Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. (Учебное пособие для студентов вузов)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 4. Идеологии

4.8. Конкретная свобода

Консервативные теоретики свободы, почувствовавшие, где находится слабое место либеральных построений, сосредоточились прежде всего на критике идеи равенства. А.Мюллер и другие консерваторы справедливо утверждали, что люди принципиально неравны как в своем физическом существе, так и в талантах и способностях. 'Ничто,- говорил Мюллер,- не могло быть так враждебно той свободе, которую я описал ['качественной' свободе - Л.И.], как понятие внешней [абстрактной - Л.И.] свободы. Если свобода эта попросту общее стремление различных существ к развитию и росту, то нельзя придумать ничего более ей противоречащего, чем фальшивое понимание свободы, которое отняло бы у всех индивидов особые черты, т.е. их разновидность' [55, с. 604-605]. А если так, то свобода должна основываться не на всеобщем равенстве, а на праве каждого индивида развиваться без препятствий со стороны других индивидов сообразно своим особенным личностным природным и духовным основаниям.
Зиммель впоследствии описал сущность этого подхода парадоксальным термином 'индивидуальный закон' [172]. Если абстрактное равенство людей определяется всеобщим законом, то индивидуальный закон предполагает, что каждый человек действует, сам определяя для себя как степени свободы, так и необходимые ограничения. Поведение при этом детерминируется как личностными задатками, так и ситуационными обстоятельствами индивидуальной жизни. Индивидуальный закон - это закон, вытекающий в каждом конкретном случае его реализации (а здесь есть только конкретные случаи, но нет общей закономерности) из факта человеческого неравенства.
Таким образом, обнаружилась противоположность абстрактной либеральной свободы, с одной стороны, и качественной, конкретной консервативной свободы,- с другой. Первая исходила из 'абстрактного оптимизма' относительно будущего, вторая - из ощущений конкретных людей в конкретных обстоятельствах их существования. Первая ориентировалась на всеобщее освобождение, вторая - на персональную свободу каждого в его настоящей, уже имеющейся жизни.
Следует оговориться, что консервативное мышление само по себе далеко не однородно. Идеи, соответствующие представлениям о качественной свободе и 'индивидуальном законе', зародились в рамках мировоззренческого романтического консерватизма. Политический консерватизм не удовлетворился романтическими идеями и поставил вопрос об изменении, так сказать, субъектности свободы. В политическом консерватизме в качестве подлинных субъектов и подлинных носителей свободы стали рассматриваться коллективы, сословия и другие 'органические целостности'. Здесь, отмечает Мангейм, налицо восстановление феодальной мысли. Ведь понятие свободы применительно к корпорациям означает не что иное, как наличие привилегий. Феодальные 'свободы' - это привилегии, определяющие особое место той или иной корпорации в общей феодальной системе. В данном случае 'качественность' прямо переходит в антиэгалитаризм [55, с. 605].
Индивидуум в этой концепции, по существу, лишается свободы. Свобода - достояние коллектива, а индивидуальная жизнь оказывается свободной, с точки зрения консерватизма, поскольку строится и организуется по правилам, принятым в том коллективе, к которому она относится. Это совсем не зиммелевский 'индивидуальный закон'. Может быть, индивидуум здесь и есть, но он - коллективный индивидуум - органическая целостность, сословие, гильдия, цех (профессиональная группа) или какая-нибудь иная органическая целостность. Позже речь пойдет об 'исторических индивидуумах', которые в консервативных концепциях свободы появляются для того, чтобы спасти общественный порядок от реальных человеческих индивидуумов, свобода которых чревата субъективизмом и анархизмом.
Романтик Фридрих Шлегель говорил, что тот, кто приклеился к одному месту, есть мыслящая устрица. Политические консерваторы стремились 'приклеить' индивидов к органическим целостностям, именно последние наделяя 'свободой'. Таковы различия в рамках консервативного мировоззрения, которые, впрочем, подробнее будут рассмотрены в другом месте.
Апеллируя к органическим целостностям или коллективным субъектам, консервативная мысль избавлялась от опасности субъективизма и анархизма, заключающейся в романтической идее качественности, но перед ней вставала иная проблема, о которой говорит Мангейм. 'Даже в новой форме,- пишет он,- концепция свободы еще может угрожать государству и положению правящих групп, что понимает позднейший консерватизм. Он пытается подобрать качественно отличные индивидуальные и корпоративные свободы таким образом, чтобы их можно было подчинить высшему принципу, репрезентативному для всего общества. Историческая школа, Гегель, Шталь и другие различаются между собой только в понимании этой тотальности: формальная структура даже самых разных решений проблем остается та же самая' [55, с. 605].
Историческая школа[1] Группа историков, юристов и филологов, которые в первые десятилетия прошлого века обнаружили общность представлений об историчности человеческого духа и о задачах и методах исторических наук. Это был юрист Савиньи, историки Ранке и Нимбур, филологи братья Гримм и др. В противоположность рационализму и позитивизму, которые видели в истории либо набор поучительных примеров, либо, признавая обусловленность исторических фактов, не рассматривали аспект их смыслового развертывания, историческая школа видела в истории деятельность духовных сил, например народного духа. См. источники по истории прав и методологии исторических наук. использует для этой цели понятия 'народ' или 'народный дух'. Если народ представляет собой органическую целостность, так сказать, гармонизирующую корпоративные интересы и объединяющую их в некоторое единство, гарантирующее бесконфликтное спокойное развитие, то народный дух, сводимый в конечном счете к некоему единству установок, способов чувствования и мышления индивидов, т.е. к 'менталитету' народа, позволяет 'подключить' к корпоративной гармонии столь же гармонично чувствующих и действующих индивидов. Гармония завершается и становится всеобщей, когда постепенно в рамках исторической школы понятие 'народ' или 'нация' подменяется понятием 'государство', как это происходит у Л. фон Ранке. В результате складывается некая предустановленная гармония: группы (корпорации) и индивидуумы ведут себя в согласии с общими целями и общепринятыми нормами. Последние выбирает и устанавливает государство. Только государство свободно.
Так завершается процесс переноса субъектности свободы на все более и более высокий уровень - от конкретного индивида к конкретной корпорации, к конкретной нации, а затем и к конкретному государству. Причем это по-прежнему качественная свобода. Одно государство не равно другому. Закон, которому следует государство,- индивидуальный закон. Оно устанавливает его для самого себя.
Государство и есть исторический индивид, пользуюшийся свободой. Реальным человеческим индивидам мало что остается. Правда, консервативные теоретики выделяли в качестве сферы индивидуальной свободы личную, частную жизнь, предполагая, что правилами, устанавливаемыми государством, регулируются общественно значимые проявления. Но подобное разделение, как мне кажется, не носит основополагающего характера, ибо само установление границы между частным и общественно значимым - прерогатива государства, а значит, прерогативой государства оказывается и определение границ индивидуальной свободы.
Итак, главной проблемой для консервативного видения является проблема сочетания всеобщей гармонии и индивидуальной свободы. Данная проблема выразительно решается Гегелем. Он отправляется от того, что называет несовершенной революционной абстрактной концепцией свободы.
Цит.
Эта негативная свобода, или, иначе говоря, рассудочная свобода есть свобода односторонняя. Но односторонность всегда заключает в себе определенное важное определение, поэтому не следует ее отбрасывать. Недостаток рассудка состоит, однако, в том, что определенное одностороннее определение он поднимает до уровня определения единственного и окончательного [20, с. 71].
Затем Гегель более подробно описывает и локализует одностороннюю абстрактную свободу в историческом пространстве. Конкретно эта форма проявляется в деятельном фанатизме в области как политической, так и религиозной жизни. Сюда относится, например, период террора во времена Французской революции, когда должно было быть уничтожено всякое различие талантов, всякого авторитета. Это было время содрогания, потрясения, непримиримости ко всему особенному, ибо фанатизм стремится к абстрактному, а не к расчленению: если где-либо выступают различия, он считает это противным своей неопределенности и устраняет их [20, с. 71-72].
Таким образом проявляются два полюса: абстрактная свобода и нормальная 'разнокачественность', различия. Гегель постулирует третий принцип - среднее, которое оказывается 'конкретной свободой':
Цит.
'Третий момент состоит в постулировании того, чтобы я в своем ограничении, в этом своем ином было у себя, чтобы, самоопределяясь, оно осталось, несмотря на это, у себя и сохранило цельность. Этот третий момент является, таким образом, конкретным понятием свободы, в то время как два предыдущие оказались, безусловно, абстрактными и односторонними' [20, с. 74].
На философском языке здесь выражается довольно простая мысль о том, что: а) необходимо превзойти крайности как абстрактной свободы, требующей для своей реализации полного равенства, так и абсолютной разнокачественности, предполагающей определение извне, т.е. отсутствие индивидуальной свободы, и б) нужно оставаться самим собой, даже уступая этим внешним по отношению к самому себе воздействиям ('в своем ином быть у себя'). Последнее означает, по сути дела, рекомендацию воспринимать извне навязываемую несвободу как собственный выбор. Это и есть позитивная свобода.
'Конкретной свободе' А.Мюллера и 'позитивной свободе' Гегеля соответствует 'материальная свобода' Ф.Шталя. Она противопоставляется не 'абстрактной' (Мюллер) и не 'негативной' (Гегель), а 'формальной свободе'. Формальная свобода здесь - та же самая революционно-либеральная эгалитарная свобода. 'Цель политики,- пишет Шталь,- обеспечить материальную, а не только формальную свободу. Она не должна отделять индивида от физической власти и морального авторитета и исторической традиции государства, чтобы не основывать государства на обычной индивидуальной воле' [55, с. 606]. Если несколько перефразировать Шталя, то можно сказать, что материальная свобода есть свобода, определяемая физической властью, моральным авторитетом и исторической традицией государства. Этот постоянный акцент на государстве как источнике свободы характерен для политического консерватизма вообще.
Итак, свобода с точки зрения политического консерватизма есть качественная (она же позитивная, она же конкретная, она же материальная) свобода. Подлинным субъектом этой свободы является не реальный человеческий индивидуум (впрочем, до реального индивидуума так же далеко и либеральному представлению о свободе), а 'исторический индивидуум' - нация или государство. Это характерное перемещение субъектности свободы порождает целый ряд теоретических и практических политических проблем. Ибо к этим индивидуумам высшего порядка, к их свободе можно подходить так же по-разному, как и к конкретным человеческим индивидуумам.
Прежде всего, по отношению к историческим индивидам, т.е. нациям и государствам, возникает то же самое, рассмотренное нами выше, противопоставление абстрактной свободы, ограничиваемой только существованием других государств, и конкретной свободы, т.е. свободы, определямой внутренней конституцией самих этих государств. Абстрактная свобода предполагает равенство всех государств. Можно сказать, что сутью международной жизни в ХХ столетии было разрушение традиционной, сложившейся веками структуры международных институтов - распад империй, деколонизация, обретение независимости угнетенными странами и народами - своего рода международная Французская революция. Предполагалось, что обретение независимости откроет этим странам и народам счастливое будущее. Имел место тот же, что и по отношению к социальному освобождению, безудержный абстрактный оптимизм. Был сформулирован и универсальный критерий свободы - 'Всеобщая декларация прав человека'. Сообщество стран, следующих в своей политике принципам этой декларации, и есть сообщество свободных и равных исторических индивидуумов.
Этому абстрактному пониманию свободы исторических индивидуумов противостояло консервативное понимание, утверждающее принципиальное качественное неравенство наций и государств в силу различия их исторических ситуаций и национальных традиций и их права на следование 'индивидуальному закону', т.е. на самостоятельное регулирования собственного законодательства, внутренней политики и определение принципов политической и экономической организации.
Точно так же, как и в отношении индивидуальной свободы, эти консервативные теоретические и политические импульсы возникали на основе традиций, выражающих своеобразие, 'разнородность', в конечном счете уникальность исторических индивидуумов, т.е. народов и государств. В наши цели не входит рассмотрение того, как функционируют оба эти подхода в практике международной политики. Нам важно подчеркнуть различие абстрактной свободы и конкретной, или качественной, свободы в международно-правовой сфере. Первая концепция имеет либерально-прогрессистский, или, если угодно, либерально-революционный характер, вторая - консервативный.
________________________________________

