Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте

ОГЛАВЛЕНИЕ

«МИРСКОЙ ГРАД» ДВАДЦАТЬ ПЯТЬ ЛЕТ СПУСТЯ

Я написал «Мирской град», прожив год в Берлине, где участвовал в образовательной программе для взрослых, которую финансировала Церковь и которая осуществлялась по обе сто роны колючей проволоки. Стена была построена за несколько месяцев до моего приезда, так что мне ежедневно приходилось дважды проезжать через КПП «Чарли». В Берлине жил Дитрих Бонхеффер, пастор и теолог, убитый гестапо за участие в заго воре против Гитлера. Поэтому в тот год я много читал его ра боты, особенно записанные им в последние месяцы жизни раз мышления о сокрытости Бога и о наступлении «пост религиозного» периода человеческой истории. Это было очень важно в усталом и напряженном Берлине начала 60-х годов. Конечно, когда мы сегодня смотрим назад, нам понятно, что религиозность гораздо крепче сидит в человеке, чем это представлялось Бонхёфферу. Почти повсюду, куда бы мы ни по глядели, мы обнаруживаем неожиданный всплеск традиционной религии. Расцвет исламской культуры и политики, возрождение синтоизма в Японии, возникновение мощного еврейского, инду истского и христианского фундаментализма в Израиле, Индии и США — все это серьезно ставит под вопрос тезис о неизбежно сти секуляризации. Но что это реально для нас означает?

Прежде всего, я считаю, что все это еще больше подтвер ждает центральную мысль «Мирского града». В книге я писал, что секуляризация (если она не вырождается в идеологию, которую я назвал секуляризмом) не всегда и не везде несет зло. Она освобождает религиозные группы от их собственных теократических притязаний и предлагает людям гораздо больший набор этических и духовных возможностей. Сегодня точно так же ясно, что возрождение религии в мире — не всегда и не везде несет благо. Разве многострадальный народ Ирана считает, что пришедшая на смену жестокому шаху квазитео кратическая Исламская республика оказалась такой хорошей? И разве израильтяне и палестинцы, жаждущие мирного урегу-

лирования, считают плодотворной деятельность еврейских и мусульманских религиозных партий? Все дело в том, что ни рели гиозность, ни секуляризацию нельзя оценить однозначно с точки зрения нравственности. Мы по-прежнему остро нуждаемся в том, что я пытался очертить в 1965 г ., — в способности утверждать такой плюрализм мировоззрений, который не вы рождался бы в нигилизм; в способности трезво признать, что и религиозные и секулярные движения нравственно амбива лентны. Любое из этих движений может принести людям и освобождение, и новые несчастья, либо понемногу того и дру гого. Вероятно, некоторая секуляризация и ослабление религи озной окраски многих проблем принесли бы облегчение Ольстеру и отчасти сняли бы чудовищное напряжение в Кашмире и в секторе Газы.

Я могу понять тех, кого радует сегодняшнее возрождение религии во всем мире. Жертвы атеистических и антирелигиоз ных режимов вызывают не меньше сострадания, чем жертвы клерикального террора. Но те, кто радостно приветствуют возвращение ритуалов и ценностей, дающих людям чувство собственного достоинства и сознание преемственности (я имею в виду, например, проведение обряда бар-мицва в Варшаве, открытие долго не действовавших церквей в Смоленске, сравнительное изучение религий в университетах США), часто забывают, что возрождение религии — явление противоречивое. Те же сумрачные русские иконы, поддерживавшие миллионы людей в страшные годы сталинизма и еще долго после того, стали излюбленными символами русских антисемитов. В Америке мы находим, с одной стороны, внушающий надежду интерес молодежи к иудаизму, а с другой — злобные выступления рабби Меира Кахане. Еще один пример — синтоизм. Тот же удивительный дух уважения к прошлому и почтение к своей стране, которые позволяют японцам применять самую современную технику, не разрушая окружающую среду, питает и опасное чувство национальной исключительности и способствует возрождению культа императора, что вызывает серьезные опасения у демократически настроенных японцев.

