Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть II. ЦЕРКОВЬ В МИРСКОМ ГРАДЕ

Глава 5. К теологии социальных перемен

Сегодня любое учение о Церкви должно быть основано на теологии социальных перемен. Церковь — это прежде всего активная община, народ, чья задача — распознать, как действует Бог r нашем мире, и действовать вместе с Ним. Действие Бога обнаруживается в том, что теологи иногда называют «ис- торическими событиями», но что точнее было бы назвать «социальными переменами». Это означает, что Церковь должна постоянно реагировать на социальные перемены. Однако ей ме шают в этом учения о Церкви, возникшие в давно ушедшую эпоху классического христианства и зараженные охранительной идеологией. Они почти полностью ориентированы на прошлое и опираются или на какую-нибудь классическую доктрину, или на мнимые аналогии с более ранними формами церковной жизни, или на теорию исторической преемственности. Но больше так продолжаться не может. Церковь, чья жизнь определяется и на правляется сегодняшними действиями Бога в мире, не должна быть скована этими отжившими установлениями. Она должна быть всегда открыта для ломки и обновления под действием Бога; потому и возникает потребность в создании теологии со циальных перемен.

Эту настоятельную необходимость можно показать на двух примерах, которые относятся к началу 60-х годов. Первый аз них связан с большой конференцией христианской молодежи, состоявшейся в Африке. Вернувшись оттуда, руководители Всемирного совета церквей признались, что, несмотря на многочисленность участников конференции, они все же опасаются, что в ближайшие десять лет большинство молодых африканцев прекратят всякие контакты с Церковью. Наша сегодняшняя христи- анская этика попросту не имеет никакого отношения к вопро сам, встающим перед молодыми людьми в Африке. Они целиком захвачены образованием национальных государств, борьбой со старым и новым колониализмом, проблемами экономического

планирования, организацией политических институтов и созданием настоящей африканской культуры. Поэтому индивидуали стическая этика и буржуазная мораль, которые сейчас ото ждествляются с позицией Церкви, представляются им совер шенно непривлекательными. Им нужны теология и этика, кото рые дадут возможность осмыслить полностью обновленный мир. Они перескакивают из племенной культуры прямо в цивилиза цию технополиса, почти не задерживаясь на стадии городской общины. А христианская теология большей частью укоренена именно в культуре городской общины.

Другой убедительный пример, указывающий на потребность в теологии социальных перемен, — это Куба и вся Латинская Америка. Многие кубинские христиане, особенно баптисты, очень активно участвовали в борьбе под руководством Кастро до и после его победы над режимом Батисты. Этому не следует удивляться, потому что в провинции Орьенте, где начинались первые операции Движения 26 июля, сосредоточена основная часть протестантского меньшинства Кубы. Кроме того, кубин ская католическая церковь, находившаяся под сильным вли янием испанской иерархии и возглавляемая в основном священ никами из Испании, заслуженно пользовалась дурной репута цией за поддержку режима Батисты. Но после прихода к власти Кастро в январе 1959 г . христиане оказались в крайне затруд нительном положении. У Кастро не было надежных средств, по зволяющих контролировать власть в стране. В любой момент могла произойти контрреволюция или новый переворот. Явно требовалась радикальная реорганизация общества, включающая полную смену руководства на многих постах в сфере частной деятельности и публичной власти. Но необходимые для этого юридические механизмы отсутствовали, и, конечно, не суще ствовало никакой христианской доктрины, способной обосновать такие действия. Кубинские христиане попали в условия революции, не имея теологии революции. Растерянные и беспомощные, не в силах ответить на этот беспрецедентный вызов истории, они либо ушли добровольно, один за другим оставляя свои ме ста, либо их к этому вынудили. Некоторые вернулись обратно в Орьенте и погрузились в молчание. Другие в конце концов бе жали в США. Их места часто занимали коммунисты, которые, хотя раньше резко выступали против движения Кастро, теперь сумели с большой выгодой использовать его победу. И в стреми тельных социальных переменах христиане тоже не смогли уча ствовать со всей ответственностью, потому что не имели теологической основы для их осмысления и оценки. Растерянность кубинских христиан лишь немногим отличается от нынешней ситуаций во всей Латинской Америке. Христиане оказались за хваченными процессом бурного социального брожения. Они го рячо стремятся выработать теологическую точку зрения, которая

позволила бы им осмыслить бурлящую жизнь своего континента. Однако их затруднения по своей сути мало отличаются от тех, с которыми сегодня столкнулась вся христианская Церковь. Страны Северной Америки и Европы оказались перед той же проблемой. Все мы пытаемся жить в век стремительных пере мен, опираясь на статичную теологию. Поскольку слова «стремительные социальные перемены» зачастую просто эвфе мизм «революции», этот тезис можно сформулировать еще острее: мы пытаемся жить в эпоху революции, не имея теологии революции. Сегодня создание такой теологии должно стать нашей первоочередной задачей 1 .

Растущий среди современных теологов интерес к теологии истории отчасти обусловлен потребностью в теологии револю ции. Термин «теология истории» часто понимается неправильно и порождает недоразумения. Большинство людей понимают под историей то, что давно прошло. Понятие «теология политики» обозначает нечто более близкое. В словах о том, что исто рия — «это всего лишь политика в прошлом», есть доля истины. Это означает, однако, что политика — в то же время и история настоящего, и поэтому наша задача состоит в том, чтобы создать теологию политики, в особенности теологию революционных со циальных перемен 2 . Все ответы на вопросы о выработке новой социальной этики или об изменении структур церковной жизни должны зависеть от нашего ответа на сформулированный выше вопрос: каким образом Бог действует для человека в ситуации стремительных социальных перемен?

