Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть IV. БОГ И СЕКУЛЯРНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Глава 11. Разговор о Боге мирским языком

30 апреля 1944 г. Дитрих Бонхёффер, находясь в тюрьме, написал одному из своих друзей слова, которые до сих пор по стоянно смущают и тревожат теологов. «Мы приближа емся, — писал он, — к абсолютно безрелигиозному периоду... Как мы можем говорить о Боге без религии... Как можем мы го ворить.,, „мирским" языком о „Боге"?* 1 .

Неудивительно, что нас беспокоит поставленный Бонхеффером вопрос. Он напоминает ним о двух неоспоримых вещах. Во- первых, о том, что библейская вера (в отличие, например, от буддизма) должна говорить о Боге. Она не может прибегать к умолчанию или к эзотерическим формулам. Если о Боге нельзя говорить на языке людей, это не библейский Бог. Во-вторых, вопрос Бонхёффера напоминает нам о том, что современного секулярного человека слово "Бог" смущает и приводит в недоумение. Интеллектуальный мир и язык современного человека делают для него это слово все менее понятным. Это ставит нас в очень трудное положение; водь если человек ь мирском граде не может говорить о Боге, тогда все, что мы здесь сказали о ccki- ляризации и библейской вере, — чепуха, а центральный тезис этой книги ошибочен. Мы должны найти убедительный ответ на поставленный Бонхёффсром мучительный вопрос, в противном случае все то, о чем мы здесь говорим, утрачивает смысл.

Существенно, что Бонхёффер сам длет необходимый ключ, позволяющий понять, с чего следует начать поиск ответа на во прос. За много лет jo тюремного заключения он писал, комментируя Вторую заповедь; «„Бог— не общее понятие, посред ством которого мы обозначаем самое высокое, святое и могуще ственное, о чем можно помыслить, „Бог — это имя. Когда язычники говорят „Бог", они имеют и виду совсем не то, что понимаем под этим словом мы, к которым обращался Сам Бог..

230

„Бог' — это имя... Само это слово не значит ничего, я имя ц ,Бог" — все» 2 .

Здесь мы находим у Бонхёффера важное указание на то, как нам следует продолжить рассуждение. Он напоминает нам, что внутри библейской традиции мы вообще не говорим *to Боге* — ни «мирским языком», ни как-либо иначе. Когда мы произносим слово «Бога в библейском смысле, то не говорим о Нем, но именуем Его, а это совсем другое дело. Имено вать — значит указывать на что-то, исповедовать нечто, опре делять его с точки зрения нашей истории. Мы можем что-либо именовать лишь с помощью того запаса смыслов, который мы храним в памяти в качестве отдельных людей и в качестве вида. Это обстоятельство показывает, что акт именования — неважно, Бога или чего-то еще, — больше, чем просто теологическая или языковая проблема. Теологические и языковые системы кырас- тают из конкретной социокультурной среды. Они обусловлены характерным для данной эпохи manicre d'etre. Это, по крайней мере частично, переносит проблему «разговора о Боге мирским языком» в сферу социологии* 3 .

Однако разговор о Боге мирским языком не только социоло гическая задача. Поскольку мы живем в такое время, когда наше восприятие мира постоянно политизируется и когда — как мы увидим ниже — политический способ осмысления реально сти становится главным, вытесняя метафизический, именование оказывается в какой-то мере и политическим вопросом. Речь идет о том, чтобы в гуще человеческих конфликтов различить направления, продолжающие освобождающее действие Бога, ко торое мы видим в Исходе и Пасхе, Разговор о Боге мирским языком — также и политический вопрос.

Но социологический и политический подходы ни в косм слу чае не исчерпывают глубины поставленного Бонхсффером во проса. Несмотря на попытки некоторых современных теологов уклониться от вопроса о существовании Бога, он тем не менее остается чрезвычайно серьезным. Все рассуждения о различии между всушествованием* и «бытием* и вся заумная болтовня о «нсубъективирующем языке» не могут скрыть того обстоятель ства, что и после прояснения всех понятий здесь тем не менее остается неразрешимая проблема. Именно этот вопрос, как справедливо считает испанский философ Мигель де Унамуно, оттесняет все остальные: одинок ли человек во Вселенной?

Итак, в предложенной Бонхсффером теме можно выделить три аспекта. Прежде всего это социологическая задача. Мы го ворим «задача», потому что на этом уровне разрешить ее не слишком трудно. Кроме того, это политический вопрос. «Вопрос* подразумевает более высокие требования. Он побуж дает нас чем-то рисковать и делать выбор. Он вынуждает нас указать, где же сегодня пробивается та реальность, которую

231

евреи называли Ягве, а ученики видели в Иисусе. Наконец, Бонхёффер ставит перед нами теологическую проблему. Он требует, чтобы мы сами для себя решили, реален ли Бог Библии или это всего лишь пышная метафора и образный язык, созданные человеком, чтобы говорить о самом себе. Сколько бы мы ни пытались прояснить эту проблему словами, нам не удастся от нее уклониться, В конечном счете это вопрос не логических рассуждений, а личного выбора. Лютер был прав: решать этот вопрос, как и умирать, каждому приходится самостоятельно.

РАЗГОВОР О БОГЕ КАК СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ЗАДАЧА

Мы считаем разговор о Боге в мирском граде в некоторой степени социологической задачей на том основании, что все слова, включая слово вБог», возникают в конкретных социо культурных условиях. Нк один язык не явился в готовом виде. Когда слова утрачивают прежний смысл и ясность, за этим яв лением всегда обнаруживается какое-то социальное изменение или культурный сдвиг. Подобная двусмысленность, как правило, возникает в силу одной из двух причин: в результате историчес ких перемен или вследствие социальной дифференциации.

Двусмысленность как следствие исторических перемен под разумевает, что одно и то *с слово имеет разные значения и коннотации на разных стадиях развития данного языка. Так, английское слово lei (* раз решать», «позволять*) со времен Шекспира изменило свой смысл на противоположный. Когда Гамлет, бросаясь за призраком отца, кричит: «Сам станет тенью, кто меня удержит (lels)!»", — он хочет сказать, что убьет всякого, кто попытается его остановить. Двусмысленность как следствие социальной дифференциации означает, что в сложно структури рованном обществе одно и то же слово имеет разные смыслы в разных социальных контекстах. Оно может означать разные веши даже для одного человека в зависимости от того, где оно употребляется. Возьмем слово ^операция». Для хирурга, гене рала и бизнесмена оно имеет совершенно разный смысл. Часто двусмысленность как следствие исторических перемен соединя ется с двусмысленностью, порожденной социальной дифферен циацией, что окончательно запутывает дело. Так, социальные группы, сохраняющие особые связи с некоторыми более ранними стадиями исторического развития, сохраняют и особый способ

* Шекспир У. Гамлет Избранные переводы. М.. 1985, с. 353. Пер. *

М. Лозинского

232

выражаться, который прочие носители этой культуры восприни мают как жаргон. В жаргонном употреблении слова обычно имеют не тот смысл, который им придает большинство носите лей культуры. Приливы и отливы, приносящие и уносящие зна чения слов, приходят на волне социальных конфликтов и пере мен. О распределении влияния в обществе разных групп часто можно судить на основании того, какое из значении данного слова преобладает.

Социальные перемени меняют и значение слов. Француз ский лингвист Антуан Мейе писал» что «главный принцип изме нения значения обусловлен наличием разных социальных групп в той среде, где говорят на данном языке, т.е, существованием социальной структуры» 4 . Имея это в аилу, обратимся к истории английского слона «Бог* (God) и попытаемся понять, почему се годня оно стало практически бесполезным.

Историки языка отмечают» что слово Cod в германской язы ковой группе имеет дохристианское происхождение, В христиан скую эпоху этим словом переводили столь разнообразные поня тия, как iheos греческой философии, Deus западной метафизики и Yahweh Еврейской Библии, Такое употребление слова God (и его предшественников в древне- и среднеанглийском) было воз можно потому, что разные культурные традиции, представлен ные другими терминами, в значительной степени объединялись в рамках общества, где исторические перемены не разрушали целостность культуры. По существу, слово God и его эквиваленты в современных языках послужили языковой и смысловой связкой, соединившей эти три традиции в культур ном синтезе, называемом «христианская цивилизация».

