Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. (Учебное пособие для студентов вузов)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 7
Инсценировки в культуре

7.7. Культурная инсценировка как механизм изменения

Логически рассуждая в рамках социологической традиции, можно прийти к заключению, что становление и развертывание культурных форм переживает следующие этапы. Сначала формируется социальный интерес. Далее происходит его осознание, а затем складывается доктринальное оформление этого интереса - стихийно или целеустремленно, в виде группового фольклора или в трудах писателей и философов. Доктрина служит основанием внешних вещных и поведенческих проявлений социального интереса в разных сферах жизни: в политике, в праве, в быту,- его предметных и пространственных презентаций.
Таким образом, в основе всего лежит социальный интерес. Но очевидно, что процесс становления и развертывания культурных форм будет другим в том случае, когда у подавляющего большинства членов общества утрачена идентификация, следовательно, утрачено и более или менее осознанное представление о собственном интересе. Если человек не знает больше, кто он такой, он не знает, естественно, и того, в чем состоит его интерес. То же можно сказать и относительно групп. Артикулированные социальные и политические интересы в обоих случаях отсутствуют. Интерес редуцирован, во-первых, к элементарной потребности выживания и, во-вторых, к потребности выработки нового образа мира, способного обеспечить устойчивую идентификацию.
С другой стороны, известно множество готовых культурных форм, предлагающих как бы готовые варианты идентификации. Эти формы существуют в зародышевом состоянии, но 'зародыш' содержит почти все необходимое для развертывания полноценной культурной формы: теоретическое и моральное учение, поведенческие предписания, даже имплицитную политическую стратегию (если речь идет о формах, предполагающих деятельность на политической сцене). Отсутствует только одно - непосредственный социальный интерес, на основе которого, как предполагается, культурная форма возникла и сложилась когда-то давно, еще до того, как перешла в зародышевое состояние. Эти формы можно назвать свободно парящими: они не связаны в их нынешнем состоянии с социальными интересами и через них с определенными слоями и группами. Теперь, когда отсутствует запрет на публичную презентацию, они предлагают себя каждому, кто обеспокоен поиском идентичности, стремится обрести новый целостный образ мира, в котором можно четко фиксировать собственное место.
Однако процесс идентификации индивидов в новой культурной форме (одновременно это процесс становления культурной формы, ее развертывания из зародышевого состояния) происходит не так, как описано выше. Этот процесс не начинается формированием социального интереса, а им завершается, он не завершается предметной и поведенческой презентацией, а начинается с нее. Данный процесс как бы противоположен процессу возникновения культурной формы; его можно определить как процесс ее инсценирования, или как культурную инсценировку.

7.8. Структура культурных инсценировок

Для индивидов, которые стремятся как можно быстрее найти выход из их нынешнего неопределенного и неустойчивого положения, обретение внешних признаков идентификации является сигналом того, что прошлое преодолено. Но это скорее желаемое состояние, чем реализованное на самом деле.
К внешним свидетельствам идентификации, осваиваемым на начальном этапе культурной инсценировки, относятся усвоение поведенческого кода и символики одежды, выработка лингвистической компетенции, освоение пространств, в которых происходит презентация избранной культурной формы.
В сценических терминах это можно описать как овладение сценическим движением и изготовление реквизита, ознакомление с текстом пьесы и освоение мизансцен.
Формально не имеет значения, какая культурная форма при этом представляется: практически всегда этапы и составляющие их элементы - одни и те же. Об этом свидетельствует опыт презентации новых культурных форм в России во время перестройки и после нее. Во всех случаях - идет ли речь о монархистах, хиппи, кришнаитах, пацифистах, панках, сексуальных меньшинствах, йаппи, новых русских, коммунистах или фашистах - на передний план сначала выдвигаются внешние знаки идентификации: униформа, сари или кожаные куртки, специфический жаргон, специфический стиль движений, например, форма приветствия или походка (так, по-разному ходят фашисты и кришнаиты, панки и хиппи; это знаковая походка; она особенно заметна во время массовых демонстраций, которые служат специально целям презентации). Таким же знаком является проведение презентаций в определенное время в определенных местах. В основном это центральные улицы и площади больших городов (они особенно привлекательны для политически ориентированных групп и движений) или пешеходные зоны (где обычно происходит сбор неполитизированных культурных групп), а также строения, улицы или местности, имеющие для той или иной группы историческую или культовую ценность. Все это - подобающие декорации для разыгрывания 'культурной пьесы', в качестве которой может быть театрализованное шествие кришнаитов с флагами, танцами и пением гимнов, или процессия православных, обходящих церковь с крестом, или демонстрация коммунистов, ориентированных на столкновение с милицией и насильственный разгон.
