Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть I. ПРИХОД МИРСКОГО ГРАДА

Глава 2. Облик мирского града

Что мы представляем себе, когда думаем об облике технополиса? Мысленно мы рисуем его очертания. Воображаем перепле тения радиальных и кольцевых дорог, сетку непохожих друг на друга, но смыкающихся районов» силуэт, образованный естест венной топографией города: горную гряду, берег озера, реку. Мы также видим здания, небольшие и приземистые, высокие и стройные. Аэропорты, вокзалы» офисы и жилые дома теснятся на небольшом пространстве. Это материальный облик города.

Но что можно сказать о социальном облике мирского града, о его человеческом измерении, об институциальной основе его культуры? Облик мирского града вместе со стилем образуют его maniere d'etre. Его облик — это социальная система, в отличие от культурной. Такое различение, конечно, всего лишь прием аналитического исследования. На самом деле облик и стиль не разделимы, но в этой главе, для удобства анализа, мы сосредо точим внимание на облике мирского града, а в следующей — на его стиле.

Попробуем ответить на вопрос о том, из каких элементов состоит социальный облик технополиса. В этом нам помогут два символических образа, подсказанных его материальным устрой ством. Первый из них — диспетчерский пульт, ключ к город ской системе связи, соединяющий людей друг с другом при по мощи чуда современной электроники. Второй — "клеверный лист", как мы называем развязку скоростных магистралей, символизирующий одновременное движение во всех направле ниях, подвижность. Эти символы подразумевают как возможно сти, так и трудности. Они наглядно изображают два характер ных компонента социального облика современного мстрополиса: анонимность и подвижность. Но почему мы выделяем именно их?

Анонимность и подвижность — не просто важнейшие характеристика технополиса. Именно эти две особенности городской

53

социальной системы чаше всего становятся объектом критики, как с религиозных, так и с нерелигиозных позиций. Нам посто янно приходится слышать, что жизнь городского человека опустошена и обеднена жестокой анонимностью и бесконечной по движностью города. Как часто пристрастные критики изобра жают городского человека безликим и лишенным индивидуаль ности, мечущимся в разные стороны и не имеющим времени поддерживать более глубокие отношения или вырабатывать бо лее устойчивые ценности! Конечно, анонимность и подвижность могут стать разрушительными. Но раз в устах критиков городской жизни они превратились в бранные слова, то исследование их положительных сторон приобретает еще большее значение. Анонимность и подвижность помогают поддерживать в городе человеческую жизнь. Без них существование там было бы не возможно. Если мы посмотрим на них с точки зрения теологии, то увидим, что анонимность и подвижность, возможно, даже в некотором смысле соответствуют библейской вере. Этого никогда не замечают религиозные обличители урбанизации.

АНОНИМНОСТЬ

Каждый первокурсник твердо знает, что современный человек — безликое ничтожество. Слишком многие курсы гумани тарных наук и календарные религиозные мероприятия основаны на непоколебимой уверенности в том, что бесцветный «массовый человек* — не более чем номер или комбинация дырок на перфокарте, что он блуждает по ^бесплодной земле» Т.С.Элиота в поисках имени. Термины «утрата своего Яе и «исчезновение индивидуальности^ играют все большую роль в модном сегодня развлечении — бичевании урбанистической культуры. Откуда происходит эта боязнь анонимности?

Хотя в наше время подобные упреки выглядят дешерыми и пошлыми, у них есть своя внушительная интеллектуальная история. Некоторые характерные черты массового общества и городской жизни блистательно громил Серен Кьеркегор в работе «Нынешний веки (1846). Испанский философ Хосс Ортега-и-Гассет своей работой «Восстание масс» (1932) демонстрирует аристократическую неприязнь к разрушению классовых барье ров и к анонимному характеру современного общества. Райнер Мария Рильке в «Заметках Мальте Лауридса Бригте* (1910) обнаруживает метафизический ужас перед обеэличенностью жизни и утратой тайны вещей: именно зги черты он приписы вает большому городу. И наконец, как протест против городской и бюрократической анонимности иногда интерпретируется отказ Франца Кафки наделить именами главных героев двух своих последних романов.

Обязательно ли современный писатель должен быть антиурбанистом?

В действительности для подлинного художника го род — всего лишь декорация, а не объект критики. Многие писатели XIX и начала XX в. не замечали, что городская ано нимность наряду с ужасами имеет также и явные достоинства. Писатель, который становится антиурбанистом по преимуществу, уже не может называться великим, потому что не пони мает двух вещей. Во-первых, без анонимности жизнь в современном городе не была бы человеческой, а во-вторых, многим людям она несет скорее освобождение, нежели опасность. Об этом часто забывают критики анонимности. В отличие от Закона и условностей, несущих рабство» она открывает возможность быть свободными для огромного числа людей. Анонимность жизни в городе оберегает от всякого вторжения необходимую человеку частную сферу. Более того, теологически анонимность может быть истолкована как противостояние Евангелия Закону.

54

Человек перед гигантским пультом

Гражданин технополиса сидит перед огромным и необыкно венно сложным пультом. Это homo symbolicus, человек передающий и связывающий, а метрополис — гигантская сеть связей и коммуникаций. И эта сеть открывает перед человеком колос сальные возможности связи. Современный городской район устроен так хитроумно, что позволяет существенно расширить пределы человеческих связей и увеличить возможности индивидуального выбора. Поэтому урбанизация содействует освобо ждению человека. Это ясно видно на примере хотя бы киноте атра или ресторана. Для жителей города с десятитысячным населением выбор может ограничиваться одним или двумя кинотеатрами, в то время как люди, живущие в городе с миллионным населением, ежедневно могут выбирать, например, из пятиде сяти фильмов. То же относится и к ресторанам, школам и даже в какой-то степени к возможностям выбора работы или будущих супругов. Городской человек свободен выбирать из более широ кого спектра возможностей. Поэтому его качество homo symboli-cus делает человека более зрелым.

