Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение. ЭПОХА МИРСКОГО ГРАДА

Важнейшие вехи нашего времени — расцвет городской цивилизации (урбанизация) и упадок традиционной религии, при чем два эти явления взаимосвязаны. Урбанизация представляет собой грандиозную перемену в образе совместной жизни людей, а эта перемена стала возможной в своей нынешней форме лишь благодаря научно-техническим достижениям, родившимся в ре зультате крушения традиционных картин мира. Секуляриза ция — столь же эпохальное явление — характеризует перемену в том, как люди стали осмыслять свою совместную жизнь, а это произошло лишь тогда, когда столкновение разных культур в большом городе обнаружило относительность их мифов, которые прежде не подвергались сомнению. Способ совместной жизни людей существенно влияет на способ их осмысления этой жизни, и наоборот. Города и деревни устроены так, чтобы отра жать устройство небесного града — обители богов. Но раз сфор мировавшись, модель жизни полиса влияет на то, как живут и представляют себе богов последующие поколения. Общества и символы, которыми они живут, постоянно влияют друг на друга. В наше время светский метрополис* отражает устройство нашей совместной жизни и при этом символизирует наше представле ние о мире. Если греки понимали космос как бесконечно расши ренный полис, а средневековый человек представлял его себе как гигантское феодальное поместье, то мы воспринимаем Все ленную как Град человека. Это покинутое богами поле исследо вательской и созидательной деятельности человека. Мир стал делом человека и его ответственностью. Современный человек

• Метрополис — гигантский городской конгломерат, состоящий из крупного города, тесно связанных с ним пригородов и поселков, переходящих один в дру гой. Это явление особенно характерно для США. Типичный пример метропо-лиса — Бостон.

стал космополитом. Мир стал его городом, а его город расши рился до таких пределов, что вместил в себя мир. Процесс, ко торый привел к такому положению вещей, называется секуляризацией.

Что такое секуляризация? Голландский теолог К.А. ван Пёрсен считает, что это освобождение человека «сначала от религи озного, а затем и от метафизического контроля над его разумом и языком» 1 . Это освобождение мира от религиозного и квазирелигиозного самопонимания, ломка всех закрытых картин мира, разрушение всех сверхъестественных мифов и священных символов. Происходит «дефатализация истории»: человек обнару живает, что он остался один на один с миром и больше уже не может перекладывать вину за свои действия на судьбу или злых духов. Секуляризация происходит тогда, когда человек отвора чивается от запредельных миров и обращается к этому миру и этому времени (saeculum — «этот век»). Это то, что Дитрих Бонхёффер в 1944 г . назвал «совершеннолетием человека» 2 .

Некоторых до сих пор смущают эти слова Бонхеффера, но на самом деле они не должны нас смущать. Просто Бонхёффер отважился предложить наконец теологическую интерпретацию того, что поэты и романисты, социологи и философы стали замечать за несколько десятилетий до того. Эпоха мирского града — это не период антиклерикализма или антирелигиозного фанатизма. Сегодня фанатичные противники христианства стали уже анахронизмом, именно поэтому книги Бертрана Расселла часто кажутся скорее эксцентричными, нежели смелыми, а антирелигиозная коммунистическая пропаганда представляется нелепой, когда борется с верой в «Бога на небесах», которая давно отошла в прошлое.

Секуляризация не интересуется всерьез борьбой с религией. Она просто теснит религию, выбивая у нее почву из-под ног, и идет дальше. Секуляризация релятивировала религиозные кар тины мира и тем самым их обезоружила. Религия была привати зирована. Ее стали воспринимать как частное дело или точку зрения отдельных людей или групп. Секуляризация добилась того, чего не удавалось достичь огнем и железом: она убедила верующих в том, что они могут заблуждаться, и доказала самым благочестивым, что есть вещи поважнее, чем смерть за ве Ру. Боги традиционных религий продолжают жить как частные фетиши или как покровители ограниченных по составу г РУпп, но они не играют существенной роли в публичной жизни светского метрополиса.