1. Группа историков, юристов и филологов, которые в первые десятилетия прошлого века обнаружили общность представлений об историчности человеческого духа и о задачах и методах исторических наук. Это был юрист Савиньи, историки Ранке и Нимбур, филологи братья Гримм и др. В противоположность рационализму и позитивизму, которые видели в истории либо набор поучительных примеров, либо, признавая обусловленность исторических фактов, не рассматривали аспект их смыслового развертывания, историческая школа видела в истории деятельность духовных сил, например народного духа. См. источники по истории прав и методологии исторических наук.

4.9. Свобода в 'левом' дискурсе

До сих пор мы противопоставляли две полярные концепции свободы. Остается вопрос, к какому из этих полюсов склоняются представления о свободе, пропагандируемые левыми интеллектуалами, политическими партиями и движениями.
Сначала о традиционном марксизме, причудливым образом соединившем в себе наследия либерально-революционного просвещения и консервативного немецкого идеализма. Следует, как мне кажется, различать в марксизме два рода представлений: о реальной свободе и об идеальной свободе, которой предстоит развернуться в будущем коммунистическом обществе. Первая имеет консервативный, качественный характер. Свобода есть осознанная необходимость. Это примерно то же самое, что материальная свобода в приведенной выше цитате из Ф.Шталя. Но источником свободы как необходимости здесь выступает не государство, а социальный класс. Поведение индивида строится не по собственному его произвольному выбору, а в полном соответствии с правилами и нормами, диктуемыми его классом. Другими словами, свобода как 'познанная необходимость' есть свобода личности, коллектива, класса, общества в целом, состоящая не в 'воображаемой независимости' от объективных законов, но в способности выбирать, 'принимать решения со знанием дела' [89, с. 112]. Это - корпоративная свобода. Подлинной свободой обладает не конкретный человеческий индивид, а коллектив, класс, общество в целом. Если же следовать духу марксистской концепции, то подлинным носителем свободы является социальный класс как исторический индивидуум. Все это справедливо для 'предыстории человечества', т.е. для докоммунистических общественных формаций.
Своеобразная концепция истории дала классикам марксизма основание для логического перехода от консервативной, качественной концепции свободы к абстрактно-эгалитарной. Этот переход происходит не однократным скачком, а исторически. 'Первые выделившиеся из животного царства люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе' [89, с. 112]. Далее, как пишет автор советской 'Философской энциклопедии' [1, с. 559], '...несмотря на все противоречия и антагонистический характер общественного развития, оно сопровождается в общем и целом расширением рамок свободы личности и в конечном счете ведет к освобождению человечества от социальных ограничений его свободы в бесклассовом коммунистическом обществе, где '...свободное развитие каждого является условием свободного развития всех' [56, с. 447]. В коммунистическом обществе будут созданы необходимые условия для всестороннего гармонического развития личности. 'Историческая необходимость окажется “снятой” индивидуальной свободой, и, как отмечал Маркс, при коммунизме, по ту сторону царства необходимости ...начинается развитие человеческой силы, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе' [57, с. 883].
Здесь полностью проявляется либерально-эгалитаристский 'синдром' в понимании свободы: представление о крушении традиционных социальных институтов, торжество идеала равенства, свобода каждого, неограниченная ничем, кроме существования других людей, свобода как отрицание внешних обстоятельств (необходимости). Сколько бы мало ни говорили классики марксизма о будущем коммунистическом обществе, но даже из частных замечаний можно предположить, что их видение коммунизма было близко к революционно-эгалитарной утопии. В частности, идея формирования гармоничного человека и снятие разделения труда можно истолковать как отрицание качественных различий человеческих индивидуумов в будущем обществе, ибо качественность есть основа 'метафизики' разделения труда, тогда как бескачественность есть основа метафизики эгалитаризма.
В наши задачи, однако, не входит детальный анализ интересного вопроса о природе марксова понимания свободы. Важнее определить, какая из имевшихся у классиков марксизма противоречивых тенденций оказалась определяющей в дальнейшем, в частности в советском марксизме и у современных российских левых.