Например, в Москве за последние годы произошло стихийное разделение зон массовых демонстраций в соответствии с политическими пристрастиями демонстрантов, встречающихся в ставших традиционными местах и проходящих по ставшим традиционными маршрутам. Эти улицы и площади сами по себе политически нейтральны, их выбор первоначально был совершенно случаен. В то же время политическая история последних лет создала несколько мест-реликвий, где происходили или до сих пор происходят встречи и представления сторонников определенных политических направлений, носящие ритуальный характер. Эти места связаны с вооруженными столкновениями в ходе так называемых путчей 1991 и 1993 годов. Так, транспортный тоннель, где в 1991 году, пытаясь остановить военные машины, погибли трое молодых людей, стал местом-реликвией сторонников пропрезидентской, прозападной, так называемой демократической ориентации, а бывшая резиденция парламента, ныне резиденция правительства Российской Федерации - знаменитый Белый дом, после попытки путча 1991 года стал на время символом 'победившей демократии', а после побоища 1993 года - также на время - символом траура и жажды мести для сторонников оппозиции.
Подобные моменты уже неоднократно описывались под рубрикой 'культурная семантика'. Рассматривая их применительно к российской действительности, обратим внимание на их первоначально 'недоктринальный' характер. В период, когда на развалинах советской культуры началось массовое освоение всех перечисленных выше и многих других культурных форм, их доктринальное содержание для большинства неофитов оставалось в основном (или даже совершенно) недоступным. Соответствующие книги было необходимо перевести на русский язык и прочитать, что требует времени и денег. Даже устная передача и усвоение культурной традиции не происходят мгновенно. В условиях, когда теория и моральное учение недоступны, на первый план выходят внешние знаки идентификации, усвоение которых на определенное время становится единственным средством приобщения к той или иной культурной форме.
Поэтому культурное развитие в России на первых порах носило внешний, игровой характер; игровой в том смысле, что правила игры, содержащиеся в той или иной культурной форме, хотя и воспринимались индивидом как некая целостность, но он не отождествлял их с правилами самой жизни. Игра могла быть интересной или неинтересной, но не являлась обязательной. В нее можно было играть, а можно было и не играть, поскольку в ней невозможно было найти доказательств ее обязательности, пока не были усвоены содержащиеся в данной культурной форме теоретический образ мира и моральная доктрина, пока знакомство с ней ограничивалось освоением ее внешних знаков. Следствием этого был крайне нестабильный характер развертывания культурных форм, быстрый распад многочисленных, разнообразных, то и дело возникающих групп и образований. Со стороны индивидов попытки идентификации с той или иной культурной формой осуществлялись методом проб и ошибок, следствием чего были частые переходы из одной группы в другую. То же можно сказать и о политике, поскольку возникавшие в тот период в огромном количестве так называемые политические партии имели на самом деле не политический, а культурный характер. Воспроизводились внешние атрибуты демократической партийной политики: имидж лидеров, политический жаргон, совещания президиумов и фракций, выступления на митингах, встречи с зарубежными политиками и т.п. Но при этом программные документы большинства партий, присваивавших себе названия типа 'социал-демократическая', 'христианско-демократическая', 'либерально-демократическая', по существу не отличались друг от друга и имели некий расплывчатый общедемократический характер. Эти партии не представляли чьих-то социальных интересов, наоборот, они были объединениями людей, собравшихся в поисках идентификации, то есть - mutatis mutandis - в поисках собственного интереса. Неосвоенность идеологических доктрин, идентификация только на уровне внешних проявлений той или иной политической формы делали возможной частую переориентацию лидеров, смену ими политического курса или вообще партийную реидентификацию. Таким образом, в политике поиск идентификации осуществлялся тем же методом проб и ошибок.