Но свобода всегда предполагает самоограничение. Уже одно наличие такого широкого спектра возможностей требует от го родского человека изменить модели поведения. Он все чаще должен делать выбор, а выбор подразумевает необходимость нечто исключать. В свободный вечер горожанин не просто *идет в кино*, как это сделал бы его собрат, живущий в деревне или в маленьком городке: он должен выбрать один из тех пятидесяти фильмов, которые сегодня демонстрируются. Это означает, что

55

ему нужно принять сознательное решение не смотреть другие сорок девять.

В области личных отношений необходимость такой избира тельности еще настоятельнее. У городского человека разнооб разие «контактов» шире, чем у его сельского собрата» и из всех «контактов» лишь немногие могут перерасти в дружеские связи. Отношения с большинством из тех, с кем он контактирует, должны быть более или менее безличными именно для того, чтобы можно было поддерживать и развивать немногие дружеские связи. Пожалуй, лучше всего эту избирательность символизи рует выключение телефона из розетки или отказ владельца вне сти свой номер в общедоступную телефонную книгу. Человек просит не вносить туда его номер не для того, чтобы сделать свои отношения с людьми менее глубокими. Совсем наоборот: он поступает так, стремясь сохранить и углубить ценные для него отношения. Он не хочет, чтобы такие связи затерялись в потоке многочисленных звонков, которые раздавались бы в его доме, если бы его номер был известен всем, включая растушую армию рекламных агентов, которые бесцеремонно вторгаются а чужую частную жизнь. Наш телефон есть у тех, с кем мы хотим общаться, а у остальных его нет- Мы вполне можем использовать диспетчерский пульт и при этом не становиться жер твами его неограниченных возможностей.

Городской человек должен тщательно разделять свою част ную н публичную жизнь. Поскольку его существование в совре менном городе зависит от очень сложной системы услуг, то его взаимодействия с окружающим миром с необходимостью чаше всего имеют публичный характер и становятся, как говорят со циологи, функциональными, или вторичными. В большинстве случаев, имея дело с людьми, человек не может позволить себе интересоваться ими как личностями, он должен ограничить свое общение с ними теми услугами, которые они предоставляют ему, а он им. Для городской жизни это необходимо. Бели бы контролеры в супермаркете или лифтеры стали участвовать в жизни тех, кого они обслуживают, Это было бы опасно для общества. Это привело бы к полному развалу тех жизненно важных систем, одну из частей которых составляют эти служащие. Городская жизнь требует, чтобы с большинством из тех, с кем нам приходится встречаться, мы общались просто как с людьми, т.е. не как с вещами, но н не как с близкими друзьями. А это, в свою очередь, обеспечивает нам нечто вроде иммуни тета против нежелательных личностных отношений, Луис Вирт' так описывает эту ситуацию; «Характерно, что, сталкиваясь

Луис Вирт (1897 — 1952) —видный американский социолог . Работал в области городской социологии , первые предложил понятие городского образа которое сохраняет авторитетность до сегодняшнего дня .

56

друг с другом, горожане играют строго определенные роли. Удовлетворение их жизненных потребностей, конечно, зависит от большего числа людей, чем у сельских жителей, и потому они связаны с большим числом организаций. Но они меньше за- виевт от отдельных лиц. и их зависимость от другах ограничена строго определенными аспектами деятельности этих других людей. Именно это имеют в виду, когда говорят, что для города характерны вторичные, а не первичные контакты. Безусловно, в городе могут возникать и непосредственные человеческие контакты, но и они остаются безличными, поверхностными, крат ковременными и частичными. Замкнутость, безразличие к скеп сис, которые обнаруживают в своих взаимоотношениях горо жане, мог>т быть всего лишь средством самозащиты от личност ных притязаний и ожиданий других людей» 1 .

Такой иммунитет ведет к формированию образа жизни, ко торый часто кажется холодным и даже бездушным тем, кто незнаком с динамикой городской жизни. Этого не поняли многие писатели и социологи. Романтики культуры, такие, как Рильке и Ортега, С отвращением отшатнулись от того, что они приняли за жестокость города. Подобная же критика звучала и со сто роны социологов. Они выражали недовольство тем, что отноше ния между людьми в городе лишаются подлинно человеческого содержания и становятся механическими и безжизненным it.

Одним из самых влиятельных критиков городской жизни был немецкий социолог Фердинанд Теннис (1855—1936). Его творчество и сегодня оказывает существенное влияние на соци ологию и анализ культуры. В 1SS7 г. Теннис опубликовал книгу «Община и общество*, где противопоставлены согласованная органическая сплоченность Gemeinschaft (общины) и более рациональная, спланированная и частичная связь Gcscllsctiaft (общества). Каспар Нейгел так резюмирует это разграничение Тенниса: «Отношения типа Geraeinscfiafl более интегральны, люди подкодят друг к другу ближе, их взаимодействие более устойчиво. В Gesellschaft их взаимоотношения ограничены кон кретными, почти формальными взаимными обязательствами... Взаимодействие может сводиться лишь к необходимым встречам, так что стороны остаются фактически анонимными» .

Теннис имеет в виду то же самое, что другие социологи описывают как дихотомию «первичных» и «вторичных* отношений, или «органических» и «функциональных». Мне приходилось жить и в деревне, и в городе, и потому я хорошо понимаю, что именно подразумевают эти термины. Когда я был ребенком,
мои родители никогда не говорили просто "молочник", "страховой агент", "старьевшик". Их называли по имени: Пол Вивер, Джо Вклланова и Рокси Баразано, Все торговые операции нашей семьи были только частью более разветвленной системы дружеских и родственных связей с теми

57

же людьми. Эти операции никогда не были анонимными. Более того, к случайному торговцу или чистильщику обуви, которого ми не знали, всегда относились с большим подозрением, пока не становилось точно известно, откуда он, кто его родители и из «приличной» ли он семьи. Поездки в бакалейную лавку» на бен зоколонку или на почту всегда были одновременно и дружес кими визитами и никогда — чисто функциональными контак тами.

