркирование различения). «We see now that the first distinction, the mark (чем и занимается исчисление), and the observer are not only interchangeable, but, in the form, identical»**¹⁵. Также и Луис Кауфман точно такими же рассуждениями начинает свою попытку свести вместе в фигуре самореференции новейшую ма­тематику и кибернетику. «Self-reference and the idea of distinction are inseparable (hence conceptually identical)»***¹⁶. Кто хочет, мо­жет вспомнить о Фихте, который тоже мог дать ход своему «я» (то есть учредить его как наблюдателя) только заставив его отли­чать себя от «не-я»¹⁷.

* Наблюдатель, поскольку он различает пространство, которое он занимает, тоже есть метка (англ.). — Прим. перев.

** Теперь мы видим, что первое различение, метка и наблюдатель не только взаимозаменяемы, но и, по форме, тождественны (англ.]. — При.м. перев.

*** Самореференция и идея различения неразделимы (и, следовательно, тож­дественны по своему понятию) (англ.). —Прим. перев.

Для Спенсера Брауна проблема кристаллизуется в понятии фор­мы, которая есть не что иное, как граница, которая прорисована в мире, так что возникают две стороны и нужно решить, на какой стороне следует начинать операции, на какой стороне ты хочешь обозначить, «что происходит», и какая другая сторона, следователь­но, «за этим кроется». К весьма сходным идеям приходит Жак Дер-рида, развивая ту критику онтологической метафизики, начало ко­торой положили Гуссерль и Хайдеггер. Также и здесь понятие формы теряет свою образную округленность (morphe) и рассмат­ривается как маркирование надреза, во всяком случае — как след, который оставило за собой нечто (более) не видимое¹⁸. Форма ох­ватывает лишь присутствующее, и метафизика держалась за это от­личие. Однако присутствующее обязано собой отсутствующему, ко­торое делает возможным его явление, a difference, следовательно, обязано собой differance", смещению надреза, т. е. тому, что Спен­сер Браун делает указанием (injunction) для совершения операции: draw a distinction**.

В физике можно было бы сначала вспомнить о законе энтропии. Он предсказывает, что всякая замкнутая система, т. е. прежде всего мир, у которого нет ничего вне его, имеет тенденцию к растрате раз­личий в энергии, к их выравниванию и, в конечном счете, к тому, чтобы завершиться стабильным состоянием, в котором уже нет ни­каких различий. Встал вопрос: что происходит, если в таком мире с тенденцией к энтропии есть наблюдатель, который видит, что проис­ходит, и его это не устраивает? Например, демон Максвелла, который способен рассортировать существующее на позитивное и негативное. Отличие наблюдателя в том, что он может различать***.

* Имеется в виду, конечно, термин Ж. Деррида. См.: Derrida J. La difference // Derrida J. Marges — de la philosophie. P.: Minuit, 1972. Н. С. Автономова пред­лагает переводить его на русский как «различение». См.: Автономова Н. С. Дер­рида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. С. 18. — Прим. перев.

** Проведи различение (англ.). — Прим. ред.

*** Игра слов: наблюдатель «macht Unterschied» буквально: «делает различие», по-русски более правильно «составляет различие», т. е. решающим образом важен, значим (ср. англ, «to make a difference»), потому что может «Unterscheidungen machen», т. е. проводить различения.

Поэтому он может оказаться в состоянии воспрепятствовать року. Но за счет чего, если теперь вся негэнтропия зависит от его различений?

К подобным же рассуждениям подталкивает и физика микро­мира. Все, что в ней может наблюдаться, наблюдается, говорит она, благодаря физикам и их инструментам. Однако сами их наблюде­ния пользуются физикой и имеют физическое действие, меняющее то, что может наблюдаться. Иначе говоря, мир производит физи­ков, чтобы иметь возможность самому себя наблюдать. Но что про­исходит с миром, который таким образом должен продуцировать различие, чтобы иметь возможность самому себя наблюдать? Есть ли тогда мир различие? Или нет? Или верно и то, и другое? А если так, то кто тогда наблюдатель, который различает обе эти версии наблюдаемого мира?

На подобные же проблемы натолкнулся и Готхард Гюнтер, пы­таясь создать операциональную диалектику, способную интегриро­вать множество — временно и социально различных — субъектов. Что же в таком случае еще могло бы быть «духом»? Или самореф­лексией некоторого (даже и бесконечного) единства? И какая логи­ка годилась бы для этого? В результате [Гюнтер исходит из] пред­положения, что мир явно содержит части, потенциал рефлексии которых выше, чем у целого¹⁹. Но если имеются такие горячие клетки рефлексии, которые все-таки не суть целое, хотя они реф-лексируют целое как дифференцию, то каковы же тогда условия истинности их высказываний, необходимым образом искажающих единство мира?