Цит.
В этом смысле весьма выразительным было интервью, переданное по московскому радио в один из дней весны 1991 года. Поводом послужила сидячая демонстрация группы студентов у здания Третьяковской галереи на Крымском валу. Студенты в белых одеждах с белыми повязками на лбу, сидя на траве, держали плакаты с требованием свободы политическим заключенным. Радиорепортер, говоря с руководителем группы, сначала спросил, знают ли демонстранты, сколько в Советском Союзе политических заключенных, и есть ли они вообще, ведь Горбачев утверждает, что все политические заключенные освобождены. Лидер студенческой группы ответил, что точного количества они не знают, но политзаключенные в Советском Союзе были всегда, а поэтому наверняка есть и сейчас, и все они должны быть освобождены. Против такого тезиса репортер не нашел возражений и спросил, как реагирует на демонстрацию проходящая публика. Студент ответил, что, к их удивлению, публика их почти не замечает и, возможно, им придется сменить лозунги и завтра выйти демонстрировать с каким-то иным требованием.
Это интервью, конечно, в какой-то степени курьезно, но тем не менее объясняет очень многое в процессе становления культурных форм. Здесь мы имеем дело с парадигматическим случаем. Освоение культурных форм (в описанном эпизоде - формы демократического протеста) начинается с освоения их внешних атрибутов (в описанном эпизоде - одежда, язык лозунгов, мизансцена), а содержание играет вторичную роль. Оно необязательно и легко заменимо. Сама демонстрация носит презентативный, показной по сути характер. Ее успех определяется тем вниманием, которое уделяет ей публика. Успех демонстрации - это и успех идентификационного поиска. В конечном счете успешная идентификация состоит в том, что мир узнает и признает индивида, реагируя на его действия так, как он сам того ожидает.
Второй - и решающий - этап культурной инсценировки - усвоение некого теоретического ядра и выработка соответствующего морально-эмоционального настроя.

7.9. Повседневное теоретизирование

С усвоением теории идентификация закрепляется на рациональном уровне, индивид обретает понимание своего места в мире и соответственно своего вновь найденного интереса и научается его рационально обосновывать. Выработка морально-эмоционального настроя, соответствующего культурной форме, с которой индивид себя идентифицировал, по сути завершает процесс инсценирования. Далее это уже не инсценировка, не поиск себя и своего мира, а настоящая жизнь в ее объективной реальности и необходимости.
Теорию здесь не следует понимать в смысле научной теории (хотя она и может быть таковой или же претендовать на статус научной теории). Обычно это некоторая совокупность высказываний или представлений о человеке, о мире или о какой-то его части, которые нередко просто носят характер предрассудков и даже не выражаются прямо в систематической форме. В социальной феноменологии их называют повседневными теориями. Они имеют эмпирический референт и могут быть верифицированы, хотя и на свой особенный манер. Отбор эмпирических фактов имеет селективный характер, теория полагается истинной, если удается найти соответствующие ей факты, фальсифицированная теория не элиминируется, но продолжает считаться истинной, более того, она даже не релятивизируется. Рассмотрим, к примеру, 'теорию' российского антисемитизма. Она включает несколько положений, например, об особой сплоченности евреев как национальной группы, их склонности к торговле и финансовой деятельности, высоко развитой традиции внутригрупповой взаимопомощи, полной аморальности по отношению ко всем прочим, то есть неевреям, и, главное, их изначальной ненависти к русским, стремлении уничтожить Россию и русский народ. Отбор фактов, подтверждающих 'теорию', носит селективный характер; то, что первое советское правительство в 1917 году состояло на 80 % из; евреев, трактуется как доказательство теории и позволяет считать
Октябрьскую революцию еврейским заговором против России, при этом оставшиеся 20% в расчет не принимаются. Тот очевидный факт, что многие евреи не имеют ни одного из приписываемых им теорией качеств (то есть факт, по существу фальсифицирующий теорию), не отрицается; каждый антисемит готов признать, что есть 'хорошие евреи', но это не колеблет его теоретических убеждений.