Но в том-то и беда- Хотя теологи редко обращают на это внимание, упомянутый социокультурный синтез переживает сейчас распад, «Христианский мир* (или «цивилизация») исче зает. Мы замечаем, что разные значения слова God» прежде столь удобно слитые воедино, стали разделяться. Исторические изменения в сочетании с социальной дифференциацией превра тили это слово в самое двусмысленное понятие английского языка. Теологи любят говорить, что это слово «пустое*. Однако его пустота свидетельствует о гораздо более опасном явле нии — о двусмысленности. Неверно думать, будто слово «Бог» никто больше не употребляет. Его произносят постоянно: сквер нословящие матросы, пылкие проповедники, упрямые фило софы, стремящиеся доказать, что Бога нет или что само это слово бессмысленно. Социальная предпосылка роковой двусмыс ленности слова — уход в прошлое «христианской цивилизации* и возникновение в высшей степени дифференцированной секу- лярной цивилизации.

Хельмут Гольвицер обсуждает поразительную двусмыслен ность этого понятия в своей книге о проблеме существования

16 393 233

Бога для современной теологии. Он показывает, что, во-первых, мы пользуемся этим словом для обозначения определенной кате гории существ, когда говорим, например, о «треках и их богах». Во-вторых, тем же словом мы обозначаем Высшее существо ме тафизики. В-третьих, точно так же мы именуем Того, Кто открывает Себя в библейском откровении^.

Хотя эти значения всегда сочетались, все же можно сказать, что первые два в какой-то мере соответствуют периодам, кото рые мы назвали эпохами племени и городской общины. Человек племени воспринимал Бога как одного из «богов». Ветхий Завет, воспринявший элементы племенного мышления, ни в коем слу чае нельзя считать «монотеистическим*. Ягве — правитель бо гов. Точно так же в период городской общины* т.е, в эпоху ве ликого перехода от магии через метафизику к науке, человек воспринимал Бога как одну из частей общей структуры, включающей как Бога, так и человека. Для го. щского секулярного человека значения слова, характерные д.1я предшествующих эпох, утратили смысл, и ему остается лишь третье значение, но и оно не слишком понятно, потому что два других все еше в обращении и замутняют понятийную ясность. Это не значит, что люди периода племени или городской общины не встречались с «истинным Богом» Библии. Но это значит, что, когда они с Ним встречались, встреча происходила в системе мировоззре ний, образов и смыслов соответствующих эпох. Именно по этой причине, если городскому секулярному человеку суждено узнать Бога Библии, то необходимо тщательно провести границу между Ним и теми выработанными культурой путями познания, по ко- торым к Нему приходил досекулярный человек.

Три названные Гольвииером значения слова «Бог» соответ ствуют не только историческим эпохам. Они соответствуют также и представлениям отдельных социальных групп внутри современной культуры, которым все еще свойственны модели восприятия, характерные для племени и городской общины. Значение, типичное для племенной культуры, сохраняется в брани, фольклоре и пословицах. Оно сохраняется и там, где бо жество считается покровителем одной определенной группы. Метафизическое божество по-прежнему живет в тех сферах, где еще держатся остатки классических онтологии, устоявшие перед натиском секуляризации. Парадоксальным образом Бог продол жает жить среди философов, занятых отрицанием Его бытия. Складывается впечатление, что они по крайней мере знают, чье именно бытие отрицают.

Какое место во всем этом занимают теологи и проповед ники? С социологической точки зрения они стали жертвами и исторических перемен, и социальной дифференциации. Боль шинство людей относятся к ним как к антиквариату и, воз можно, интересуются ими в том же смысле, что и мебелью в

23*

стиле Людовика XVIII. Церковнослужители вызывают у чело века приятное чувство исторической преемственности, особенно когда они наряжаются для службы или церемонии и важно ше ствуют в своем нарядном церковном облачении, — что-то вроде солдат-ветеранов в форме давно забытой войны. Или же к духо венству относятся как к носителю особых групповых знаний. Поэтому в культуре, которая предписывает человеку педантич ную терпимость к верованиям других (какими бы странными эти верования ни казались), церковнослужителям оказывают большое почтение. Но за эту двойную роль — олицетворение прошлого и охрана субкультурного этоса, — которую духовенство играет с большим удовольствием, приходится расплачи ваться, когда речь заходит о Боге. То, как слово #Бог» воспри нимается в устах церковнослужителей, определено ролью, кото рую они столь охотно играют в обществе. Оно воспринима ется — часто с почтением и уважением — как центральное по нятие христианского благочестия (т.е, нечто, целиком относяще еся к прошлому) или как тотем одной из племенных субкультур (т.е. нечто, не имеющее к нам отношения). У духовенства есть лишь один способ изменить восприятие произносимого им слова: оно должно отказаться от роли хранителя древностей или шамана, которую навязывает ему общество. Однако сделать это трудно, так как именно за эту роль ему н платят.

Соотношение между смыслом слова, который приписывает ему слушатель, и социальной функцией говорящего можно проиллюстрировать притчей, использованной Кьеркегором. Случи лось, что бродячий цирк, едва расположившийся на окраине одного датского городка, загорелся. Управляющий обратился за помощью к уже одетым для представления актерам и послал клоуна созвать горожан тушить пожар, который не только грозил уничтожить цирк, но легко мог перекинуться на соседние сухие поля и охватить сам городок. Раскрашенный клоун сломя голову кинулся на главную площадь, умоляя людей идти к цирку помочь тушить пожар. Жители смеялись и аплодировали этому новому трюку, с помощью которого их пытались заманить в цирк. Клоун молил и плакал. Он твердил, что это не пред ставление, что городу действительно грозит смертельная опас ность. Но чем больше он просил, тем больше люди покатыва лись со смеху,,, пока огонь не достиг города. Не успелн жители оглянуться, как их дома были уничтожены.

С социологической точки зрения проблема разговора о Боге заключается в том, что люди, пытающиеся это делать, в силу своей социальной функции автоматически оказываются в таком контексте восприятия, где их слова можно спокойно оставлять без внимания. Конечно, еще существуют люди, которые пони мают, чтб имеют в виду теологи, когда произносят слово #Бог» и другие религиозные термины, В число этих людей входят не

235

только «религиозники*, но также и те люди, чьи занятия или семейные традиции дают им «пропуск» (а то и членский билет) > позволяющий войти в тот мир смыслов, где живут теологи и проповедники* Таких людей часто можно чстрстить в церковных организациях мирян. Сюда же относятся специалисты по гума нитарным наукам. Они входят в группу, сохраняющую часть культурного наследия христианской цивилизации. Хотя эти люди выполняют совершенно необходимые функции в современном мире, все же многие из них явно сохраняют «стиль» преды дущей исторической эпохи- Они лелеют обычаи, ритуалы и нравы, очевидным образом доставшиеся нам от того периода западной истории, когда еще имел смысл метафизический дискурс. Однако место этой гуманитарной субкультуры не слишком ве лико ни в самом университетском мире, ни в обществе в целом. Для нашей темы она важна потому, что составляет Silz im Leben" университетского теолога. Она формирует тот контекст, в котором он воспринимает реальность. Это в большой мере по могает нам понять, почему университетские теологи часто не замечают вопросов, возникающих в связи с уходом в прошлое метафизической эпохи. Профессиональные теологи общаются с церковнослужителями и учеными-гуманитариями, их жизнь во многом определяется спецификой их академической деятельно сти, служебными и профессиональными обязанностями, что ослабляет их контакт с формирующейся технической н полити ческой эпохой. Им не кажется важным научиться говорить о Боге, не прибегая к языку метафизики.

И однако это серьезная задача. К.А. ван Пёрсен пишет: «Слово ,-Бог больше не может обозначать метафизическую реальность. Его больше нельзя использовать для заполнения про белов в нашем знании,.. Христианству грозит опасность стать религией сверхъестественного, если оно останется в рамках... метафизического и субстанциального мышления... Оно стано вится просто метафизическим бегством от действительности... Библейская Весть коренным образом отличается от учения о Высшем существе» й .