Теперь, когда я живу в городе, мои взаимодействия с людьми имеют совсем другой характер. Если мне нужно почи нить карбюратор в машине, или купить телевизионную антенну, или получить деньги б банке, я вступаю в функциональные отношения С механиками» продавцами и банковскими служа щими, которых я никогда не встречаю в каком-либо ином ка честве. Но эти контакты ни в коем случае нельзя назвать "мерзкими", «гнусными» или "бесчеловечными", хотя они и в самом деле обычно бывают краткими, во всяком случае, зани мают не больше времени, чем требуется для осуществления не обходимых операций и обмена краткими вежливыми форму лами. Некоторые из таких встреч повторяются довольно часто, так что я успеваю изучить манеру поведения, а иногда даже узнаю имена некоторых из этих людей. Но такие отношения функционально ограничены и «части ч и ы». Я не нстречаю этих людей ни в каких других ситуациях. Для меня они по своей сути остаются столь же анонимными, как и я для них. И в са мом деле, когда я обращаюсь к механику по поводу испортившегося карбюратора, то надеюсь, что больше никогда ею не увижу. Но это вовсе не значит, что он мне неприятен: просто я не хо тел бы, чтобы мой карбюратор вновь вышел из строя. Здесь важно то, что мои отношения с банковским служащим и меха ником не могут стать менее человечными или менее подлин ными только оттого, что мы оба предпочитаем поддерживать их анонимность. Именно здесь многие из попыток теологического осмысления урбанизации идут в совершенно ложном направле нии.

Теологи тратят много сил, чистосердечно обличая «обезличенность городской жизни». Подобные нападки часто основаны на неверном понимании философии отношений типа "Я и Ты", предложенной Мартином Бубером. В отличие от того, что думают некоторые его толкователи, сам Бубер никогда не утверждал, будто все наши отношения должны быть столь же глубокими, межличностными, как отношения типа *Я — Ты*. Он знал, что это драгоценный и редкий опыт. Но Бубер в самом деле дал основания для недоразумений: он не уделил достаточ ного внимания вопросу о том, каково место тех типов отноше ний, на которых в действительности основана большая часть нашей жизни. Но к этому мы обратимся чуть позже.

Недавно несколько протестантских пасторов провели социологическое исследование в городских районах, застроенных многоэтажными помами, где они собирались организовать церковные группы. Это исследование показало, что современная христианская теология, как правило, придает отношениям «Я — Ты» слишком большое значение. Исследователей поразило, что вопреки их ожиданиям новые обитатели этих домов вовсе не страдали от одиночества и не жаждали обшения. Они не хотели встречаться со своими соседями в каком-либо ином качестве, а также не были заинтересованы в создании церковных или иных обществ или групп. Сначала пасторы выразили сожаление о том, что они назвали «социальной патологией* или «психологией ежа». Позже, однако, они обнаружили, что то, с чем они столкнулись, — всего лишь способ самосохранения. Сопротивление, которое жители много квартирных домов оказывают попыткам вовлечь их в общение с соседями, — это прием, которым они должны владеть, ecjn стремятся сохранить какие бы то ни было человеческие отношения. Это неотъемлемая черта облика мирского града.

Осуждая городскую анонимность, пасторы ошибочно ото ждествляли этос доурбанистической эпохи с христианским поня тием койнония'. Это не одно и то же. Пасторы хотели создать нечто вроде деревенской близости между людьми, которые глав ным образом потому к переехали в многоэтажные дома, что стремились избежать отношений, к которым их принуждало отсутствие анонимности в деревне. У жителей многоэтажек, как и вообще у большинства горожан, отношения с другими людьми основаны на свободном выборе и общих интересах и, как пра вило, не зависят от территориальной близости. Исследования показали» что дружеские связи внутри большого жилого ком плекса строятся по признаку возраста, размеров семьи и личных интересов обитателей. Эти связи обычно определяются не одним лишь соседством квартир. Поэтому сожалеть о том, что люди из многоэтажек годами живут на одной лестничной площадке, по- настоящему друг друга не зная, — значит не понимать, что многие сознательно избегают тесного знакомства со своими «ближними». Это оставляет им больше времени и энергии для поддержания дружбы с теми, кого они сами выбрали. Отсюда вовсе не следует, что житель многоэтажки не может любить своего ближнего, если тот одновременно его сосед по площадке. Вполне может и 5 конечно, ничуть не меньше, чем член малень кой городской обшины. Проявляется это в том, что горожанин ведет себя как надежный соарендатор, несущий свою долю общей с соседом ответственности за ту сторону их жизни, кото-

Общение (греч.)

рад связана с жильем. Но для этого необязательно становиться закадычными друзьями.

Вес это значит, что городской секулярный человек призван строить отношения со своим ближним совсем не так, как это де лал его предшественник, член городской общины. Подобно сама ритянину из притчи Иисуса, которая была ответом на вопрос «Кто мой ближний?*, городской житель должен уметь делать все необходимое для обеспечения здоровья и благополучия своего ближнего. Человек, попавший в руки к грабителям» не был со седом самаритянина* но тот помог ему действенно и без лишних слон. Он не вступил с ним в отношения "Я— Ты" у а перевязал его раны и позаботился о том, чтобы у хозяина гостиницы хва тило денег на покрытие расходов.

Городская анонимность вовсе не обязательно бесчеловечна. А за деревенской общительностью может скрываться опасная враждебность. Безусловно, одиночество — серьезная проблема городской жизни. Но ее нельзя решить, принуждая горожан к отношениям, которые посягают на их частную жизнь и ограничивают их возможности ответственно сосуществовать со все большим числом соседей. Об этом забыли церковные иссле дователи, удрученные тем, что жители многоэтажек уклоняются от дополнительного общения. Пасторы подошли к горожанам с мерками оде рев сне кой теологии* и натолкнулись на их за щитную реакцию — вежливый отказ от лишнего общения. Без этого существование в городе было бы невозможным для чело века. Исследователи не учли того, что гражданин технополиса вынужден защищать и оберегать свою частную жизнь. Он дол жен ограничивать число людей, имеющих номер его телефона пли знающих его имя.