4.10. Свобода в советском и постсоветском марксизме

Советский марксизм стоял на консервативных позициях, однообразно и скучно указывая на 'формальный' характер свободы в капиталистических странах, не учитывающий различий реальных возможностей разных классов в реализации своих прав. Это - совершенно справедливый упрек, но традиционный упрек консерваторов в адрес сторонников абстрактной свободы. (Парадоксом представляется защита советскими марксистами капиталистического мира от авторов антиутопий, рисующих будущее как царство тотальной несвободы. Согласно догме марксизма, общий объем свободы в историческом развитии должен нарастать, чтобы потом разрешиться во всеобщем коммунистическом освобождении. Поэтому марксисты должны были доказывать, что в капиталистическом обществе больше свободы, чем это кажется его пессимистическим критикам.) Параллельно критике формальной свободы, которая как для самого Запада, так и для советского марксизма воплощалась в стандартном наборе политических прав и свобод, выдвигалась идея позитивных или материальных прав и свобод (право на жилище, право на труд, право на социальное обеспечение и т.д.), т.е. прав, обеспечиваемых государством, которое, таким образом, целиком принимало на себя обеспечение всех и всяческих прав индивида, требуя от него исполнения соответствующих обязанностей в политической сфере.
Постсоветские левые на удивление мало добавили к пониманию свободы по сравнению с советским периодом. Налицо существенное продвижение только лишь в одной области, но как раз в той, где сильнее всего выразилось консервативная тенденция современной эпохи,- в сфере международной политики. Здесь левые отвергли марксизм с его пониманием конкретности исторического развития как борьбы классов и обратились к иной конкретности - конкретности национальных и религиозных различий. В качестве современного противника консерватизма в этой сфере выступает абстрактно-эгалитарная по своей сути концепция 'мондиализма', а в качестве исторического индивидуума, претендующего на собственный индивидуальный закон,- православная или российская цивилизизация.
Для прояснения нынешнего подхода левых приведем несколько цитат из сочинения Г.А.Зюганова:
Цит.
Рожденные и отшлифованные общественной практикой устойчивые мировоззренческие архетипы становились существенным фактором исторического процесса, ядром тех территориальных, экономических, культурных, конфессиональных общностей, которые можно обозначить термином 'цивилизация'. Субъектами цивилизаций, их носителями и хранителями, главными действующими лицами на сцене мировой истории всегда - с древнейших времен - являются этносы: нации и народы, а также их более широкие совокупности, взаимодействие которых и определяет картину мировой политики и культуры в каждый конкретный исторический момент [35, с. 9-10].
Ясно, что речь идет не о чем ином, как об 'исторических индивидах' традиционного консерватизма, являющихся подлинными носителями свободы. Ясно также, что это - отказ от марксизма, где носителями свободы и историческими индивидами выступали не нации и народы, не цивилизации, а классы.
В детали коммунистического видения международной ситуации можно не входить, но стоит остановиться на образе врага:
Цит.
• государственным носителем и полным выразителем конкурирующей модели является сверхдержава Соединенные Штаты Америки с ее стратегическими союзниками...,
• экономическим носителем и хозяйственной опорой такой модели является торгово-финансовая космополитическая олигархия, рвущаяся к господству над миром, составляющая главную движущую силу мондиалистского проекта 'нового мирового порядка',
• мировоззренческим ее носителем служит либерально-демократическая идеология, основные черты которой: крайний индивидуализм, воинствующая бездуховность, религиозный индифферентизм, приверженность масс-культуре, антитрадиционализм и принцип господства количественного начала над качественным [35, с. 55].
Ясно, что мы имеем дело с концепцией, преувеличивающей, утрирующей, доводящей местами до абсурда традиционные консервативные идеи и в то же время прямо называющей своего противника.
Подытоживая раздел, посвященный проблематике свободы, можно констатировать следующее:
• консервативная идея свободы состоит в подчеркивании ее 'качественного' характера и в утверждении в качестве ее носителей 'исторических индивидуумов' - корпораций, наций, государств;
• в международных отношениях консервативная идея состоит в праве 'исторических индивидов' - государств на реализацию своих собственных конститутивных оснований, лежащих в традиционных праве и морали;
• в марксистском понимании свободы крайне сильна консервативная тенденция, а современные левые силы в России, во многом разорвавшие связи с марксизмом, стоят в вопросе о свободе на откровенно консервативных позициях.