Такое строение характерно не только для теории русского антисемитизма и не только для теории антисемитизма вообще. Аналогичными формальными признаками обладают теории других культурных форм, даже тех из них, которые претендуют на изначальную укорененность в научном познании, например теория, составившая основу традиционной советской культуры. Теми же признаками характеризуются теории культурных форм, не сыгравших столь зловещей роли, как антисемитизм, более или менее нейтральных в идеологическом отношении, в частности теория хиппи об изначальном братстве всех людей или теория русских националистов о мессианской роли России. Теорию любой культурной формы можно понимать как совокупность предрассудков в том смысле, что составляющие ее суждения (и по отдельности, и в их целостности) не отвечают требованиям, предъявляемым к научным положениям и научной теории.
Повседневные теории не являются замкнутыми в себе образованиями; они позволяют познавать мир, расширяя тем самым область мира, доступную практикующему их индивиду. Для этого они располагают специфическими познавательными процедурами, свойственными сфере повседневного мышления [156].
Разумеется, усвоение теории в рамках культурной формы, с которой идентифицирует себя индивид, не есть чисто теоретическая, кабинетного стиля работа. Оно начинается уже в практике приспособления поведения к внешним требованиям культурной формы и носит характер постепенного разъяснения, понимания и уточнения смысла символических аспектов поведения. На этом уровне усвоение теории происходит стихийно и несистематически. Но в то же время оно глубоко воздействует на сознание; знание, приобретаемое таким образом, обладает особой мотивирующей силой и играет первостепенную роль в формировании новой идентификации. Это происходит по следующим причинам. Во-первых, эти знания изначально оказываются связанными с ясными и наглядными эмпирическими образами. Во-вторых (что еще важнее), теоретическое познание вещной и поведенческой символики как бы подкрепляется реакцией публики, чего не может быть при академическом теоретическом изучении. Публика обращает внимание на экзотические одежды и действия. При этом сам идентифицирующийся отождествляет реакцию публики на вещи с реакцией на идеи. Результатом этого становится закрепление идей и прогресс идентификации. Не случайно в рамках советской культуры процесс культурной социализации всегда осуществлялся 'в единстве теории и практики'. От человека, готовящегося стать членом партии, требовались не только теоретические знания о том, как устроен мир и как в нем все происходит. Непременным условием было ведение 'общественной работы', то есть реализация теории в поведении и тем самым закрепление теории.
Формами уже не стихийного, но более организованного усвоения теории, хотя также опосредованного внешними поведенческими проявлениями, являются митинги политических партий и движений (выступления ораторов - своеобразные неакадемические лекции), разного рода процессии и песнопения, религиозные службы.
Кроме того, в рамках большинства развертывающихся культурных форм организуются специальные теоретические занятия, на которых соответствующие теории преподносятся в систематической наукообразной форме. Разумеется, такие занятия, как бы они ни выглядели внешне, не имеют подлинно академического характера. Одновременно с обучением теории на них происходит внушение определенного морально-эмоционального настроя. Моральные установки предполагаются уже самим содержанием теории. Практически любая повседневная теория рисует черно-белый образ мира, разделяя людей на своих и чужих (например, весьма явственно это разделение в теории антисемитизма). Однако нормы поведения по отношению к своим и чужим в каждой теории разные. Они зависят от того, насколько конфликтными, несовместимыми, противоположно ориентированными или, наоборот, сходными и потенциально общими представляются в теории интересы своих и чужих. Преподавание теории одновременно является и преподаванием этих норм, и воспитанием морали и эмоций. Так, изучение теории фашизма, антисемитизма, частично коммунизма сопровождается воспитанием в духе гнева, благородного негодования или просто ненависти, которая логически следует из теории устройства мира и поэтому не воспринимается как отрицательная эмоция, а наоборот, играет в высшей степени позитивную роль и в деле идентификации самого индивида и (в соответствиии с его личной и теоретически обоснованной точкой зрения) в деле изгнания зла из мира. Напротив, воспитание хиппи, буддистов, кришнаитов должно осуществляться в духе альтруизма, благожелательной, а иногда и скептической терпимости.