В прошлом разнообразные теологии истории и политики ча сто становились жертвами одного из двух классических заблуждений. Некоторые теологи настолько опасались идолопоклонства, что ни в одной тенденции исторического развития не решались увидеть действие Божественного Провидения. Такая осторожность имеет свои достоинства. Так, традиционная люте ранская доктрина «двух царств» ценна тем, что удерживает Церковь от безоговорочного одобрения политических движений и программ и превращения их в крестовые походы. Однако на практике это часто приводит Церковь к охранительной позиции. Это учение подразумевает одобрение «существующих властей» (Рим 13:1), вследствие чего все оппозиционные движения счита ются неправедными, пока не будет доказано обратное. В худшем варианте теология двух царств может стать теологией реакции.

Некоторые теологии, напротив того, охотно отождествляли разнообразные человеческие проекты с действиями Бога. Так, последователи Кальвина — пуритане, горячо верившие в то, что Бог строит святое сообщество, часто с уверенностью указывали, где именно в их среде следует видеть действия Бога. Они почти без колебаний приписывали тот или иной ход событий божьей воле. Сила этой теологии в том, что она предлагает четкое по-

литическое руководство. А слабость в том, что она иногда видит руку Всемогущего там, где у нас есть все основания в этом усо мниться. Например, мы можем сегодня гордиться тем, что Уильям Ллойд Гаррисон так яростно боролся с институтом ра бовладения, руководствуясь именно теологическими принци пами, но не следует забывать, что на основании тех же самых принципов он добивался полного запрета на продажу спиртного и всеобщего соблюдения Субботы*.

Именно в этом и состоит главная проблема любой теологии истории, а тем более — теологии политики. Как найти правиль ный баланс между фанатизмом и безразличием, между притяза нием на воплощение в жизнь божественного замысла, которому должны подчиниться все люди, и полным отказом посмотреть на политический порядок с теологической точки зрения? Цель те ологии политики — вовлечь человека в сознательное участие в политическом процессе, не сковывая его при этом никаким бо лее высоким, всеобъемлющим и обязывающим смыслом. Можем ли мы создать такую теологию для нашей эпохи?

Вполне вероятно, что мирской град как символ и здесь по служит отправной точкой. Мы уже использовали его в этом смысле в предыдущих главах. Мы рассматривали рождающийся мирской град, технополис, не как нечто статичное, а как развивающуюся реальность. Мы описали секуляризацию и урбанизацию как процесс. Мы предложили интерпретировать возникно вение этой новой формы человеческого сообщества в свете таких библейских категорий, как Творение, Исход и Синайский союз. Мы исследовали ее с учетом и других библейских мотивов, в частности напряжения между Законом и Евангелием, борьбы Ягве с ханаанскими баалами. Теперь мы предлагаем сделать следующий шаг: исследовать сам символ мирского града как категорию, позволяющую теологически осмыслить стремительные социальные перемены.

Почему мирской град может служить ключом к интерпрета ции социальных перемен, избегающей обоих традиционных за блуждений? Во-первых, это именно мирской град. Если мы рас сматриваем историю как процесс секуляризации, то она приоб ретает для нас смысл и одновременно становится открытым процессом. Это подразумевает, что история важна для человека, но не навязывает ему какой-либо определенный смысл. В сущ ности, такое понимание истории опрокидывает традиционные

* Как известно, в прошлом веке американские протестантские церкви соче тали миссионерскую деятельность с борьбой за трезвость и всеобщее соблюдение Субботы {в особенности адвентисты Седьмого дня и баптисты), а также активно участвовали в аболиционистском движении. Уильям Ллойд Гаррисон (1805—1879) — американский общественный деятель. Был редактором первого американского журнала, пропагандировавшего трезвость. Гаррисон стал широко известен как борец за отмену рабовладения.

115

метафизические и религиозные представления и открывает че ловеку дорогу для создания новых. Оно также подразумевает, как мы увидим дальше, целый ряд понятий, часто встреча ющихся в Новом Завете: взросление, наследование обязанно стей, ответственное служение.

Во-вторых, это мирской град (город). Один из элементов этого символа — урбанизация, и это обогащает его, делая преемником других городов, от Нового Иерусалима и Града Божьего до Метрополиса как образа Нового Творения (эту по следнюю концепцию убедительно отстаивает в своей работе 1963 г . Гибсон УинтерЗ*). Здесь возникает ассоциация и с да вней традицией социальных утопий в западной философии и литературе, с традицией, которая породила Атлантиду и Город Солнца. Христиане вполне могут воспользоваться идеями создателей этих вымышленных городов. Город как модель интерпретации удачно сочетает в себе независимость и освобождение, обусловленные секулярностью, с идеей взаимодействия и вза имозависимости. Однако город отличается той же открытостью, что и история. У него нет никакого магистрального плана. А любая утопия, которая предписывает конкретные меры, из сти мула быстро превращается в препятствие для перемен. Форми рующийся город свидетельствует о целенаправленном процессе, а не о достигнутой цели. Структура мирского града не дается свыше, она должна быть выработана в муках самим человеком.