Центральный тезис «Мирского града» состоит в том, что Бог равно присутствует как в мирской, так и в религиозной сферах жизни и что мы неправомерно сковываем Божественное Присут ствие, ограничивая его специально отведенным духовным или церковным пространством. Отсюда выводятся два следствия. Во- первых, это подразумевает, что людям веры вовсе не надо бе жать из якобы безбожного современного мира. А во-вторых, это значит, что не всякая религия хороша для человеческого духа. Конечно, моя идея не была оригинальной. В самом деле, о присутствии священного в профанном свидетельствует учение о Во площении, которое новым никак не назовешь. А что касается

подозрительного отношения к религии, то и Иисус, и еврейские пророки сурово бичевали некоторые проявления религии. То, что Бог присутствует в сфере мирского, — мысль не оригинальная, однако ее приходится многократно повторять. И в частности сегодня.

Перечитывая «Мирской град» четверть века спустя, признаюсь, я порой улыбался его дерзости, подобно тому как отец посмеивается, наблюдая за выходками своего не в меру расша лившегося мальчика. Изложение и аргументация автора ка жутся, мягко говоря, стремительными. К концу Введения читатель уже успевает совершить головокружительное пу тешествие ни больше ни меньше, как через всю историю чело вечества — от племени до технополиса, от Софокла до Льюиса Мамфорда, от каменного века до Макса Вебера. И все это еще до первой главы! Далее следует теологический портрет «грядущего» мирского града, где Барт, Тиллих, Камю и Джон Ф. Кеннеди теснят друг друга, оказавшись в таком близком со седстве, которое, вероятно, всех бы их удивило. Следующая часть книги посвящена тому, что я назвал революционной тео логией, и многие в то время восприняли этот термин как фан тастический оксюморон. Затем идет резкая критика «Плейбоя», который я назвал «антисексуальным» журналом. Эта глава вовлекла меня в бурную поначалу, а затем нудную дискуссию с издателем. В общем, многовато тем для книги в 244 страницы.

Последняя часть книги посвящена полемике с приверженцами популярной в ту пору теологии «смерти Бога». Я обрисовал их, как мне кажется, правильно, утверждая, что они по- прежнему — пусть в отрицательном смысле — одержимы идеей классического бога метафизического теизма. Я говорил о Ком-то Другом, о таинственном и вечно ускользающем Другом Иисуса и пророков, который, подобно Жаку Брелю*, был вполне жив, здоров, хотя и жил в самых неожиданных местах. Я никогда не мог понять, почему некоторые любители клеить ярлыки и не пременно относить каждого к какому-нибудь направлению упорно связывали мое имя с теологией смерти Бога, несмотря на резкую ее критику, содержащуюся в «Мирском граде». Так или иначе, теология смерти Бога утратила популярность необычайно быстро. А те вопросы, за решение которых я взялся с жаром мо лодости, — значение продолжающегося противоборства религии и секуляризации для людей веры — по-прежнему вызывают го рячие споры и волнуют исследователей. Будучи христианином, приведу более знакомые мне примеры этой проблемы. С одной

Жак Брель (1929-1978) — бельгийский шансонье, популярный в 60—70-е годы. В Нью-Йорке, на Бродвее, шел посвященный ему мюзикл «Жак Брель жив, здоров, живет в Париже». — Здесь и далее примечания, отмеченные «звездочкой», принадлежат О.Боровой.

стороны — мать Тереза и Оскар Ромеро*, с другой — Джим и Тэмми Бэккер**. А когда мы говорим о папе Иоанне Павле II, что для нас важнее: его смелый проект будущей Европы без границ или организованный им по всему миру крестовый поход против противозачаточных средств? Во имя Бога делается (и всегда делалось) столько добра и зла, что предложение, которым я завершил «Мирской град» и которое тогда многим читателям показалось излишне радикальным, и сегодня представляется мне весьма уместным. Я писал тогда, что нам следует поучиться у еврейской традиции не произносить имя Всевышнего. Нам тре буется какое-то время соблюдать почтительную сдержанность в разговорах о Боге и ждать, чтобы Дух открыл нам новый язык, не скомпрометировавший себя суесловием и злоупотреблением.