Если ван Пёрсен прав, то ответ на вопрос Бонхёффсра со стоит в том, чтобы снять клоунский костюм, изменить социаль ный контекст, в котором происходит «разговор о Боге*, и отка заться выполнять социальные функции, превращающие в пу стую банальность все, что произносит говорящий о Боге, Раз ме тафизический разговор о Боге стал двусмысленным в силу как исторических перемен, так и социальной дифференциации, зна чит, от него не удастся отказаться, пока не будет признан разрыв с христианской цивилизацией и сохранится религиозное гетто.

Место в жизни, т.е. социальная функция.

236

РАЗГОВОР О БОГЕ КАК ПОЛИТИЧЕСКИЙ ВОПРОС

Предположим, однако, что те, кто хочет говорить о библейском Боге, отказались от своего анахронического стиля и вышли из религиозного гетто. На каком языке они могли бы говорить о Боге с человеком технополиса? Если язык мифологии был уместен для племени, а метафизика создала словарь для городской общины, то каков специфический язык мирского града?

Некоторые теологи считают, что этот язык должен быть * историческим». Так, ван Пёрсен полагает: по мерс того как мы освобождаем Библию от метафизического груза, которым сами же ее наделили, мы должны быть готовы к тому, что слово «Бог» само обретет собственный смысл в историческом контек сте. Похоже, что покойный Кард Майклсон был того же мнения, когда говорил, что Библия не задает вопросов о бытии (т.е. она не метафизична), а спрашивает об историческом смысле и дей ствиях. Он считает, что смыслы, о которых говорит Библия» со держатся в самом историческом процессе. По его словам, они заключены «в самой истории, понимаемой в ее качестве исто рии, а не в горизонте истории, понимаемой как бытие» 7 .

Конечно, ван Псрсен и Майклсон правы. Но утверждая, что теология должна быть историчной, а не метафизичной, они открывают возможность для того же ошибочного истолкования этого термина, о котором мы говорили в связи с теологией соци альных перемен. Для большинства людей «история» связана с событиями прошлого. Лишь для небольшого круга специалистов это слово подразумевает и историческое настоящее. И по той же причине, по которой мы настаиваем на необходимости создать теологию социальных перемен (а не просто теологию истории), мы считаем, что язык, которому предстоит заменить метафи зику, будет не историческим, а политическим. Могут возразить, что термин «политический» имеет очень узкий смысл. Мы, однако, считаем, что в наше время смысл этого слова расширя ется. Как пишет Дж.М.Б.Миллер в своей «Природе политики* 8 , политика возникает в результате конфликтов и социальной дифференциации. Политика соответствует самопониманию обществ, утративших единую картину мира. В наше время значение слова «политика* приблизилось к тому, как его понимал Аристотель. Иначе говоря, это всякая деятельность, направленная на то, чтобы сделать полис тем, что он есть.

Но некоторые теологи будут возражать против поли тического подхода, потому что они выступают за другие под ходы к проблеме гибели христианской цивилизации. Мы упомянем лишь два таких полхода: пусть тех, кто хотел бы вернуться назад, к эпохе «до метафизики.*, представляют здесь Мартин

237

Хайдеггер и Генрих Отт, а тех, кто отстаивает использование экзистенциалистских, а не политических категорий, — Рудольф Бультман.

Хайдеггер — философ, а не социолог, поэтому он мало гово рит о тех грандиозных социокультурных переменах, из-за кото рых метафизика ушла в прошлое. Он, разумеется, понимает значение современной технологии для завершения метафизиче ской эпохи, но трактует эту роль исключительно отрицательно. При этом Хайдегтср отчетливее других современных философов осознает, что эпоха метафизики мертва, и как глубоко «религиозный» мыслитель смотрит на ее агонию с огромной личной болью. Он сознает, что это означает также и конец ого способа мышления.

И все же Хайдеггер часто видит суть проблемы с удивительной ясностью. Рассуждая о Боге философской теологии и метафизики (хоторые он объединяет и обозначает зубодробительным германизмом «онтотеологика»), он писал: «Этому Богу человек не может ни молиться, ни приносить жертвы... Он не может па дать перед Ним ниц, петь или танцевать перед Ним. И поэтому возможно, что безбожное мышление* которое вынуждено отка заться от Бога философии... оказывается ближе к божествен ному Богу» 9 , Теолог Генрих Отт, ученик и почитатель Хайдеггера, считает, что таким образом его учитель открыл до рогу развитию явно выраженного неметафизического языка, на котором можно говорить о Боге 10 .

Но только этим и ограничивается наша общность с Хайдеггером и его последователями, и дальше мы расходимся в противоположных направлениях. Хайдеггер и Отт, не пытаясь выйти за пределы метафизики*, отстаивают то, что Отг назвал Schritl zuritek («шаг назад*). Вместо того чтобы стремиться к по длинно постметафизической теологии, они стремятся обосновать дометафнзическую. Они предпочитают вернуться к тому способу мышления, который представляется им первичным по отношению к метафизике.

Однако такая программа может привести теологию только к окончательной катастрофе. Хайлеггер и Отт совершенно правы, полагая, что классическая метафизика зашла в тупик. Но они безусловно ошибаются, считая, будто спасительный выход можно найти, вернувшись к некоему первобытному мышлению, более характерному для племенной культуры. На самом же деле требуется не шаг назад, а шаг вперед — шаг к теологическому осмыслению проблем, с которыми сталкивается современное урбанистическое общество. Предлагаемая школой Хайдеггера программа, вероятно, могла бы у кого-то возродить поклонение природе и благоговейный трепет перед любыми проявлениями жизни. Это могло бы стать эрзацем религии. Но это было бы возвратом к способу мышления, господствовавшему до

238

расколдовывания природы и десакрализации политической вла сти. Возврат к этим представлениям означал бы отрицание Бога Творения и Исхода. Он подразумевал бы отрицание того, что Бог возложил на человека ответственность за природу н что политика — сфера ответственной деятельности человека. Если те ологии суждено выжить и что-то значить для современного мира, она не может цепляться за метафизическое миропонима ние или впадать в мифологическое мышление. Она должна про бить себе дорогу к городскому секулярному человеку, чтобы го ворить с ним о Боге.

Другую возможность говорить о Боге неполитическим язы ком, как кажется, дает экзистенциализм, но и этот путь ошибо чен. Экзистенциалистскую теологию, несмотря на ее популярность у интеллектуалов» вряд ли можно назвать широкой доро гой, ведущей в мир городского секулярного человека. Она пред ставляет собой религиозное ответвление более широкого движе ния экзистенциализма. Это движение, как показал в своей ра боте о социологии экзистенциализма Эрнст Топич, возникло в результате вполне конкретного социального кризиса внутри того, что он называет европейским Bildungsschicht 11 , т.е. образованного среднего класса, который некогда отверг аристок ратическую традицию служение трону и алтарю и заменил ее собственными представлениями о престиже. Престижным стало считаться обладание собственностью и наличие образования. Этот класс правил Европой в XVIII— ХТХ веках, а его представления запечатлели здания оперных театров, музеи и образовательные учреждения, которыми и сегодня восхищаются туристы.

Однако уже к началу XIX века к центру европейской куль турнополитической жизни начинает пробивать себе дорогу человек иного типа. Это инженер и ученый, социалист и полити ческий революционер. Вскоре стало ясно, что в мире, который он стремится создать, вряд ли останется место для «образован ной личности» в традиционном смысле. Реакция Bildungsschicht была закономерной. «Образованный слойй решил, что весь мир летит в пропасть. Униженные утратой престижа и недовольные разрушением того безопасного мирка, которым они спокойно и уверенно управляли, эти люди заключили, что начался великий упадок культуры в целом. Они были убеждены, что вся жизнь утратила смысл, и потому скрылись в эстетическое, религиозное или духовное убежище. Именно в этой мрачной атмосфере культурной Welischmcrz* и родился экзистенциализм.

Экзистенциализм возник как раз тогда, когда западная метафизическая традиция, чья социальная основа была разрушена революциями и развитием техники, достигла своей последней

Mii[»"ii,lh скорбь шсч i

234

стадии. Это последнее дитя культурной эпохи, рожденное ма терью в старости. Поэтому писатели-экзистенциалисты настро ены столь пасторально и антнурбанистически. Они представлянут эпоху, обреченную на гибель. Естественно, что им близок ро мантизм и индивидуализм, а наука, техника и большие города внушают серьезные опасения.