Обитатель маленького городка, напротив того, существует внутри ограниченной системы отношений и ощущает, что жизнь большого мира, возможно, проходит мимо него. Поскольку он живет среди людей, которые все между собой знакомы, он более склонен сплетничать и слушать пересуды других. Его частная жизнь публична, а публичную жизнь он воспринимает как свою собственную- Если житель большого города предпочитает отключать свой телефон, то сельский житель (или его жена), напротив, охотно подслушивает чужой разговор по параллель ному телефону и обсуждает его за чашкой кофе.

Житель большого города хочет четко разграничить частное и публичное. В противном случае публичная жизнь подавила бы и обесчсловечила его. Жизнь горожанина представляет собой точку пересечения десятков систем и сотен человеческих связей. Если он хочет лучше узнать одних, людей, то вынужден сохра нять более поверхностные отношения со многими другими. Городской житель слушает пересуды почтальона просто из вежли вости: ведь он, скорее всего, не интересуется теми, о ком хочет

60

поговорить почтальон. В отличие от моих родителей, с подозре нием относившихся ко всем чужакам, он обычно остерегается именно тех служащих, с которыми знаком.

Анонимность как освобождение от Закона

Как можно истолковать анонимность большого города с точки зрения теологии? Здесь вспоминается традиционное про тивопоставление Закона и Евангелия, Используя эти термины, мы подразумеваем не религиозные нормы и пламенные пропо веди, а напряжение между рабской зависимостью от прошлого и свободой для будущего. В этом смысле Закон означает все то, что привязывает нас к некритически воспринятым обычаям, а Евангелие — то, что освобождает нас для самостоятельных решений.

Как говорит Рудольф Бультман, Закон представляет собой «требования этого мира»3. Ризмен* называет это «внешней ориентированностью» личности, принуждающей ее к конформности по отношению к ожиданиям и обычаям культуры, которые с по мощью многочисленных, почти незаметных приемов навязывают нам люди, делающие выбор за нас. Когда основой нашей жизни становится Закон, а не Евангелие, он препятствует нашему выбору и свободе. Он решает за нас, тем самым ослабляя нашу способность к ответственности. Евангелие в более широком смысле означает призыв сделать выбор и взять на себя ответственность. Это не только весть Церкви, но также, призыв, который слышит каждый человек, стоящий перед возможностью и необходимостью принять свободное и ответственное решение, не обусловленное культурными традициями или общественными установлениями. Используя здесь диалектику Закона и Евангелия, мы полагаем, что возможная область ее применения шире, чем та, которую обычно оставляет за ней теология. Мы исходим из того, что человек, непосредственно участвуя в историческом процессе, встречается с Тем, Кто создает его как личность, сво бодно принимающую решения и не определяемую в своих действиях ни прошлой историей, ни окружающей жизнью. Анонимность культуры технополиса, столь непохожая на аквариумную прозрачность жизни городской общины, дает современному человеку возможность еше острее испытать и восторг и ужас человеческой свободы. Сегодня библейский Бог является человеку в социальной реальности, а противопоставление Закона и Еванге лия предлагает нам точку зрения, позволяющую понять проис ходящие в мире события, включая урбанизацию. Бог Еванге-

* Дейвид Ризмен (род. а 1909 г .) — американский психолог и социолог, занимавшийся анализом -социальных характеров.

61

лич — это Тот, Кто желает свободы и ответственности. Кто ука зывает в будущее, полное надежды. Закон, напротив, включает в себя все те культурные явления, которые удерживают чело века в состоянии незрелости, в плену условностей и традиции. Закон установлен силой людского мнения. Еванге лие — создание Бога, творящего новые возможности в истории. Закон подчеркивает, что человек живет в обществе. Евангелие указывает на не менее важное обстоятельство: человек — нечто большее, чем просто точка пересечения социальных сил. Он чувствует, что призван выбирать, призван реализовать потен циал своей личности, которая есть нечто большее, чем просто сумма генов, органов и социального статуса. Нельзя жить без Закона, но, когда Закон начинает целиком определять нашу жизнь, человек перестает быть по-настоящему человеком

С этой точки зрения урбанизацию можно рассматривать* как освобождение от некоторых отживших ограничений доурбани- стического общества* Это возможность стать свободным. А чтобы освободиться от навязанных условностей, городской житель должен делать собственный выбор. Возможность оставаться безымянным для большинства позволяет ему сохранять имя и индивидуальность для немногих.

Сделать это не так легко. Задача ответственно участвовать в системе ограниченных отношений трудноразрешима, особенно для тех, кто воспитан в сельской или традиционной культурах. Зачастую жизнь гражданина технополиса, вышедшего из сель ской среды, отравлена постоянным чувством вины, потому что он не в состоянии поддерживать отношения типа *Я—Ты* с каждым человеком. К сожалению. Церковь, ориентирующаяся главным образом на этос доурбанист и ческой эпохи, часто усу губляет его трудности, призывая жителей технополиса сохра нять деревенскую близость и проповедуя необходимость отноше ний типа ъЯ—Ты* как единственных по-настоящему человечес ких. Но это ошибочное понимание Евангелии и плохая услуга гражданину мирского града. Безличный характер отношений между его жителями вовсе не обязательно лишает эти отноше ния теплоты или сердечности. Исключительно точно уловила специфику добрососедских отношений в городе Джейн Джей кобе" в своей книге «Смерть и жизнь великих городов Америки». Человеку необходимо научиться получать удовольствие и пользу от публичных отношений, не позволяя им при еггом пре вращаться в частные: «В большом городе невозможно жить открытым домом. И никому это не нужно. Но если интересные,

Джейн Джйкобс (род. в 1917 г.) — автор многократно переиздававшейся и до сих пор популярной книги - "Смерть и жизнь великих городов Америки", в которой содержится подробный анализ специфики городской жизни.

полезные и важные контакты между людьми ограничиваются знакомствами сугубо частного характера, существование города теряет смысл. В больших городах живет множество людей, с ко торыми, с вашей, моей или чьей-то еше точки зрения, полезно и приятно поддерживать какие-то отношения. Однако вы не хо тите, чтобы эти люди лезли к вам в душу, а они не хотят, чтобы вы лезли в душу к ним 4.