В сущности, я сказал несколько больше, и, вероятно, стоит вспомнить последний абзац книги, так как он открыл дорогу направлению в теологии, которое началось с того самого места, где я поставил точку в «Мирском граде». На последней странице я рассуждал о значении следующего загадочного эпизода. Когда, согласно Исходу, Голос из огненного куста велел Моисею вести израильских рабов из египетского плена, а Моисей, естественно, спросил об имени Того, Кто поручает ему столь великое дело, Бог отказался назваться. Моисею было приказано заняться освобождением своего народа. «Скажи им, что тебя послал Я сделаю то, что Я сделаю», — ответил Голос. Этого, очевидно, было достаточно. Имя появится, когда Богу будет угодно. Думая об этом поразительном эпизоде, я писал в 1965 г .: «Исход знамено вал в истории евреев поворотный пункт столь грандиозного зна чения, что потребовалось новое божественное имя, которое заменило бы титулы, возникшие из прежнего опыта. Наш сегодняшний переход от эпохи христианской цивилизации к эре тех нополиса будет не меньшим потрясением. И вместо того чтобы упрямо цепляться за устаревшие названия или лихорадочно создавать новые, нам, вероятно, следует, подобно Моисею, просто взяться за освобождение пленных с верой в то, что события бу дущего укажут нам новое имя».

Хотя тогда я лишь смутно об этом догадывался, в действительности в приведенном абзаце я сформулировал проблему, ре шать которую предстояло на следующем этапе развития теоло гии, что и было сделано блестяще и смело (сверх всех моих ожиданий) сначала теологами Латинской Америки, а потом и

Оскар Арнульфо Ромеро-и-Гальдамес (1917—1980) — архиепископ Сан- Сальвадора. Выступал против диктаторского режима, затем против правящей хунты. Был убит в своей церкви во время мессы.

Джим и Тэмми Бэккер были популярными американскими телепропо ведниками фундаменталистского направления. В 1990 г . приговорены к тюремному заключению за финансовые и сексуальные злоупотребления.

другими во всем мире. Ведь в этих заключительных строчках, выражавших главный пафос всей книги, можно обнаружить два основополагающих постулата будущей теологии освобождения.

Первый из них состоит в том, что для нас, как и для Мо исея, первым ответом на призыв Бога должно быть участие в осуществлении справедливости в мире, а не теологические раз мышления. Сначала надо заняться освобождением пленных. «Имя» придет позже. Теология важна, но она формулируется не до, а после решения действовать, или (иначе говоря) «следовать за Христом». Это принципиально противоречит сложившемуся в западной культуре представлению, согласно которому правильное действие непременно вытекает из правильных идей* то есть мысль предшествует жизни. В этом состоит свежий вклад тео логии освобождения, которая утверждает, что теологическая мысль рождается из трудностей самой жизни.

Второй постулат теологии освобождения заключается в том, что «сопровождать» нищих и пленных в их стран ствии — больше чем просто нравственная необходимость: именно это создает наиболее плодотворные условия для теологи ческих размышлений. На конференции латиноамериканских епископов в Медельине в 1968 г . было сформулировано ставшее затем широко известным заявление: теология должна основы ваться на «выборе в пользу нищих». Теперь нетрудно понять, хотя тогда я вряд ли мог это предвидеть, что по логике вещей за «Мирским градом» должно было последовать возникновение тео логии освобождения. Однако связь между ними нельзя назвать ни простой, ни непосредственной.

Я сначала очень удивлялся тому большому интересу, кото рый вызвал у латиноамериканских теологов испанский перевод моей книги. Они яростно ее критиковали, однако использовали для собственных построений. Меня приглашали для обсуждения книги в Мексику, Перу и Бразилию. Слушая критику латино американских теологов, я пришел к выводу, что они поняли «Мирской град» лучше, чем все остальные, даже лучше, чем я сам. Однако они использовали ее совершенно непредвиденным для меня образом. Густаво Гутьеррес, чья книга «Теология освобождения» появилась через несколько лет после моей, хо рошо проясняет связь, о которой я говорил. Гутьеррес пишет, что в экономически развитых капиталистических странах секуляризация проявляется прежде всего в области культуры. Она ставит под вопрос господство традиционных религиозных верований, призывает людей принять на себя принадлежащую им по праву роль в формировании истории и открывает дорогу

Густаво Гутьеррес (род. в 1928 г .) — перуанский теолог, один из создателей теологии освобождения. Его книга с тем же названием ( 1971 г .) стала ма нифестом всего движения.