Конечно, некоторые события и движения иногда вдруг за ставляют задуматься о том, действительно ли секуляризация оль успешно свергает богов традиционной религии. Самосожжение буддийского монаха, расцвет фанатических сект типа

20

21

Сока гаккай* в Японии, появление «Черных мусульман»** в США или даже новая активность католической церкви — все это наводит на мысль о том, что сообщения о смерти религии преждевременны. Однако более пристапы-ый взгляд обнаружи вает, что эти явления невозможно понять без учета определен ных секулярных течений в современном мире. Эти течения либо выражают себя в квазирелигиозных формах, либо приводят к столь радикальным изменениям религиозных систем, что они уже не представляют опасности для процесса секуляризации. Так, возрождение древних восточных религий дает возможность выразить устремления политического национализма тем наро дам, которые сохранили старые символы, но используют их для решения сугубо новых задач. Плюрализм и терпимость — дети секуляризации. Они отражают нежелание общества навязывать своим членам какое-либо определенное мировоззрение. Движение внутри католической церкви, завершившееся II Ватикан ским собором, свидетельствует о все большей готовности этой церкви проявлять открытость и слушать голос правды, откуда бы он ни исходил. Плюрализм утверждает себя там, где прежде господствовала закрытая система.

Мы живем в эпоху мирского града. И с помощью сверхзву ковых самолетов и современных электронных систем связи он распространяет свой этос во все уголки земного шара. Мир все меньше и меньше обращается к религиозным правилам и ритуалам в поисках источника нравственности и смысла. Для неко торых религия — приятное времяпрепровождение, для других — способ выражения национальной идентичности, для третьих — эстетическое наслаждение. И все меньше становится людей, для которых религия остается тотальной нормативной системой, охватывающей все личные и космические ценности и дающей ответ на все вопросы. Правда, некоторые утверждают, что у нашей современной эпохи есть свои светские религии, политические святые и даже профанные храмы. Отчасти они правы. Однако называть религиями, например, нацизм или коммунизм — значит не замечать весьма существенного различия между ними и традиционными религиями. При этом упускается из виду то обстоятельство, что нацизм был возвра щением к давно забытому трибализму и что коммунизм с каж-

* Сока гаккай (Общество установления ценностей) — организация мирян- буддистов. Возникнув в ЗО-е годы, Сока гаккай очень скоро превратилось в во инствующую религиозную группу, которая вскоре была запрещена. Общество восстановлено в 1946 г .

•* «Черные мусульмане» — движение негров-мусульман в США, достигшее наибольшей активности в период с середины 50-х до середины 60-х годов. Своей целью ставит полное отделение негров от белых, которые считаются дьяволами, стремящимися разрушить мир, созданный Аллахом для негров. «Черные мусуль мане» отвергли ненасильственные методы борьбы М.Л.Кинга.

22

дым днем становится все более «секуляризованным» и, следова тельно, менее религиозным.

Попытка сделать светские и политические движения «религиозными», с тем чтобы мы по праву могли цепляться за свои религии, — это, в конечном счете, проигрышный вариант. Секуляризация продолжается, и, если нам суждено понять свой век и вступить с ним в контакт, мы должны научиться любить его таким, какой он есть, — с присущей ему упорной тягой к секулярности. Как писал Бонхёффер, мы должны научиться го ворить о Боге мирским языком и найти нерелигиозную интер претацию библейских понятий. Бесполезно цепляться за религи озные или метафизические варианты христианства в тщетной надежде на то, что когда-нибудь религия или метафизика будут вновь играть центральную роль. На самом деле они еще больше уйдут на периферию, и, значит, мы сможем тогда от них отка заться и погрузиться в новую жизнь мирского града. В качестве первого шага на пути к такому погружению следует кое-что узнать об особенностях его жизни. Но прежде мы должны точ нее прояснить значение другого ключевого термина, который мы употребили для описания этоса нашего времени,- урбанизация.

Если «секуляризация» обозначает содержание процесса взросления человека, то «урбанизация» характеризует условия, в которых это происходит. Ведь именно «форма» нового обще ства определяет его специфический культурный стиль. Пытаясь определить термин «урбанизация», мы неожиданно видим, что социологи сами до сих пор не могут прийти к единому мнению относительно его содержания. Ясно, однако, что «урба низация» — не количественная характеристика. Это понятие не указывает на численность или плотность населения, на географическую протяженность или форму государственности. Понятно, что многое в жизни большого города обусловлено ко лоссальной концентрацией населения на гигантских, переходя щих одна в другую территориях. Но урбанизация затрагивает не только город. Как показали в своей монографии «Городок в мас совом обществе» Видич и Бенсмен 3 , высокая степень мобильно сти, экономическая концентрация и современные средства связи вовлекли в процесс урбанизации даже маленькие деревушки.