Даже если идти от языка как среды* наблюдения, т. е. аргу­ментировать в рамках лингвистики, все равно натолкнешься на проблемы этого типа. О мире можно говорить лишь в мире. Но если пользоваться языком, то не обойтись без знаков, которые, как учит Соссюр, не открывают нам доступа к вещам, но только вы­ражают существующие между собою различия. Слово «мир» не есть мир, оно также не «репрезентирует» его (причем ни в смысле  представительства, ни в том смысле, чтобы сделать его присут­ствующим или наличествующим). Но как слово оно отличается от других слов, кохорые, например, по-разному обозначают вещи и события в мире.

* Здесь использован термин Medium, который появляется у Лумана сравни­тельно поздно, когда, опираясь на работы Фрица Хайдера, он начинает перено­сить акцент с различия системы и мира на различие среды и формы. — Прим. перев.

Теория познания «радикального конструктивизма» означает, в конечном счете, что всякое познание есть конструкция мира в мире. Правда, оно должно работать с помощью различения самореференции и инореференции, понятий и предметов, аналитических и синтетических истин. Но это всегда только внутренние различения, которые структурируют собственные операции познания, но никогда не смогут покинуть ту систему, которая с их помощью «исчисляет» мир²⁰. Внутренние различения обязаны [своим существованием] оперативной замкнутости [системы] относительно окружающего мира, обязаны своими различиями этому безразличию. И если старый скептицизм еще печалился из-за того, что этотак, но считал неизбежным, то сегодня говорят: «К счастью, это так», — потому что, будь границы открытыми, система столкнулась бы с таким избытком требований соответствовать [окружающему миру], что познание было бы невозможным. Но что есть познание, если оно должно исключить любое отношение к окружающему миру, чтобы суметь познать самое себя? Опять выработка различия, которое членит мир на части и делает его невидимым как единство?

IV

Все эти теоретические эволюции разделены границами дисциплин и почти не соприкасаются между собой. Даже социологам, даже в теоретических кругах ничего об этом не известно. Поэтому задачи эмпирического исследования и задачи «вопрошания о том, что за», социология рассматривает как две различные целевые ориентации, иногда — как принципиальный (если не идеологический) спор о том, на что она должна ориентироваться как особая специальность, но она не рассматривает их как две стороны одной формы — своей формы. Тем не менее здесь явно существует какая-то связь, и уста­новить ее оказывается возможным, если решаются понимать фор­му, т. е. различение, как операцию наблюдателя.

Что за этим кроется? Что там meta ta physikd*! Уже не истин­ные членения бытия, категории, но различения. Различения наблю­дателя. Итак, мы снова приходим к вопросу, который социология уже всегда ставила и на который для себя отвечала: кто такой на­блюдатель?²¹

Метафизика — это наблюдатель. Реально оперирующий наблю­датель. То есть наблюдатель, которого можно наблюдать. То есть наблюдающий наблюдателей наблюдатель. То есть рекурсивная сеть наблюдения наблюдения. То есть коммуникация, причем фак­тически происходящая, действительная коммуникация.

Как известно, в истории предпринимались попытки подойти к проблеме таким образом, что наблюдатель утверждал себя как мыслящее сознание, а оно себя — как субъект. Это означало, что мышление субъекта не меняет мир объектов, но только обознача­ет его как истинный или неистинный. Не случайно почти в одно и то же время в философии Рене Декарта совершается этот апофеоз самое себя удостоверяющего мышления, а в логике Пор-Рояля (1662) возникает столь же радикальная знаковая теория языка. Нам не нужно прослеживать здесь все дальнейшие идущие от­сюда разветвления, которые вели через априоризацию субъекта к его (также и телесной) индивидуализации (Кант, Фихте, Гус­серль, Мерло-Понти). Различение субъекта и объекта разложило метафизику. Теперь оно тоже деконструируется, ибо видно, что субъектами могут быть только объекты, а именно реально опери­рующие, наблюдающие наблюдения наблюдатели. Тут и бьет час социологии.

* Игра слов: метафизика как учение о первоначалах бытия и «Метафизи­ка» — сочинение Аристотеля, название которого — «то, что идет за физикой» — дано систематизатором, поместившим комплекс соответствующих работ филосо­фа после «Физики«, т. е. работ о природе. — Прим. перев.