Ввиду того что мир больше не увлекается самолюбованием экзистенциализма, такие теологические попытки актуали зировать библейскую Весть, которые мы находим в работах Рудольфа Бультмана, не достигают своей цели. Причина их не удачи — не излишняя, а недостаточная радикальность. Они дают ответ девятнадцатого века на вопрос двадцатого. Бультман, как кажется, не готов поверить в то, что Бог присутствует и в сегодняшнем секуляриом урбанистическом мире, а не только б отмеченных упадком гостиных буржуазного Bildungsschicht на чала века, Бультману не удается ответить на вопрос современ ного человека, потому что он переводит Библию с мифо логического языка на язык вчерашней метафизики, а не сегодняшней пост метафизики.

Конечно, Бультман стал бы отрицать метафизический ха рактер экзистенциалистских категорий, и все же они именно таковы. Центральные фигуры, стоявшие у истоков экзистенци алистского движения, все еще дышали воздухом досекулярного Bildungsschicht. Эти авторы оставили толстые тома, где рассмат риваются традиционные метафизические вопросы. За исключе нием нескольких хороших пьес Сартра, их произведения обра щены главным образом к собратьям-экзистенциалистам. Хотя они объявляют себя непримиримыми врагами метафизики, в действительности их идеи часто кажутся кривым зеркалом, в котором в искаженном виде отражается все та же метафизичес кая мысль. Все гротескно перевернуто, однако безошибочно узнаваемо. Так, ничто заменяет бытие, сущность и существование меняются местами, д человек занимает трон Бога. В результате возникает нечто вроде антнтензма и антнме- тафизики, которым совершенно не удается пробиться в интел лектуальный мир современного человека. В экзистенциализме есть какая-то незрелость. Подобно классическому теизму, он страстно желает найти окончательное объяснение реальности. В этом смысле он ближе к традиционному теизму, чем к исход ным позициям городского сскулярного человека, который не испытывает потребности искать всеохватывающий и исчерпыва ющий смысл.

Из^за того что геологи были столь наивны и поверили, будто философы-экзистенциалисты в самом деле выражают ситуацию современного человека, они оказались в трудном положении; сначала им пришлось убеждать люден в том, что те испытывают экзистенциальную «тошноту», и лишь потом переходить к про-

240

поведи о Христе. Это всегда было нелегким делом, а особенно в прагматичной Америке„ где экзистенциалистская тревога ни когда не имела глубоких корней. Сейчас это все труднее делать и в Европе» где молодое поколение больше не стремится преодо леть ощущение утраты смысла путем создания мировоззрения на экзистенциалистской основе-Решению теологической задачи перевести библейскую Весть на современный язык мешают как приверженцы «шага назад», так и теологи-экзистенциалисты. И те и другие правильно поняли, что метафизический язык непонятен секулярному чело веку. Но одни вновь обращаются к мифологии, другие — к метафизической антимстафнзике* Одни возвращаются к племен ному костру, другие хотели бы расстаться с культурой городской общины, но не могут решительно с ней порвать. Ни тем, ни другим не удается то, что ван Пёрсен называет «чтением Библии без метафизических предпосылок».

Однако маловероятно, что движение, к которому призывает ван Пёрсен, возникнет в академической среде. Причина заклю чается в том, что университетские теологи, как мы уже сказали, образуют своего рода субкультуру, где еше продолжают суще ствовать остатки «христианской цивилизации», и потому сохра няет некоторый смысл разговор о Боге на метафизическом и даже мифологическом языке. Пока будет существовать такое положение, теологи вряд ли поймут необходимость сделать «шаг вперед». Они только тогда начнут думать по-другому, когда изменятся социальные условия, в которых они занимаются тс- одогией, когда они поймут, что должны говорить и с остальным миром, где сохранились лишь слабые отзвуки «христианской цивилизации*.

Но мы еше не ответили на заданный выше вопрос. Если го родскому секулярному человеку непонятен ни домстафизичес- кнй, ни экзистенциалистский язык, то почему мы думаем, что ему будет понятна политическая теология?

Причина в том, что в секулярном обществе политика выпол няет ту функцию, которую прежде выполняла метафизика. Она дает единство и смысл человеческой жизни и мысли. В се годняшнем мире усилия ученых — специалистов в разных обла стях объединяются в результате того, что сосредоточиваются на конкретных человеческих проблемах- Совместная работа групп ученых не заменяет индивидуального интеллектуального по иска, но сегодня единство истины создается не на уровне мета физических систем, а на функциональном уровне, в результате привлечении разнообразных специалистов для решения кон кретных политических вопросов 12 ,

Гибсон Уинтер описывает тот стиль теологического мышле ния, который необходим нам, если мы хотим сделать шаг впе ред, а не назад. Он называет его «теологической рефлексией» 13 .

241

Это осмысление современных событий в свете истории. Это спо соб принять на себя ответственность и за переосмысление про- шлого, и за создание будущего. Рефлексия — это действие, хо- торое осуществляет Церковь, внимательно изучая вопросы, стоящие перед обществом, в свете тех ключевых событий прошлого (т.с. Исхода и Пасхи), во время которых человек в вере понял замысел Бога. Таким образом» Церковь рассматривает обронен ные Богом в прошлом намеки, чтобы понять, что Он делает се годня.

Очевидно, что в центре подобной рефлексии находятся жиз ненно важные проблемы секулярного метрополией Это размыш ление о том, как разрешить политические задачи, связанные с возникающей технической реальностью» в которую мы вступаем. Это политические вопросы, и характер теологии, которой пред стоит заменить теологию метафизическую, должен быть политическим. Поэтому один из ответов на вопрос Бонхеффера состоит в следующем: говорить о Боге мирским языком — значит говорить о Нем политически.

Но не слишком ли свободно используем мы слово «политика*? Это слово, как напоминает нам Пауль Леман, получило свое классическое значение у Аристотеля, который по нимал политику как «науку о полисе». При этом Аристотель подразумевал такой род деятельности, который использует все другие науки, чтобы обеспечить благо не только одного человека, но и всего города-государства, потому что его благо, естественно, выше блага какого-либо одного человека 14 . Леман считает, что Бог творит в мире именно политику, иначе говоря, делает жизнь подлинно человеческой. Политика включает также и деятельность человека б ответ на действие Бога. Это «деятельность и рефлексия по поводу этой деятельности, на- пранленная на то, чтобы сделать жизнь подлинно человеческой, и стремящаяся понять, что для этого нужно* 15 . Сегодня поли тика должна быть такой «рефлексией в действии», с помощью которой Церковь сможет узнавать, что замышляет этот Бог-политик, и идти навстречу, действуя с Ним заодно. В эпоху мир ского града политика заменяет метафизику в качестве языка те ологии.

Мы говорим о Боге политически всякий раз, когда даем возможность нашему ближнему стать ответственным и взрослым, полностью оставить городскую обшину и племя, т.е. быть тем, кем сегодня хочет его видеть Бог. Мы говорим ему о Боге каж дый раз, когда побуждаем осознать, какое сложное сплетение человеческих отношений и взаимных обязательств поддерживает его жизнь. Мы говорим с ним о Боге каждый раз, когда побуж даем отбросить слепоту и предрассудки, свидетельствующие о его незрелости, и взять на себя более значительную и творче скую роль в осуществлении справедливости и формировании бу-

2А2

дущего. Мы говорим с ним о Боге не тогда, когда пытаемся сде лать его религиозным» но, напротив, когда побуждаем его стать вполне взрослым и «оставить младенческое*.