Урбанизация подразумевает такую структуру совместной жизни людей, при которой важнейшую роль играет разнообра зие традиций и их распад. Урбанизация также подразумевает обезличенный характер человеческих взаимоотношений и усиление их функциональности. Она предполагает, что некоторая степень терпимости и анонимности заменяет традиционные мо ральные санкции и долговременные знакомства. Центр урбани зации — метрополис— это место, где все контролируется чело веком, место рационального планирования, бюрократической организации; метрополис — это не только Вашингтон, Лондон.

23

Нью-Йорк или Пекин. Он — везде. Технически оснащенный метрополис создает необходимые социальные условия для того мира, где слабеет влияние традиционной религии, где господствует то, что мы назвали мирским стилем.

Эпоха технического мирского града, как и все предшеству ющие эпохи, естественно, имеет собственный специфический стиль, т.е. способ самопонимания и самовыражения, своеобраз ный характер, окрашивающий все аспекты его жизни. Подобно тому как в XIII веке поэты и архитекторы, богословы и влюбленные — все были причастны общей культурной субстанции, точно так же и мы сегодня исходим из общих для всех нас — не всегда сформулированных — интеллектуальных перспектив. По добно тому как прямые аллеи и аккуратно подстриженные ку сты строгих «английских» парков XVIII века отражали тот же стиль, который мы находим в теологии деизма и поэзии неок лассицизма, точно так же и наша секулярная, урбанистическая культура проявляется во всех наших интеллектуальных на чинаниях, художественных замыслах и технических дости жениях.

Французский философ Морис Мерло-Понти ( 1908—1961) имеет в виду именно это, когда говорит об особом maniere d'eVe*. Он пишет: «Если в самом деле философия и кино гово рят одно и то же, если мысль и технология соучаствуют в созда нии единого смысла, то это возможно потому, что философа и кинематографиста объединяет общий для них способ бытия (maniere d'etre), определенный взгляд на мир, присущий всему поколению» 4 .

Для удобства анализа мы разделим maniere d'fitre мирского града на форму (социальный компонент) и стиль (культурный аспект) и рассмотрим их по отдельности — соответственно во 2-й и 3-й главах.

Здесь следует подробно описать то, что мы называем мир ской эпохой, а для этого полезно сопоставить ее с двумя дру гими культурными эпохами, создавшими другие способы со вместной жизни людей. В целях сравнения мы прибегнем здесь к несколько замысловатому слову «технополис». Мы воспользу емся им, чтобы обозначить слияние технического и политичес кого компонентов, которое создало основу для возникновения нового культурного стиля. Несмотря на свою искусственность, этот термин напоминает нам о том, что сегодняшний мирской метрополис стал возможен лишь благодаря успехам современной техники. Современные Рим или Лондон не просто выросли по сравнению с временами Августина или Чосера. В количествен ном развитии наступает момент, порождающий качественные перемены, и эта точка в развитии городской цивилизации была

достигнута лишь после того, как на Западе произошла научно- техническая революция. Невозможно вообразить Манхэттен без железобетонных конструкций и скоростных лифтов. Технополис представляет собой новый способ сс-вместной жизни людей. То обстоятельство, что само это слово — неологизм, напоминает нам о том, что технополис находится еще в стадии становления.

В целях противопоставления условно назовем предшеству ющие технополису эпохи — в соответствии с характерными для них формами социального устройства — эпохами племени и го родской общины.

Ни в коем случае не следует думать, что стили (или соот ветственно периоды) племени, городской общины и технополиса попросту следуют один за другим или не могут сосуществовать друг с другом. Хотя современный Париж — не просто разрос шийся Париж средневековья, не надо все же и преуменьшать роль преемственности. Как показал Льюис Мамфорд*, корни со временного города восходят еще к каменному веку 5 . Современ ный метрополис стал возможен лишь после того, как техничес кие достижения решили некоторые проблемы, до тех пор жестко ограничивавшие рост городов. Однако в определенном смысле технический метрополис всего лишь осуществил — в стекле и бетоне, в характерном для него ритме и индивидуальных чер тах — то, что в зачаточной форме существовало уже в Афинах и Александрии. Да и трибализм — отнюдь не чисто историчес кая категория. Еще и сегодня в Африке и Океании мы находим народы, ведущие племенную жизнь, а среди жителей Нью- Йорка встречаются люди, мыслящие в духе племенного периода. Культура городской общины, представляющая собой переход от племени к технополису, все еще упорно сохраняется внутри и вокруг центров урбанистической цивилизации. Остатки этой культуры влияют на миропонимание всех тех, чья юность определялась ценностями, сформированными жизнью в деревне или небольшом городке. А разве таких людей мало?