Субъект мог утверждать себя только на основании двузначной логики. Лишь с помощью собственного различения истинного и неистинного он мог возвыситься над миром объектов. Как бы я ни совершал это различение практически, я семь лишь потому, что я его совершаю. Для меня дело состоит только в том, чтобы зафиксировать обозначения в рамках различений — claire et  distincte*. Одновременно молчаливо предполагалось то, что в рет­роспективе может выяснить социология знания: субъект совершал операции в обществе, которое и так уже не могло само себя опи­сать. Это уже было не то старое общество иерархического порядка, даже не переходное общество bienseances**, А поскольку и так уже не удавалось описать [вновь] возникавшее общество, то и на превос­ходнейшую проблему «интерсубъективности» тоже смогли не обра­щать внимания. Если бы интерсубъективно значимые [haltbaren] на­блюдения и описания были кондиционированы, то это привело бы только к тому, что был бы поставлен вопрос об обществе, на кото­рый нельзя было ответить — или, во всяком случае (как это на­блюдают наблюдатели), ответить «идеологически». Вопрос «что за этим кроется?» уже стоял — но это еще не был вопрос об обще­стве. Пока не появилась социология, которая, правда, не сумела свести вместе вопросы «что происходит?» и «что за этим кроется?». Но почему это должно быть невозможно также и впредь?

* Ясно и отчетливо (фр). — Прим. ред. Это классическая формула Декарта, которая находится в четвертой части «Рассуждения о методе»: «D'ou il suit que nos idees ou notions, etant des choses reelles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela etre que vraies» («Откуда следует, что наши идеи или понятия, будучи вещами реальными и приходя к нам от Бога, настолько, насколько они являются ясными и отчетливыми, могут быть только истинны­ми»). — Прим. перев.

** Благопристойности (фр.). — Прим. ред.

V

И без дополнительных аргументов ясно, что социология может опи­сывать общество только в обществе. Для этого ей требуется комму­никация как необходимый вид операции — а затем еще плановые органы, деньги на исследования, доступ к объектам исследования, а для всего этого — общественный престиж, который настолько же зависит от результатов исследований, насколько они от него зави­сят. Пусть социология считает, что больше не может вновь обнару­живать свое собственное знание в общественной практике, — та­кие наблюдения годятся для научных публикаций²², но не для переговоров о бюджете или заявок на проекты. Во всяком случае, социология есть лишь в обществе, не вне общества.

Если захотят узнать более точно, в каком качестве она есть в обществе, то ответ будет: в качестве науки. Иной основы для рабо­ты у социологии нет²³. Об этом говорит уже двойственная перспек­тива двух ее вопросов. Поскольку социологии приходится быть наукой, она ставит вопрос «что происходит?». Поскольку она инте­ресуется вопросом «что за этим кроется?», системой отсчета для нее является система общества. Различие в постановке вопроса есть, следовательно, различие в системах отсчета, с которыми должна иметь дело социология. Она не может избежать ни того, что она на­учна, ни того, что она общественна. Однако в обоих случаях она есть внутренний наблюдатель системы, в [операциях] которой она соучаствует, а это делает присущий ей способ наблюдения как ло­гически, так и теоретически сложным. Во всяком случае, она уже не может рефлектировать себя в рамках различения субъекта и объекта, как если бы она была субъектом, а общество или наука — ее объектом. Ее опыт, [говорящий о] каузальном воздействии ее собственных исследований, о так называемых self-fulfilling или self-defeating prophecies* мог бы послужить для нее точкой кристаллиза­ции саморефлексии — хотя это и рассматривается по преимуществу как исключительно методологическая проблема²⁴. Подобно физику, она своим наблюдением меняет свой объект. И тогда, когда предлагает планирование. И тогда, когда критикует. И тогда, когда бьет тревогу. Всякий раз, когда она коммуницирует, она наблюдается как наблюда­тель, а это вызывает эффекты, которые совершенно независимы от того, истинны или нет ее констатации (хотя, конечно, и это, наряду с прочим, имеет соответствующие последствия). Как бы то ни было, со­циологии в наши дни должно быть ясно, что она уже не может впредь понимать себя как независимую инстанцию рефлексии, которая спо­собна быть инстанцией поучения, помогающего или критического, так, будто все это приходит извне [общества]²⁵.

* Самоисполняющихся [или] саморазрушающихся пророчеств (англ.). — Прим. ред.

Но это — только малая часть проблем, с которыми сталкивает­ся социология; здесь действительно будет достаточно попыток мето­дологически проконтролировать свое участие в объекте или, по при­меру физики, перевести его в теорию. Кроме того, следует принять во внимание, что уже объект социологии, общество, есть сам себя описывающий объект²⁶. Правда, это увеличивает логические и тео­ретические трудности, однако одновременно придает им опреде­ленный смысл и направление и, если сравнивать с совершенно рас­плывчатыми дискуссиями о «постмодерне», позволяет выявить перспективы для дальнейшей работы над теорией общества.