Швейцарский теолог Герхард Эбелинг, хотя и не употреб ляет термин «полит и чески и*, имеет в виду нечто подобное, когда говорит о «нерелигиозном*- Он утверждает, что мирской разговор о Боге всегда должен быть конкретным, ясным, дей ственным, или эффективным (wirkendes). Он не может состоять из общих мест, но должен так затрагивать людей, чтобы они сами чувствовали, что все это имеет к ним прямое отношение. По-настоящему о Боге говорится только как о событии, в свете которого человек и мир предстают такими, каковы они на самом деле. Иными словами, «разговор мира о Боге — это разговор Бога о мире» 16 . Новозаветные авторы постоянно призывают чи тателей не заботиться о том, что им следует говорить. Читателей многократно заверяют, что, если они будут покоряться и делать то, что полагается, в нужный момент им будут даны не обходимые слова. Разговор о Боге мирским языком прежде всего требует, чтобы мы были там, где происходит исцеляющее и примиряющее действие Бога, где возникают подлинные отноше ния между людьми. Это означает, что проповедь Евангелия, разговор о Боге — политический разговор. Филипп Мори прав, когда пишет, что «язык, на котором пропан сдуется Еванге лие, — это политика» 17 . Мы не можем заранее знать, что нам говорить в той или иной ситуации, какие действия или слова могут открыть людям Слово Бога, Покорность и любовь предше ствуют дару языков. Человеку, делаюшему то, что Бог приказы вает ему делать, и в том месте, где Бог приказывает ему быть, будут даны необходимые слова. Христианская проповедь, как и христианская этика, должна быть безусловно контскстулль- ной.

Когда мы говорим, что разговор о Боге должен быть полити ческим, это значит, что он должен затрагивать конкретнЕас ин тересы людей, а не касаться чего-то *вообще». Он должен быть словом об их собственной жизни — об их детях, работе, надеж дах и разочарованиях; иначе говоря, должен исходить из тех невероятно трудных ситуаций, которые нам приходится разрешать. Такое слово содействует сохранению мира в ядерный век, помогает добиться справедливости перед лицом уничтожающего людей голода, приближает час свободы в обществе, страдающем от сегрегации. Если это слово не порождается реальным участием говорящего в реальной жизни, тогда это не Слово Бога, а пустая болтовня.

Мы говорим секулярному человеку о Боге, говоря с ним о человеке, рассказывая о человеке, каким он предстает с точки зрения Библии. Мирской разговор о Боге происходит лишь тогда, когда мы выходим из религиозного гетто и снимаем мас-

16* 243

карадныи костюм, когда мы участвуем в том политическом дей ствии, через которое Он доверяет людей друг другу для взаим ной заботы и ответственности. Мы говорим о Боге мирским язы ком, когда признаем в человеке Его соратника — того, кому по ручено внести смысл и порядок в человеческую историю.

Таким образам, разговор о Боге мирским языком — это по литический вопрос, Для его решения необходимо научиться различать, где происходит действие Бога, и затем принять в нем участие. Пикетирование — тоже разговор. Участвуя в нем, христианин говорит о Боге, Он помогает изменить значение слова "Бог", меняя то общество, где это слово было опошлено; выходя за рамки ситуации, в которой обычно происходит разговор о Боге; отвергать стандартные роли, обычно связанные с употреб лением имени Бога.

РАЗГОВОР О БОГЕ КАК ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Проделав всю предварительную работу и расчистив поле де ятельности, мы видим, что поставленный Бонхёффером вопрос все же остается теологическим. В сегодняшней теологической ситуации об этом особенно важно помнить, потому что даже там, где теологи не предпринимают энергичных попыток рядить Бога в племенные одежды или зачислять Его в свой экзистенциалистский театр, они, возможно, столь же настойчиво сводят на нет то обстоятельство, что Бог действительно играет важную роль в жизни людей. Делать это позволяет им новая ситуация в теологии- У библейской веры и атеизма всегды были важные черты сходства, которые отличают их 5 например, от веры в демонов и духов. Но в наше время это сходство породило своего рода новую ересь. Это разновидность атеизма, ис пользующая христианскую терминологию. Такое странное явление стало возможным потому, что библейское учение о потаенности Бога очень хорошо согласуется, по крайней мерс на некотором уровне, с современным атеизмом, или — лучше сказать — *нонтоизмом*. Если специально не обратить на это внимание, их легко можно спутать. Так, потаенный Бог, или deus abscondilus библейской теологии, может быть ошибочно принят за отрицание Бога в духе нонтеизма. Хотя Он сильно отличается от Годо Сэмюэла Бсккета, все же и Он, подобно Годо, имеет обыкновение не появляться там и тогда, где этого ждут люди. Ввиду часто происходящей путаницы здесь важно показать различие между идеей потаенности Бога и Его отрицанием.

244

Карл Майклсон так описывает библейское учение о потаенности Бога: «Потаенность — это способ существования Бога, Он потаен ex officio", Потаенность присуща Его природе как Бога. Учение о потаенности Бога... вовсе не продиктовано отчаянием и не есть уступка конечности человеческого бытия, но это положительное описание Самого Бога, которое оказывается для нас спасительным. Оно предостерегает человека как от поисков Бога в неверном месте, так и от недостаточной серьезности, когда речь идет о значении Бога в реальном мире» 1 * 4 .

Идея потаенности библейского Бога стоит в самом центре учения о Боге. Она настолько настоятельна, что Паскаль пере дал ее суть следующим образом: «Не может быть истинной ре лигия, не утверждающая потаенность Бога* 19 . Это значит, что Бог открывает Себя там и так, как Он Сам хочет, а не как хо телось бы человеку. И Он всякий раз открывает Себя как Того, Кто всегда отличен от человека, безусловно на стороне человека, но в то же время совершенно недоступен для принуждения и не может быть объектом манипуляций. Именно Его абсолютная потаенность отличает Бога от божеств племени, которых человек задабривает и умилостивляет посредством жертвоприношений, и от метафизического божества, которое человек самонадеянно включает в завершенную систему мысли. Стремление использовать Бога как главную фигуру в онтологической системе не многим отличается от попыток человека льстиво упрашивать Его послать дождь на посевы. Потаенного Бога Библии нельзя использовать никаким образом.

Но какую роль в этой потаенкости Бога играет Иисус из На зарета? Если бы Иисус был теофанией, ^явлением Бога» в обычном религиозном смысле, то потаенность Бога была бы этим отменена. Но это не так. Бог не «является* б Иисусе, Он скрывает Себя в яслях человеческой истории. Он скрывает Себя в том смысле, о котором мы только что говорили, когда пока зали, что Он отличен от всего, чего требуют и ждут от своих бо гов религиозные люди. В Иисусе Бог не перестает быть потаен ным, но встречается с человеком как недоступный Другой, Он не «является^, а показывает человеку, что, оставаясь потаен ным. Он действует в человеческой истории.

Неудивительно, что попытки людей сделать Иисуса объектом религиозных манипуляций (неважно, а мифологической или в метафизической системе) никогда не бывали по-настоящему успешными. В Иисусе Бог отказывается от исполнения ожида ний племени и от разрешения философских недоумений- Как говорит Бонхёффер, через Иисуса Бог учит человека обходиться без Него, стать зрелым и свободным от детской зависимости, т.е.

По обязанности (лат.).

245

стать человеком в полной мерс. Поэтому действие Бога в Иисусе не слишком помогает тем, кто надеется найти ключ к созданию какой-либо окончательной системы. Бог не позволяет использо вать Себя подобным образом. Он не хочет, чтобы человек на всегда остался подростком; напротив, Он стремится передать ему ответственность за мир.

Однако требование держать ответ перед Богом исключает словесные ухищрения, с помощью которых теологи иногда пы таются убелить современных нонтеистов в том, что сегодня взгляды людей на существование Бога различаются только на уровне слов. Это не так. Хотя незаинтересованному наблюда телю может показаться, что нет различия между представле нием о Боге, который отошел в сторону и отказывается выпол нять человеческие команды, и утверждением о том, что Бога вообще нет, в действительности разница здесь огромная. Если считать, что человек, задавая вопросы и находя на них ответы, создает те смыслы, с помощью которых движется история, то остается крайне важный вопрос: придумал ли эту ответствен ность сам человек или она ему дана?