Все мы в какой-то мере принадлежим одновременно культурам племени, городской общины и технополиса, но культура технополиса — веяние будущего. Сделав такие оговорки, рас смотрим теперь особенности этих трех важнейших стилей.

Когда человек впервые появляется в истории, он уже общественное животное, живущее в коллективе. Каким бы целям в области защиты прав личности ни служили разнообразные те ории общественного договора (например, Руссо и Локка), сейчас они воспринимаются как чистая фикция, как социальные мифы, не имеющие ни малейших оснований в истории. Ведь человек ановится человеком уже в ситуации племени. Оно пред-

* Способ бытия (франц.).

Мамфорд (1895—1990) — американский философ и социолог, важнейщих работ — труды по социологии урбанизации.

24

25

ставляет собой продолжение кровных и родственных связей, и племенной человек воспевает эту семейную солидарность в пес нях, созданных общими предками всех его собратьев. Так, среди африканских пигмеев, австралийских аборигенов, американских индейцев — везде, где сохранились элементы племенной структуры, — почитаемых предков (часто полубожественных) заклинают с помощью ритуальных танцев, гимнов и возлияний.

Племенные общества и первобытные народы составляют одно из постоянных увлечений современного человека. Возможно, все началось с интереса к истокам человеческого общества, который был особенно характерен для французских философов, стре мившихся создать рациональную — в противовес теологической — теорию происхождения человека. Этот интерес получил новую пищу благодаря открытию и изучению якобы менее цивилизованных народов Северной Америки и Океании. Романти ческий миф о благородном дикаре характеризует один из бур ных этапов этого увлечения. Позднее оно развилось в науку, называемую культурантропологией.

Под племенным обществом мы понимаем ту ступень социального развития человека, которую называют по-разному: то- темической, дописьменной, первобытной и даже дикой, или пре- логической. Разнообразие названий дает представление о про блеме: ведь среди них есть как описательные и уничижительные ярлыки, так и термины, созданные для прояснения разных ас пектов жизни народов, которые представляются все более удаленными от нас, жителей современного технополиса. Ни одно из этих слов, даже «племя», не описывает ситуацию точно. Здесь приходят в голову, например, описанное Клайдом Клакхоном 6 племя навахо*, или изучавшиеся У.Ллойдом Уорнером 7 маринг- гаи*», или тробрианцы* ••, жизнь которых исследовал Бронислав Малиновский 8 . Все эти народы в каком-то смысле «перво бытные», но очень сильно отличаются друг от друга.

Кроме того, работы Фрейзера, Тайлора и Дюркгейма еще яснее показали, что не только сами первобытные общества заметно отличаются друг от друга, но что и внутри этих обществ можно обнаружить гораздо большее индивидуальное разнообразие, чем ученые предполагали первоначально. Амери канский антрополог Пол Радин напомнил следующему поколе нию ученых, что в любом обществе встречаются люди, которые относятся, например, к религии с большей или меньшей серьез ностью. Он пишет, что везде есть немудрящий прагматик, кото-

* Навахо — индейский народ группы атапасков (США). •• Маринггаи — одна из групп, населяющих центр Суматры и Яву. •¦• Тробрианцы — жители островов Тробриан, расположенных у восточной оконечности острова Новая Гвинея; стали широко известны благодаря работам Б. Малиновского.

рый хочет от религии одного: чтобы она «работала», но есть также и «священник-теолог», который систематизирует и пред писывает верования 9 ..

Однако современные антропологические исследования опре деленно сходятся в одном: религию и культуру общества невоз можно изучать без учета его экономического и социального развития. Религия присутствует в человеческом поведении и соци альных институтах еще прежде, чем она сознательно кодифици руется, а изменения социальных и экономических институтов всегда влекут за собой перемены в религии. По словам П.Радина, «нет более четкой или устойчивой корреляции, не жели соотношение между уровнем экономического развития данного общества и характером сверхъестественных существ, бытие которых постулируется племенем в целом или отдельным религиозным индивидом» 1 **. Когда человек меняет свои орудия и методы работы, способы производства и распределения жиз ненных благ, он меняет также и своих богов. Племя, городская община и технополис — это прежде всего разные формы социального, политического и экономического сообщества. В каче стве таковых они символизируются разными религиями или системами верований.