Здесь полезно будет наблюдение (!), что наблюдатель должен всегда использовать различения, т. е. сначала расщепить наблюдае­мое, чтобы суметь обозначить нечто, а не иное. Делая это, он одно­временно отличает себя самого (как то, что остается немаркиро­ванным) от того, что он наблюдает. Самоописанием общества может поэтому называться лишь то, что общество отличает себя самое от того, что не есть общество, а тем самым одновременно отличает описание как операцию или центр рефлексии, совершаю­щий последовательность операций, от того, что описывается. Та­ким образом, в процессе общественного самоописания всегда воз­никают две немаркированных области: то, что не есть общество (т. е. его окружающий мир, если принять за основу теорию сис­тем), и то, что в нем изготавливает описание.

Это важные и одновременно актуальные идеи. Оставим пока в стороне социологию. Тогда дело будет выглядеть таким образом, как если бы то, что не есть общество, в наши дни описывалось под углом зрения экологии. В результате общество оказывается систе­мой, которая сама себе экологически угрожает — техникой, война­ми, рыночным и промышленным использованием естественных ре­сурсов и не в последнюю очередь демографическими изменениями, т. е. производством и сохранением слишком большого количества людей. Тогда общество есть то, что объясняет эти новейшие из­менения, а тем самым и свою угрозу самому себе — как бы это «объяснение» ни выглядело. Общество есть также то, что должно скорректировать развитие. Быть может, секуляризуя проверенный рецепт: лекарство от греха — пост.

А кто описывает? Отвечая на этот вопрос, нельзя ошибиться: средства массовой информации печатная пресса и электронные тех­нологии распространения коммуникации. Конечно, не техника как таковая, но именно социальная система, которая ее применяет, использует код «информация / не информация» и принимает решение об отборе*. Критерии отбора — это исключительно внутренние критерии самого общества, и они известных с давних пор: новизна, возможный драматизм, конфликт, возможность индивидуальной конкретизации, местная специфика (и это только некоторые). И ес­ли спросят, куда же в этом объяснении подевались движения про­теста, то следует сказать, что и они, разумеется, тоже вписываются в эту картину. Но движения протеста являются лишь придатком к средствам массовой информации. И даже если они выводят на ули­цы массы тел — мы знаем об этом благодаря телевидению, и для репортажа (иначе зачем тела?) запланированы демонстрации или другого рода показательные акции а ля Гринпис.

Мы не ошибемся, предположив, что в ежедневном ворохе сооб­щений средств массовой информации кристаллизуется то, что мож­но было бы назвать нормальным знанием или, несколько более рис­кованно, common sense"*, поскольку таковой может быть представлен в интеракции. Коммуникация, подсоединяющаяся к этому источни­ку, есть коммуникация о предположительном знании, причем даже тогда, когда она идет как спор, т. е. когда утверждается [знание и] противоположное знание. Даже социология, которая ведь, со своей стороны, в практике публикаций зависит от средств массовой инфор­мации, подчиняется этому диктату извещения о знании, даже если это только критическое знание.

По научным меркам, экологический дискурс есть дискурс о не­знании. Во всяком случае, [незнании] об обществе (а только о нем мы и ведем здесь речь). Он не позволяет никаких прогнозов и ника­ких объяснений. Предмет его, как раз потому, что речь здесь идет не о технических процессах, не о tight coupling***, а о loose coupling****, слишком сложен.

* Код «информация / не информация» оказывается, таким образом, в числе других бинарных кодов, специфичных для тех или иных систем. Так, наука ис­пользует код «истина / не истина«, искусство — «прекрасно / безобразно», поли­тика — «пребывание в правительстве / пребывание в оппозиции» и т. д. Техника лишь распространяет то, что отобрано как информация социальной системой. — Прим. перев.