10

плюрализму символических миров. А в бедных странах секуля ризация проявляется совсем иначе. Она разоблачает злоупо требления религией, которую правящие классы используют для освящения своих привилегий, и вовлекает влиятельную религи озную символику в борьбу с деспотизмом. Гутьерресу принадлежат знаменитые слова о том, что в Третьем мире теология обращается не к неверующему, а к «недочеловеку». Иначе го воря, в жалких трущобах Лимы и Сан-Паулу теолог говорит не со скептически настроенным «современным человеком», полагающим, что религия сковывает свободу мысли; здесь его собесед ники — нищие и бездомные, утратившие всякую надежду, по тому что тирания, основанная на религиозной или нерелигиозной мифологии, приготовила для них раннюю смерть. Описан ное Гутьерресом различие показывает, что он применяет тот ориентирующийся на практику подход к теологии, который я отстаивал в другой религиозной и политической ситуации. Тео логия освобождения — законное, хотя и неожиданное дитя «Мирского града».

Дети, конечно, часто идут собственным путем, но мне хоте лось бы, чтобы кое-что в моей книге оказало большее влияние на развитие теологии освобождения в Третьем мире. В одной из глав я писал, что в социалистических странах Восточной Европы в секуляризации нуждается не столько религия, сколько комму нистическая идеология, Я исходил из собственных наблюдений. Я сам видел нелепые попытки коммунистического режима со здать эрзац конфирмации, венчания и погребальной службы. Я заметил, что в насильственно советизированной Польше за «культурный плюрализм» выступала прежде всего католическая интеллигенция. До сих пор помню молодого чешского пастора, сказавшего мне в 1964 г ., за четыре года до Пражской весны, что он против коммунизма «не из-за его рационализма, а по тому что он недостаточно рационалистичен... слишком метафи зичен». Вступив в открытый диалог с марксистами, правившими их странами, христиане, по словам пастора, пытались заставить «коммунизм быть тем, за что он себя выдает, то есть научным и социалистическим учением, а не новой священной ортодоксией». Я думаю, именно эти смелые христиане увидели наконец в 1989 г . плоды своего терпения. В отличие от некоторых других верующих, они отказались бежать на Запад, принять режим или уйти во «внутреннюю эмиграцию». Они предпочли остаться, участвовать, критиковать и готовиться к диалогу, когда он ста нет возможен. Они тоже применяли на практике теологию осво бождения, оставаясь в трудных условиях и сопровождая угне тенных в их поиске свободы. Когда журналист попросил пастора одной из церквей Лейпцига, которая оказала материальную и Духовную поддержку восточногерманской революции 1989 г ., назвать теологические основания его деятельности, пастор отве-

тил: «Дитрих Бонхёффер и латиноамериканская теология освобождения».

Во многом я нахожу преемственность. Однако в современной теологии есть немало важных направлений, чье возникновение я никак не предвидел, работая над «Мирским градом». Читая книгу в 1990 г . глазами ее новых читателей, я всякий раз вздрагивал, видя слово «человек» (man), спокойно употребля емое в значении «каждый». На первой странице Введения на хожу: «Мир стал делом человека и его ответственностью. Со временный человек стал космополитом». И так далее. Мне было бы гораздо приятнее, если бы я мог сказать, что дело всего лишь в старомодных местоимениях и словоупотреблении вообще, что сегодня мой язык был бы инклюзивным*. Но я понимаю, что все гораздо серьезнее. «Мирской град» был написан до возникнове ния феминистской теологии, существующей уже два десятилетия. Как она могла бы повлиять на мою книгу?

Очень существенно. Зная то, что я знаю теперь, я вынужден был бы переделать почти каждую главу. Как я мог так уверенно писать о расколдовывании и десакрализации (первая часть), не задумываясь о том очевидном обстоятельстве, что эти исторические процессы (я оценивал их положительно) подразумевают патриархатное овладение миром природы, с которым в еврей ской и христианской символических системах отождествлялись женщины? Далее, в главе «Работа и досуг в мирском граде» я рассуждаю, совершенно не думая о том, что среди работа ющих — миллионы женщин. После 1965 г . я узнал (не без по мощи собственных студентов), что больше невозможно читать Библию, не сознавая, что она пришла к нам уже сильно обработанная, «очищенная» и, быть может, даже отредактированная с целью утверждения мужского господства. Я узнал, что многие классические тексты от Августина до Тиллиха, на которых я был воспитан и которые читал с глубоким уважением, выглядят совсем иначе с точки зрения женщины. А работая над последней главой — «Разговор о Боге мирским языком», — я должен был бы учесть, что применение к божеству местоимений и существи-