4.11. Экскурс: была ли свобода в СССР

У Иосифа Бродского есть стихотворение, где дается своеобразное поэтическое определение понятия свободы:
...С красавицей налаживая связь,
вдоль стен тюрьмы, где отсидел три года,
лететь в такси, разбрызгивая грязь,
с бутылкой в сетке - вот она, свобода!
Если попробовать вставить это определение в контекст философских дискуссий о свободе, скорее всего ничего не выйдет. Не выйдет потому, что философская дискуссия, как правило, ограничивается понятием политической свободы. Политическая же свобода это ни что иное, как возможность реализовывать в рамках соответствующих общественных институтов социально значимые взгляды и подходы. С такой свободой это поэтическое определение не имеет ничего общего.
Мне кажется, что понятие свободы должно быть освобождено от абсолютизации сферы политического. Освобождение свободы от политики, или, лучше сказать, разведение политической свободы и свободы как таковой, должно:
• способствовать переоценке ситуации со свободой в обществах, уже привычно понимаемых как несвободные;
• помочь понять, как возможно полноценное человеческое существование в обществах, которые видятся и представляются обществами тотального угнетения и подавления; другими словами, как возможен человек в тоталитарных обществах, причем не тоталитарный гомункул, порожденный фантазией идеологов как коммунистического, так и антикоммунистического толка, а нормальный, полноценный человеческий индивид;
• помочь определить политическую свободу в новом и, прямо скажем, непопулярном ныне не-универсалистском смысле.
Подойдем к вопросу о свободе, используя уже знакомую нам концепции повседневности и конечных областей значений А.Шюца (см. разд. 2.2). Конечные области - это, наряду с повседневностью, такие сферы, как религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и. т.п. Они конечны, потому что замкнуты в себе, и переход из одной в другую не то что невозможен, но требует определенного усилия и предполагает своего рода смысловой скачок. Скажем, переход от увлекательного романа или захватывающего кинофильма к реалиям повседневной жизни требует некоторого усилия, заключающегося в переориентации восприятия на 'иную' реальность. Религиозный опыт также резко отличается от опыта повседневности, и переход от одного к другому требует душевно-эмоциональной перестройки. То же и в других случаях.
Советский режим принято называть тоталитарным. Я хотел бы избежать этого понятия, которое, как сейчас представляется, довольно искусственно и бессодержательно и не столько описывает реальность существования обществ в условиях коммунистических режимов, сколько предписывает идеологические рамки видения этих обществ[1] Наблюдение реальных процессов внутри тоталитарных режимов показывает, насколько они не соответствуют 'предписываемым' теорией тоталитаризма нормам. Это, говорит А. Валицкий, 'можно объяснять по-разному: как доказательство того, что тоталитарные системы на самом деле могут обходиться без контроля мыслей и постановки идеологически заданных конечных целей, или, наоборот, как доказательство того, что коммунистические режимы не являются по необходимости тоталитарными': [183, с. 52].. Но я не могу не назвать советскую повседневность тоталитарной повседневностью, тоталитарность которой состоит в том, что отношения повседневности как одной из конечных областей значений с другими конечными сферами значений искусственно затруднены и ограничены. Можно скаазать, что степень открытости свободы повседневности (и соотвественно степень ее закрытости и тоталитарности) характеризуется числом доступных индивидууму конечных областей значений и степенью доступности их в определенном обществе.
Если подойти с этой точки зрения, можно сказать, то даже в советской тоталитарной повседневности обнаружится достаточное количество степеней свободы. Такие конечные области значений, перечислявшиеся Шюцем (см. 2.2), как фантазирование, наслаждение искусством, театр, литература, научное теоретизирование были доступны советскому человеку.
Каждый, разумеется, может возразить: разве доступным было всякое кино и всякая литература, и перечислит названия десятков и сотен книг, доступ к которым был весьма затруднен. Несколько забегая вперед, скажу, что для тех, кто хотел смотреть эти фильмы или читать эти книги, они оказывались в конечном счете доступны, а сама затрудненность доступа к ним, как станет видно из дальнейшего, придавала особое качество опыту их переживания.
Но существовали и другие 'конечные области', более или менее отделенные от повседневности, но открытые для любого человека, независимо от его общественной и культурной среды: любовь, дружба, наслаждение природой, единоборства с природой (альпинизм, путешествия, спортивный туризм), переживания в фиктивном литературном, мифологическом или сказочном мире, научное творчество, алкогольные (и наркотические) trips и т.д. Все эти сферы опыта, имеющие антропологически (т.е. как средство удовлетворения потребности или влечения к новому опыту) гораздо более важное значение, чем политика, в советское время были абсолютно доступны для любого человека. По сравнению, например, с литературой они были гораздо менее идеологизированы и наличествовали в сфере переживания как таковые, в чистом виде. Именно они создавали ощущение полноты жизни и свободы выхода за пределы повседневности.
Тоталитаризм в его, так сказать, нормативно предписываемом виде должен был контролировать эти сферы. Тенденции такого рода - поползновения к контролю - безусловно имелись. На преувеличении или даже абсолютизации этих поползновений были основаны модели тоталитаризма в науке и антиутопии в литературе. У В. Набокова в романе 'Приглашение на казнь' в камере заключенного висели правила, содержащие такой пункт:
Цит.
Заключенный не должен видеть вовсе, а в противном случае должен сам пресекать ночные сны, по содержанию своему несовместимые с положением и званием узника, как то: роскошные обеды, прогулки со знакомыми, а также половое общение с особами, в реальном виде и в состоянии бодрствования не подпускающими данного лица, которое посему будет рассматриваться законом как насильник.
Здесь высмеивается стремление тоталитарных властителей овладеть внутренним миром человека, поставить барьер, полностью отгораживающий повседневность от других конечных сфер опыта (в частности от мечтания и сна). Но при всей парадоксальности мысли и литературном блеске набоковского текста его нельзя рассматривать как описание реальностей советского мира. А именно это и произошло. Теории тоталитаризма стали научным коррелятом антиутопий. Советская жизнь стала рассматриваться как антижизнь, а советские люди - как не-люди, своего рода инвалиды опыта.
Из этого краткого обзора нескольких, весьма характерно представленных в советской ситуации сфер опыта я хотел бы вывести троякий урок.
• Первый урок: полный опыт советского человека не был урезанным, частичным, кастрированным опытом человека как такого. С точки зрения субъективного опыта в жизни западного человека не было и нет ничего такого, что было бы недоступно и чуждо советскому человеку.
Я вынужден здесь прибегать к доказательствам таких, казалось бы, самоочевидных и простых вещей по двум причинам. Во-первых, потому, что сами коммунистические идеологи претендовали на создание особого советского человека или человека коммунистического завтра, который будет обладать специфическим набором характеристик, отличающих его от 'капиталистического' человека и ставящих его выше последнего. Во-вторых, приходится доказывать, что советский человек все же человек по причине совершенно противоположной. Ибо антикоммунизм тоже выработал представление о советском человеке как своеобразном антропологическом типе, сформировавшемся за годы и десятилетия советской власти. У антикоммунистов те же самые детали подаются с обратным знаком. То, что коммунисты оценивают как плюс, здесь - минус. Например, безрелигиозность трактуется как аморальность и отсутствие метафизического чувства, отсутствие антиобщественных поползновений как отсутствие самостоятельности и полная манипулируемость.
Разумеется, оба эти образа советского человека - продукт не аналитической работы, а идеологической предвзятости. С точки зрения индивидуального опыта жизнь советского человека была во всяком случае не беднее жизни любого человека, проживающего в 'свободном мире'. Телесная вовлеченность и эмоциональная напряженность (по Шюцу, attention а la vie) советской жизни была не ниже, а может быть даже и выше, как мы увидим далее, любой другой человеческой жизни.
Второй урок, который можно извлечь из этих описаний,- это урок релятивизма. Если уровень и форма свободы определяются не накладыванием универсального масштаба, сформированного вне общества, о котором идет речь, а путем субъективного переживания возможности выбора и самостоятельности, независимости выбора, то свобода присутствует, даже если она не отвечает этому универсальному масштабу. Другими словами, свобода специфична по отношению к культуре и обществу, внутри которого она формируется и реализуется. Судить о свободе в таком случае нужно не по универсальным меркам, а по тем нормам свободного поведения, которые значимы в самом этом обществе.
Такой подход, разумеется, релятивистичен; он соотносится с идеей культурного плюрализма, согласно которому каждая культура является самооценка и представляет собой комплекс ценностей, стандартов и норм, взаимно обусловливающих и определяющих друг друга. Это, разумеется, идеально-типическое видение. В реальности культура не может представлять собой строгого системного единства. Она всегда продукт сложной истории межкультурных смешений и взаимодействий, преемственностей и разрывов. Но это не мешает самим представителям культуры воспринимать ее как целостность и судить о своих действиях, в частности о свободе этих действий, по критериям, присущим культуре как таковой, а не по тому, насколько субъективно (и интерсубъективно, т.е. внутрикультурно) переживаемая свобода соответствует надкультурным (или межкультурным) нормам.
Стихотворение Бродского, процитированное в начале этого раздела, продолжается следующим любопытным образом:
Щекочет ноздри невский ветерок,
Судьба родных сознания не гложет.
Ах! Только соотечественник может
Постичь очарование этих строк!...
Я выделил курсивом две последние строки, поскольку в них отчетливо выражается именно такое релятивистское понимание свободы. Оно, это понимание, приводит к ряду парадоксальных выводов. Во-первых, к выводу о проблематичности сравнительного изучения норм свободы в разных обществах. Во-вторых, как это выражено Бродским, к невозможности постичь (т.е. непосредственно пережить), что такое свобода в культуре, которая не является твоей. В-третьих, к выводу о неправомерности внедрения норм, в частности норм свободы, свойственных одной культуре, в систему и обиход другой культуры. И главный, пожалуй, наиболее парадоксальный вывод: то, что является несвободой в одной культуре, свобода - в другой.
Применительно к советской жизни это означает, что несвободная по всем универсальным стандартам советская жизнь могла восприниматься и часто воспринималась субъективно как свободная или, скажем так, имевшая достаточно степеней и возможностей свободы. В этом смысле она была свободной, о чем и сказано в стихотворении Бродского, которого никак не причислишь к числу узколобых ограниченных изоляционистов или защитников советского строя. Разумеется, стихотворение Бродского я использую как пример, как эмпирическое свидетельство, а не в качестве доказательства моего тезиса.
• О третьем уроке можно говорить только после рассмотрения процессов трансформации структур опыта, происходящих параллельно нынешней российской трансформации.
Совершенно очевидно, что число доступных конечных областей значений увеличилась. Например, открылись границы, стали доступными заграничные путешествия. Открылись церкви, провозглашена и реализуется свобода веры. Но так ли все оказалось хорошо, как об этом мечталось?
Относительно религиозности: падение коммунистического режима привело к ликвидации псевдотеократического государства и гибели советской коммунистической идеологии. Она не исчезла совсем, но заняла подобающее ей место в спектре политических идеологий и религиозных вер. На смену ей пришли нормальные институционализированные религии, такие как православие, ислам, католицизм, протестантизм, которые существовали в России и раньше, но были если и не запрещены, то всячески ограничивались в своей деятельности, чтобы не составлять конкуренцию господствующей государственной идеологии. Традиционное православие постепенно приобретает черты государственной религии.
Закон о свободе вероисповедания принят и функционирует. Конфессии получают назад богослужебные здания и вообще имущество, отчужденное в советское время. Ситуация в целом начинает напоминать ту, что существовала до революции 1917 года: преобладание православия и терпимость к другим конфессиям. Но общество при этом остается, в сущности, безрелигиозным. Католицизм и протестантские вероисповедания никогда не имели особенно широкого распространения в России. Нынешнее же православие оставляет людей индифферентными; используемое в качестве полуофициальной идеологии, поддерживаемое сверху, стремительно богатеющее за счет возвращения в его собственность гигантского национализированного большевиками имущества, оно своей ритуальной стороной придает пышность и блеск власти, но не задевает человеческие сердца. За семьдесят пять лет советской власти оно утратило преемственность, а вместе с нею и обязательность традиционного характера. Так и не став традиционно обязательным, православие утратило характер запретности, придающий напряженность вере, и рутинизировалось. Рутинизированная необязательность равнозначна отсутствию веры как самостоятельной, изолированной, трансцендентной по отношению к повседневности сферы опыта.
Аналогичная ситуация и с поездками за границу. Открытость России к миру и возможность беспрепятственного выезда за границу сделали эти поездки рутинными, отняв у них значительную долю той привлекательности, какой они обладали в советское время. Разумеется, они не доступны для всех граждан в равной мере. Но формально эта возможность открыта для всех и всегда: не нужно преодолевать труднейшие барьеры, как раньше; возможность обмена валюты, разные виды страхования, кредитные карты и прочие институциональные детали, 'привязывающие' человека к миру и превращающие мир в хорошо знакомую повседневную реальность, 'оповседневили' заграницу и лишили ее статуса конечной области значений.
Но, пожалуй, наиболее разительные изменения произошли в русской литературе. Она перестает быть тем фиктивным миром, который служил русскому человеку своего рода заменителем реальности, восполнением тех сфер опыта, к которым он не имел доступа. Такую роль она играла в сущности все последние века существования России. Литературная свобода в России восполняла отсутствие свободы политической. Так называемая великая русская литература, наиболее яркими представителями которой были Чехов, Достоевский, Толстой, выросла на почве деспотического правления и характеризовалась спецификой социальной роли писателя, который, по определению Некрасова, поэтом мог не быть, но обязан был быть гражданином. Это была литература общественного служения. В ней читатели находили ответы на вопросы, которые ставило время.
Странным образом в русской литературе всегда был значим вопрос истинности взглядов писателя. Фиктивный мир русской литературы был больше, чем фиктивным; он часто становился для читателя истинным миром, более реальным, чем мир повседневности с его подлежащими отмене или уничтожению условностями. Это была профетическая литература, возвещающая о неизбежности прихода иного будущего и ставящая под сомнение реальность настоящего.
Такое традиционное для России отношение к литературе и роли писателя сохранилось и в советское время, породившее писателей, боровшихся с властью и вообще с настоящим во имя будущего, столь было необходимого для них и потому реального. В этом контексте неважно, были ли они правы или нет, т.е. соотносится ли русская революция 90-х годов с их предсказаниями или она имеет совсем иное происхождение и иную природу. Важно другое - происшедшая революция покончила не только с коммунистическим режимом, но и с великой русской литературой. Литература, освободившаяся от запретов, перестала быть подвигом. Литературная работа профессионализировалась и рутинизировалась. Писатели стремительно исчезли из центра общественного внимания. И одновременно с этим исчезла целая огромная и многообразная сфера опыта, составлявшая едва ли не существо российского опыта вообще.
Разумеется, литература как таковая сохранилась. Писатели пописывают, читатели почитывают. Но не с таким интересом, не с такой напряженностью, не с тем осознанием преодоления запрета и вхождения в иное измерение смысла, как это было раньше.
Параллельные процессы рутинизации и оповседневливания жизни, которые я продемонстрировал на этих нескольких примерах, протекают практически повсюду. Если бы надо было подвести эти процессы под единый общий знаменатель, можно было бы сказать, что их суть - ликвидация всяческих запретов, следовательно, снятие барьеров, отделяющих повседневность от отдельных изолированных сфер опыта, и в конечном счете оповседневливание последних.
Снятие барьеров - обычно позитивное мероприятие. Считается, что путем ликвидации разного рода разгораживаний человек становится богаче. Но на самом деле это явление неоднозначное. Оно часто ведет к усреднению и обеднению опыта. Французский философ Ж.Батай писал о позитивной, творческой роли запрета, полагая, что он усиливает и интенсифицирует человеческое переживание:
Цит.
Когда мы тайно стремимся к запретному предмету, оказывается, что именно запрет искажает и освещает свой предмет одновременно гибельным и божественным светом. Он наделяет предмет, к которому относится, значением, которым тот первоначально не обладал. Запрет переносит свой собственный вес, свою собственную ценность на затронутый им предмет. Часто в тот самый момент, когда я намереваюсь нарушить запрет, я думаю, не провоцирует ли меня сам запрет на это нарушение [94, с. 112].
И наоборот, снятие запрета как бы нейтрализует предмет, лишает его качеств притягательности и желанности, снижает интенсивность и напряженность влечения к нему и переживания его.
Если говорить о современном российском опыте, то я склоняюсь к тому, что снятие всевозможных барьеров и запретов привело не только к положительным, но и отрицательным последствиям. Главное из них - снижение эмоциональной наполненности опыта, его интенсивности и напряженности, превращение едва ли не всего опыта - в повседневный.
В результате снятия запретов не стали более доступными другие конечные области значений или сферы опыта. Наоборот, они исчезли, т.е. оповседневились. Иначе и быть не могло по самому их определению. Другие миры живы только своей недоступностью, трудностью достижения. Освоение их означает их рутинизацию. Достижение единства мира означает его, мира, обеднение. Применительно к свободе можно сказать, что она становится беспредметной, формальной свободой, ибо лишается напряженности выбора.
Каковы общие выводы из этого беглого обзора некоторых актуальных изменений в сфере советского опыта?
• Советский Союз был обществом, обеспечивающим своим членам достаточное число степеней свободы, которая могла быть осуществлена на уровне реализации потребностей и интересов нормального человека. Исключение составляла, пожалуй, сфера политической деятельности, не имеющая основополагающего антропологического значения.
• Для основной части населения, не имеющей прямого интереса к политике и занятого, удовлетворением своих собственных потребностей, отсутствие политической свободы не воспринималось как отсутствие свободы как таковой. Советские люди исходили из наличного выбора и считали свободой возможность выбора из того, что есть. Это следствие русского традиционализма. Несуществующая потребность не трактует отсутствие предмета ее удовлетворения как лишение или несвободу. Такая ситуация внутренней самодостаточности поддерживалась изоляционистской политикой советской власти, которая старалась отсекать любую информацию о возможностях альтернативного выбора в любой сфере жизни.
• Для свободного человека Советский Союз был свободным обществом. Ограниченность возможностей политической свободы в сфере повседневности компенсировалась многообразием сфер опыта, затрудненность входа в которые лишь увеличивала их желанность и усиливала напряженность переживания свободы. Свобода существовала как реальный выбор, сопряженный с запретом и его преодолением запрета. Это означало, что свобода существовала как индивидуальное переживание, которое было одновременно и переживанием несвободы, ущемленности, запрета. Таким образом, Советский Союз был страной рефлексированной свободы.
• Нынешняя Россия, идущая по пути современных индустриальных и демократически обществ, утрачивает это качество, индивиды в ней утрачивают опыт запрещенного, а потому теряют способность различения между свободой и несвободой[2] Забегая вперед, отметим, что рутинизация опыта, в частности по причине его виртуализации, характерна для современного мира в целом и связана с падением витальности современного человека. Об этом еще пойдет разговор в заключительной главе книги (см. 9.4). Это универсальная характеристика современного опыта, и ее достаточно резкое проявление в нынешней России обусловлено как раз быстротой перехода от более архаичного советского общества к современному типу с характерным для него модернистским когнитивным стилем..
________________________________________