Усвоение теории и морально-эмоционального настроя постепенно ведет к трансформации индивидуальной жизни. Выше говорилось, что на первой ступени идентификации, когда индивида в основном привлекают внешние знаки культурных форм (одежда, языковые знаки, мизансцены), его жизнь как бы делится надвое: одну часть поглощает собственно культурный ангажемент, другая часть протекает в традиционной, лишенной смысла повседневности. На втором этапе, овладев теорией и соответственно настроившись эмоционально, индивид обретает способность интерпретировать и осмысливать повседневную жизнь, каждая деталь которой становится для него значимой. Он в состоянии разделить людей на своих и чужих, в состоянии интерпретировать их мотивы и интересы, в состоянии разделять вещи на нужные и ненужные, а поступки - на достойные и недостойные. В свою очередь, другие люди реагируют на его отношение к ним и на его поступки именно так, как он сам того ожидает, и это только укрепляет его новообретенные взгляды. Если на первом этапе индивид, осваивая внешние проявления культурной формы, пытался как бы жить чужой жизнью, вместить в себя чужой опыт через его внешние знаки, то на втором этапе эта жизнь и этот опыт становятся его собственными. Теперь уже не может идти речь о поиске новых лозунгов (как в описанном выше случае с демонстрирующими студентами), новых форм опыта, новых, альтернативных культурных форм. Наоборот, даже сама мысль о подобной переориентации вызывает у индивида эмоциональное возмущение и моральный протест. Все это и означает завершение идентификации в рамках избранной культурной формы.

7.10. Элементы культурной формы

Одновременно с процессом идентификации индивидов и параллельно этому процессу в рамках культурной формы происходит развертывание ее самой из зародышевого состояния, когда она существовала, если можно так выразиться, в головах экспертов в снятом виде', в полноценное социальное образование. Собственно говоря, это не два параллельных процесса, а один двуединый процесс. В его ходе складывается группа, обладающая всеми необходимыми признаками социального института. Она располагает специфической нормативной средой, а именно: нормами отношений между 'своими', нормами отношений к чужим, то есть индивидам, не являющимся членами группы, нормами внутригрупповой иерархии, нормами отношения к государству и властям.
Группа располагает также своей особенной идеологией, которая содержит более или менее целостный и всеобъемлющий образ существующего мира, образ мировой динамики, правила интерпретации фактов и явлений с точки зрения принятого образа мира, правила оценки явлений, правила элиминации, которые позволяют объяснить то, что не укладывается в принятую картину мира.
Эта группа обладает и собственной специфической вещной средой, которая не обязательно включает в себя лишь предметы, символические в общепринятом смысле слова. Когда говорилось о первом этапе инсценировок, речь шла о внешних - вещных и поведенческих - признаках культурной формы, которые имеют символическое значение для приобщающихся к этой форме деидентифицированных индивидов. Внутри самой формы те же предметы и формы поведения могут иметь и, как правило, имеют в высшей степени несимволический, а просто технологический смысл. Причем технологию здесь можно понимать двояко: с одной стороны, как технологию воспроизводства групповой жизни, а с другой - как технологию производства вещей и услуг, ориентированного на внешнюю по отношению к группе среду. Оба этих смысла технологии можно различать только условно. Производство вещей и услуг вовне является элементом и необходимым условием воспроизводства внутригрупповой жизни, а внутригрупповое воспроизводство даже в самых эзотерически ориентированных группах предполагает и требует определенной реакции внешней среды. Так или иначе, благодаря технологическому характеру своей вещной среды группа (а на этом этапе - реализованная, развернутая культурная форма) включается в отношения функциональной и структурной зависимости с другими группами и институтами.