«Инклюзивный (включающий) язык». Когда в 80-е годы феминистское мировоззрение приобрело популярность в США, а затем и в других странах Запада, там стала утверждаться новая речевая норма, предписывающая по воз можности избегать имен и местоимений мужского рода, если их денотатами могут быть члены обоих полов. Требование исключать такие словоупотребления ставит новые задачи не только перед авторами текстов, передаваемых по каналам массовой коммуникации, но и перед переводчиками Библии.

12

тельных исключительно мужского рода привело к маргинализации половины человечества.

Что я могу сказать в свое оправдание? Пожалуй, единствен ное, что дает мне надежду на прощение, — это глава «Мирского града», которая, к моему удивлению, особенно широко обсужда лась и цитировалась. Я имею в виду главу «Секс и секуляриза ция». В ней содержатся уже упоминавшиеся суровые нападки на «Плейбой» и разоблачается псевдосексуальность изображенной на его красочной вклейке идеальной женщины, привлекательной для прыщавых юнцов, так как у нее нет никаких претензий или требований. Ее можно сложить и убрать, когда захочется, чего нельзя сделать с реальной женщиной. В той же главе я са тирически изобразил поклонение Мисс Америке как воспроиз ведение древних культов богинь плодородия, учитывающее со временные мужские вкусы и коммерческие нужды. Мне хочется думать, что в этом я проявил себя по крайней мере как прото- феминист. Конечно, мне далеко до нынешней феминистской критики, но для 1965 г . и для мужчины это не так уж плохо.

Есть еще одно направление в теологии, упоминания о котором в «Мирском граде» явно не хватает, и однако — в сегодняшней перспективе — это упущение если и не простительно, то во всяком случае объяснимо. Американский город — место рожде ния негритянской теологии. Но негритянские теологи показали это более широкому теологическому сообществу лишь через не сколько лет после выхода моей книги. Тот факт, что я ничего не сказал о религии американских негров, кажется мне особенно удивительным потому, что я сам активно участвовал в Движе нии за гражданские права негров. Я познакомился с Мартином Лютером Кингом летом 1956 г ., когда он организовал бойкот ав тобусов в Монтгомери. Я тогда был капелланом в Оберлин-кол- ледже в штате Огайо. Я пригласил его у нас выступить. Он при летел лишь несколько месяцев спустя, и между нами завязалась дружба, продолжавшаяся до его гибели в 1968 г . Будучи членом основанного М.Л.Кингом Комитета христианских лидеров Юга, я участвовал в демонстрациях и маршах протеста на Севере и на Юге. Я откликнулся на призыв собраться в Селме*, был арестован и провел некоторое время в тюрьме Уильямстауна (штат Северная Каролина). Затем я принял участие в попытках Комитета бороться за десегрегацию в Сент-Огастине (штат Флорида). И все это время я с семьей жил в Роксбери, т.е. в той части Бостона, где живут главным образом негры.

Но лишь позднее, когда некоторые лидеры Движения за гражданские права отошли от принципа ненасилия М.Л.Кинга и

Имеется в виду организованный Комитетом в марте 1965 г . марш протеста, участники которого направлялись из Селмы в Монтгомери (штат Алабама) и по дороге были избиты

когда появилась негритянская теология, я начал всерьез осозна вать, что значит современный город для американских негров. Конечно же, если бы я тогда как следует задумался, то мог бы предвидеть возражения негритянских теологов против некоторых идей, выраженных в «Мирском граде». Мои ключевые мета форы — «человек за диспетчерским пультом» и «человек на клеверном листе», — символизирующие сложное переплетение связей и подвижность жизни в современном метрополисе, пока зались несостоятельными людям, которых лишили как подвиж ности, так и связей и для которых город не расширил свободу, а сделал унижения еще более изощренными. Прошло много лет, прежде чем я понял, что «Мирской град» написан с точки зре ния довольно благополучного жителя технополиса. Го род — мирской или любой другой — воспринимается совсем иначе теми, для кого заключенная в нем надежда оборачивается жестоким разочарованием.