1. Наблюдение реальных процессов внутри тоталитарных режимов показывает, насколько они не соответствуют 'предписываемым' теорией тоталитаризма нормам. Это, говорит А. Валицкий, 'можно объяснять по-разному: как доказательство того, что тоталитарные системы на самом деле могут обходиться без контроля мыслей и постановки идеологически заданных конечных целей, или, наоборот, как доказательство того, что коммунистические режимы не являются по необходимости тоталитарными': [183, с. 52].
2. Забегая вперед, отметим, что рутинизация опыта, в частности по причине его виртуализации, характерна для современного мира в целом и связана с падением витальности современного человека. Об этом еще пойдет разговор в заключительной главе книги (см. 9.4). Это универсальная характеристика современного опыта, и ее достаточно резкое проявление в нынешней России обусловлено как раз быстротой перехода от более архаичного советского общества к современному типу с характерным для него модернистским когнитивным стилем.

4.12. Правовые идеологии

В этом разделе, как и в предыдущих, я попытаюсь дать схематическое изображение консервативных взглядов в противоположность прогрессистским, либерально демократическим. В области права противостояние этих двух позиций выражалось в противостоянии позитивного и естественного права.
Позитивное право легитимируется традицией и реальной практической жизнью правовых и социальных институтов. Естественное право - это рационалистическая конструкция, ставящая на место того, что есть, то, что должно быть согласно природе и разуму. Точка зрения естественного права предполагает в высшей степени критическую позицию по отношению к наличным институтам. У философов французского просвещения, прежде всего у Руссо, эта критика всех учреждений, всех традиций, всей культуры доходит до крайности. Выше сказано, что, по Руссо, человек 'рождается свободным', но наличные общественные институты становятся его оковами; точно так же он по природе своей доброе и положительное существо, но учреждения делают его злым и дурным. Следовательно, протест против традиций, воплощенных в институтах, и стремление разрушить, стереть до основания эти институты есть одновременно стремление реализовать и защитить естественные права личности, т.е. те права, которыми в равной степени по самой своей природе обладает каждый человек и которые открыты разумом (читай: просвещенческой философией).
Но, естественно, разрушение общественных институтов и традиций привело бы к разрушению человеческого общежития вообще. Поэтому на место разрушаемой организации ставится новая, более совершенная, возникающая на основе общественного договора. Разрушив старое, люди начинают как бы вновь с самого начала. Свободные самоопределяющиеся индивидуумы приходят к взаимному соглашению относительно новой формы общественного устройства. Таким образом, общественные институты оказываются изначально согласованными с принципами индивидуальной свободы. В результате договора из совокупности индивидуальных воль рождается общая воля, которой добровольно подчиняется каждый индивидуум. Так выглядит формирование правовых и социальных установлений на основе естественного права.
Руссо, конечно, рисовал идеальный образ государства. В реальности дело всегда обстояло сложнее. Принцип индивидуальной свободы, полагал Гегель, не может являться единственным принципом построения права. Безусловно он должен учитываться, но как вторичный и подчиненный. Хотя Гегеля нельзя считать сторонником позитивного права, он тем не менее считал краеугольным камнем государственной и правовой системы именно правовую действительность. А эта действительность как раз и воплощает в себе традиции и органически возникшие институты, исторически установившиеся системы жизни, управления, хозяйствования.
Выше мы останавливались на гегелевской концепции свободы и противопоставлении абстрактной (негативной) и конкретной свобод. Негативная свобода - это бесконечная возможность выбора и отсутствие ограничений. Конкретная свобода - это результат самоограничения индивида, вытекающего из его свободного выбора. Свободная воля не дана изначально, она лишь постепенно вырастает из естественных склонностей и влечений. В низших формах своего проявления воля подчинена им. Но она достигает господства над ними, отбирая те из них, которые соответствуют ее существу, вследствие чего они освобождаются от своей случайности и субъективности и становятся собственными ее определениями. Таким образом, индивидуальная воля не перестает быть свободной, она не страдает от этого ограничения, навязанного ей извне, а наслаждается им как проявлением собственной свободы. Получается так, что свобода воли не противоречит ее самоограничению. Так выводится необходимая связь свободы с законом или, в более широком плане, личности с обществом.
Применительно к государственно-правовым учреждениям такое понимание свободы противостоит как произволу ничем не стесненной индивидуальности, так и подавлению личности общественными институтами. В практической жизни такому пониманию свободы отвечает представление о гражданской ответственности как долге и обязанности, которую налагает на себя гражданин.
Поэтому, пишет, например, П.И.Новгородцев, общество и государство, по Гегелю, представляют собой 'не одно ограничение, а восполнение личности. В обществе человек находит то ограничение, которое вытекает из его разумного существа, из самой основы его свободы' [59, с. 214]. Таким образом обеспечивается гармоническое сочетание интересов личности и интересов надиндивидуального целого. Общество - 'место' этой гармонии. Более того, оно - спасение индивидуума. Негативная свобода не дает человеку твердых основ жизни, у него возникает такое 'страстное стремление к объективному порядку', что он готов пойти в рабство, лишь бы избавиться от этой пустой и бессодержательной неограниченной свободы. Когда же он обрел позитивную, конкретную свободу в принятой на себя гражданской ответственности, он находит в ней свое собственное существо, свою гражданскую, государственную, национальную и т.д. идентификацию. Это не торжество бессодержательной субъективности, а настоящая свобода, ибо здесь человек оказывается 'с самим собой', со своим собственным социальным существом.
Если истолковать все это на привычном политическом языке, то можно прийти к следующим формулировкам. Во-первых, чистая безграничная свобода тягостна для человека и не соответствует его человеческой сущности. Во-вторых, по-настоящему свободным человек может ощутить себя, только добровольно включаясь в надиндивидуальный объективный порядок, т.е. в государство. В-третьих, именно государство является источником свободы.
Ясно, что эти формулировки по меньшей мере не согласуются с просвещенческим противопоставлением личности, которая изначально свободна, государству, которое является источником угнетения, а потому должно быть уничтожено и создано заново на разумной основе. Гегель, наоборот, видит в государстве воплощение Бога на земле: государство должно почитаться как земное божество. Оно есть фундамент права и нравственности. Хотя Гегель имеет в виду не всякое государство, но современное ему правовое государство, принципы гегелевской философии права можно рассматривать как консервативную реакцию на естественно-правовую идеологию Просвещения (Руссо, Кант и др.).
Правовая проблематика в марксизме решается двояко. С одной стороны, в условиях классового общества право есть 'возведенная в закон воля... класса, воля, содержание которой определяется материальными условиями жизни... класса' [56, с. 443]. С другой стороны, после предполагаемой победы пролетариата и полной ликвидации классов 'на место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех' [56, с. 447]. Свободная ассоциация может означать только общественный договор, т.е. свободное соглашение свободных индивидуумов. Таким образом, Маркс и Энгельс восстанавливают дилемму, выстроенную Руссо и разрушенную Гегелем, противопоставляя старое общество как тотальное подавление ('государство - инструмент насилия', 'политическая власть - организованное насилие одного класса для подавления другого') будущему коммунистическому обществу как свободной ассоциации индивидов. В этом сказался либерально-прогрессистский пафос марксизма, не терпящий умеренно-консервативных полутонов, свойственных философии права Гегеля.