Мирской град демонстрирует зрелость и ответственность. Се куляризация означает освобождение всех слоев общества от дет ской зависимости, урбанизация — выработку новых форм чело веческих взаимоотношений. А сочетание этих элементов в сим воле мирского града отражает постоянное стремление людей найти основу для совместной жизни, после того как разруши лись архаический порядок и священные связи. Мирской град возникает, когда исчезает племя и городская община, а этот процесс никогда не кончается.

ЦАРСТВО БОГА И МИРСКОЙ ГРАД

Идея мирского града представляется чрезвычайно плодо творной и для понимания того, чтб именно новозаветные писа тели называли «Царством Бога», и для создания жизнеспособной теологии социальной революции. Эту точку зрения нам при дется отстаивать, защищаясь от нападок с двух сто рон — теологии и политики. Теологам мы должны показать, что

* Город, или Метрополис, как образ — указывает Г.Уинтер — восходит к Откровению Иоанна, а затем используется Отцами Церкви. Метрополис симво лизирует для Г.Уинтера взаимосвязь и единство людей в Новом Творении.

116

символ мирского града не посягает на символ Царства Бога; по литикам — что концепция мирского града, сохраняя верность учению о Царстве Бога, все же проясняет и истолковывает тепе решнее социальное брожение. Эта концепция должна доказать, что представляет собой действительно жизнеспособную револю ционную теорию.

Если начать с теологических аргументов против понимания мирского града как той эсхатологической реальности, которая когда-то была выражена идеей Царства Бога, то следует обсу дить три главных возражения:

•  В то время как Царство Бога возникает в результате дей
ствий одного только Бога, мирской град — дело рук человека.

•  В то время как Царство Бога требует отречения и пока
яния, для мирского града нужны лишь профессиональные на
выки.

•  Если Царство Бога находится за пределами истории (или
существует в сердцах верующих), то мирской град — целиком
внутри этого мира.

Мы должны отклонить все эти возражения, однако они вполне понятны, и потому без удовлетворительного ответа на них невозможно никакое обсуждение вопроса о Царстве Бога и мирском граде. Поэтому начнем по порядку.

Во-первых, что можно сказать по поводу того, что мирской град построен человеком, а Царство создано Богом? Это возра жение звучит особенно серьезно ввиду того, что американские теологи, прежде всего в период популярности социального Еван гелия*, очень широко использовали слова «построение Царства Бога», иногда подразумевая при этом, что Царство — дело рук человека. Это ошибочное представление было справедливо от вергнуто впоследствии другими теологами, которые основывали свою критику на твердом убеждении в том, что Бог и только Бог осуществляет Царство. Эта поправка была крайне необходима, так как представление о Царстве Бога начинало смешиваться с идеями научного и социального прогресса. Но как часто бывает в таких случаях, теперь произошел перекос в противоположную сторону.

Профессор Эймос Уайлдер в своей интересной работе «Эсхатология и этика в учении Иисуса» 4 привлекает наше вни мание к важнейшему аспекту темы Царства Бога в Новом За вете, и, возможно, это поможет отчасти восстановить равнове сие. Он указывает, что Иисус настолько отождествлял самого

• Социальное Евангелие (Social Gospel) — либеральное движение в аме риканском протестантизме, получившее наибольшую популярность в первой трети XX в. *Отцом» социального Евангелия считается У.Раушенбуш (1861 —1918). В своих работал («Теология социального Евангелия» и др.) он сформулировал задачу христианства как переустройство общества в соответствии с замыслом Бога, осуществление Царства руками человека в союзе с Богом.

себя с Царством, что смысл Царства заключается в его лично сти. Иисус и есть Царство. Он — его представитель, воплощение и главный знак. Таким образом, теологический вопрос о Цар стве становится христологическим, а на все вопросы о том, по нимать ли Царство как божественное деяние или как челове ческое, надо отвечать исходя из личности Иисуса. Итак, под со мнение были поставлены обе интерпретации: и более ранняя, подчеркивавшая роль человека, и более поздняя, выдвигавшая на первый план роль Бога.

Если Иисус олицетворяет Царство Бога, тогда в осуществлении Царства совершенно неразделимы божественная инициатива и человеческий ответ на нее. Кто такой Иисус — человек или Бог? Что такое его жизнь — деяние Бога для человека или это целиком ответ человека Богу? Извечное решение теологов состоит в том, что это и то и другое и невозможно определить, чего тут больше. Когда эта проблема обсуждалась на языке сущностей греческой философии, формулировка Халкидонского собора гласила, что Иисус — истинный Бог и одновременно истинный человек. Когда та же дискуссия переводится на язык современных социальных процессов, то вопрос формулируется так: что такое история (особенно революция)? То, что происхо дит с человеком, или то, что человек делает сам? Приверженцы доктрины социальной детерминированности спорят по этому по воду уже много лет со сторонниками теории «свободы лично сти». Является ли человек субъектом или объектом социальных перемен?