Было бы неплохо, если бы теологи оценили по достоинству эту типично городскую «совместимость*, столь удачно описан ную Джейн Джейкобе, и увидели в безличной, даже анонимной взаимосвязи людей подлинный способ совместного человеческого существования в урбанистическую эпоху.

Нам нужно разработать жизнеспособную тгологию аноним ности. При этом, вероятно, к двум известным буберовским ти пам отношений полезно будет добавить еще один. Кроме отно шений типа «Я— Оно», в которых Другой низводится до статуса объекта, и в дополнение к глубокой, формирующей личность встрече «Я — Ты» представляется вполне возможным разработать теологию, основанную на отношениях типа «Я-Вы», Философию Бубера ослабляет дихотомия, которой можно было бы избежать. Между полюсами двух типов человеческих отноше ний, описанных Бубером, мы могли бы указать и третий. Он включил бы в себя все те публичные отношения, в которые мы столь охотно вступаем в городе, но которым мы не позволяем превратиться в частные. Эти контакты несомненно могут сохра нять человечность, даже если они не перерастают в близкое знакомство. Нам нравятся многие люди, и мы охотно с ними общаемся, но, как пишет Джейн Джейкобе, мы *не хотим, чтобы онн лезли к нам в душу, а они не хотят, чтобы мы лезли в душу к ним».

Опасность, которую таит в себе дихотомия Бубера, заключается в тенденции перевозить в категорию «Я — Она» или со всем отбрасывать все не столь глубоко личные и значительные отношения. Теология отношений типа «Я—Вы* прояснила бы вопрос о том, какие возможности открывает перед человеком го~ род ска я жизнь, а также могла бы противостоять нынешним попыткам под благовидным предлогом спасения души вернуть городского человека к формам сосуществования доурба и нети ческой эпохи.

Развитие такой теологии позволило бы выявить настоящие опасности, таящиеся в городской анонимности (в противоположность опасностям мнимым). Ведь открываемые технополисом возможности могут превратиться в новые жесткие установления, и свободу всегда можно использовать в античеловеческих целях, Евангелие может закостенеть и стать новым сводом законов. "о нам не удастся выявить ни одну из этих опасностей, если мы * по-прежнему судить городскую жизнь, руководствуясь

63

подвижность

Все процессы в жизни современного общества свидетельствуют о нарастаюшей подвижности- Развитие техники закры вает лавку шорника и открывает электронные лаборатории. Индустриализация не только побуждает людей покидать фермы и переезжать в города, она захватывает и сами фермы, превра щав и к в фабрики пищевых продуктов и постоянно уменьшая количество рабочих мест. Современный город — это массовые передвижения. Один писатель сравнил город с военной базой, где люди ненадолго останавливаются во время своих сложных перемещений с одного места на другое. Мы переезжаем не только из города в город в поисках лучшего жилья и работы, но и перемешаемся внутри города, чтобы найти более удобное для нас место или подходящий район. Ежедневные поездки на работу из пригорода в центр или наоборот тоже представляют собой форму малой миграции. Нам приходится ездить не только на работу, но также и за покупками, в места развлечений и для общения с другими людьми. Все куда-то едут, но что при этом происходит с нами как с народом?

Многие Оценивают высокую подвижность современной жизни крайне негативно* Из такого подхода выросла целая литература протеста <в значительной мере религиозного характера), опла кивающая мнимую опустошенность и потерянность современ ного городского человека. Бесчисленные проповеди обличают присущий современной жизни темп «быстрей-быстрей» и оску дение духовных ценностей, которое якобы сопровождает отказ от более стабильных форм жизни. Если говорить о более серьезном осмыслении проблемы, следует напомнить, что в современ ной литературе постоянно присутствуют темы отчуждения и утраты корней. В самом деле, величайшие романисты нашего века предпочитают создавать героев, странствующих вдали от дома, среди незнакомых людей и в чужих краях. Сразу вспоми наются *Иосиф в Египте» Томаса Манна, «Улисс» Джеймса Джойса и *3амок» Франца Кафки. К сходным темам обраща лись Альбер Камю и Андре Жид, В этой литературе, часто с захватывающей художественной силой, человек изображается как гонимый и бездомный странник, И все же возникает вопрос:

64

разве подвижность с необходимостью обедняет человека? Может ли он путешествовать и не чувствовать себя потерянным? Может ли он передвигаться, не блуждая?

Прежде чем обратиться к этим вопросам, стоит заметить» что американские писатели редко смотрят на подвижность столь мрачно. В самом деле, сочинять рассказы *о тех, кто в пути* стало чуть ли не специальностью американских авторов. Так, в книге «Моби Дик» речь идет не только об охоте на китов. Невозможно прочитать се <как и другие романы Мелвилла, напри мер «Тайпи» или «Билли Бадп») и не ошутить искреннюю лю бовь автора к кораблям и путешествиям. В романе ^Гекльбсрри Финн*- Марк Твен рассказывает о сложных взаимоотношениях белого мальчика со взрослым негром, но заметим, что действие происходит на плоту, несущем героев вниз по Миссисипи. Эрнест Хемингуэй — образец американского писателя-путеше ственника. Томас Вулф всю жизнь питал страсть к железным дорогам. Генри Джеймс почти столь же знаменит своими путе выми заметками, как романами и эссе. И Джон Стеинбек, и Джон Дос Пассос С увлечением писали о путешественниках. Возможно, то восхищение автомобилями, которое мы находим у Джона Апдайка и Джека Керуака", отражает новейший этап традиционной тяги американских писателей к рассказам о путешествиях.

Америка порол ила многочисленных писателей, восхищав шихся подвижностью, а не обличавших ее. Да американцы и всегда были подвижным народом. К этому их вынуждала жизнь: а иначе они бы и не попали в Америку. Вес американцы (за исключением негров) происходят от тех, кто добровольно оста вил дом, чтобы отправиться в новые земли. Социологам известно, что люди, которые уже однажды переезжали, пересдут еще раз с большей вероятностью, чем те, кто никогда не трогался с места. Им известно также, что подвижные люди обычно восприимчивы к новым идеям и возможностям. Уже испытав и пережив одну большую перемену, они не исключают для себя возможность других перемен.