4.13. И.Ильин: государство как корпорация и учреждение

Абстрактно-философским правовым построениям Гегеля соответствуют более конкретные формулировки позднейших консервативных философов и публицистов. И.Ильин ставит вопрос: что есть государство как совокупный ('многоголовый') субъект права - корпорация (в марксовых терминах - 'ассоциация') или учреждение?
Корпорация, или ассоциация, состоит из активных, полномочных и полноправных деятелей, которые объединяются по своей воле: хотят - входят в корпорацию, хотят - выходят из нее. Корпорация строится снизу вверх и свои решения основывает на голосовании, выражающем общую волю участников. В общем, корпорация - идеал формальной демократии.
Жизнь учреждения, наоборот, строится не снизу, а сверху. Те, кто заинтересован в учреждении, его 'клиенты', обязаны пассивно принимать его правила, они не имеют право голоса и практически не участвуют в учрежденческих решениях. Учреждение - идеал тоталитарного строя. Но государство не должно быть полным воплощением ни того, ни другого идеала.
Цит.
Принцип корпорации, проведенный последовательно до конца, погасит всякую власть и организацию, разложит государство и приведет его к анархии. Принцип учреждения, проведенный последовательно до конца, погасит всякую политическую самодеятельность, убъет свободу личности и духа и приведет к каторге. Анархия не лечится каторгой; это варварство. Каторга не оздоравливается анархией; это безумие. Спасителен только третий путь [36, с. 86].
Третий путь - это сочетание принципа свободы и принципа властной опеки. Конкретные доли того и другого, говорит Ильин, невозможно определить априори, для каждого государства они своеобразны. Именно поэтому, кстати, и нельзя механическим образом навязывать одной стране принципы и нормы права и политического строя другой страны. Конкретные сочетания этих принципов определяются спецификой традиций, форм, условий государственной жизни, как они изложены в предыдущем разделе. К этим традициям, формам, условиям относятся, в частности, следующие: территория (чем больше размеры государства, тем труднее управлять им на ассоциативной основе и тем важнее, следовательно, сильная власть); плотность населения (чем она больше, тем легче организация страны и тем допустимее принцип ассоциации); 'державные задачи государства' ('чем они грандиознее, тем меньшему числу граждан понятны и доступны, тем выше должен быть уровень правосознания, тем труднее корпоративный [ассоциативный. - Л.И.] строй' [36, с. 88]), хозяйственные задачи страны (сложность и масштабы экономии требуют сильного управления); национальный состав страны (чем он однороднее, тем легче государству самоуправляться); религиозная принадлежность народа (однородная религиозность облегчает управление, разнородная - затрудняет); социальный состав страны (чем он примитивнее, тем выше солидарность и, следовательно, возможности самоуправления); культурный уровень народа (чем он выше, тем вероятнее ассоциативные объединения, чем он ниже, тем важнее принцип учреждения); 'уклад народного характера' ('чем устойчивее и духовно-индивидуализированнее личный характер у данного народа, тем легче осуществить корпоративный [ассоциативный. - Л.И.] строй; народ, индивидуализированный не духовно, а только биологически, и притом бесхарактерный - может управляться только властной опекой [36, с. 88].
Из этого перечня очевидно, что возможности демократического (ассоциативного, самоорганизующегося) общественного строя прямо пропорциональны уровню народного правосознания, т.е. способности индивидов данной страны духовно индивидуализироваться, сознательно самоограничиваясь в собственной свободе. Биологическая, бесхарактерная индивидуализация, соответствующая биологической свободе удовлетворения потребностей, требует жесткой властной узды. Так Гегель проявляется у Ильина.
Но как бы высок ни был уровень правосознания, государству никогда не превратиться в чистую ассоциацию:
Цит.
Государство по самому существу своему есть организация не частно-правовая, наподобие кооператива, добровольно-свободная, а публично-правовая, властно-повелительная, обязательно-принудительная. И этим одним уже предопределено, что оно никогда не перестанет быть учреждением и никогда не превратится в кооперацию чистой воды [36, с. 89].
Что же касается до России, то ей предстоит найти для себя 'свою, особую государственную форму, такое сочетание из “учреждения” и “корпорации”, которое соответствовало бы русским национальным историческим данным, начиная от наличного в России пореволюционного правосознания и кончая национальной территорией' [36, с. 89][1] Цитируемые строки были написаны Ильиным приблизительно в конце 40-х - начале 50-х годов, и слово 'пореволюционный' относилось к той революции, которой предстояло освободить Россию от большевизма.. Как и Гегель, Ильин старается остаться 'посередине', совместив начала свободы с началами порядка, порядок же понимается как уклад жизни и власти, базирующийся на национальных традициях.
Консервативному подходу к государству и праву, более или менее типичным представителем которого является И.Ильин, противостоит как либерально-демократический, так и марксистский подход. В известном смысле марксистский подход (не тот, что нашел воплощение в 'каторжной', говоря словами Ильина, практике советского государства, а теоретическая модель классиков марксизма) является продолжением и развитием - путем 'диалектического преодоления' - либерально-буржуазного подхода. Как пролетариат есть плоть от плоти буржуазии, так и марксистская доктрина есть плоть от плоти просвещенческой идеологии и пропаганды.
Именно опыт осуществления марксистских проектов в России повернул многих русских мыслителей к консерватизму. Ильин был одним из них. Укажу также на П.И.Новгородцева - одного из крупнейших в России теоретиков права, стоявшего на либеральных позициях и пытавшегося объединить естественно-правовой подход с идеей нравственного совершенствования человека. Естественное право для него - 'совокупность моральных (нравственных) представлений о праве (не положительном, а долженствующем быть)' или 'идеальное построение будущего и нравственный критерий для оценки, существующий независимо от фактических условий правообразования' [59, с. 6]. 'Независимость от фактических условий правообразования' - это и есть идеализированный абстрактный подход к праву, выносящий как правовую, так и этическую оценку 'по ту сторону' конкретных условий жизни и проецирующий в будущее осуществление подлинного права и подлинной морали. Это черта революционного подхода Руссо и Маркса. Новгородцев и был революционером - не в марксистском или эсеровском, но в кадетском смысле,- стремящимся сбросить 'оковы деспотизма для освобождения народной жизни и наделения ее теми благами, которыми уже пользуются народы Запада' [59, с. 438].
Тем более выразительны его слова, написанные после революции:
Цит.
Надо раз и навсегда признать, что путь 'завоеваний' революции пройден до конца и что теперь предстоит другой путь - 'собирания русской земли' и восстановления русского государства. Когда русские демократические партии писали в старое время свои программы, они имели своей целью сделать Россию из несвободной страны свободной... Как недавно еще... серьезно обсуждали предложение в официальном обращении к власти заменить слова 'русский народ' словами 'народы России', да и сейчас есть организации, которые, не будучи социалистическими, стыдливо скрывают свою принадлежность к русскому народу под чисто географическим обозначением 'российский'... Знамя 'завоеваний революции' было достаточно, чтобы разрушить Россию, но оно бессильно ее восстановить. Для возрождения России нужно другое знамя - 'восстановления святынь',- и прежде всего восстановления святыни народной души, которая связывает настоящее с прошлым, живущие поколения с давно отошедшими и весь народ с Богом, как жребий, возложенный на народ, как талант, данный Богом народу [59, с. 438-439].
Эту цитату лучше оставить без теоретического комментария.
Резюме: а) главная идея консервативного мировоззрения в правовой сфере состоит в том, что основой правосознания является специфический образ жизни народа, определяемый культурными традициями и внешними обстоятельствами существования государства;
б) консерватизм вовсе не противоречит идее правового государства, просто он не согласен строить правовое государство по абстрактным рационалистическим схемам без учета конкретики народной жизни;
в) консерватизм также считает, что насильственное внедрение таких схем, либо некритическое перенесение чужеродных способов государственно-правового устройства ведет к разрушению самих основ государственного существования.
________________________________________

1. Цитируемые строки были написаны Ильиным приблизительно в конце 40-х - начале 50-х годов, и слово 'пореволюционный' относилось к той революции, которой предстояло освободить Россию от большевизма.