Поэтому племенные общества — несмотря на все их различия — все же обнаруживают общие черты.

Жизнь племени вырастает из родственных связей. В сущности это семья в широком смысле, группа, где характер отноше ний ее членов со всеми остальными людьми предписывается традицией. Племенные общества компактны и замкнуты. Продолжительные контакты с внешним миром обычно приносят разрушение, однако такое разрушение рано или поздно насти гает каждое племя. На нашей сильно уменьшившейся планете больше не осталось укромных мест для Благородного Дикаря. Индейские резервации усеяны нефтяными скважинами, а в Аф рике бурно развивается промышленность. Возможно, следующие поколения в отличие от нас уже не смогут непосредственно наблюдать жизнь первобытных народов.

Итак, племенная жизнь должна изучаться как процесс, а не как статичная категория. Племя представляет собой ту стадию развития человека, когда от веры в духов и демонов он переходит к вере в богов, от заговоров и заклинаний — к молитве, от шаманов и колдунов — к жрецам и учителям, от мифов и магии — к религии и богословию. Все это происходит лишь тогда, когда экономическое развитие общества создает условия для по явления «специалистов по религии», которые осознают себя в качестве таковых. Для кодификации религии не остается вре мени, если все заняты лишь борьбой за выживание. И нет необходимости определять отношения между героями мифов и боже ствами до тех пор, пока эти вопросы не задаются или пока не

происходит встреча с другим племенем, поклоняющимся другим божествам. По мере перехода племени к более оседлой жизни возникают лагерь, деревня и городская община.

Переход от племени к городской общине — один из реша ющих прорывов в истории человечества. Наиболее ясно это видно на примере греческого полиса. Полис возник, когда ранее враждовавшие между собой кланы и семьи стали заключать со юзы, образуя новый тип сообщества, верность законам и богам которого стала заменять более простые, родственные связи, гос подствовавшие прежде. Племенные боги были отвергнуты, и возникла новая религия, часто основанная на поклонении общему божественному прародителю. Как утверждает в своем классическом труде «Древний город» французский ученый прошлого века Фюстель де Куланж* 1 , создание полиса было рели гиозным актом. Сформировался новый культ, боги которого были выше рангом, чем боги исходных кланов. Быть гражданином города значило быть участником нового культа, центром которого часто становился полубожественный основатель общины — например, Эней.

Однако необходимость выбирать между семейным обычаем и законом городской общины, между кровными связями и почти безличной справедливостью полиса постоянно тревожила души древних греков. Трагедия Софокла «Днтигона» переносит этот конфликт на подмостки. Мы находим здесь борьбу между требо ванием полиса установить порядок и равенство (это требование символизирует царь Креон) и более глубокими, кровными свя зями (их олицетворяет Антигона). Антигона считает своим дол гом похоронить брата Полиника, который погиб, восстав против полиса. Креон же приказал, чтобы Полиник — как предатель — остался без погребения, на растерзание собакам и пти цам. Оказавшись перед лицом трагического противоречия между семьей и полисом, Антигона и Креон вступают в конфликт, ко торый приводит обоих к катастрофическим последствиям. Хотя эту трагедию часто интерпретируют и ставят как столкновение религии и законов Бога (Антигона) с тиранией и законами че ловека (Креон), афинские зрители иначе понимали ее смысл. Они сознавали, что перед их глазами воспроизводится борьба, происходящая в их собственных сердцах, — борьба, где каждую из сторон поддерживают боги и с каждой сторо ны — почитаемые ценности. «Антигона» свидетельствует о мучительной трансформации культуры в период перехода от племени к городской общине — о трансформации, которая по грандиозности охвата и пугающей душу неопределенности сопо ставима лишь с нынешним переходом от городской общины к технополису.