Конечно, Библия отвечает, что ответственность ему дана. Если снять с Библии мифологические и метафизические напла стования, то окажется, что библейский Бог — это не просто один из способов говорить о человеке. Бог — не человек, а че ловек лишь тогда может быть ответственным, когда он кому- то отвечает- Ответственным можно быть только за что-то и пе ред кем-то. Человек ц чтобы быть свободным и ответствен ным — а это значит быть человеком, — должен отвечать кому- то, отличному от человека. Профессор Р.Г.Смит формулирует ту же мысль, утверждая, что теология, если она хочет быть тео логией, должна заниматься «тем, чем люди не могут стать и чего они не могут познать сами по себе». Теология имеет дело «с тем, чего люди не могут добиться собственными усилиями и что во все времена приходит к ним иэвнее^ 0 .

Такие теологи наших дней, как Фукс, Эбелинг и Браун, справедливо озабоченные тем, чтобы Бог не стал объектом среди других объектов, оказывают теологии неоценимую услугу- Они правы, когда подчеркивают, что не может быть такого отношения к Богу, которое не включало бы в себя и определен ного отношения к человеку. Но верно и другое. Если Бога нельзя считать объектом человеческого познания, то Его также нельзя отождествлять и с каким-либо конкретным качеством че ловека или взаимодействия людей. А когда мы говорим о Нем, это не просто хитроумный способ говорить об отношениях между людьми.

Конечно, не существует никакого высокого суда, перед кото рым сторонники бытия Бога и Его потаенности могли бы отста ивать свою правоту в противовес тем, кто — подобно

246

Кафке — подозревает, что Там вообще никого нет, И вес же мы знаем, что разница между ними существенна. Было бы глупо и высокомерно пытаться убеждать нонтеистов в том, что они на самом деле христиане, котя сами этого не понимают, и что раз ница здесь всего лишь семантическая или концептуальная. Нон- теисты заслуживают, чтобы к ним относились серьезно, а не обращались бы, как с детьми. По сути, только если мы действи тельно воспримем их всерьез и захотим узнать, как они сами себя понимают, — только при этом условии и может начаться настоящий диалог, а у них и в самом деле есть, что нам предложить. Так как опыт переживания потаенности Бога сходен с опытом переживания отсутствия Бога и потому, что мы разде ляем общую тревогу есех живущих в противоречивое и беспо койное время, мы нуждаемся в нонтсистах. Но очи нужны нам такими, какие они есть, а не такими, какими мы хотели бы их видеть.

Разница между людьми библейской веры и серьезными кон- теистами заключается не в том, что одни из нас встречаются с некоей реальностью, а другие — нет. Разница в том, что мы даем этой реальности разные имена* и уже в том, что мы по-разному ее именуем, проявляется существенное различие в на шем к ней отношении. Пол ван Бюрен утверждает в своей книге о сскулярном смысле Евангелия 21 , что сегодня наша главная трудность, возникающая при использовании языка традицион ной религии, объясняется не тем, что плоха религия, а тем, что плох язык. Далее он переходит к обсуждению логической струк туры языка веры и говорит, что у современного человека возни кают трудности с любым словом, обозначающим то, что ван Бюрсн называет «трансцендентным». Думаю, что здесь он оши бается. Дело не в плохом языке. Язык всего лишь отражает ре альность. Он подвижен и гибок. Он может меняться. Дело все- таки именно в плохой религии. И влн Бюрсн увидел бы это, если бы дейстнигельно захотел найти в Евангелии *секулярний смысл*, как это заявлено в названии его книги. Я также думаю, что ван Бюрен ошибается, когда утверждает, будто современный секулярный человек не имеет опыта трансцендентного- Транс цендентное есть то, чего, по словам Грегора Смита, «люди не могут добиться собственными усилиями.-, что во вес времена приходит к ним извне»- Без сомнения, опыт встречи с трансцен дентным v городского сскулярного человека совершенно иной, нежели у его предшественников эпохи племени и городской общины. Он может найти трансцендентное, как сказал Бонхёффер, зв первом встречному но это обязательно происходит. Именно опыт трансцендентного делает человека человеком. В своем эссе «Искусство и теологический смысл», которое вошло в сборник статей о христианской эстетике, Эймос Уайдаер пишет: «Если сегодня для нас возможно какое-то

241

грансцендирование, хотя бы христианское, то оно может быть найдено я секулярном и через секулчрное... Если сегодня нам суждено обрести благодать, то ее можно найти на земле, а не на небе. Рухнула та небесная твердь заоблачной реальности, которая до XVIII в. была духовным пристанищем для человеческих душ* 22 , Уайлдер справедливо считает, что в нашем «одноэтажном» мире трансцендентное по-прежнему присутствует. Так как заоблачный мир ушел в прошлое, творчество художников и поэтов важнее для нас, чем когда-либо прежде: ведь они обращаются «непосредственно к жизни, не признавая социальных и религиозных ограничении* 23 .

Но где еще в мирском граде встречаем мы трансцендентного Бога? Независимо от того, как мы Его называем, как мы в конце концов Ему отвечаем, где же Он все-таки нас находит? Неужели только через творчество художников?

Мы уже сказали, что сегодня Бог является нам в социальных переменах, т.е. в том, что теологи часто называют историей и что мы назвали политикой. Но социальные перемены необяза тельно означают перевороты или революции. События современной жизни — тоже социальные перемены. Минимальная единица общества — два человека, а отношения между двумя людьми никогда не остаются неизменными. И здесь тоже с нами встречается Бог, Он встречается с нами не только в освободи тельных революциях в Латинской Америке, но также и в наших отношениях с клиентами, покупателями, пациентами или сослуживцами.

Но как это происходит? Бог свободен и потаен. Его нельзя ожидать там и тогда, где мы Ему укажем. Это означает, что Бог как таковой не близок и не далек, но Он может быть с нами в любой ситуации, не отождествляясь с ней, и Он всегда рядом, когда речь идет об освобождении человека. Это не означает, что Им можно пренебречь. Он освобождает нас, создавая такую систему ограничений, без которой свобода не имеет смысла. Свобода человека зависит от предшествующей ей свободы Бога. Человек был бы пленником собственного прошлого, если бы не Бог, который приходит в том будущем, становящемся насто ящим, где осуществляется свобода человека- ¦

Поэтому мы встречаемся с Богом, когда сталкиваемся с тем, что не поддается манипуляциям, в те критические моменты, когда нам хочется остановиться, но одновременно мы испыты ваем потребность идти вперед. Бог встречается с нами как трансцендентное в тех элементах нашего опыта, которые невоз можно представить как расширение нашего Я. Он встречает нас как «совершенно Другой».

Мы уже сказали, что именование есть воспоминание и на дежда. Это социальное действие, и иа него влияют изменения социальной структуры. Именуя Бога и приписывая Ему обозна-

248

ченис, соотносящее Его с человеческим опытом, каждая куль тура использует символы, порожденные одним из аспектов со циальной жизни. Других источников символов не существует. Бога называют Царем, Отцом или Пастырем (Пастухом) в зави симости от того, заимствуются ли эти символы из политической жизни, семейных отношений или связываются с родом занятий. Поэтому изменения семейных или политических структур неиз бежно приводят к изменениям в символических обозначениях Бога, Если человек в индустриальном обществе продолжает называть Бога Пастырем, это, возможно, звучит благочестиво, но на самом деле свидетельствует о высшей степени неверия. Это предполагает, что Бог каким-то образом исчезает, перестает существовать, если люди изменят даваемые Ему имена.

В племенном обществе Бог воспринимается как Тот, Кто держит в повиновении злых духов и менее важных богов. По скольку племенное общество основано на родственных связях, отношения человека с Богом часто символизировались именами родстна. Так как система власти строилась в основном горизон тально и личность относилась к низшему порядку, то харак терным для той эпохи отношением с божеством был некий ми- стический, часто поглощающий человека союз с ним. Так это остается И в более развитых религиях, возникающих в культу рах, основанных на родственных связях, например в Индии. В религии Израиля не было места для такого поглощающего ми стицизма. Образы семейных отношений использовались в Ветхом Завете, но очень ограниченно, В культуре городской общины, где произошел разрыв с системой первобытных родственных связей, символическое обозначение божества имело в основном политический характер. Бог стал вождем, правите лем, царем. Чаще всего отношение к Богу воспроизводило отношение подданного к монарху, слуги к господину,

В культуре технополиса исчезают модели и горизонтальных родственных связей, и вертикальной структуры власти, А заме няют их отношения сотрудничества, рабочей группы. Случай ному наблюдателю может показаться, будто взаимоотношения в группе работающих над общей задачей физиков или геодезистов остались теми же, что и в группе соплеменников, чинящих рыболовные сети. Но это сходство обманчиво. В условиях племени ¦рабочие группы» строились по принципу племенных связей и были закрыты для чужих. Современная рабочая группа, как мы уже видели, прежде всего ориентирована на решение конкрет ной задачи. Конечно, люди получают огромное личное удовлет ворение от тех взаимоотношений, которые существуют в их группе. Но это лишь «побочный продукт», цель работы состоит в другом. Рабочие отношения обычно имеют иной характер, не^ ж ел и семейные. Самое главное заключается в том, что, хотя на работе люди могут активно участвовать в групповых отноше-

24 У

ниях, у них есть еще другие роли и отношения, которые при этом не реализуются.