4.14. Всеобщность прав и русские частности

Если исходить из соображений, высказанных в предыдущем разделе, то в современной ситуации с правами человека в России и мире видятся две проблемы, два кардинальных противоречия. Первое состоит в том, что, являясь партикулярным продуктом, т.е. порождением вполне конкретной культурно-исторической среды, идея прав человека претендует на универсальную. Второе заключается в том, что претензия ее на абсолютность и универсальность входит в острый конфликт с практикой ее практического применения в мировой политике.
Претензия на универсализм является главной предпосылкой необходимости и обязательности всеобщего распространения прав человека как путем пропаганды, так и всеми дипломатическими и военными средствами - от уговоров до шантажа и прямого насилия. В таком случае права человека становятся для многих стран как бы продуктом насильственного импорта, которого автохтоны не имеют и зачастую не хотят иметь, но по самым разным причинам - в обмен на кредиты, гуманитарную помощь, поддержку в локальных конфликтах и т.д.- обязаны ввозить и использовать, что они и делают, правда, часто всячески сопротивляясь этой обязанности.
Претензия прав человека на абсолютность предполагает, что они беспредпосылочны, не нуждаются в дальнейшем обосновании и образуют самую основу системы ценностей западного человека и соответственно западной политики. Абсолютность в политическом контексте означает неразменность, несменяемость, 'оставаемость' на верху иерархии ценностей независимо от смены ситуаций. Что же получается на самом деле?
На самом деле практическая политика превращает права человека в одну из ценностей на политическом рынке, вокруг которой строятся констелляции интересов, как вокруг нефти, марганца или другого стратегического товара. Их включают в политические калькуляции наряду с нефтью и другими стратегическим товарами. Оказываясь включенными в эти калькуляции, они неизбежно утрачивают свой абсолютный характер, релятивизируются. Появляется возможность обменивать и разменивать права человека: их можно обменять на нефть, разменять, скажем, на нефть и влияние, обменять на территорию и т.д. Их можно обменять на умолчание, закрывание глаз и другие политические приемы и уловки. Они становятся предметом двойной бухгалтерии: скажем, нарушения прав человека в странах - союзниках США воспринимаются без всякой тревоги, тогда как примерно такие же нарушения в странах, конфликтующих с США, вызывают не просто осуждение, а порождают международные скандалы и ведут к попыткам силой - вплоть до бомбардировок - внедрить права там, где их, по мнению лидеров Запада, мало. Примеров здесь достаточно, и доказательств не требуется.
Эти действия предпринимаются, как правило, с санкции ООН, которая опирается на один из своих основополагающих документов - Всеобщую декларацию прав человека. Однако этот документ отнюдь не безусловен в том смысле, что идея универсальности прав человека не всегда получает поддержку даже в западном мире. Можно добавить, что, хотя идея универсальности была подтверждена Всемирной конференцией по правам человека в 1996 году в Вене, минимум две предшествующих ей региональные конференции (в Юго-Восточной Азии и в Латинской Америке) вынесли резолюции против универсалистской трактовки прав.
Мы говорим об этом с целью показать, что активно внушаемое пропагандой представление об естественности и самоочевидности этих прав достойно более внимательного изучения. Совершенно очевидно, что все названные обмены и размены, т. е включение прав человека в политические и дипломатические калькуляции и спекуляции, коренным образом противоречат официально выдвигаемому тезису об абсолютности прав человека.
Россия в ее современном двойственном статусе - как страна, еще не изжившая полностью печальное наследие Советского Союза, с одной стороны, и как член сообщества демократических наций, с другой,- оказывается в отношении прав человека в несколько двусмысленном положении. Существуют, грубо говоря, два взгляда на права человека и их место в современной мировой и российской политике. Первый - позиция абсолютного примата прав человека, которую представляют многочисленные, пользующиеся вниманием общественного мнения, как представляется в прессе, но мало влиятельные в реальной политике правозащитные группы и движения. Второй - позиция примата прав государства, которую никто не представляет прямо и открыто, никто не пытается публично обосновать, но ее проводят практически все политические силы - от оппозиционных коммунистов до партий и групп, поддерживающих правительство. Еще важнее тот факт, что позиция примата прав человека не пользуется широкой массовой поддержкой. Этому есть реальные причины. Дело в том, что в конкретной политической ситуации сегодняшней России пропаганда идеологии прав человека - не защита прав человека в конкретных юридически определенных ситуациях, а именно провозглашение и пропаганда идеологии прав человека как абсолютной ценности - прямо ассоциируется с национальным унижением России, с наступлением Запада и потерей Россией геополитических и геостратегических позиций, антирусской и антигосударственной политикой.
Парадоксальным образом в нынешних российских условиях ассоциация политика или интеллектуала с идеологией и политикой прав человека (повторяю, речь не идет о конкретных юридических ситуациях) если не оказывается однозначно негативной идентификацией, то во всяком случае является знаком, сигналом отнесения его к лагерю, который слывет антирусским, антироссийским, ориентированным на Запад, финансируемым Западом и преследующим своей целью разрушение России. Тем более что в отличие от советских времен, когда идея прав человека была идей борьбы против советского 'левиафана' - борьбы, требовавшей отваги и самопожертвования, причем иногда не в переносном, а в прямом смысле, сейчас правозащитная политика и пропаганда есть довольно безопасное и, как правило, хорошо оплачиваемое - западными фондами и политическими организациями - занятие. Кто платит, тот, как известно, и заказывает музыку. И в то, что идеологи прав человека в России являются агентами влияния Запада, большинство населения верит.
Но предметом тревоги для России оказывается и политика прав человека во всемирном масштабе. В том случае, когда западное вмешательство, подаваемое как вмешательство с целью защиты прав человека, осуществляется с позиции силы и с целью приобретения политических либо экономических выгод, общественное мнение воспринимает его как ущерб интересам России - реальным или воображаемым. В результате идея прав человека начинает восприниматься не столько как ценностный абсолют, сколько как идеологема, служащая цели легитимации вмешательства и реализации своекорыстных интересов западных государств. В значительной мере это обусловлено тем, что превращение бизнеса с правами человека в глобальную корпорацию, распространившую свое влияние на Россию, совпало с периодом поражения в холодной войне, ликвидации России как сверхдержавы, резкой деградации во всех областях жизни, экономики, международной политики - в общем и целом с периодом национального унижения.
Эта двойственность в России отчетливо воспринимается, отчего все более усиливаются и крепнут антизападные настроения, которые находят питательную среду не только среди коммунистов, но и в более широкой среде, где ситуация с правами человека представляет собой как бы оттиск с её взаимоотношений с Западом. Идеология прав человека, ее пропаганда и институционализация, с одной стороны, необходимы, ибо без этого все разговоры о гражданском обществе, правовом государстве, цивилизованном бизнесе и т.д. останутся пустыми разговорами, а с другой стороны, она оказываются инструментом западной экспансии.
Можно заключить, что политика и пропаганда прав человека в России оказались в двусмысленной и противоречивой ситуации. Это следует, прежде всего, из двусмысленности самой идеи универсальных прав человека. Нет логических оснований для выдвижения в качестве универсальной и абсолютной вполне партикулярной идеологии, родившейся в Европе Новейшего времени. Являясь идеологемой, она неизбежно входит и будет входить в конфликт с автохтонными идеологиями, имеющими собственные, освященные традицией и религией представления о свободе и достоинстве человека. Можно сколь угодно осуждать эти идеологии как проявления ограниченности и национальной узости,- они от этого не перестанут быть менее действенными в сознании людей.
Но есть у данной проблемы и свое, собственно российское измерение. Активная пропаганда прав человека развернулась в России как бы не совсем вовремя или, по крайне мере, не в тех формах, в каких нужно. И эту несвоевременность не стоит недооценивать. Ведь совсем не ново в истории, когда унижение и проявляющийся комплекс национальной неполноценности побуждают к отказу от демократии, к отбрасыванию прав человека как западного изобретения, не имеющего ничего общего с национальной самобытностью, и кардинальному повороту пути национального развития в сторону авторитарного национализма.
Из этого ясно, какой опасный момент сейчас переживает Россия и как важна правильная и осторожная стратегия проведения нужных идей. Здесь требуется именно консервативная стратегия. Пропаганда должна быть умной и осторожной. Важно: а) не попрекать Россию тоталитаризмом, как будто бы она его изобрела, а показывать, что Россия стала лишь одной из жертв этой напасти; б) не подчеркивать без конца традиционный авторитаризм русской власти, тем более что и идей и попыток институционализации свободы в истории России достаточно; в) не пытаться 'выбросить' СССР из истории, трактуя его как средоточие мирового зла, которое будто бы исчезло из мира сразу с распадом Советского Союза; г) уменьшить объем прямой, лобовой пропаганды прав человека, которая воспринимается как диктат победителей и только (не так ли воспринимался в Германии после первой мировой войны 'Версальский диктат'?); д) не делать упор на права человека как права индивидуума против государства; поскольку это не соответствует русской традиции и вполне скоро истолковывается как антигосударственная, потом антироссийская, затем - антирусская пропаганда; е) сосредоточиваться исключительно на конкретной проблематике, помогать конкретным людям преследовать свои права в конкретных социальных ситуациях; ж) создавать негосударственные институты реализации прав человека.
Это о России. Но найти правильные рецепты для исправления ситуации с правами человека в общемировом масштабе гораздо труднее. Здесь к идее примешано слишком много корыстных интересов, как персональных, так и корпоративных.