Кроме того, группа обладает интересами. Коллективный интерес имплицитно содержится в культурной форме с самого начала, когда она существует еще в зародышевом состоянии. Этот интерес заложен уже в теории, дающей общую картину мира и его развития, разделяющей людей на своих и чужих, постулирующей чужие интересы и в связи с этим необходимо определяющей собственные. Но это еще не интерес в полном смысле слова, а скорее только идея интереса. Коллективный интерес не существует также и на первом этапе инсценирования культурной формы, когда инсценировку осуществляют деидентифицированные, незаинтересованные индивиды, то есть индивиды, в буквальном смысле не имеющие собственного интереса. Инсценирование культурной формы как попытка поиска идентичности и есть процесс обнаружения и осознания индивидом собственного интереса как отдельного человека и как члена группы.
Такое понимание процесса формирования интересов несколько не совпадает с традиционным, например, представленным в теории трансформации. Когда анализируется современная восточноевропейская действительность, в частности российская, за многообразными аналитическими разделениями скрывается довольно простая и, в сущности механистическая схема. Если следовать этой схеме, можно сделать вывод, будто при старом режиме существовали многообразные общественные интересы, которые режимом подавлялись, поэтому оставались невыраженными и нереализованными. Падение режима позволяет проявиться этим интересам. В соответствии с ними складываются политические партии и группы, совместными усилиями созидающие новый институциональный порядок.
Однако такая картина не совсем соответствует действительности, в частности российской. Как говорилось ранее, в странах Восточной Европы сохранились остатки старых, досоциалистических институтов. Соответствующие культурные формы не были редуцированы в состояние эмбрионов, а продолжали, хотя и в урезанном виде, существовать как институты. Это обеспечило преемственность трансформации, она была плавной и сравнительно безболезненной. Шок, испытанный населением в ходе так называемой шоковой терапии, носил не всеобъемлющий культурный характер, а только экономический и был вызван падением жизненного уровня.
Иначе складывалась ситуация в России. За семьдесят с лишним лет социальные институты, существование которых противоречило советской культурной парадигме, были уничтожены, то есть редуцированы к зародышевому состоянию. Тем самым интересы были редуцированы к идеям, которые, как известно, хотя имеют логику развертывания, но не содержат внутренних стимулов к развертыванию. Поэтому падение советского режима означало по сути тотальный культурный коллапс. Выжить не могло ничего, за исключением остатков той же советской культуры с интересами, характерными именно для нее, а не для предполагаемого нового будущего. Остается неясным вопрос: могла ли советская культура обеспечить преемственный переход к новым культурным формам? Но этот вопрос, интересный теоретически, уже не актуален для практики. Теоретически и практически актуален вопрос, как в обществе, находящемся в состоянии равенства, равнодушия и незаинтересованности, вызванной массовой утратой идентификаций, возникают новые интересы, новые социальные и политические силы, новые актеры, новые элиты, в конечном счете новые структуры и институты. Из стремления объяснить их возникновение в условиях отсутствия преемственности родилась излагаемая здесь концепция культурных инсценировок.
Если следовать этой концепции, то привычная перспектива видения оказывается перевернутой. Обычно представляется так: есть осознаваемая социальная позиция, из нее логически следует интерес, который презентируется. Согласно предлагаемой концепции, все происходит наоборот: сначала осуществляется презентация, благодаря ей рождается интерес, который затем 'отвердевает' в объективное социальное и политическое образование.

7.11. Case-study: казаки

Приведем пример (один из многих) такого 'перевернутого' развития: восстановление в ходе перестройки и в постперестроечное время традиционного русского казачества.
Цит.
Казачество возникло в XVII веке, в эпоху Екатерины II и позднее превратилось в особое сословие. Первоначально казаки представляли собой особые добровольные экспедиционные войска. Они формировались в центре и отправлялись на окраины империи либо с целью охраны границ, либо, где стабильных границ не существовало,- с целью колонизации и присоединения новых земель. В эти войска вступали крестьяне, которые освобождались от крепостной зависимости, городские жители, дворяне - в общем все, кто не мог найти себя в условиях стабильного существования или обладал характером авантюрного склада. Впоследствии, уже на местах в казаки вступали беглые крестьяне, всякого рода бродяги и авантюристы. Казаки оседали на окраинах империи, охраняли границы, ходили в походы. Они завоевали для России Сибирь, часть Средней Азии, частично Северный Кавказ, и не только завоевали, но и колонизировали эти регионы.