Единственный убедительный ответ — и то и другое. По пытки же определить степень того или другого обречены на провал. Конечно, бывают моменты, когда кажется, что человек вы ступает на первый план и принимается за великие начинания. Бывают и другие периоды, когда поток истории словно бы сно сит человека, что бы он ни делал. Но мирской град, где сплав лены секуляризация и урбанизация, символизирует тот момент творческого процесса, когда пересекаются социальное движение и человеческие начинания, когда человек свободен не вопреки, а благодаря тому социальному порядку, в котором он живет. Подобно тому как некоторые теологи интерпретируют божест венность Иисуса как его готовность принять и исполнить замысел Бога о нем 5 , так же и мирской град обозначает тот мо мент в истории, когда человек берет на себя ответственность за направление бурных движений своего времени.

Царство Бога, выраженное в жизни Иисуса из Назарета, остается наиболее полным проявлением сотрудничества Бога и человека в истории. Пытаясь влиять на жизнь мирского града, мы тем самым проявляем верность Царству сегодня.

Второе возражение против понимания мирского града как се годняшнего выражения Царства Бога заключается в том, что в отличие от мирского града Царство требует от человека самоот речения и покаяния.

Ответить на это возражение нам опять поможет исследова ние Эймоса Уайлдера. Он считает, что приход Царства вы разился в виде предъявленных человеку требований, предписы вающих ему отказаться от того, что было важно прежде, и при нять новое понимание следования воле Бога. Это новое понима ние подразумевало прежде всего радикальный разрыв с про шлым — настолько радикальный, что он мог означать даже раз рыв семейных связей и неисполнение сыновнего долга погребе ния родителей. Другой исследователь Нового Завета подчерки вает революционный характер этого последнего требования: это «немыслимое для евреев, скандальное, возмутительное наруше ние Закона... Оно ломает все нормы, которые прежде обязывали учеников»**. От тех, кто отозвался на приближение Царства, ожидалась готовность порвать все прежние связи, даже семей ные, и отказаться от всех прежних ценностей, даже святынь. Без этого невозможно вступить в новую реальность и принять на себя ответственность, которую требует Царство.

Наше представление о покаянии, необходимом для Царства, сильно окрашено ненужным морализмом. Уайлдер показывает, что покаяние предполагает гораздо более решительный и все объемлющий акт жертвы. Если он прав, это означает, что Цар ство Иисуса пришло тогда, когда создание Богом чего-то совер шенно нового совпало с отказом человека от прежних ценностей и привязанностей и его свободным вступлением в новую реаль ность. Жизнь в формирующемся мирском граде связана именно с таким самоотречением. Так что она действительно требует по каяния. В сущности, возникновение мирского града может по мочь нам отказаться от искаженного, моралистического пред ставления о покаянии и вернуться к его библейскому понима нию. .

Однако остается третий вопрос о соотношении между мирским градом и Царством Бога. Разве Царство Бога не лежит где- то за пределами мира и вне истории, в то время как мирской град — «внутри» нее?

Это приводит нас к классическому спору: настанет ли Цар ство когда-нибудь в будущем или же оно уже пришло в земном служении Иисуса. Слова самого Иисуса можно истолковать в обоих смыслах. Однако в последнее время новозаветная наука сдвинулась здесь с мертвой точки. Было высказано мнение о том, что неверно само противопоставление осуществленной эс хатологии и эсхатологии, целиком относящейся к будущему. Вместо этого следует говорить об осуществляющейся эсхатоло гии. Немецкие исследователи называют это sich realisierende Es-chatologie. Если принять такую интерпретацию, то придется признать, что мы живем в мире, где все еще происходит то, что

новозаветные писатели называли приходом Царства. А это ставит нас в объективно новую социальную ситуацию и создает условия, требующие от нас отвергнуть старое и принять нечто иное.

Как видим, главные возражения, которые можно было бы выдвинуть против понимания мирского града как живой и кон кретной реализации древнего символа Царства Бога, не выдер живают серьезной проверки. На вопросы о том, Бог или человек осуществляет Царство, нужно ли покаяние и имеет ли Царство отношение к нашей сегодняшней ситуации, можно найти ответ, обратившись к библейскому представлению о Царстве.

АНАТОМИЯ РЕВОЛЮЦИОННОЙ ТЕОЛОГИИ

Теперь от теологии перейдем к политике. Дает ли возникно вение мирского града необходимую основу для создания теологии революции?

Всякая эффективная революционная теория должна обладать четырьмя существенными признаками. Она должна включать 1) концепцию, объясняющую необходимость действия, и эта концепция должна служить катализатором. Поэтому назовем эту первую составляющую катализатором. Такая теория дол жна также содержать 2) объяснение того, почему некоторые люди не действовали раньше и до сих пор отказываются это делать, т.е. интерпретацию их неспособности видеть или действовать, их своеобразного столбняка, каталепсии. Согласно словар ному определению, каталепсия — это нервно-психическое забо левание, для которого характерны оцепенение и неспособность двигаться. То, что мы здесь обсуждаем, — разновидность соци альной каталепсии, политический паралич; поэтому назовем эту вторую характеристику эффективной революционной теории интерпретацией социальной каталепсии. Но эта теория дол жна также иметь 3) свой взгляд на то, как можно изменить лю дей, вывести их из состояния столбняка и вдохновить на дей ствие. Ей необходимо учение о катарсисе — об очищении, по средством которого устраняются помехи к действию. Поскольку такое очищение всегда происходит путем радикального измене ния обстановки, окружающей социального каталептика, то лю бая революционная теория должна иметь такое учение, а также 4} понимание катастрофы. Катастрофу словарь определяет как «событие, переворачивающее существующий порядок или си стему». Именно катастрофа, развязка социальной драмы, делает возможной перемену в тех людях, которые были не в состоянии действовать. Следовательно, она способствует целенаправлен ным действиям.