4.15. Парадокс мирового информационного порядка

Международный информационный порядок (МИП) является элементом глобалистского проекта. Как явствует из самого названия, он включает в себя все процессы межкультурных коммуникаций, происходящие при посредстве в основном технических информационных систем как индивидуального (персональные компьютеры), так и массового характера (пресса, ТВ, Интернет, спутниковые и другие системы передачи и распространения знаний).
Что касается содержания, то в основном каналы МИП наполняются обычной медийной информацией. т.е. новостями, развлекательными программами и рекламой, что соответствует знаниям, производимым и нормативно регулируемым посредством правил как конституционно-правовой (повседневное знание, общественное мнение), так и экономической (реклама, коммерческая информация) сфер. Согласно идее, закладывавшейся международными культурными организациями в основание МИП, его содержание должно было в некой квазинаучной форме, т.е. в соответствии с требованиями объективности, рациональности, обоснованности представлять общезначимую информацию о культурном достоянии разных народов; на практике эти каналы оказываются перегруженными коммерческой и развлекательной информацией. Впроочем, развлекательная информация также имеет в основном коммерческий характер, ибо обладает функцией товара.
Кроме того, поскольку МИП задумывался и организовывался как орудие преодоления культурного и государственного изоляционизма, то, что передавалось по его каналам, часто противоречило информационной политике правительств, которые либо просто дезинформировали своих граждан по соображениям удержания власти, либо использовали масс-медиа для мобилизации и интеграции сил внутри страны, подъема национального духа, реализации протекционистских мер в экономике и культуре. И в том, и в другом случае воздействие МИП оказывалось на практике вмешательством извне во внутреннюю политическую ситуацию того или иного государства и вызывало как протест со стороны правительств, так и активное противодействие со стороны разного рода фундаменталистских национальных и культурных движений.
Формально все участники мирового информационного порядка равноправны. На практике вес того или иного участника определяется состоянием и уровнем экономического и технического развития страны. Решающую роль играют финансовые и технические возможности производства и трансляции знаний. Как правило, информация, производимая и распространяемая страной в рамках МИП, отражает ее политические интересы. В результате страны - реципиенты подвергаются через каналы МИП информационному воздействию, серьезно корректирующему или даже принципиально ориентирующему развитие в них политических событий. Ценой закрытия этих каналов может быть только информационная изоляция, что также не на пользу большинству стран, ибо снижает информационный и творческий потенциал и в конечном счете отражается на их экономическом развитии.
Лучший пример - СССР, где политика информационной самоизоляции привела к тому, что страна, накопившая гигантский интеллектуальный и технологический потенциал, имевшая, в частности, космические системы связи (что, собственно и является необходимым условием равноправного включения в МИП), 'проспала' новую информационно-технологическую или, лучше сказать, когнитивно-технологическую революцию, изменившую весь облик мира. Виной тому была несформированность конституционно-правовых принципов и перенос центра тяжести в разработке и применении новых технологий на военную сферу с характерными для нее требованиями секретности.
Отсутствие достаточного технологического уровня и скудость финансов у большинства стран - участниц МИП превращает международные информационные потоки в улицу с односторонним движением, где информация направляется от развитых индустриальных стран к странам третьего мира и где существуют информационные потоки более низкого уровня общности - от США к Европе, а также от Западной Европе к Восточной. Это распределение информационных потоков является отражением глобального распределения знания.
Ныне много говорится о полицентрической организации мирового сообщества. Берется в расчет множество параметров: политическое влияние, экономическая мощь, военные возможности, в частности наличие ядерного оружия, традиционные сферы влияния, обусловленные культурной общностью, размер территорий, количество населения и т.д.,- и делается вывод о наличии в мире нескольких центров сил, в соперничестве и взаимодействии которых складывается 'геостратегический' мировой порядок. Мировые информационные взаимодействия в этих расчетах оказываются где-то на одном из последних мест. На самом деле именно они наиболее показательны (хотя и мало ощутимы, если подходить к делу с точки зрения критериев тридцатилетней, полувековой или даже вековой давности, вроде количества броненосцев, танков, ракет). Распределение сил на мировой арене зависит от распределения знаний и форм его организации в каждом из потенциальных мировых центров. С этой точки зрения США вне конкуренции, ибо располагают самым значительным запасом знаний и, как можно судить, совершеннейшей когнитивной политикой. Это и отражается в современной организации мирового информационного порядка, ярко демонстрирующего однополярность современного мира.
Такое развитие не является неожиданным, более того, его можно счесть естественным, если принять во внимание имплицитно содержащуюся в радикально-либеральной идеологии тенденцию глобализации. С содержательной стороны мировой информационный порядок регулируется именно принципами либерального подхода: основной упор делается на экономическую и политическую модернизацию и права человека. Более того, идея равного обеспечения когнитивно-информационных прав личности независимо от расы, национальности, государственной принадлежности положена в самое основание международного информационного порядка. Обнаруживается полная конгруэнтность трех главных составляющих мирового информационного порядка: логики идеологии, содержания предлагаемых знаний и его организационных принципов. Одно подкрепляет и поощряет другое и наоборот. Логика идеологии требует, как было показано выше, ее, этой идеологии, глобальной экспансии. Из трактовки прав человека как универсальных прав и модернизации как 'естественной' тенденции социальной жизни естественно вытекает необходимость их всеобщей и повсеместной пропаганды. Они рассматриваются как фактически существующие, хотя пока что, может быть, и не актуализированные в той или иной стране. Поэтому борьба за права человека оказывается не столько пропагандой этих прав, сколько утверждением реальности против призраков фундаментализма. Наконец, отнесение когнитивно-информационных прав к универсальным правам человека, положенное в основу организации мирового информационного порядка, предполагает его глобальный характер и наделяет международных менеджеров МИП соответствующей мотивацией.
Оказывается, таким образом, что мировой информационный порядок основан на парадоксе: он предполагает равное сотрудничество культур и идеологий, обладающих не только неравными экономическими и техническими возможностями, но и неравными потенциальными, заложенными внутри самих идеологий возможностями распространения. Либерально-демократическая идеология 'снабжена' встроенным механизмом глобализации, она - глобальная идеология по своим исходным индивидуалистическим предпосылкам. Наоборот, консервативные 'фундаментализмы', с которыми она борется, таких механизмов не имеют, они по определению привязаны к месту, территории, фундаменту, 'фундаментальны', локальны, как правило, замкнуты на себя самих. Так, любой национальный фундаментализм рассчитывает на объединение и консолидацию нации, религиозный фундаментализм - на объединение и консолидацию верующих одной религии. Консолидация происходит путем подчеркивания своей особости, отличности от других. Глобализация же, наоборот, ориентирована на выделение и подчеркивание общего, как правило, за счет снижения удельного веса партикулярных компонентов.
Суть парадокса, таким образом, заключается в следующем: глобализация в рамках МИП когнитивно-информационных прав индивидуума, преследующая своей целью раскрытие возможностей самовыражения разных культур, в силу идеологической логики этого процесса ведет к редукции культурного многообразия и нивелированию национальных, культурных, религиозных и прочих личностных типов. Но еще более парадоксально, что это называлось 'немецкой идеей свободы'. Трельч писал: единственным теоретически обоснованным выходом из этой ситуации является идея консервативной революции, столь же логично ведущая к идее сообщества народов, где каждый народ способен и поощряется к развитию согласно собственным традиционным принципам, на собственном фундаменте.

4.16. Консервативное решение?
Еще в 1916 г. Э.Трельч опубликовал статью 'Немецкая идея свободы', где трактовал свободу преимущественно в гегелевском духе - как сознательное и ответственное подчинение себя индивидуумом целому государства, пожалуй,
Цит.
Наряду со свободным принятием ответственности немецкая идея свободы включает в себя право духовных индивидуальностей и их взаимное уважение. Будучи перенесенным на мир народов это означает систему взаимного уважения и свободного развития народных индивидуальностей с правом ограничиваться тем, что необходимо для государственного существования и с взаимным уважением свободы развития в этих рамках' [180, с. 105]. 'Право народных индивидуальностей' противопоставлялось гегемонистским, универсалистским претензиям теории прогресса и мыслилось так же, как орудие революций двадцатого века, которые станут для каждого из народов 'открытием собственного духа' и пути к мирному сосуществованию народов, каждого на собственных основаниях.
Ясно, что в этом случае субъектами когнитивно-информационных прав оказываются не личности, а государства. И право на определение того, что есть собственная традиция, в чем заключается собственный фундамент, отходит государству. Фактически идея консервативной революции в ее интернациональном аспекте есть идея мирового сообщества как сообщества фундаментализмов. Либеральному фундаментализму в такой компании не ужиться.