За минувшие двадцать пять лет в городах всего мира, в том числе и американских, произошло много изменений, причем большей частью — к худшему. Многие города не только не спо собствовали процессу освобождения, но, разрушаемые религиоз ной и классовой враждой, сделались чудовищным средоточием человеческих несчастий. Даже сами названия городов - Бейрут, Калькутта, Южный Бронкс или Белфаст - вызывают в воображении образы насилия, распада и смерти. По иронии судьбы города стали жертвами собственного развития и неспособности сельских районов поддерживать нормальную жизнь. Миллионы людей, в надежде и отчаянии, стекаются в города, пытаясь уйти от невыносимой жизни в опустевших деревнях.

Если жизнь Мехико можно считать предсказанием будущего, это будущее выглядит весьма мрачно. Льюис Мамфорд, в моло дости веривший в возможность правильно устроенной жизни в городе, перед смертью (в 1990 г .) пришел к полному разочарованию. Он тогда писал, что, когда город становится целым ми ром, он перестает существовать. Это предсказание становится все более правдоподобным. К двухтысячному году население Мехико достигнет 32 миллионов жителей, из которых 15 миллионов будут едва сводить концы с концами, ютясь в жалких трущобах. Ненамного отстанут Калькутта, Рио-де-Жа нейро, Джакарта, Манила и Лима, население которых составит от 10 до 20 миллионов человек, причем половина из них будет жить в отчаянной нищете. А в таких африканских городах, как Аддис-Абеба или Ибадан, 70—95 процентов населения будет вести нищенское существование.

Да и в городах США дела обстоят ненамного лучше. Цены на недвижимость колеблются, делая миллионерами избранных, в то время как бездомные — среди которых все больше женщин

и детей — теснятся в подвалах церквей и во временных при ютах. Уже и без того поразительная культурная пестрота наших городов, обогатившаяся недавними многочисленными иммигран тами из Азии и Латинской Америки, могла бы помочь нам убедить мир в том, что этническое разнообразие — благо, а не по рок. А вместо этого, по крайней мере в некоторых городах, мы стоим на пороге настоящей «цветной» войны всех против всех: белых—против черных—против желтых—против коричневых. Эта ситуация осложняется еще и сокращением среднего класса, и увеличением разрыва между теми, кто имеет слишком много, и теми, кто имеет слишком мало. Иногда хочется просто-напро сто расстаться с идеей города.

Но не стоит этого делать. Работая над «Мирским градом», я считал одной из важных задач критику антиурбанистических предрассудков американской религии <по крайней мере белых церквей). Сколько раз, еще ребенком, я слышал: «Бог создал деревню, а человек — город»! Сегодня, как и в 1965 г ., я убеж ден, что это превратное представление о Боге. Нам нужна ду ховность, умеющая распознавать Бога не только «в Саду», по словам старого протестантского гимна, но и «Там, на распутье бурлящих дорог, // Там, где народ восстает на народ...»* — как поется в другом гимне, который мне нравится гораздо больше.

Библия рисует Бога, который присутствует в трудной реаль ности, полной враждебности и горя, и призывает верных оку нуться в водоворот боли и нового рождения, а не уклоняться от него. И нет ничего дальше от этого библейского Бога, чем при зывы к душевному покою и быстродействующие рецепты лич ного спасения, наводняющие эфир и отравляющие религиозную атмосферу. Это очень точно выразил Бонхёффер. Из тюремной камеры он писал, что в своем качестве людей мы призваны «разделить страдания Бога в мире». Если Бог особым образом присутствует среди самых нищих и угнетенных Своих де тей — как об этом постоянно свидетельствуют библейские сю жеты, начиная с рассказа о рабах в Египте и кончая историей линчевания Иисуса, — тогда те якобы верующие, которые отгораживаются от городской жизни, серьезно рискуют. Отдаля ясь от униженных и отверженных, мы одновременно отгораживаемся и от Бога, а ведь именно в городах мы и находим этих несчастных.

Я вовсе не собираюсь переписывать «Мирской град» с позиций 1990 г . Да если бы и захотел, это не имело бы смысла. После выхода книги я на собственном опыте узнал то, о чем

Методистский гимн, написанный Фрэнком М.Нортом (1850—1930), который много лет работал в миссиях больших городов, в частности в Нью-Йорке.