Каталитическим фактором в большинстве революционных теорий служит понятие, которое можно назвать идеей каталитического разрыва. Иначе говоря, это представление о том, что существует некоторое отставание, которое надо преодолеть, и что это преодоление и составляет необходимое действие. Осознание такого разрыва и становится катализатором, ускоряющим перемены. В большинстве революционных теорий этот каталитический разрыв рассматривается как несоответствие в развитии разных сторон цивилизации. Так, французские фило софы XVIII в. считали, что уже забрезжил Век Разума, а священники и знать по-прежнему предлагают народу суеверную чепуху. Русские большевики полагали, что диалектика истории уже открыла дорогу к бесклассовому обществу, а цари и пришедшее им на смену демократическое правительство все еще топчутся на месте. Обе концепции стали мощным стимулом для ускорения социальных перемен.

Сегодня идея каталитического разрыва, предложенная теоре тиками французской и русской революций, уже не годится. У нас, по сути, нет эффективной революционной теории. Прогресс в области техники и медицины стремительно сформировал та кую цивилизацию, для которой непригодны наши политические и культурные институты. Хотя отчасти наши затруднения можно объяснить с помощью тезиса Маркса о том, что развитие экономической субструктуры (базиса) опережает развитие поли тической суперструктуры (надстройки), в действительности все гораздо сложнее. Мы вступаем в такую эпоху, где власть определяется не собственностью, а техническим знанием и интел лектуальными навыками. Мы сломя голову несемся от конвей ера к компьютеру, от ценностей труда к ценностям досуга*, от индустриального к автоматизированному обществу, а наши по литические институты, как и культурные и религиозные сим волы, все еще принадлежат дотехнической эпохе. Наше юное общество бурно растет, как ребенок, развиваясь во всех направ лениях, и мы больше не можем рядить его в старые одежды. Но мы все стараемся стянуть быстро растущее техническое общество политическими пеленками. Такое несоответствие должно было бы стать необходимым катализатором, но до сих пор этого не произошло. Увеличивающиеся трудности, связанные с мигра цией населения, с нехваткой жилья и с растущей безработицей, ясно обнаруживают нашу неспособность решать проблемы, воз никающие в технологическом обществе, политическими методами. Нам нужна революционная теория, отвечающая требова ниям времени.

• Подробнее об этом см. в главе 8.

121

Вот почему слово «технополис» подразумевает как новые возможности, так и проблемы, которые создает молодая город ская цивилизация. «Техно» указывает на техническое основание мирского града, «полис» напоминает о социальных и культур ных институтах, без которых техническая среда становится невозможным для жизни кошмаром. Соединение этих двух элементов в одном слове передает то напряжение, которое может породить социальные перемены. Сейчас мы страдаем от значительного дисбаланса между техническим и политическим ком понентами технополиса. Это и должно послужить для нас ката литическим разрывом. Возникшая критическая ситуация ставит нас перед необходимостью надеть политическую упряжь на порожденных технополисом технических кентавров, чтобы сдер живать их и направлять.

Увидеть каталитический разрыв нам опять помогает библей ский образ Царства Бога, символом которого в наше время стал мирской град, — сообщество, основанное на зрелости и взаимодействии людей. Бог всегда на шаг опережает человека. В Биб лии человек неоднократно встречается с Богом как с Тем, Кто зовет его покинуть нынешнее место и идти в другое. Движение «отсюда» — «туда» и от «сейчас» к «потом» — вот главная ось Библии. Царство Бога еще не осуществилось во всей полноте и совершенстве, так что человеку пока еще рано успокаиваться. С другой стороны, оно не настолько далеко и недостижимо, чтобы мы были обречены на отчаяние. Вернее всего было бы сказать, что всегда, в любой момент Царство Бога приближается. Оно всегда — «грядущее Царство», новая реальность, которая только начинает возникать. Его первые приметы всегда начинают появляться.

С библейской точки зрения, каталитический разрыв выра жен причинно-следственной связью между двумя частями пер вой фразы Иисуса в древнейшем евангелии, евангелии Марка: «...исполнилось время и приблизилось Царство Бога: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1:15). Если через это открывающее новую эпоху провозвестие мы попытаемся, как это делает община веры, не только понять Иисуса, но также прояснить всю историческую ситуацию, то увидим, что человек поставлен пе ред лицом постоянного каталитического разрыва. Апостол Павел выражал то же самое настроение, когда говорил о жизни в вере такими словами: «...забывая то, что позади, и устремляясь вперед, я спешу к цели...» (Флп 3:13—14). Библия помещает век нынешний в зияние между тем, что было, и тем, что будет. Поэтому этический конфликт, как он понимается в Библии, отли чается от конфликта между сущим и должным, как его обычно формулирует философская этика. Синтаксис евангельской фразы не выражает категорического императива. Прежде всего евангелие рассказывает о том, что происходит сейчас, и только

во вторую очередь призывает к вытекающему отсюда изменению мыслей и поступков. Царство Бога приблизилось: поэтому по кайтесь.

Такова же и логика мирского града. Своим неудержимым ростом он создает новую ситуацию, в которой прежние способы мышления и действия оказываются полностью устаревшими. Когда человек сталкивается с секуляризацией, она требует от него действий. Она создает собственный каталитический разрыв, побуждающий человека преодолеть его, если он хочет остаться человеком и не желает быть раздавленным силами истории.