Казаки не были обычным регулярным войском; они находились на самообеспечении и занимались крестьянским трудом, но в любой момент были готовы к бою. Они имели выборных руководителей и особую форму прямой демократии. Будучи в определенной мере независимыми от центрального правительства, общаясь больше не с соотечественниками, а с коренным населением покоряемых земель, они выработали своеобразный вольнолюбивый склад ума, чувство особого достоинства и ощущение автономности, отдельности от всего прочего российского населения. Они служили царю, а не правительству или губернаторам. Когда царскими указами в собственность казачьих войск были переданы государственные земли, на которых они жили, часть казаков стала считать себя народом в составе Российской империи, то есть приписывать себе национальную идентичность.
Хотя победа Советов в гражданской войне была в значительной мере достигнута благодаря казакам, составившим наиболее боеспособные части Красной Армии, новая власть не могла и не хотела терпеть казачью вольницу. Казачья демократия было ликвидирована, их земли перешли в обычное административное подчинение, многочисленные восстания безжалостно подавлены, вожди расстреляны, большинство населения отправлено в ссылку. Территории были заселены чуждыми казачеству людьми. Уже к началу 30-х годов казачество как социальная группа, как институт и как культурная форма перестало существовать. Оно сохранилось лишь в фольклорных ансамблях и в романах Михаила Шолохова
Тем неожиданнее было его возрождение, бурно начавшееся в конце 80-х годов. На первых порах оно носило чисто презентационный характер. На улицах городов, особенно на прежних казачьих территориях, стали появляться люди с шашками, одетые в ранее запрещенную казачью форму. По-казачьи стали одеваться даже административные руководители соответствующих районов. Это воспринималось всеми как карнавал и было по существу карнавалом. Массовое появление внешних знаков казачества не диктовалось какой-либо необходимостью и не было обусловлено определенным групповым интересом. Во-первых, население не было казачьим по происхождению и по традициям. Во-вторых, оно было чуждым казачеству по социальному составу: это были рабочие, служащие, пенсионеры, в основном городские жители, лишь частично крестьяне. В-третьих, функционально, то есть необходимостью колонизации и охраны границ, появление казачества также не было обусловлено.
Продолжением карнавала стала теоретизация и институционализация деятельности новоявленных казаков. Теоретизация состояла в изучении и применении на практике патриархальных казачьих законов. Так, в прессе сообщалось, что в одном из казачьих городов на улице задержали некого хиппи, которого, по решению тут же собравшегося казачьего круга, подвергли порке за то, что он был одет не соответственно достоинству казака. Эти фундаменталистские черты выглядели тогда еще довольно комично, так же как и институционализация, состоящая в выборах атаманов, которыми становились либо председатели местных советов, либо назначенные Москвой администраторы.
Но казачество уже нельзя было воспринимать как карнавал, когда соответствующие регионы стали претендовать на особую автономию, обосновывая это требование традиционной теорией казачества, и когда казаки вновь открыли для себя традиционную сферу деятельности - войну. Почти во всех вооруженных конфликтах на территории СНГ, где хотя бы косвенно затрагиваются интересы России, на пророссийской стороне участвуют добровольческие казачьи отряды. Сначала это происходило даже вопреки явно выраженной воле российского правительства. Во многих регионах: на Северном Кавказе, в Молдавии, в Абхазии, на Южном Урале (частично в Казахстане) - казаки превратились в весомый политический фактор, хотя многие в России по-прежнему видят в них карнавальных персонажей.
Развертывание казачества как культурной формы из зародышевого состояния еще не завершилось. Но уже сейчас оно великолепно иллюстрирует культурную инсценировку как процесс становления социальных и групповых идентичностей с одновременной институционализацией и формированием политических интересов.