Человек на "клеверном листе"

Гражданин технополиса всегда в движении. Его можно изобразить не только сидящим перед гигантским диспетчерским пультом, но и за рулем автомобиля на "клеверном листе". Другими символами города могут служить диспетчерская вышка, скоростные лифты и постоянно двигающиеся эскала-

__________ Джек Керуак — американский писатель, создатель термина "битник"

торы в универмагах и офисах. Современный технополис — это сплетение разнообразных дорог; автострад, железных дорог, воз душных линий, связывающих города и их части. Это также си стема лифтов и эскалаторов, молниеносно переносящих чело века с улицы на крышу небоскреба, из швейцарской — в кабинет директора и обратно. Человек технополиса постоянно в движении, и можно предсказать, что темп и размах этого движения будут с течением времени нарастать.

Специалисты иногда различают два типа подвижно сти — географическую и профессиональную, К этому можно до бавить подвижность социального статуса, класса и другие формы социальной подвижности. Но так как они очень тесно связаны с подвижностью относительно рабочих мест и жилья, мы ограничимся здесь обсуждением проблем и возможностей, обусловлен ных движением к новым рабочим местам и жилью.

Многим не нравится жилищная и профессиональная подвиж ность. При этом для критики используются разные риторические приемы, однако очень часто идут в ход описания домашнего очага и профессионального призвания, перегруженные религи озной сентиментальностью. Для многих люден эти образы по- настоящему притягательны. Мысль о возможности родиться и вырасти в том же самом бревенчатом доме, а может, там же со стариться и умереть, несомненно, для кого-то привлекательна. Возможность проработать на одном месте всю жизнь тоже со здает ощущение определенного комфорта. Но те, кто оплаки вают закат той эпохи, когда, по их мнению, господствовал этот устойчивый и идиллический образ жизни, забывают об одном важном обстоятельстве; лишь незначительное меньшинство лю дей действительно могло рассчитывать на эту блаженную неиз менность. Условия жизни и труда большинства людей предше ствовавших эпох были таковы, что мы вряд ли захотели бы к ним вернуться. Сегодня большинство из нас категорически отка залось бы жить в доме своих предков или выполнять их работу. Дело в том, что прадеды большинства из нас влачили ни щенское существование и жили в лачугах. Многим из нас се годня живется гораздо лучше именно потому, что наши предки были подвижны. Подвижность — вечное оружие тех, кому трудно. Стремление бороться с подвижностью и поддерживать жилищную и профессиональную неподвижность — роман^ тическос извращение, порожденное консервативным мышле нием.

Подвижность тесно связана С социальными переменами, по этому защитники staius quo всегда сопротивляются подвижности. И здесь их поведение вполне последовательно. Они чувствуют, что изменение в одной сфере жизни — в том, что касается работы иди жилья, — приведет к другим изменениям, а они против перемен. Консерваторы афинского полиса были

правы, яростно сопротивляясь строительству порта в Пирсе. Они понимали, что вместе С экзотическими заморскими товарами туда прибудут и новые люди с экзотическими идеями н которые могут угрожать их спокойствию и безопасности. В начале XIX в. консервативно настроенные английские лорды оказывали яростное противодействие строительству железных дорог не только потому, что от них много шума и грязи, но также и потому, что даже самым скромным деревенским жителям железные дороги позволяли ездить из города в город, А там нх невозможно обе регать от чужих влиянии: ведь в этой ситуации нельзя контро лировать их передвижение. А самое опасное, утверждали лорды, состоит в том, что крестьяне встретят людей, которые никогда не слышали об их помещиках. Тогда они увидят собственные деревни со стороны и> возможно, потеряют всякое уважение к существуют им властям.

Соотношение между подвижностью, урбанизацией и соци альными переменами хорошо иллюстрирует песня времен первой мировой войны: «Как теперь удержишь их на ферме, если они видели Париж?* Те, кто вступили в разрушающий традиции круговорот городской жизни, уже никогда не будут такими, как прежде. Они будут знать, что все может быть по- другому. Они перестанут воспринимать ферму как данность, а из этого семени может вырасти революция.

Движение за гражданские права негров — прекрасный при мер того, как подвижность связана с социальными переменами. Многие исследователи считают, что именно перемешение боль шого числа негров из сельских районов Юга в городские индуст риальные центры, а также служба тысяч негритянских парней в армии подготовили то неизбежное социальное потрясение, кото рое привело к революции в сфере их гражданских прав. Негры обнаружили, что положение вещей могло бы быть совершенно иным. Против угнетения выступили те, кто были молоды и по движны (географически и профессионально), И теперь их сражения — в отличие от сражений Гражданской войны, происхо дивших возле неизвестных до тел пор деревень Булл Ран" и Геттисберг", — велись в таких индустриальных центрах, как Бирмингем, а затем распространялись и в провинции. Подвиж ность открыла путь к освобождению*

Географическая подвижность всегда свидетельствует о соци альной или профессиональной подвижности. Даже в сказках сын

• Во время Гражданской дойны при Булл Ран произошли две битъы — 1361 и 1362 гг. Обе закончились поражением войск Конфедерации.

•Битва при Геттисберге ( 1863 г ) — решающий поворот в ходе Гражданской войны — закончилась поражением войск Конфедерации. Спустя некоторое времи после этих событий президент Линкольн выступил на Геттисбергском кладбище со знаменитой речью,

Ы

покидает родной дом «в поисках счастья*. Подвижность в одной области подразумевает подвижность и в другой. Те, кто в пути в пространственном смысле, обычно в пути и в интеллектуальном, финансовом или психологическом отношении. Все это, конечно, представляет собой угрозу для тех, кто уже обладает властью и влиянием в обществе. И лишь низы общества могу т выиграть вес н ничего не потеряют от социальной подвижности. Поэтому за религиозно обоснованными протестами против подвижности нетрудно заметить социальную пристрастность. А поскольку ро мантизм и реакция часто идут рука об руку, то и & доводах в пользу профессиональной стабильности и верности идиллическому домашнему очагу, часто имеющих религиозную окраску, легко распознать аристократическую или консервативную иде ологию.