Тогда почему же человек бездействует? Когда древний образ Царства возвещается человеку на языке современной жизни, почему он по-прежнему отворачивается? Даже когда он слышит в Евангелии требование оставить отношения и символы уходящей эпохи и взять на себя ответственность за создание но вых, — почему он не хочет этого делать? Здесь нам нужно объ яснить социальную каталепсию, слепоту и паралич, мешающие человеку преодолеть этот разрыв.

Как утверждают теологи, ничто не заставит человека при нять Евангелие, если ему этого не хочется. Он может цепляться за представления и идеалы минувшей эпохи, подобно тому как неуверенные в себе дети продолжают тянуться к любимой иг рушке или соске, которые раньше их утешали. Однако такое поведение явно обнаруживает стремление уйти от зрелости. Оно обрекает человека жить в «веке уходящем», как его называет Новый Завет, и приводит ко все большей утрате ориентации и к усилению чувства потерянности. Это, в свою очередь, порождает все более лихорадочные и в конечном счете бесплодные попытки осмыслить происходящее с помощью уже непригодных катего рий.

Однако остается вопрос: почему люди, захваченные в тиски каталитического разрыва, все же упорно отказываются менять свою позицию? Классическим остается марксистский ответ. Марксисты объясняют это явление с помощью концепции «ложного сознания». Они считают, что сознание определяется местом человека в структуре общества, и в особенности отношением к средствам производства. Поэтому человек, чьи связи с собственностью включают его в общественные отношения уходящей эпохи, имеет, с марксистской точки зрения, извращенное мировоззрение. Он воспринимает все неправильно. Хотя он и зажат в тиски между прошлым и будущим, но не может изме ниться, потому что не в состоянии увидеть свое положение. Единственный способ повлиять на его мировоззрение состоит в том, -тобы изменить то место в обществе, из которого он смот рит на мир, а это означает избавить человека от собственности. Как мы увидим при обсуждении марксистского понимания ка тарсиса, лишение человека собственности — действительно

освобождение. Оно делает его свободным от заинтересованности в обществе, обреченном на разрушение, и, таким образом, действует как противоядие от отравы, замутняющей его взгляд. По логике марксистов, отсюда следует, что полная отмена всякой частной собственности излечивает всех людей от социальной близорукости и уничтожает ложное сознание.

Библия тоже пытается ответить на вопрос о том, почему че ловек не отвечает на приход Царства. Люди — «грешники», их видение самих себя, общества и вообще действительности иска жено. Грешник болен. Его болезнь приводит к губительной неспособности правильно видеть и слышать то, что происходит во круг. Таким образом, он оказывается в ситуации каталитичес кого разрыва, но не знает об этом. Он живет словно в трансе, вызванном гипнотическим внушением. Это состояние передастся в Библии с помощью разных образов, его символизируют хро мота, глухота, сон и смерть. Павел считает людей в таком со стоянии завороженными. Обличая вероотступников в Галатии, он язвительно спрашивает, кто их прельстил (заворожил). В других местах о таких людях говорится, что они скованы це пями, заключены в темницу, погружены во мрак. Эти сравнения приводятся для того, чтобы обрисовать условия, в которых чело век не может ясно видеть окружающий мир или реагировать на него должным образом. Он глядит на мир с предубеждением и, следовательно, не способен адекватно реагировать на происхо дящее. Именно поэтому, обращаясь к первым христианам, Па вел часто призывает их «проснуться», выйти из транса. Когда ученики Иоанна Крестителя приходят к Иисусу и прямо спра шивают его, Тот ли он, Кто должен прийти, или ожидать им другого, он отвечает, призывая их взглянуть вокруг и увидеть, что происходит: слепые прозревают, глухие слышат, хромые хо дят, а нищим проповедуется Евангелие.

И здесь мы подходим к проблеме катарсиса. Что заставило этих людей проснуться от оцепенения, увидеть то, чего они не видели раньше? В Новом Завете это называется «мета- нойа» - радикальная перемена («покаяние-обращение»). Преж нее Я умирает и рождается новое. Это подразумевает полную перемену образа мыслей: «Древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5:17). Обычные человеческие критерии больше не применимы. Это все равно что «заново родиться» или восстать из мертвых. Это обращение, полная и решительная перемена в понимании человеком самого себя и мира. Она приводит к новой жизни, где он обретает способность видеть, слышать, ходить и прыгать от радости. Больше нет препятствий ни к восприятию, ни к ответной реакции. Теперь человек в состоянии понимать происходящее и должным образом на него отзываться.

В Новом Завете мы находим еще один важный ряд образов, символизирующих обращение, т.е. изменение понимания дей-

174

ствительности: достижение зрелости, взросление и совершенно летие. «Как стал мужем, — говорит апостол Павел, — то оставил младенческое» (1 Кор 13:11). В Послании к галатам он сравнивает человека веры с ребенком, которым до совершеннолетия руководил попечитель. А потом, достигнув совершеннолетия, он становится полноправным наследником в имении своего отца. Как наследник, сын обязан теперь нести полную ответ ственность за управление делами имения.