** Здравым смыслом (англ.].—Прим. ред.

*** Крепком сцеплении (англ.) . —Прим. ред.

**** Слабом сцеплении (англ.).—Прим. ред.

Равным образом и тот, кто описывает, система средств массовой коммуникации, невидима для себя самой. Во вся­ком случае, что касается ее функции: фиксировать то, что наблюда­ется как общество. Даже если созданы рекурсивные петли, даже если газеты критически сообщают о газетах или телевидение ста­новится темой для телевидения, с этим не связана рефлексия раз­личений, согласно которым совершается отбор: что рассматривать, а что — нет. Перед исследованиями по данной тематике, даже са­мыми разрозненными, это ставит вопрос: какое значение средства массовой информации имеют для того, что общество наблюдает как общество²⁷. Однако сама социология в свою очередь, пока она рас­сматривала себя как инстанцию рефлексии общества, не сумела проявить к этому достаточного интереса. Имеется множество ис­следований о критериях отбора в средствах массовой коммуника­ции, и ясно также, что то, что здесь сообщается, не обязательно служит просвещению общества относительно себя самого. Так, например, было замечено, что ежедневные сообщения о малых и больших катастрофах скорее отупляют, прежде всего потому, что со­бытие уже произошло, вместо того, чтобы направить внимание на тенденции, имеющие, возможно, катастрофические последствия²⁸. Это затем дает повод для социологической «критики» общества и свойственного ему коммерческого давления на средства массовой коммуникации и злоупотребления ими как агентами своей «культур­ной гегемонии»²⁹. Но это еще не дает ответа на «стоящий за этим» вопрос: «Как вообще возможно, что общество само себя описывает, и кто компетентен совершать описания?» Наверное, на вопрос: «Кто описывает общество?» — социология ответила бы, что это делает социология. Но такой ответ примечательным образом обнаруживал бы слепоту на оба глаза: и применительно к вопросу «что происхо­дит?», и применительно к вопросу «что за этим кроется?».

VI

Мы вовсе не требуем, однако, чтобы социология приняла к сведе­нию свое увольнение от дел. Если социология желает быть наукой рефлексии общества, если намерена всерьез отнестись к этой зада­че, она должна приспособить свои теоретические ресурсы для ее выполнения; прежде всего, она должна принять во внимание то обстоятельство, что система общества есть система, которая опи­сывает себя самое.

Может быть, здесь стоило бы для начала обратиться к попыткам, предпринятым в такой же проблемной ситуации, т. е. сориентиро­ваться на все те теоретические построения, в которых делается по­пытка поставить вопрос: «Как мир может сам себя наблюдать: будь то физическим образом, как способ жизни, посредством сознания или, наконец, коммуникации?» Через понятие субъекта такие поста­новки проблемы были прежде соотнесены с инстанцией, с действу­ющим началом, которое можно и должно было трактовать с помо­щью предикатов, т. е., по меньшей мере, сказать, что оно есть. А это должно было дать повод к тому, чтобы спросить, в чем же согласны между собой все (эмпирически различные) субъекты, т. е. каковы а priori данные условия их познания, действования и суждения. Сколь­ко бы ни встраивали в нее критику метафизики, сколько бы ни пере­ключали с вопросов «что?» на вопросы «как?», все равно философия субъекта еще не могла обойтись без абстракций genos'a*, которые делали возможным описание общего в различном³⁰. Но абстракции genos'a всегда предполагают делимое бытие.

* Рода (греч.). — Прим. ред.

Эта теория субъекта была всегда по-настоящему неприменима к обществу; иначе пришлось бы натолкнуться на коллективный субъект и прийти к политически неприемлемым выводам. Но даже и не считая этого, сомнительны те относящиеся к понятиям импли­кации, с которыми пришлось бы иметь дело, если бы захотели по-прежнему называть наблюдателя мира как инстанцию рефлексии в мире «субъектом». В этом концепте крылось все еще слишком мно­го онтологии и слишком много гуманизма, чтобы сегодня с ним могли согласиться³¹.

Этот концепт субъективных описаний, который всегда требует га­рантирующих объективность моментов в субъекте, следовало бы за­менить теорией описывающих самое себя систем. Легко видеть, что это во многом — конструкция, параллельная классической фигуре субъекта. Самоописания возможны, только если система может отли­чать самое себя от иного, т. е. если она может различить в референ­циях своих описаний самореференцию и инореференцию. Об этом  говорили и применительно к субъекту, и в анализе сознания сумели показать, что сознание всегда оперирует в соотнесении с феноменом и в самосоотнесении³². Но теперь дело состоит только в том, чтобы не ограничивать эту идею процессами сознания и обобщить ее. Ведь и коммуникация, поскольку она различает информацию и сообщение и синтезирует их в понимании, тоже образует точно такую же структуру различения и одновременного процессуального совершения саморе­ференции (сообщения) и инореференции (информации).

Если понимать общество как объемлющую социальную систему всех коммуникаций, которая внутренне оперирует с помощью разли­чения самореференции и инореференции, тогда речь идет о социаль­ной системе, замкнутой на уровне операций [operativ], которая не предполагает никакого внешнего наблюдателя, а даже если такой и был бы (будь то Бог или эмпирически индивидуализированное от­дельное сознание), то у нее не было бы к нему доступа на уровне операций. Социология, которая как наука может учредиться лишь на основе коммуникаций, могла бы внести свой вклад только во внут­реннее описание этой системы, но не могла бы занять внешней пози­ции наблюдения, потому что это значило бы замолчать. Если социо­логия намерена описывать общество как описывающую самое себя систему (а как иначе?), она одновременно описывает тем самым свою собственную позицию в своем объекте. Как наблюдатель она включается в наблюдаемое ею (именно это и деконструирует разли­чение субъекта и объекта, потому что субъект должен понимать себя как крошечную частицу своего объекта). Тем самым, в силу своей диспозиции, она постоянно вынуждена делать «аутологические» зак­лючения — заключая от своего предмета к себе самой³³.

