Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте

ОГЛАВЛЕНИЕ

СЕРГЕЙ ЛЁЗОВ. ХРИСТИАНИН В ОБЕЗБОЖЕННОМ МИРЕ

Харви Кокс родился в 1929 г , в городке Мальнерн (штат Пенсильвания, США). Он учился в Пенсильванском универси тете, получил профессиональные квалификации бакалавра и ма гистра теологии в Йельской теологической семинарии и ученую степень доктора философии по специальности «история и фило софия религии^ в Гарвардском университете, В 1956 г . он стал баптистским пастором. Преподавал в нескольких теологических учебных заведениях США, а также в Германии. В настоящее время — профессор Гарвардского университета. Х.Кокс — автор многих книг, в которых с разных сторон анализируется положение религии в сегодняшнем мире.

Х.Кокс задумал и написал "Мирской град" как пособие для участников молодежного протестантского движения «Национальная студенческая христианская федерация», имея в виду прежде всего учашихся колледжей. Почему эта книга стала важной для гораздо более широкой публики в США, а затем — для читате лей в Латинской Америке и Азии, для католиков и вообще для людей, интересующихся религией? Почему, наконец, автор этих строк считает, что и сейчас знакомство с «Мирским градом» будет интересно русскому читателю?

Тема книги — христианское осмысление секуляризации которую Х.Кокс уже на первых страницах отождествляет с "совершеннолетием человека" в смысле великого христианского теолога XX века Дитриха Бонхеффера (1906—1945) и с «расколдовыванием мира» в смысле известного положения Макса Вебсра. Кстати, Х.Кокс неоднократно писал, что «Мирской град* надо понимать именно как развитие идей Д.Бонхёффера.

Автор «Мирского градач последовательно истолковывает се куляризацию теологически как «законное дитя библейской рели гии* и еще конкретнее — как результат действия христианской Вести (Евангелия) в истории. Он принимает известный социоло гический тезис о христианстве хак специфически городском типе культуры, связывая эту идею с «универсальностью и радикальной открытостью христианства». Современный город («технополис») — это социальный облик нового сскулярного мира, В одной из глав книги Х.Кокс стремится показать» что технополис — «живая и конкретная рехтизация древнего сим вола Царство Богаъ. Можно было бы сказать, что Кокс понимает мирской град как нерелигиозную метаморфозу (в смысле Шпенглера) этого новозаветного символа. Другими словами, перед нами опыт того, чго Д.Бонхсффер называл «нерелигиозной интерпретацией библейских понятий^.

256

Уже Бонхёффер исходит из того, что западный мир перестал быть в каком бы то ни было традиционном смысле «христиан ским»; это безбожный, или, как выражается Мартян Хзйдеп-ер, «обезболенный» мир.

Однако подлинный нерв всей этой проблематики в другом: готово ли христианство понять себя в новом мире как заведомо частичное мировоззрение или радикальная теологии тоже станет решать обычную апологетическую задачу — пытаться охватить мир в его целостности единым христианским истолкованием?

Дли христиан, оказавшихся в ситуации «мирского града», возникает вопрос о смысле их веры в «обезболенном мире». Вот ответ Бонхёффера; «„Вы не можете один час бодрствовать со мной?" — спрашивает Иисус в Гефснмании. Здесь все, чего ре лигиозный человек ждет от Бога» обращается в свою противопо ложность. Человеку предлагается страдать вместе с Богом в без божном чир*:. Стало быть, он вынужден по-настоящему жить в безбожном мире и не должен как-либо прикрывать или преоб разовывать его безбожность в религиозном смысле- Он вынужден жить „по-мирски", и именно так он участвует в страданиях Бога. Он может жить „по-мирски", т.е. он освобожден от лож ных религиозных обязательств и ограничений.». Не религиозный акт делает человека христианином, а страдание вместе с Богом в мирской жизни*»