Эти образы зрелости и ответственности очень важны для наших рассуждений, так как самое секуляризацию можно рассматривать как процесс взросления и принятия на себя ответственности. Секуляризация лишает человека религиозных и ме тафизических подпорок и вынуждает его стоять на собственных ногах. Она словно открывает загородку детского «лягушатника» и выпускает человека одного в безбрежный океан. Далее, важно заметить, что символы зрелости и ответственности никак нельзя считать случайными в Новом Завете. Они появляются, напри мер, в нескольких притчах, приписываемых Иисусу, где он го ворит о домоправителях, которым поручается следить за име нием, пока хозяин в отъезде. Они обязаны не только заботиться о деньгах, за которые потом должны будут отчитаться. Они также несут ответственность за справедливое и благоразумное обращение со слугами хозяина. Так, управитель-пьяница, который бьет слуг, подвергается суровому осуждению. Он не спра вился с возложенной на него обязанностью служения во власти. Слишком много говорится в большинстве протестантских церк вей о служении в предприимчивости и слишком мало — о служении во власти. В наше время покаяние («метанойа») — это ответственное использование власти.

Но что приводит к катарсису? Что заставляет человека ме няться, каяться, восставать, принимать ответственность за рас поряжение властью? Революционная теология, как и революционная теория, должна предусмотреть роль катастрофы, которая понимается как событие, переворачивающее существующий по рядок.

По Марксу, катастрофа — объективное условие, возника ющее из развития промышленности, вследствие чего власть по существу принадлежит рабочим. Революционные действия всего лишь приводят политическую надстройку в соответствие с уже существующим экономическим базисом. И хотя можно заподозрить, что у Маркса это просто хитроумный маневр, все же рево люция, как он ее представляет, — наглядный пример того, как человек одновременно выступает и субъектом, и объектом дей ствия. Революция не более парадоксальна, чем Воплощение.

Для Маркса эта катастрофа, этот переворот был необходи мым предварительным условием катарсиса. Он считал, что объективное условие, лишение капиталистов собственности —

125

обязательная предпосылка исправления их ложного сознания. Поэтому Маркс проявлял такую нетерпимость к интел лектуалам, которые пытались говорить с людьми и убеждать их отказаться от своих политических и религиозных воззрений. Взгляды людей, по мнению Маркса, можно изменить, лишь воз действуя на ту социальную реальность, из которой они возни кают. Его раздражали философы, проводившие всю жизнь в по пытках объяснить мир. «Настало время, — говорил он, — его изменить».

Точно так же, с точки зрения Библии, катастрофа — это приход новой реальности Царства. Это необходимое предвари тельное условие для пробуждения. Павел никогда не рассчитывал, что одни лишь его возгласы разбудят впавших в транс га- латов. А освободиться от сонных чар им позволила новая реаль ность, которую Бог дал им во Христе. Слова же Павла имели силу только потому, что звучали в контексте прихода Царства, которое он чаще называет «новым творением» или новым веком.

Наше понимание действительности в значительной мере определяется внешними факторами. На него влияют наша профессиональная деятельность, социальный статус, род занятий, обусловленная всем этим система смыслов, через которую мы тщательно пропускаем все новые для нас идеи и свой опыт. Значит, наше понимание действительности может измениться только в результате изменения самих этих условий.

Это чрезвычайно важное обстоятельство должна учитывать любая теология социальных перемен, любая революционная те ология. Никак нельзя ожидать, что понимание и реакция людей на возникающие социальные и политические проблемы станут более зрелыми под влиянием одних лишь проповедей или теологических статей. Сначала должно измениться что-то еще. Обращенные к людям призывы должны порождаться самой но вой социальной ситуацией, новыми объективными условиями, которые служат основанием для нового понимания действитель ности. Катастрофа предшествует катарсису. Царство Бога пред шествует покаянию. По сути, реальность наступающего Цар ства — важнейшая предпосылка для проповеди Евангелия. Воз вещаемое в условиях такой реальности Евангелие становится призывом распознать приметы Царства и должным образом на них откликнуться.

Возникновение мирского града как раз и предоставляет та кую возможность. Оно требует от нас отвергнуть вчерашние представления и найти новые ориентиры, соответствующие но вой социальной реальности. Сегодня Евангелие призывает человека вместе со своим ближним построить новую жизнь, пригод ную для мирского града. В ответ на это человек отказывается от привычных, но уже неприемлемых образов жизни и принима ется за выработку новых.

17ft

Такой призыв ни в коем случае не подразумевает бездум ного новаторства, погони за новым только потому, что оно но вое. Просто это означает, что древность сама по себе уже больше не может считаться признаком подлинности. Старые идеи и методы должны конкурировать с новыми на равных основаниях. Все, что человек принимает, должно постоянно проверяться на соответствие вечно меняющемуся миру. Иначе говоря, мы ценим достижения прошлого и отдаем ему должное, но не можем допустить, чтобы оно определяло настоящее или будущее.

Возникновение мирского града — это исторический процесс, разрушающий юношеские иллюзии. Человек, освободившийся от юношеских фантазий, призван принять статус сыновства и зре лости и взять на себя ответственное служение. Его ответ на этот призыв должен выражаться в готовности участвовать в постоян ном процессе выработки социальных и культурных установле ний, которые в дальнейшем будут меняться вновь и вновь. Зре лость предполагает, в частности, готовность человека удовлетво ряться временными решениями. О зрелости свидетельствует также и осознание необходимости проявить творческую самосто ятельность. Никто не дает слуге, которому вверен сад, справоч ник, где можно найти предписания на все случаи жизни. Он должен действовать самостоятельно. Никто не подсказывает се- кулярному человеку безошибочных решений постоянно возни кающих новых задач, которые предлагает ему неутомимая исто рия. Он должен сам находить решения. Его зрелость заключа ется в осознании всей широты своего призвания, в готовности отказаться от устаревших образцов и развивать новые способы взаимодействия с возникающими историческими явлениями.