Эти предварительные теоретические положения отнюдь не ис­ключают того, что социология инсталлирует себя в обществе как внешний наблюдатель; только возможно это по отношению не к самой системе общества, а лишь к частным системам в обществе или к тому, что называют повседневной коммуникацией. Для этого ей необходимо разработать теорию дифференциации общества, позволяющую описывать науку (а в ней — социологию) как соци­альную систему, выделившуюся в ходе дифференциации, которая может обращаться с другими социальными системами как с частя­ми своего окружающего мира внутри общества. Социология представляет себе дело так, что внутри общества тогда учреждаются новые, отнюдь не произвольные различия между наблюдателями и наблюдаемыми предметами. Если воспользоваться формулировкой теории рефлексии, которую можно вычитать у Готхарда Гюнтера³⁴, то можно сказать еще так: образуются части, которые имеют более высокую мощность рефлексии, чем целое, которое делает их воз­можными. Это значит, что общество внутри себя создает для самого себя возможности внешнего наблюдения, т. е. не полагается исклю­чительно на самоописания своих функциональных систем (на теоло­гию, педагогику, правовую теорию, государствоведение, рыночно ориентированную национальную экономию и т. д.), но сталкивает эти описания, которые в наши дни выступают в форме теории, с вне­шним наблюдением, которое не привязано к нормам и институцио­нальным самоочевидностям той или иной его объектной сферы.

О статусе таких внешних описаний внутри общества сегодня много дискутируют³⁵. В общем и целом, в распоряжении социоло­гии еще нет теоретических средств, чтобы говорить о «местных теориях» функциональных систем, о Боге или справедливости, об образовании или максимизации прибыли. Во всяком случае, форма наблюдения не может быть лучшим знанием или критикой, потому что (как это должна видеть сама социология) в функционально дифференцированном обществе нет для этого авторитета или «ме-тапозиции». Но можно увидеть смысл в том, чтобы описывать то же самое с помощью иных различений, а то, что «местным» кажет­ся необходимым и естественным, изображать контингентным и ис­кусственным. Тем самым можно было бы как бы создавать избы­точный потенциал структурной вариации, который может дать наблюдаемым системам импульсы для выбора.

Это различие наблюдения внутри общества связано также со способом наблюдения, свойственным средствам массовой комму­никации, со структурой обыденного знания, на которую они оказы­вают влияние, и с давлением, оказываемым ими на представление себя другим функциональным системам³⁶. Прежде всего, это относит­ся к необходимости избегать в таком представлении демонстрации не­знания, некомпетентности и беспомощности и заботиться о популяри­зации знания и ценностей, которые понятны без труда. То, что рефлексирующие элиты функциональных систем могут противостоять этому давлению, демонстрируют прежде всего теология и теория права, в меньшей степени педагогика и в совсем ничтожной — по­литическая теория. Кажется, именно тогда, когда они принимают «догматику» как основу своего самоописания, функциональные сис­темы могут, скрываясь за этой ширмой, мобилизовать более значи­тельный [потенциал] свободы рефлексии. Но уже эта гипотеза пока­зывает, что здесь может добавить социологическое описание.

Эти далеко еще не использованные возможности внутреннего внешнего описания, конечно, не помогают разрешить основную проблему: как должно общество как охватывающее единство быть описано изнутри, если описание происходит в описываемом, т. е. меняет то, что оно описывает? Этот вопрос подробно изучался при­менительно к сознанию, и ответ на него (если воспользоваться на­шей терминологией) состоял в различении операции (быть деятель­ным, жить) и наблюдения (рефлексии). Теперь он повторяется применительно к обществу.

Состояние теории в отношении таких вопросов в настоящее время неясно и неопределенно. Нельзя даже сказать, что проблема видится в социологии с необходимой четкостью. Во всяком случае, теория систем, если поднять ее на возможный в наши дни понятий­ный уровень теории самореферентных систем, может выступить со своим предложением.