Племя было большой семьей. Его членов тесно связывало общее мифологическое прошлое и кровное родство. Племя обес-

печивало всем своим членам не подлежавшее сомнению место в жизни и надежную идентичность. Оно давало ответы почти на все важнейшие вопросы человеческого существования — о браке, о занятии, о цели жизни — еще прежде, чем эти вопросы возникали. Племенная традиция располагала всеми ответами. Эта традиция — в танцах, в гимнах, в резных деревянных фигурках — предоставляла человеку богатый, сложный и исчерпы вающий набор образов, идентичностей и ценностей.

В племенном человеке вряд ли можно видеть личное Я в смысле Нового времени. Не столько он сам живет в племени, сколько племя живет в нем. Он есть субъективное выражение племени. Человек осознает себя включенным в закрытую си стему компактных смыслов, где не остается места для какой бы то ни было внешней точки зрения или критической дистанции 12 . Человек и природа, животные и боги — все это образует единый процесс жизни, смысл которого струится внутри него, под самой поверхностью, и может прорваться наружу в любом месте как проявление магической или религиозной силы.

Появление денег и создание алфавита стали двумя важнейшими элементами великого перехода от племени к городской общине. Оба эти изобретения способствуют освобождению инди вида от предписанных традицией взаимоотношений, а также ко лоссальному расширению сферы человеческих контактов. Человек, желающий обменять овцу на хлеб, должен найти другого человека, не только имеющего хлеб, но еще и желающего полу чить шерсть или баранье жаркое. Набор возможностей невелик и часто подчинен предписаниям традиции. Овцеводство и хлебо печение как занятия обычно передаются от отца к сыну. Эконо мические связи и семейные традиции чаще всего неразрывно слиты воедино. Но тот, кто может продать овцу и купить на эти деньги хлеб, становится и мобильнее, и независимее. Звон монет возвещает конец племенного существования и указывает на начало болеее обезличенной и рационализированной совместной жизни людей.

Точно так же создание письма освобождает индивида от за висимости от шамана или оракула. Теперь человек может само стоятельно исследовать записи. Книги могут свободно переда ваться из рук в руки и читаться за пределами собрания вокруг священного огня, где человек должен был жадно ловить каждое слово сказителя и в своем стремлении познать окружающий мир "ыл вынужден полагаться на его традиционный авторитет. Создание письменности деперсонализирует доступ человека к информации.

Но опять-таки решающая роль принадлежит экономике. 0 ^! йозникло из-за потребностей торговли, но вскоре стало о приобретения знаний, а следовательно, и достижения

28

29

образу. Во-вторых, потому, что он готовил дорогу цивилизации технополиса. Без его участия она никогда бы не наступила.

Примечания
1. Высказывание профессора К. А. ван Пёрсена цит. по мимеографированным записям, собранным профессором Чарлзом Уэстом на конференции, состоявшейся в Экуменическом институте в Боссе (Швейцария) в сентябре 1959 г. Этот текст вошел в раздел I Приложений. Подробнее о работах ван Пёрсена см. гл. 3.

2. См.: Bonhoeffer D. Ethics. NY., 1959 (русский пер. главы «О последнем и предпоследнем» см.: Социально-политическое измерение христианства. М., 1994, с. 84—100); Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994.
3. Vidich AJ. and Bens/nan J. Small Town in Mass Society. Garden City, NY,
1958.
4. Merleau-Ponty M. Sens et non-sens. P., 1948, c. 309.
5. Mumford L. The City in History. N.Y., 1961.
6. Клайд Клакхон написал несколько книг и статей о культуре навахо. См.: Kluckhohn С. and Leighton D. The Navaho. Cambridge, MA, 1946.
7. Warner W.L. A Black Civilization. N.Y., 1958.
8. Малиновский Б. Магия, наука и религия. — Магический кристалл. М., 1992, с. 84—127.
9. Rodin P. (ed.). Primitive Religion. N.Y., 1957.
Там же, с. 192.
11. Fustel de Coulanges N.D. The Ancient City. Garden City, NY, 1956, кн. 3, гл. 3—5.
12.Обсуждение различий между «компактными» и «дифференцированными» символическими системами см. в: Voegelin E. Order and History. Vol. 1. Israel and Revelation. Baton Rouge, 1956, с 1 — 11.
13. Mumford L. Op. cit.
14. Fustel de Coulange. N.D. Op. cit., с 151.
15. Там же, с. 391.
16. Merleau-Ponty M. Eloge de la Philosophie. P., 1953, с 48—57.
' Вебер M. Протестантская этика и дух капитализма. — Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел социология