Катастрофа и катарсис приходят снова и снова. Подобно тому как, согласно Библии, Царство Бога приходит к человеку опять и опять, каждый раз требуя нового ответа, точно так же, в перспективе нашей темы, продолжается и секуляризация истории. Человеческий мир никогда не бывает вполне очелове чен, а это значит, что мы вновь и вновь должны «отвергать дела тьмы» (Рим 13:12). Мы должны быть готовы откликнуться на новую историческую реальность, отвергая даже самые дорогие нам идеи и принимая новые, которыми позже тоже придется пожертвовать. «Мы все время становимся христиана ми», — мудро заметил Кьеркегор. Мы все время становимся зрелыми и ответственными слугами. Постоянная революция тре бует постоянного обращения.

Несомненно, обращение, о котором мы здесь говорим, может произойти лишь в ответ на совсем другую проповедь, не похо жую на теперешнюю. Наша сегодняшняя проповедь далека от традиции апостолов. Они обычно указывали слушателям на со бытие, которое уже произошло или произойдет вскоре: воскре-

127

сение Иисуса из мертвых и его Второе пришествие в силе. По добным же образом сам Иисус указывал людям на себя как на решающее событие в их собственной судьбе и в истории, в кото рой они участвовали. В контексте этого нового события и Иисус и апостолы обращались к слушателям с призывом, требующим ответного действия. Это требование всегда было очень конкрет ным, особенно у Иисуса. Он ожидал, что те, к кому он обра щается, бросят свои сети, встанут с носилок, отвяжут осла, при гласят его на трапезу. Никто не мог усомниться в том, что про изошло нечто важное и что от него лично требуется нечто вполне конкретное.

Сегодня наша проповедь бессильна потому, что она не стал кивает людей с новой реальностью, и потому, что ее призыв имеет общий, а не конкретный характер. Между тем весьма сомнительно, что провозвестие, лишенное совершенно конкретного содержания, можно считать проповедью в библейском смысле. Только когда поводом для слова становится событие, изменив шее сущность ситуации, и это слово требует конкретных ответ ных действий, только тогда библейская Весть действительно пробивается к человеку.

Как мы уже сказали, слова Иисуса «Царство Бога приблизилось: покайтесь и веруйте в Евангелие» соединяют весть о дей ствиях Бога с вестью о человеческом ответе, что достигает кульминации в самом Иисусе. Применительно к нашей пробле матике можно сказать, что секуляризация, даже будучи делом рук человека, отражает объективную ситуацию, новую эпоху, в которой мы живем. Тут мы — объект действия. Нас оторвали от корней, от традиционных источников смысла и ценностей. Как объявил Иоанн Креститель, «уже и топор положен у корней деревьев» <Мф 3:10). Хотя урбанизация — тоже процесс, в котором человек выступает в качестве объекта, она все же отражает его стремление приспособиться к новой исторической реально сти. Она создает возможности для более разумного сосуществования с другими людьми в условиях усиливающегося взаимодей ствия. То обстоятельство, что секуляризация не только предше ствует урбанизации, но также следует за ней и порождается ею, не должно нас тревожить. Всякие попытки отделить действия Бога от человеческого отклика на них в конечном счете обре чены на неудачу, что убедительно доказывает опыт традиционных христологических формул. Там, где пересекаются воздей ствие истории на человека и воздействие человека на историю, и происходит обращение, или то, что мы назвали ответственно стью, принятием обязанностей совершеннолетия.

Примечания

Две прекрасные книги о проблемах, возникающих в связи с социальными переменами, заслуживают особого упоминания, хотя ни в одной из них не дела ется попытки построить теологию революции. Это: Abrecht P. The Churches and Rapid Social Change. Garden City, N.Y., 1961 и Vries E. de. Man in Rapid Social Change. Garden City. NY, 1961.

1 Pannenberg W. (ed.). Offenbarung als Geschichte. Go'.tingen, 1961 — оригинальная попытка разработать начала теологии истории, исходя из положений теологии Ветхого Завета, предложенной Герхардом фон Радом. См. также: Pannenberg W. Was isi der Mensch? Gottingen, 1962 и статью Папненберга в: Afays J.L. (ed.). Essayi in Old Testament Hermeneulics. Richmond, VA, 1963. См . критику работы Панненберга: Robinson J. The Historicality of Language. — Anderson B.W. The Old Testament and Chrislian Faith. N.Y., 1963.

3 Winter G. The Creation 3s Metropolis. N.Y., 1963.

4 Wilder A. Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus. N.Y., 1950. Из бо
лее поздних работ см.: Perrin N. The Kingdom of God in the Teachings of Jesus-
Philadelphia, 1963.

5 Baillie D.M. God Was in Christ. N.Y., 1954.

6 Schlatter. Der Evangelist Matth'aus. — Цит. по: Wilder A. Op. cil., с 173.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел социология