Племенные отношения предшествуют отношениям типа «Я — Ты». Недостаток индивидуализации племенного человека не позволяет ему встретить Бога как «совершенно Другого^. Он не только находит Бога в горизонтальных отношениях* но и всегда считает себя частью Бога, и наоборот. Человек участвует в Боге. В обществе, для которого характерны вертикальная структура власти, городская культура и индивидуализм, человек обычно встречает Бога в классических отношениях «Я—Ты». Бог воспринимается как Яругой, который имеет власть надо мной. Это отношения противостояния. Мы уже раньше гово рили, что в урбанистическом обществе, по-видимому, возникает новый тип человеческих отношений — столь же человечный, как тип &Я—Ты», но качественно от него отличный. Он часто встречается в таких рабочих группах, о которых речь шла выше. Это тип отношений, в которых человек участвует в дополне ние к отношениям чЯ— Ты» с членами семьи и близкими друзьями. Но отношения в группе важнее отношений типа «Я—Оно* и отличны от них. В отличие от отношений участия или противостояния их можно назвать отношениями смеж ности,

В одной из предыдущих глав мы предложили обозначить этот специфически городской феномен как отношения «Я—Вы». Это понятие очень хорошо описывает приносящие удовлетворение отношения, связывающие человека с другими членами рабочей группы, вместе с которыми он работает над ис следовательским проектом или ремонтирует дом. Такие отношения формируются в результате работы, совместно выполня емой двумя людьми, для которых она становится взаимообязы- вающим общим делом. Это впервые возникающий тип челове ческих отношений. Он подлинно человечен и по-настоящему не имеет аналогов в предшествующих культурах, но для наших рассуждений важно отметить, что этот формирующийся тип отношений «Я — Вы» неизбежно тем или иным образом повлияет на наше символическое описание Бога. Вероятно, современный человек не только мог бы вступить с Богом в отношения типа *Я—Ты» или переживать мистический опыт {который сегодня становится все большей редкостью), но и встречаться с Богом как с «Вы».

Так ли уж это невероятно? В ходе недавнего обсуждения по нятия «договор» в Ветхом Завете было предложено следующее его толкование. Ягве захотел наклониться так низко, чтобы ра ботать совместно с человеком, работать с ним в одной группе независимо от того, как бы плохо ни справлялся с делом Его соработник. Справедливо это мнение или нет, но безусловно можно утверждать, что через Иисуса из Назарета Бог действи-

250

гель но показал; б том невыполненном договоре Он готов принять сторону человека и стать младшим партнером в неравных отношениях. Нет ничего неблагочестивого в мысли о том, что мы должны глубже исследовать понятия работы в группе и сотрудничества, чтобы прояснить свое представление о Боге. Бог, сидящий <-на престоле высоком и превознесенном^ (Ис 6:1), показывает через жизнь Иисуса, что Он готов работать б группе, омывать ноги Своим собратьям и нуждаться в том, чтобы кто-то нес Его крест. То, что на первый взгляд кажется недостатком почтения, может быть на самом деле ближе к само уничижающей правде Бога» чем мы воображаем.

На мысль о сотрудничестве типа «Я— Вы» между Богом и человеком наводит язык 4-й главы Послани* к галатам, кото рую мы уже обсуждали. В этом тексте человек описывается как сын и наследник. Здесь «ребенку* противопоставляется «сын* и «наследника, как принявший на себя ответственность. Это озна чает, что строго вертикальное подчинение, на KOTOfjM строятся отношения между отцом и мальчиком, сменяется отношениями взрослого сотрудничества» возникающими между выросшим сы ном и его отцом.

Возможно, в мирском граде Бог призывает человека встре титься с ним прежде всего как с «Вы*. Такое понимание по- дрлзумсвает далеко идущие следствия. Оно наводит на мысль, что человека не должен завораживать Бог сам по себе. Подобно отношению человека к коллеге, его отношение к Богу форми руется тон работой, которую они делают вместе. Бог и человек не пытаются забыть о целом мире, чтобы лучше всмотреться друг в друга, как это делают юные влюбленные: вместо этого они накопят радость в совместном выполнении общей работы. Конечно, такой тип отношений не удовлетворит человека, вле комого неотвязным стремлением «обрести* Бога или «встре титься* с Ним. Такие люди всегда не удовлетворены явно скупыми самооткровениями Бога. Это не то откровение, которое способствует мистическому углублению. Бог хочет, чтобы человек интересовался не столько Им, сколько своим собратом, дру гим человеком.

Сегодня за пределами Америки существует тип религиозно сти > побуждаюшей людей бесконечно искать священные Граали. Этот дух, нашедший яркое отражение в романе Сомерсета Мо- эма «Острие бритвы», обладает сегодня большой притягательно стью для многих людей, особенно для тех, кто называет себя «интересующимися религией». Но он прямо противоречит сути Б ибл ии- Коиечно, в Библии мы тоже находим религиозные поиски. Автор псалмов говорит, что его сердце стремится к Богу, как лань к воде (Пс 4J:2>, но отпет Бога никогда не оставляет со мнений: Ягве больше заботится о том, чтобы правда текла, как

25 г

мощный поток Ам 5:24), чем о религиозных исканиях. Когда Павел встретился в Афинах с искателями "неведомого Бога", он с раздражением воскликнула «Именно Его, которого вы, не зная, чтите я проповедую вам!» (Деян 17:23). В Иисусе из Назарета религиозный поиск завершается, и человек освобождается, чтобы Служить Своему ближнему и любить его.

Но как мы назовем Бога, который не интересуется нашими постами и ритуальным поклонением, а требует деятельного ми лосердия? Пока еще рано утверждать с уверенностью, но может случиться, что нашему слову «Бог» придется умереть, и это в какой-то степени послужит подтверждением апокалиптического приговора Ницше: *Бог умер». Каким именем назовем мы Того, с Кем встречаемся и в жизни Иисуса, и в нашей сегодняшней истории как с освобождающим и потаенным?

Вероятно, нам не стоит заботиться о том, как найти имя. Наши сегодняшние страстные попытки передать необходимый смысл с помощью косноязычного многословия и пустых дву смысленных выражений сами собой разрешатся в опыте, как это всегда бывало. «Особенность слова „Бог 1 *, — пишет К.А. вам Пёрсен, — заключается в том, что она не имеет готового смысла, а приобретает его в истории» 24 . Как раз путем имено вания Израиль вкладывает в историю все больше реальности, соотнося ее с Тем, Кто вывел Свой народ из Египта. В первую очередь начало истории, а затем ее завершение были включены в этот процесс соотнесения, посредством которого Бога имено- вали» когда с Ним встречались в мире. Бог открывает нам Себя в мирских событиях и через них. Значение слова «Бог» изме нится или новое имя возникнет тогда, когда мы различим в со бытиях то самое Присутствие, которое делает их частью исто- рии. к которой принадлежим и мы сами, — истории освобожде ния человека Богом. Мирской разговор о Боге указывает на правление поисков и именует. Как говорит ван Персен, «...именно функциональным путем человек входит в соприкос новение с реальностью Бога, именно так Бог обретает смысл в истории... Как Церковь, мы должны отвечать миру своими действиями,., вновь передавать старую весть об Имени, которое приобретает новый смысл в истории, особенно в функциональ ной истории нашего времени»".