Развитое индустриальное обшество задохнулось бы без по движности. Люди должны быть готоды к перемещениям. Новые рабочие места появляются повсюду. Развитие техники приводит к тому, что профессиональные навыки квалифицированных ра бочих очень быстро устаревают. Даже если они обучаются за ново, их новая квалификация может устареть столь же быстро. В большинстве фирм и все чаше в учебных заведениях продвижение по службе предполагает перемещение с одного места на другое. Деловые поездки и путешествия во время отпуска открывают перед человеком новые жизненные перспективы. Те тенденции в нашем обществе, которые способствуют ограниче нию или ослаблению подвижности, почти всегда связаны с людьми, стремящимися помешать другим расширить свою власть или долю материальных благ. Но уменьшение подвижности неизбежно причинит вред всему обществу. Поэтому, например, традиционные представления, затрудняющие неграм поиск жилья и работы и ограничивающие их подвижность, тормозят развитие экономики. От этого страдает все общество.

А что можно сказать о разрушительном действии подвижности?

Ягве и баалы

Сразу же признаем, что высокая подвижность действительно способствует разрушению традиционной религии. Она уводит людей от святых мест. Она вовлекает их в общение с соседями, которые по-другому поклоняются богам с другими именами. Но раз мы уже отмстили существенную связь между урбанизацией и секуляризацией, нам незачем тратить время на сожаления по этому поводу. Нам важно показать, что и с библейской точки зрения подвижность можно оценивать положительно. Не стоит пренебрегать теми опасностями и трудностями, которые она по-

рождает, однако следует признать, что подьижность открывает перед человеком новые возможности.

Если мы хотим теологически осмыслить подвижность как яв ление, уместно испомнить, что отношение к Богу древнего Израиля возникло в условиях, когда Его народ вел кочевую жизнь и по большей части не имел постоянных жилищ. Лишь во время относительно коротких периодов своей истории евреи имели «собственный дом&, но такие периоды обычно считаются наименее плодотворными в жизни jToro народа. Бегство из Египта, блуждание в пустыне, завоевание Ханаана стали центральными событиями в процессе формирования веры Израиля. Деятельность величайших пророков, Иеремии и Второнсайи, приходится либо на то время, когда безопасность их страны была пол угрозой, либо на время изгнания. После того как евреи вернулись на родину в эпоху Эзры и Неемии, их пророческая интуиция стала слабее, чем раньше. По сути тот универсализм, который возник во время изгнания, был почти забыт б период регресса, которым сопровождалось возвращение. Коротко говоря, евреи ближе всего подошли к исполнению своего призвания, возможно, именно тогда, когда они странствовали и не имели дома.

Самые важные черты ветхозаветного Бога Ягве связаны с тем, что Он подвижен. Он — Господин истории и времени. У Него нет определенного места в пространстве^Именно потому, что Ягве, как и евреи, был кочевником, во время заселения Ха наана разгорелись грандиозные сражения между Ним и баллами. Борьба началась из-за того, что баалы были признанными боже ствами Ханаана. Когда там наконец осели прежде кочевавшие сыны Израиля, им пришлось решать вопрос о том, что делать с местными богами. Слово «баал* означает ^обладатель» или «житель». Власть ханаанских баалов распространялась на опре деленные сферы деятельности или, чаше, на конкретные города и местности. Они были неподвижными богами. Каждый кон кретный баал требовал от людей поклонения лишь до тех пор, пока они находились в пределах его территориальной юрисдик ции. Баалы были богами малоподвижного народа, который с по дозрением относился к любым переменам.

Ягве, напротив, не был связан ни с каким определенным местом. Правда, Его явления происходили в конкретных ме стах — например, на горе Синай или в горяшем кусте, но Его присутствие, конечно, не было ограничено этими местами. Он не только передвигался вместе со Своим народом, но «шел перед ними» (Исх 13:21). Хотя постоянно существовала угроза того, что представление о Ягве как о кочующем, внеп рост ранет вен ном роге может слиться или смешаться с образами ханаанских ба алов, в конечном счете оно выдержало это испытание и сохра нилось. С появлением Второисайи было' определенно установ-

лено , что даже гору Сион в Иерусалиме нельзя считать местом обитания Ягве. Стало понятно, что Он правит всеми народами и движется, где хочет. Это была важнейшая победа веры в Ягве: ведь историчность еврейского представления о жизни сформиро валась благодаря тому, что Ягве упорно отказывался бить богом домашнего очага.

Одно из ярчайших свидетельств подвижности Ягве — Ковчег Завета, о котором библейские археологи строят многочисленные догадки. В Ветхом Завете он описан несколько раз. Некоторые ученые полагают, что Ковчег представлял собой ящик, б кото ром евреи, идя на битву, несли священные камни». Другие счи тают, что это был трон, на котором невидимый Ягве двигался вместе со Своим народом. Независимо от того, что представлял собой Ковчег в действительности, ясно* что он был подвижен. В отличие от храмов инков, египетских сфинксов или вавилонских зиккуратов его можно было взять с собой и нести туда, куда шел народ. В противоположность баалам он не был закреплен на месте. Однако важнее другое: когда Ковчег в конце концов был захвачен филистимлянами, евреи начали понимать, что Ягве не обитает даже там. Захват Ковчега подготовил их к будущему разрушению Храма и к потере родины. Все эти исторические со бытия, в результате которых люди перестали понимать Ягве пространственно, имели огромное теологическое значение. Они показали, что Ягве не может быть привязан к какой-либо опре деленной географической точке. Он странствует повсюду со Своим народом.

Когда божество утрачивает пространственные характери стики, то обычно одновременно с этим появляется Бог, активно участвующий в историческом процессе.