На уровне операций самореференция означает, что системы могут отличать свои операции от всего остального, а на уровне системы это значит, что система внутри себя располагает различе­нием системы и окружающего мира³⁷. Таким образом можно, по крайней мере, показать, что коммуникация в системе может проис­ходить через различие системы и окружающего мира. Тогда все дело в том, как теория понимает это различие, т. е. как она опреде­ляет операции, посредством которых система сама отличает себя от окружающего мира. Это напрямую затрагивает оживленно дис­кутируемые ныне проблемы экологической способности к выжива­нию современного общества, иначе говоря, возможности воспроиз­водства малой приспособленности системы к своему окружающему миру³⁸. На этом же уровне находится проблема малой приспособлен­ности общества к людям, которые в современном обществе понима­ют себя исключительно как индивидов, т. е. как самонаблюдателей. Если взяться за радикально конструктивистскую переработку всех социологических перспектив, в том числе и перспектив тео­рии систем, сюда добавится еще кое-что. Каждому наблюдению требуется «слепое пятно». Оно располагается в единстве различе­ния, которое лежит в основе обозначения. То есть если что-то про­исходит, то что-то за этим и кроется — а именно отличие от того, что не обозначается, когда нечто обозначается. В рамках традиции отсюда можно было бы сделать вывод о необходимости латентное-ти. Но речь идет уже не о структурной латентности, а об опера­тивной латентности; не о «сокрытости бытия», не о некоего рода онтологической тайне, но о латентности, которую можно, выбирая различение, выбрать или же не выбрать. В терминологии Готтхар-да Гюнтера, можно было бы также сказать о трансъюнкциональ-ной операции³⁹; в терминологии новейшей кибернетики — о на­блюдении второго порядка⁴⁰. Тем самым латентность переводится в модус контингенции: она всегда возможна и по-другому, и можно знать, от чего это зависит, т. е. можно также знать не то, как этого избежать, а то, как этим управлять.

Если и дальше следовать в этом направлении, то никуда не деть­ся от разрыва с традицией — в том, что касается ограничений (дву­значной) логики истинности, что касается преимущественно он­тологической, ориентированной на различение «бытие/ небытие» метафизики и в том, что касается автоматического применения этой метафизики к человеку, — в том, что касается гуманизма традиции.

VII

Значит, и от разрыва с традицией социологической? Этот вопрос воз­вращает нас к исходной теме: к раличению вопросов «что происхо­дит?» и «что за этим кроется?». Или к различению позитивной и кри­тической социологии. Поначалу можно было бы подумать, что речь идет теперь просто о том, чтобы сделать еще один шаг в примене­нии этой схемы, о критике критической социологии и, по возможнос­ти, о конструктивистской деконструкции позитивистской методики. Но это значило бы недооценить радикальность теоретического изме­нения, исходящего от наблюдающих систем⁴¹. Теперь ответ на воп­рос «что происходит?» должен был бы быть таким: [происходит] то, что наблюдается, включая наблюдение наблюдения. Ответ на вопрос «что за этим кроется?» теперь должен был бы быть таким: [кроется] то, что при наблюдении не может наблюдаться. Но это и есть всегда уже предполагаемое «unmarked space»* (Спенсер Браун), в котором делаются насечки каждым различением; или же «смысл» как среда всех образованных в нем связанных форм; наконец, сам наблюда­тель, точнее, единство актуализированной в данный момент опера­ции наблюдения совокупно с рекурсивными ссылками, которые де­лают возможным ее единство именно здесь и сейчас.

Может быть, уровень абстрактности этого разрешения нашего классического различения покажется чрезмерным и вызовет вопрос: «Как с этих заоблачных высот вернуться обратно к социологии?» Но ответ относительно прост: «Через определение операции наблюде­ния, которая, если она актуализируется, производит социальные си­стемы». А это — коммуникация. Социальные системы суть саморе­ферентные системы, основная операция которых, коммуникация, постоянно вынуждает их наблюдать самое себя (как сообщение) и иное (как информацию)⁴². Действие [Einsatz] этой операции тоже может еще наблюдаться в модусе наблюдения второго порядка. Но это никогда не приводит к полной прозрачности — ни системы для мира, ни мира для системы. Потому что ни «unmarked space», ни единство различения, которое в тот или иной момент используется наблюдателем, наблюдаться не могут. Тематизация не имеющего раз­личий единства различия как единства возможна лишь в форме па­радокса, т. е. вводящей в заблуждение автоблокировки наблюдателя, который сразу же должен перестать [быть наблюдателем] — или раз­вернуть парадокс, т. е. перейти к новым различениям и обозначениям.