Этот ответ заставляет думать, что Бонхёффер остался в «состоянии нерешенности» (дайдеггер) относительно того, на сколько честным будет последовательно христианское толкование безбожного мира. В его первом теологическом письме из тюрьмы (30 апреля 1944 rj есть один пронзительный н «наивный» поворот мысли, который кажется мне ключевым и для понимания книги X. Кокса, Здесь Бонхёффер впервые раз вернуто формулирует главный тезис своей теологии: эпоха религии в истории западной цивилизации пропала, А это и значит: тотально религиозные истолкования реальности навсегда утра тили центральную роль в формировании общества и стали уделом меньшинств , неспособных к «нормальным* формам самоутверждения. Однако Бонхёффер тут же, на одном дыха нии* спрашивает: *Но как же тогда Христос станет Господом без религиозных людей? ..-Если религия — лишь оболочка хри стианства» ...что же такое безрелигнозное христианство? ..-Как же мы будем „по-мирски" говорить о ,,Боге"? .,.Ведь тогда Христос не объект религии, а ^ечто совсем иное, воистину Господь мира».

Под наивностью» я имею в виду стремительный и вроде бы нерефлектирующий переход — в одном высказывании — от отрицания к утверждению: для Бонхёффера самоочевидно, что Христос непременно станет Господом секулярного западного че-

257

ловека, — того самого ^прагматика н профана»» о котором двад цать лет спустя напишет Харви Кокс. Радикализм Бонхёффера предстает как естественный рост от самых корней (radix — *ко-рень») его собственной традиции, из глубин лютеранского благочестия, — рост, приводящий к совершенно новому образу христианской веры-

Х.Кокс тоже прочно укоренен в одной из традиций христи анского благочестия (об этом он говорит подробно в автобиогра фической книге), и «Мирской град* можно понять как опыт «актуальной апологетики». Однако сам вдохновенно описанный им «стиль мирского града*, вырастающий из принципиального культурного плюрализма американского «технополиса», делает некорректным вопрос о том, кто все же обладает «настоящей» истиной. Х.Кокс показывает, почему этот вопрос перестает за даваться и какие вопросы идут ему на смену.

По мнению Кокса, христианство Нового времени находилось в состоянии круговой обороны и отступления. В результате Цер ковь просто подчинилась «духу времени*, пошла к нему на службу.

Исходный пункт размышлений X, Кокса можно сформулиро вать так: религия есть форма нормативного регулирования мышления и поведения, свойственная эпохам, предшествовав шим Новому времени. Точнее: специфичная для этих эпох, гос подствовавшая в эти эпохи, В современном мире традиционным •авраамическим религиям* (иудаизму, христианству и исламу) приходится заново искать свое место, то есть приспосабливаться. Обнаружилось, что классические монотеистические ре лигии с трудом выживают в принципиально секулярном и плюралистическом обществе, которое представляет собой сооб щество сообществ <этнокультурных, религиозных и др.). Им надо учиться жить в этом сообществе сообществ чбез общего знаменателя*. И учеба дается традиционным религиям с тру дом.

Я мог бы описать эту ситуацию теологически (или мифоло гически) с помощью библейской метафоры: после нескольких неудач Бог отказался от попыток добиться Своих целей через общину веры, Он больше не пытается осуществить Свой замы сел о человечестве с помощью «религии*, и в этом корень секу ляризации: «Ибо ваши мысли — не Мои мысли, а Мои пути — не ваши пути» (Ис 55:%), Бог стал пробовать строить Свои отношения с людьми по-другому. Так и возникло европей ское Новое время с его сдержанным отношением к христианству как традиционной религии Запада.

Ведь сам образ Бога в иудаизме, христианстве и исламе таков, что он предполагает бескомпромиссность и нетерпимость этих религий — в отличие от «настоящих* восточных религий, например религий Индии. Можно говорить о доктринальной аг-

258

рессивности монотеистических религий, которая порождала не терпимость и на практике.

Но Х.Кокс относится к числу тех теологов, которые, вслед за Д.Бонхёффером, считают, что христианству не обязательно вы бирать между двумя путями, ведущими к поражению, между упрямой бескомпромиссностью (фундаментализм) и пассивным приспособлением (учет <духа времени»). Они полагают, что для христианства возможно такое изменение самопоиимания при со хранении специфики, которое позволит ему предложить миру нечто ценное, что помимо христианства отсутствовало бы в «мирском граде» и в чем «взрослый» мир действительно нужда ется. Этот путь ведет к попыткам дерзкого переосмысления хри стианской традиции.

Теперь читатель сам может судить» насколько удачной и убедительной оказалась такая попытка у X. Кокса.