Кочевая жизнь древних евреев создала необходимые соци альные условия для того, чтобы возникло представление о Боге, поразительно отличавшееся от того, как видели своих богов со седние народы. Ягве был Богом истории, а не природы* Он открывал Себя в политических и военных событиях, включая и поражения. Его голос звучал в происходивших социальных переменах. Поэтому во время заселения Ханаана и борьбы с богами плодородия той культуры именно земледельцы и правящая элйТа пытались оставить Ягве и вернуться к баалам. Земле дельцы поступали так потому, что были самой неподвижной со циальной группой, а правители — потому что были самой кон сервативной частью общества. Нагляднейшис при меры — сельские «высоты» и страшная история о царице Иезавели- Ягве выиграл состязание с божествами плодородия не за счет того, что стал одним из них, а в результате того, что мно-

* Автор имеет в виду мнение некоторый библеистов о том, что евреи носили в Ковчеге камни - фетиши из святых мест, например с Синая.

70

гие из праздников урожая и плодородия включились в веру, по- прежнему остававшуюся по своей сути исторической» а не про странственной 5 . Возникновение монархии с обязательной для нее идеологией создало еще большую угрозу для веры в Ягве. Но все же эта вера выстояла. Ослабев в период монархии, она возродилась во время военного поражения, плена и изгнания. Иными словами, эта вера окрепла и возродилась именно благо- заря скитаниям вдали от дома 6 ,

Иисус продолжил эту традицию, сопротивлявшуюся почита нию священных мест и святого отечества. Поэтому он отверг идеи зелотов (прежде всего Иуды Искариота), пытавшихся убе дить его спасти родину от язычников-римлян. В рассказе о Пре ображении говорится, что он не разрешил ученикам построить ему вечное жилище. Он несколько раз обещал разрушить иеру салимский Храм, существование которого всегда позволяло вернуться к пространственному пониманию Бога. В том, что Иисус отождествлял новый Храм со своим воскрешенным телом, сле дует видеть стремление довести до логического конца идею отказа от пространственных представлений. Веру ранней Церкви в Вознесение можно понять как ее нежелание связывать своего Господа с каким-либо определенным, пространственно ограни ченным местом. Простейший смысл Вознесения состоит а том, что Иисус подвижен. Он не баал, он — Господин всей истории.

Мотивы подвижности и бездомности, скитаний и паломниче ства сформировали самопонимание первых христиан. Они знали, что здесь у них нет «постоянного града» (Евр 13;14). Действительно, вначале их называли не «христианами», а «теми, кто следует по пути» Деян 9:2). Они были странниками по самой своей сути. Подобное понимание христианской жизни как странствования многократно возникает в истории христианства — от св. Хуана де ла Крус и "Божественной комедии" Данте до Беньянова "Путешествия пилигрима" и Кьеркегора. К сожалению, это странствие часто подразумевает индивидуальный акт, в то время как первоначальное представление предполагало совмест ное движение всего народа. Но все же главный образ сохранился.

После обращения Константина новое социальное положение Церкви привело к тому, что мотив странствия утратил былое значение. Вскоре Церковь нашла себе надежное пристанище в культуре того времени, и начался период, аналогичный времени монархии в еврейской истории. В средние века Церковь не смогла успешно противостоять искушению создать сакральную Цивилизацию и превратить христианское Евангелие в культ ба алов. В результате появилось понятие «христианский мир&, которое знаменует роковой возврат к пространственным религиоз ным представлениям. Христианская вера стала «религией За падной Европы», при этом мало что осталось от ее прежнего

71

универсализма. Правда, св. Франциск пытался обратить султана, но это было воспринято как безумие*.

Вопреки распространенному в протестантизме мнению, универсальный исторический (а не пространственный) дух христи анской веры не был заново открыт в эпоху Реформации. Лютер и Кальвин были в основном озабочены религиозными перестановками внутри самого христианского мира. Только с возникно вением миссионерского движения XIX в. и экуменизма XX в. ложная идея о христианском мире начинает исчезать. Гибель христианской цивилизации была также ускорена стремительной секуляризацией в так называемых христианских странах и по явлением в Третьем мире и в Восточной Европе новых церквей, которые сознательно противопоставляют себя «западному хри стианству».

Подвижность не так страшна, как ее изображают религиоз ные романтики. Но в ней кроются определенные опасности. Бес конечное движение с места на место иногда свидетельствует о том же нежелании принять ответственное решение, которое мы видим у мужчин, часто меняющих женщин. Но в целом по движный человек меньше, чем неподвижный, подвержен иску шению превратить Ягве в баала. Такой человек менее склонен делать своим идолом город или народ. Он, вероятно, не захочет рассматривать существующую экономическую и политическую систему как единственно возможное устройство мира, которое было всегда и должно таким остаться. Он обычно более открыт для изменения, движения, обновления. У христиан нет причин сожалеть о том, что подвижность в современном метрополисе возрастает. Библия не призывает человека отвергнуть подвиж ность, Бог Библии призывает нас: «Пойди... в землю, которую Я укажу тебе» (Быт 12:1). Вероятно даже, что подвижный человек сможет с большей готовностью воспринять Весть о Человеке, ко торый родился во время странствия, провел первые годы своей жизни в ссылке, был изгнан из родного города и сказал, что ему негде преклонить голову. Высокая подвижность — не гарантия спасения, но и не препятствие для веры.

Примечания

1 Wirth L. Urbanism as a Way of Life. — Hatt P.K. and Reiss A.J., Jr. (eds.). Cities and Society. N.Y., 1957, с 54.

2 Naegele K.D. The Institutionalization of Action. — Parsons T. et al. (eds.). Theories of Society. N.Y., 1961, с 184.

3 Бультман обсуждает тему Закона в работе: Theology of the New Testament.
N.Y., 1951, Section 27, с 259—269. Самое интересное обсуждение более широ
кого значения Закона см.: Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt.
Stuttgart, 1956, особенно важны раздел I и первая часть раздела II.

4 Jacobs J. The Death and Life of Great American Cities. N.Y., 1963, с 55—56.

5 Увлекательное описание социологических аспектов борьбы Израиля с религиозными и культурными силами Ханаана см.: Weber M. Ancient Judaism. N.Y., 1952.

6 Замечательный рассказ о разногласиях между верой в Ягве и идеологией родственных связей см.: Voegelin E. Order and History. Vol. I. Israel and Revelation. Baton Rouge, 1956, pt III, с 185 и ел.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел социология