Об этом еще можно сказать. И о недостижимости мира еще можно говорить. Делать присутствующим сейчас — это, если воспользоваться формулировкой Жака Деррида, «la trace de la trace, la trace de I'effacement de la trace»**⁴³. Но и это — вспомним об опыте теологов прежних эпох — возможно лишь в парадоксальных фор­мулировках. А это значит, что социология должна начинать с неко­торого всегда для нее контингентного, всегда зависимого от теории, всегда зависимого от наблюдателя разрешения парадокса наблюдения. В таком начале находится лишь указание на иные воз­можности начала, но никаких исходных данных относительно форм (различений), которые могли бы доказать свою состоятельность. Тем не менее именно в этом и заключен разрыв с предшествую­щим социологическим рассмотрением нашей темы.

* Немаркированное пространство (англ.). — Прим. ред.

** След следа, след стирания следа (фр.). — Прим. ред.

До сих пор социология, коль скоро она не ограничивалась тем, что просто доверяла своей научности, соединяла оба вопроса «что происходит?» и «что за этим кроется?» посредством понятия латен-тности. Сама латентность должна была оставаться латентной; та­ким образом, речь идет о аутологическом понятии, самое себя имп­лицирующем, однако же и самое себя дезавуирующем. Оно могло иметь отношение только к одному наблюдателю и только к одному наблюдателю первого порядка, но одновременно оно было понятием наблюдения этого наблюдателя, т. е. понятием наблюдения второго порядка. Если же теперь социологическая теория радикально пере­настраивается на отношение наблюдения второго порядка и тем са­мым рефлектирует свою собственную социальность, то исчезает ста­рое онтологическое (относящееся к бытию) понятие латентности. Само различение латентного и явного, кажется, исчерпало свои воз­можности. Латентности трансформируются в контингенции. Поэтому и всякое первое различение должно пониматься как контингентное. Это получается в результате сведения всякой теории к нуждающемуся в разрешении парадоксу проведения различений. Тогда от всех объективных латентностей (которые «могут происходить») остается лишь один импликат всякого совершения наблюдений, а именно, ненаблюдаемость своей собственной операции (иначе говоря: пара­докс ненаблюдаемости совершения наблюдений in actu*). Как раз тем самым социологическая теория соответствует (причем таким образом, что это можно было бы снова назвать чуть ли не analogia entis**) современному обществу в аспекте, который можно было бы назвать эмансипацией контингенции⁴⁴ от социальных связей.

* В действии (лат.). — Прим. ред.

** Аналогией бытия (лат.). —Прим. ред.

Если контингенция действительно является «собственной цен­ностью» современности, т. е. тем, что оказывается неизменным, прочным, когда коммуникация ведется в модусе наблюдения второго порядка, то задача социологической теории может состоять только в том, чтобы реализовать эту форму в обществе, т. е. в том, чтобы ко­пировать форму в форму. Тогда ее [социологии] идея истины заклю­чалась бы уже не в (проверенном и поддающемся дальнейшей про­верке) согласии ее высказываний с ее предметом, но в некоторого рода конгруэнтности формы; иначе говоря, в некотором re-entry*⁴⁵ формы в форму. Можно также, по аналогии с формами искусства, сказать, что социология должна была бы пародировать общество в обществе⁴⁶. Это может произойти, но только при наличии весьма сильных предпосылок. (Мы оказываемся на позиции, совершенно противоположной «.anything goes»**, этому концепту контингенции без практики.) Конструктивные требования к теории были бы, сле­довательно, весьма высоки, располагаясь в тех сферах, о которых и не догадывается нынешняя социологическая методология⁴⁷. Всю теорию современного общества следовало бы, что касается понятий, сконструировать так, чтобы приходилось менять каждое понятие (снова подчеркнем: каждое различение), которое должно войти в та­кую теорию. Такая теория бы создавалась бы исключительно на свой риск, и она одновременно попыталась бы воплотить в себе высшую степень способности вызывать общественный резонанс. У нее не было бы ни функции отражать, ни функции репрезентировать. Свои ограничения она брала бы не как нечто заданное «природой» или «сущностью» своего предмета, но должна была бы сконструировать их сама. Тем самым она оказалась бы своим собственным методом. Но таким образом она была бы моделью общества в обществе, кото­рая «ин-формирует» о своеобразии этого общества. Вот каков был бы ее результат: освободить самодисциплинирующие возможности наблюдения, которые не привязаны к привычным в повседневной жизни или в функциональных системах возможностям наблюдения. Все остальное — вопрос о сложности, которую еще можно реализо­вать при столь строгих условиях.

Если бы это удалось, у нас было бы общество, которое само себя описывает с помощью социологии. А что за этим кроется? — Да ничего!

* Повторном вхождении (англ.). — Прим. ред.

** Все сойдет (англ.). Известная формула «методологического анархизма» П. Фейерабенда. — Прим. перев.

<<назад Содержание дальше >> Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел социология