Мы не можем произвольно придумать новое имя. И не мо жем просто так отвергнуть старое. Но Бог открывает Свое имя в истории, в столкновении исторических сил и в результате упор ного стремления народа распознать Его присутствие и ответить на Его призыв. Новое имя появится тогда, когда Бог будет к этому готов. Новый способ понимания Другого возникнет из на пряжения между историей, предшествовавшей нам, и ожидающими нас событиями. Это понимание возникнет, когда проблемы городской цивилизации станут продолжением прошлого,

252

темой рефлексии по поводу настоящего и предметом ответствен ности в будущем. А все вместе это и есть история.

Это может означать, что «а некоторое время нам придется перестать говорить о «Боге*, объявить мораторий на подобные разговоры до тех пор, пока не возникнет новое имя. Возможно, то слово, которое в конце концов появится, уже не будет нашим словом «Бог», но это не должно нас пугать. Так как именова ние — человеческая деятельность, происходящая в конкретной социокультурной среде, священного языка как такового не су ществует и «Боге — не священное слово. Все языки имеют свою историю. Они рождаются я умирают. По-видимому, Бог будет жить многие зоны после полного исчезновения английского и всех других современных языков. Верить, что между Богом и каким-либо вербальным способом выражения существует нераз рывная связь, — значит поддаваться магии слов.

Если именование, которое будет происходить в мирском граде, заставит нас обходиться без слова &Бог>, чтобы не путать Тога, Кто открывает Себя в Иисусе, с богами мифологии или божеством философии, то в истории библейской веры это слу чится не в первый раз. Общеизвестно, что в поисках имена для Него народ Израиля прошел несколько стадий, и, возможно, эти поиски еще не окончены, В разные времена евреи называли Его Эль Элион, Элогим, Эль Шаддап и, конечно, Ягве. Они свободно заимствовали эти названия у соседних народов и отказывались от них с такой легкостью, которая нас сегодня удивляет, осо бенно ввиду того, что в еврейской культуре именам приписыва лась огромная сила. Замечательным свидетельством такой бес страшной готовности искать новые имена, когда ЭТОГО требует историческая ситуация, может служить фрагмент книги Исхода 6:2—3 <этот текст представляет собой часть так называемого «Жреческого документа»*}. Читаем: оИ говорил Бог (Элогим! Моисею, и сказал ему: Я Господь (Ягве), Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову с именем „Бог Всемогущий" Оль Шаддай), а именем Моим Господь (Ягве) не открылся имч. Можно было бы написать целую историю Израиля, проследить его культурные и политические отношения с соседями, исследуя коллизии и про цесс именования как Бога, так и детей Израиля, Бог открывает человеку Свое имя через суровый опыт социальных перемен.

В послепленную эпоху евреи вновь сменили систему имено вания. Обеспокоенные возможной профанацией имени Ягве, ко торое считалось священным и потому непригодным для повсе дневного употребления, они стали использовать слово Адонап, которое до сих пор звучит в синагогах.

¦ "Жреческий документ* — ознм "J литературных

в соответствии с гипотезой , которая постулирует наличие нескольких литератур ных источников .

253

Возможно, какое-то время нам придется обходиться вообще без имени для Бога. Это может показаться опасным, но для этого существуют библейские прецеденты. Очевидно, такие же неудобства испытывал Моисей, когда услышал поведение идти я Египет и вывести детей Израиля на свободу. Он в тревоге спро сил об имени Того, Кто говорил с ним из горящего куста. Но полученный ответ не слишком его успокоил. По существу, ему было отказано б ответе. Ему вообще не было названо никакого имени, но было довольно загадочно сказано; если пленники бу дут любопытствовать, кто его послал» он должен ответить, что его послал «Я сделаю то, что Я сделаю» (Исх 3:13—14)*. Одно время этот стих интерпретировался онтологически. Бог откры вает Себя как «само бытие». Но сегодня большинство гебраистов согласны в том, что здесь не подразумевается никакого ме тафизического описания- Голос из куста дает намеренно скулой и уклончивый ответ. Бернхард Андерсон пишет: *Моисей просил прояснить ему тайну божественной природы (имени), но ему было отказано. Вместо этого Бог объявил ему о Своих требова ниях.... и уверил, что он узнает, Кто есть Бог» по тому, что Он совершит. Другими словами, на вопрос „Кто есть Бог?" ответят события, которые произойдут в будущем# 2й .

Исход знаменовал в истории евреев поворотный пункт столь грандиозного значения, что потребовалось новое божественное, которое заменило бы титулы, возникшие из прежнего опыта. Наш сегодняшний переход от эпохи христианской циви лизации к эре технополиса будет не меньшим потрясением. И вместо того чтобы упрямо цепляться за устаревшие названия или лихорадочно изобретать новые, нам, вероятно, следует, по добно Моисею, просто взяться за освобождение пленных с верой в то, что события будущего укажут нам новое имя.

• В буквально* переволе- 'Я буду {или стану) Теч, Кем Я буду». В западной гебраистике существует тенденция указывать на различие между мышлением библейского человека, выразившимся в классическом еврейском языке, и .1 i м:н, м-1 мышлением, выразившимся в классическом в _-_ - ¦¦ ¦ .оыке. Суть этого различии схематично чожет быть представлена в виде оппозиции •функциональное (еврейское) vs бытийное (греческое»*. Содержание згой оппозиции напоминает о противопоставлении -метафизическое vs функциональное», кгпорое находится в центре историософских построений Х.Кокса.

Примечания

1 Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М\, 1994, с. 200—201.

2 BonhoefferD. Gesammelie Schriflen, Bd. 4. с. 506.

3 О проблеме именещанич см. блестящую работу Ойгеьа Роэеиштока-

Rosenstock-Ifuessy Е. Die Sprache des Menschengcschlechis. Heidelberg,

Z54

4 Пит по: Parsons Т. et al. (ecb.1 Theories of Personality. ^,Y.. 1961,
С I 01 &

5 Gvtlwiizer H. Die Exisien/ Cones im Dckcnntnis dw Glaubcns Munchen,
С II

" Persen C.A.van. Чип and kcaliiy, the History of Human Thought. — Student World, 1У63. № I, с 1У—20.

7 Michalson С Theology as Onthology and as History. — Robinson J. and Cobb J.. Jr. Icds.l. The Uiie Heidegger and Theology. .NY,, 1963, с 147.

S MillerJ.M.B. The Nature of Polilicb NY., 1964.

" Пит. по: Robinson J- and Cobb J., Jr. (eds.). Op. cil., c, 37.

10 Там же.

Topitsch E. Zur So^iologie dcs l.hjsien^ia I ism us. KosiDos-rxisEenz-GeseJI-schaft. — Topitseh ?. Soii a I philosophic mschen Ideologic und Wis&enschah Neuwied. 1961.

' * Интересный пример групповой разработки важной течы сч. в: Fisher Я. itd.). Inlcrnalional Conflict and Behavorial Science 1 The Craigville Papers. \.Y. h J%4

13 Winter G> The New Creation as Metropolis. N.Y.. 1963, с 71.

14 Циг. no: Lehmann P Eihics in a Christian Comexi. N.Y., 1963 Ч с. 1&7.
3 Тан же, с 85

16 EbetingG. Wnrd and Fauh Philadelphia, 1963, с 3fiO

1 7 Muury Ph. Evangefism and PoliUcs Garden Ciiy, \Y, с 2S.

18 Michatson С The Real Presence of ihe Hidden God — Paul P. ted.). Faiih
and Ethics. S,Y r> 1957. с. 25У Курсив мой.

14 Там же, с 245

^ Smith R.G- A TheologJcal Perspective on the Secular. — The Christian Scholar. XLI11. March 1^60, с IS-

21 Buren P.M. van. The Secular Meaning of ihe Gospel. N.Y.. 1963, с. бв,

22 Wilder A.N. Art and Theological Meaning. — Scoff JV.A ieu.). The New
Orpheus: Essays toward a Christian Foeuc. N.Y., ]%4 h с 407.

23 Тач же, с. 40S.

24 Peursen C.A. tan. Op.cit., с 21.

25 Anderson B.W. Underaianding the Old Testanicnt. Engtewood CKTfi, NJ, с 34.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел социология