Х.Кокс сознательно обращается именно к церковному читателю. Он убеждает его в том, что признание исторической обус ловленности социальных (в частности, религиозных) норм не ведет к разрушительному для общества нигилизму и анархии. Ведь нецерковному жителю «мирского града* такое опасение не приходит в голову. Светский человек л рост и не видит связи между самоочевидно историческим характером социальных цен ностей и угрозой анархии. Эта связь возникает лишь в религи озном сознании. Оно исходит из того, что некоторые нормы дей ствительны как раз потому, что имеют внесоциальный и вне- исторический источник.

Итак» Х.Кокс стремится изменить то привычное представле ние о христианстве, которое существовало у его первых читателей. Однако некоторые важные постулаты все же были приняты автором некритично* Об одном таком случае, об обыгрывании известного противопоставления между порабощающим Законом и освобождающим Евангелием, сам автор с сожалением упоми нает в предисловии к изданию 1990 г. Добавлю, что вся библейская аргументация X. Кокса опирается на чисто христианскую герменевтику еврейского Священного Писания, то есть предпо лагает смысловую позицию, произвольную и внешнюю по отно шению к текстам, которые автор использует для обоснования своих идей-

Говоря во «Введении* о роли христианства в создании город ской культуры Запада, Х.Кокс уверенно упоминает об «универсальности и радикальной открытости* христианства. Речь идет между тем не об историческом факте, а о теологической конструкции. Для историка едва ли очевидно, что нехристи анская эллинистическая культура была менее «универсальна* и *открыта», чем христианство первых веков.

Таким образом, и подход X. Кокса к Новому Завету не вполне историчен; автор использует известное обшее место, со-

№ 259

гласно которому христианство утратило нечто важное в результате «эллинизации*: Наш секулярный человек гораздо ближе к библейской традиции, чем к греческой. Разрыв между современ ным человеком и Библией не так велик, как принято думать». «Эллинизация здесь означает, что хороший (функциональный) еврейский тип мышления был вытеснен в классическом христианстве плохим (онтологическим) греческим. Между тем историк скорее согласился бы с тем, что русское православие, понима ющее церковь прежде всего как культовую общину, осталось наиболее верным духу первоначального христианства, которое, как об этом свидетельствует Новый Завет, было одной из культовых общин эллинистического мира.

Едва ли Х.Кокс прав в том, что рассказ об Исходе и Синайском договоре может обосновать современную идею десакралн- зацни политической власти. Если исходить из намерения соста вителя канонической книги Исход, дело обстоит скорее наоборот. Моисея вполне можно назвать ^правителем, чья власть легитимирована религией*, Х-Кокс толкует Библию как нечто це лостное, то есть опять же чисто теологически (исходя из нужд своей конструкции), а не исторически. Это верно и для его рас суждений в главе вСтнль мирского града* о том, что «человеку отводится решающая роль в создании мира*. Библейское доказа тельство этой идеи X. Кокс находит, ссылаясь на авторитет Г, фон Рада, в Быт 2, где человек дает имена животным. Здесь Х.Кокс находит «библейское обоснование» важного для его ра боты представления, согласно которому человек ответствен за свой мир. Рядом с «ответственностью» и «взрослением в книге X. Кокса есть еще одно ключевое для его теологии слово — «демифологизация». Соответственно первый рассказ о творении мира (Быт 1:1 — 2:4а) Х.Кокс рассматривает как пример демифологизации в самой Библии. Однако с исторической точки зрения Быт I и Быт 2 — совершенно независимые друг от друга рассказы о сотворении мира и человека. Они написаны в разные эпохи и предполагают разные мировоззрения. У каждоЛэ из них есть свой смысл и интенция. Быт 1 действительно стремится быть немифическим, натурфилософским (хочется ска зать — почти научным) повествованием о началах. Напротив того, повествование Быт 2 целиком мифично. Здесь Бог вначале собственными руками лепит человека из глины, затем разбивает сад где-то на востоке от тога места, где жил автор повествова ния: из этого сада вытекают четыре известные ему реки. Бог по селяет человека в саду, чтобы человек «обрабатывал и хранил его*. Тут же Бог замечает, что человеку скучно быть одному, и решает сделать ему «подходящего помощника». Он слепил из земли разного рода животных и показал их человеку. Человек дал им имена, но подходящего помощника среди них не нашел.