раньше читал в критических статьях: всякое произведение искусства — будь то стихотворение, картина или даже книга по теологии — скоро становится независимым от своего создателя и живет собственной жизнью. Через несколько месяцев после первого тиража, составившего 10 тысяч экземпляров, и несмотря на то, что книга осталась почти не замеченной критиками, она вдруг начала быстро распродаваться, так что издатель решил сделать еще несколько допечаток. Вскоре она оказалась в списке бестселлеров — по тем временам неслыханная вещь для теологической книги. Ее перевели на немецкий, голландский (в Голландии она тоже стала бестселлером), французский, испанский, шведский, итальянский, португальский, японский, корейский и даже на каталанский. Книга расходилась сотнями тысяч экземпляров. Мы с издателем были поражены.

Не скрою, мне была приятна эта неожиданная известность. Меня ругали, хвалили, превозносили, анализировали и опровер гали. Издатель, в свое время отвергший рукопись, теперь позво нил, чтобы узнать, не планирую ли я писать продолжение. Кажется, особой популярностью «Мирской град» пользовался у католиков. Вероятно, это объясняется тем, что его выход почти совпал с окончанием II Ватиканского собора и католикам не терпелось испытать незнакомую им атмосферу свободного исследования. Даже покойный папа Павел VI прочел книгу и на аудиенции, которую я получил у него позже, сказал, что хотя он не согласен со мной, однако читал «Мирской град» с «огромным ин- тересом». Книга стала обязательной для студентов. Ее начали изучать в конгрегациях. Через несколько лет общий тираж книги, включая переводы, достиг миллиона.

Чему меня все это научило? Прежде всего, я понял, что теологи и издатели сильно недооценивают число желающих тратить изрядные деньги на серьезные книги о религии. Возможно, выход «Мирского града» ознаменовал конец безусловного господства в теологии церковной и академической элиты. Миряне уже явно были готовы принять участие в дискуссии. В сущно сти, они даже требовали этого и были недовольны тем, что теологи продолжают писать друг для друга. Как бы читатели ни оценивали идеи «Мирского града», примитивными или самооче видными их не назовешь. Книгу нельзя читать при включенном телевизоре. Я не могу приписать себе честь воспитания энер гичных и критически мыслящих мирян, которые сегодня есть почти во всех церквах, особенно в католических, и которые постоянно создают неудобства для церковного руководства. Но все же мне хотелось бы верить, что «Мирской град» способствовал созданию такой ситуации, когда профессиональные теологи и церковные служители были вынуждены выйти из кабинетов и спуститься с кафедр для серьезного разговора с обычными людьми, которые составляют 99 процентов верующих.

Разумеется, сейчас я многое сделал бы иначе, и это касается не только «Мирского града», но почти всего в моей жизни. В Пенсильвании любят повторять старую голландскую поговорку: «Мы слишком рано стареем и слишком поздно умнеем». Зная то, что я знаю теперь о еврейской религиозной традиции, я не стал бы противопоставлять Закон Евангелию в смысле зависимости от прошлого и открытости будущему, как это делал Рудольф Бультман и целая школа немецких теологов, у которых я этому научился. Я понял, что и Закон — дар благодати. И конечно, теперь я не стал бы строить теологическую интерпретацию со временной истории, опираясь лишь на собственную, христиан скую традицию. Сейчас я непременно попытался бы осмыслить и учесть другие точки зрения, что стало совершенно необходи мым в сегодняшнем мире, где разные религии оказались в беспрецедентно тесном соседстве. Кстати, мусульмане, буддисты и индусы уже создали космополитические города к тому времени, когда западный христианский мир все еще ютился в деревнях. Нам надо поучиться у них, как превратить города, ставшие полем боевых действий, в общины, где жизнь лелеют, а не топчут. Нам необходима помощь отовсюду, если мы не хотим, чтобы стал реальностью кошмар Мамфорда, когда вся планета превращается в гигантский не-город.

Кто-то назвал «Мирской град» предвестником постмодернизма. В то время и слова такого не было, да и сейчас я не уве рен, что понимаю его смысл. Но если оно подразумевает готовность принять прагматизм и предварительность, отвергнуть всеобъемлющие схемы и допустить некоторую неупорядочен ность вместо слишком жесткого порядка, тогда, вероятно, этот термин подходит.