7.12. Case-study: политики

Типичную карьеру политика, путем культурных инсценировок отыскивающего собственную политическую идентичность, можно продемонстрировать на примере деятельности А.В.Руцкого, бывшего вице-президента Российской Федерации, одного из руководителей сопротивления антиконституционным действиям президента Ельцина в октябре 1993 года, вылившегося в вооруженный конфликт.
Цит.
Психологически Руцкой принадлежит к упомянутому выше авантюристическому типу личности, характерному для периодов, когда нарушается историческая преемственность и происходит массовая утрата идентификаций. Его политическая карьера как бы продолжила его военную карьеру. Герой Советского Союза, военный летчик в Афганистане, был дважды сбит, попал в плен к моджахедам, бежал и снова летал. Когда война закончилась, стал слушателем Военно-воздушной академии им. Н.А.Жуковского - привилегированной школы высшего офицерского состава, окончание которой, да еще с учетом его военных заслуг, сулило блестящую и совершенно безоблачную военную карьеру. В академии Руцкой был избран секретарем партийной организации, что было знаком доверия со стороны начальства и обещанием прекрасного будущего. Приближались парламентские выборы 1989 года. Совершенно неожиданно для всех секретарь партийной организации Руцкой объявил о своем переходе на позиции Демократической платформы - одной из фракций начавшей к тому периоду распадаться КПСС. Результатом было его исключение из партии и отчисление из военной академии, то есть практически полное профессиональное и политическое крушение. Но время было уже другое. Несмотря на исключение из партии, а скорее благодаря ему, он был избран в российский парламент, где возглавил парламентскую фракцию 'Коммунисты за демократию'. Приближались президентские выборы, и Ельцин, неотвратимо двигавшийся вверх, назвал Руцкого кандидатом в вице-президенты. Вдвоем они прошли избирательную кампанию и победили.
В то время Руцкой полностью поддерживал позицию Ельцина. Но вскоре появились расхождения. Руцкой все более переходил на сторону оппозиции, осуждая ликвидацию СССР, шоковый метод проведения экономической реформы, повлекший резкое снижение жизненного уровня населения и распад промышленности, а также диктаторские тенденции в правлении Ельцина. Обострение достигло апогея во время конфликта в октябре 1993 года, когда парламент, распущенный Ельциным с нарушением Конституции, отказался подчиниться, постановил отстранить Ельцина от должности и избрал Руцкого, так сказать, контр-президентом. После подавления 'парламентского мятежа' Руцкой оказался в тюрьме, вышел по амнистии, объявленной Госдумой, и, вернувшись в политику, возглавил националистическое объединение 'Держава'.
За четыре года активной политической деятельности Руцкой несколько раз сменил политическую идентификацию. Сначала коммунист в традиционном советском смысле, затем 'демократический коммунист', далее либеральный демократ проельцинского толка, затем национальный демократ, и наконец, радикальный националист - оппонент космополитического либерализма. Руцкой охотно демонстрировал себя публике в политическом антураже, отыскивая свой 'лозунг', то есть ту теорию и мораль, с которыми он мог бы иметь наибольший успех. Такие теорию и мораль он нашел в идее государственного достоинства России и примата интересов 'простого народа'. Руцкой действительно имел успех в этой роли и, возможно, превратился бы в серьезного политика 'национального' направления, если бы не фундаменталистский дрейф, который привел его в момент противостояния Ельцину к соединению с группами крайне националистического и коммунистического толка. Можно сказать, что катастрофа настигла его в тот момент, когда он обретал искомую идентификацию, осваивал теорию и мораль новой для него культурной формы.
На этом этапе опасность фундаментализма особенно реальна. Руцкой не сумел противостоять фундаменталистскому искушению, его политическое мировоззрение стремительно радикализировалось, во многом смыкаясь с идеологией самых одиозных фундаменталистских групп[1] Подробнее о культурном фундаментализме, его внутренней логике и ситуациях проявления см. в 6.16.
________________________________________

1. Подробнее о культурном фундаментализме, его внутренней логике и ситуациях проявления см. в 6.16