260

Тогда Бог создал из ребра человека женщину которая и стала
подходящим ему помощником.

Получается, что Х. Кокс использует библейские тексты «несекулярно, то есть отвлекаясь от их собственного смысла и контекста ради доказательства чего-то, о Чем и текст не знает. Тут он продолжает аллегорически-типологическую экзегезу древности и средневековья, отходя от собственных предпосылок.

Я думаю, что истоки секуляризации надо искать все же не в Библии, а в самом Новом времени. А структурной основой для нее стало противопоставление церкви и мира, специфичное именно для христианской цивилизации. В иудаизме и исламе нет института, вполне аналогичного церкви. Поэтому секуляри зация — чисто христианское явление.

Быть может, "Мирской град" будет интересен и русскому читателю, далекому от христианства, — но не как миссионер ское сочинение, а как свидетельство об образе христианской веры, отличном от того, который предлагают ему наши масс-медиа. Здесь достаточно сослаться на одно из определений церкви, предложенное Коксом; «Церковь — это экспериментальная модель будущего, которое имеет смысл создавать, В этом опреде лении сочетается теологический пафос Карла Барта и специфический лейтмотив американской культуры, который ни с чем не спутаешь. На мой взгляд, учение о Церкви — наиболее сильная сторона книги.

Приведу одно из характерных высказываний X. Кокса на эк-клезиологическую тему: «Сегодня церквам особенно необходима свобода от материальной заинтересованности, определяющей их консерватизм. Институт, который в силу своей идеологии и эко номической базы не в состоянии ни понять, ни поддержать революционные изменения, не может сделать даже первого шага навстречу Богу, действующему в нынешней ситуации социальных перемен». Х.Кокс создает собственный идеальный образ Церкви, но может ли он быть полезным для реальных церквей в качестве ориентира? Не утопия ли перед нами? Судя по тому, как горячо приняли книгу христиане в США, этот идеальный образ действительно может быть соотнесен с практикой.

Читатель, вероятно, заметил, что Х.Кокс иногда настолько увлекается мыслями о возможностях сделать жизнь у себя на родине более человечной и настолько углубляется в проекты политических преобразований в духе социального (почти социал-демократического) государства, что христианское измерение и обоснование этих проектов иногда приходит на страницы книги как бы задним числом, как нечто не вполне обязательное. Он просто утверждает, что разделяемые им политические идеи со ответствуют смыслу правильно понятой христианской Вести или даже исторически связаны с ней. Быть может, не всем это утверждение покажется убедительным.

Следует также иметь в виду, что в "Мирском граде" перед нами предстает Америка первой половины 60-х годов, во многом уже непохожая на сегодняшнюю. Это Америка, еще не испытавшая поражения во вьетнамской войне и победы в «холодной войне». На американское общество тогда еще не оказали форми рующего влияния успехи движения за гражданские права негров и «сексуальная революция». Однако ни одна из важнейших про блем, обсуждаемых X, Коксом, не утратила остроты и сегодня. Это и понятно, так как верным оказалось принципиальное до пущение автора; в «мирском граде» все решения жизненно важ ных вопросов могут быть лишь временными и предваритель ными.

Главные труды X. Кокса:

On not Leaving It to Ihe Snake. NX T 1964.

The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective. N.Y., 1965.

God's Revolution and Man's Responsibility. Valley Forge, PA, 1965.

The Feast of Fools, A Theological Essay on Festivity and Fantasy. Cambridge, MA, 1969.

The Seduction of the Spirit. The Use and Misuse of People's Religion, N.Y., 1973.

Turning Easi: The Promise and Peril of ihe New Orientalism. N.Y., 1977.

Just as 1 Am. Nashville, 19S3.

Religion in the Secular City. Toward a Postmodern Theology. N.Y,, 1984.

The Silencing of Leonardo Boff: Vatican and the Future of World Christianity. Oak Park. IL, 1988.

Many Mansions. A Christian's Encounter wilh Other Faiths, Boston, 1988.

Fire from Heaven: Pentecostal ism, Spirituality, and Reshaping of Religion in Ihe Tweniy-first Century. Addison Wesley, 1994.

ВБК

013(02) 95

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел социология