Почти через десять лет после «Мирского града» вышла книга Джонатана Рейбена «Ласковый город. Искусство быть космополитом». Сегодня ее называют первым истинно постмодернистским произведением. Если это верно, то, возможно, не случайно я сразу же почувствовал в авторе единомышленника, когда про чел: «Книга и город — противоположные формы. Пытаясь вогнать пространство, разбросанность и беспорядочное движение города в последовательно развивающееся повествование, мы рискуем впасть в глубокое заблуждение. Не существует какой - то одной точки зрения, с которой можно было бы охватить город как единое целое. Вот в чем истинное отличие большого совре менного города от маленького городка. ...Хорошее рабочее опре деление жизни метрополиса должно исходить из его принципи альной нечитаемости» (с. 219).

Эта «нечитаемость» характерна и для нового мирового города, в котором мы призваны жить сегодня, — для города, лишенного общих для всех символов и всеобщих картин мира, которые воодушевляли наших предков. И сейчас, Я всегда

нам будут нужны символы. Но сегодня мы знаем, что они опро кинуты, и нам надо научиться оценивать их по-новому. Нам нужны наши религиозные традиции, но лишь при условии, что мы поймем: ни одна из них и даже все они вместе взятые не мо гут предложить нам точку зрения, которая позволила бы охва тить реальность в ее целостности. Иначе говоря, жизнь в городе должна научить нас жить в постсовременном «нечитаемом». мире. Она должна стать непрерывным уроком «гражданства», должна научить нас жить в мировом городе. Но пока еще мы этому не научились. Рейбен прав: «Мы живем в городах дурно, мы построили их в преступной невинности и теперь беспомощно мучаемся в искусственной пустоте собственного произведения. Нам необходимо... понять природу гражданства, серьезно и творчески осмыслить свои особые отношения с городом, с его поразительной гибкостью, потаенностью и свободой» (с. 226).

В самом деле, «мы живем в городах дурно». Но мы должны научиться жить в городах, иначе мы вообще не выживем. Мы упускаем великий шанс, возможность, которую предоставил нам Бог или судьба и которая — если мы ее прозеваем — может больше не повториться.

В начале главы 8 «Мирского града» затерялся малозаметный абзац, который я, вероятно, должен был бы вынести в качестве эпиграфа к этому предисловию или, может быть, набрать курси вом, — в общем, как-то подчеркнуть его важность для меня. Я писал тогда, что секуляризация — «не Мессия. Но и не Анти христ. Это просто опасное освобождение: ведь секуляризация повышает ставки», расширяя диапазон человеческой свободы и ответственности. «Она требует большего риска, чем те по рядки, которым она пришла на смену. Но обещание превосходит опасность или по крайней мере оправдывает риск».

Сегодня я могу добавить только одно: мы больше не можем отказаться от риска. Мы уже живем в мировом городе. Мы жи вем в нем дурно, но пути назад нет. Если я скажу, что здесь нам потребуется вера в Бога, это может показаться странным, но именно так я считаю. Тот, кто бежит от трудностей и разру шений, которые несет всякое изменение, кто суетится, посто янно пытаясь соотнести каждый элемент опыта с каким-нибудь утешающим целым, точно Вселенная лопнет, если мы не скре пим ее собственными концептуалмзациями, — такой человек обнаруживает не веру, а неверие. Мы должны научиться жить в нечитаемом городе, не испытывая потребности в Большой Отмычке, но это не значит, что мы стали нигилистами. Вовсе нет. Несколько лет назад один приятель сказал мне, что, по его мнению, в основе «Мирского града» лежит старое доброе каль винистское учение о Провидении. Сначала я не соглашался, но потом решил, что он прав. Сегодня мы живем без карт и распи-

18

саний, на которые столь сильно полагались наши предки. Чтобы жить хорошо, а не дурно, нам нужно обрести некую парадо ксальную уверенность в том, что, вопреки нашему расколотому и обрывочному опыту, все это в конце концов получит смысл. Но нам необязательно знать, как это произойдет. Ведь даже в «Мирском граде» есть Некто Иной, кто об этом заботится.

Харви Кокс

Гарвард, 1990

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел социология