Бряник Н. Самобытность русской науки: предпосылки и реальность

Раздел 1 Самобытность русской науки: метафизические предпосылки

1. Метафизические предпосылки русской науки в оценке философов всеединства

Метафизические основания науки мы сопрягаем с характеристи­ческими особенностями самой культуры. Именно культура являет собой предельные, жизнеполагающие смыслы человеческого бытия (если трактовать метафизику в духе Хайдеггера), именно в ней таятся самые сокровенные и родные корни человеческой жизни (если в понимании метафизики следовать за Флоренским).

Поэтому уяснение метафизических оснований русской науки будет означать для нас раскрытие характеристических особенно­стей исторического типа культуры, в которой она вызрела и живет. А поскольку золотое правило даже на уровне здравого смысла гласит, что все познается в сравнении, то нам не обойтись без сопоставления русской культуры с культурой европейской.

Объектом нашего исследования стали размышления русских философов о путях и судьбах России, ее историческом предназна­чении. Здесь есть свои сложности, ибо особенности русской культуры каждый из них рассматривал под собственным углом зрения.

Так, Н. Федоров отыскивал в русской жизни ниточки родства и братства для обоснования идеи воскрешения предков как общечеловеческого дела. Н. Я. Данилевский пытался обосновать возможность самобытной славянской культуры. Нам близка эта идея Данилевского, но предложенные им критерии различения культурно-исторических типов не доведены до метафизического уровня.

Н. Бердяев превыше всего в человеческой жизни ценил свободу и творчество, именно эти критерии просвечивают в его поисках особенностей русской идеи. Сколь ни блистателен и изящен его анализ судьбы России, русского духа, остаются сомнения по поводу исходных критериев его оценок — составляют ли они характеристическую черту русской жизни? Философские искания С. Л. Франка обращены к Божеству как Абсолютной ценности культуры, но можно ли через этот срез постичь целостность русской культуры или его безупречно доказательный анализ все же обречен на односторонность?

В трудах В. С. Соловьева, на наш взгляд, остается определен­ный зазор между его философскими идеями и тем, как представлена у него русская культура.

Хотя П. Флоренского интересовали конкретные воплощения культуры, в его исследованиях высказаны столь глубокие и принципиальные соображения о русской культуре в целом, что их можно безо всякой натяжки отнести к метафизическим ее основаниям. Но это не означает, что мы будем излагать лишь концепцию одного Флоренского. Нет сомнений, что каждый из названных русских мыслителей по-своему уловил и выразил дух русской культуры. Попытаемся обнаружить в их представлениях общие моменты, которые, наверное, и составляют характеристические особенности русской культуры.

Поиск особенностей русской культуры возможен только при признании самого факта существования данного типа культуры. И он признается большинством мыслителей. Хотя встречаются и иные мнения. Так, у С. Л. Франка, негативно оценивавшего саму концепцию культурологического подхода, читаем: “От туманного, расползающегося на части, противоречивого и призрачного поня­тия культуры мы возвращаемся к более коренному, простому понятию жизни... “Культура” есть производное отложение, осадок духовной жизни человечества”.

Высказываются и сомнения в правомерности использования поня­тия “культура” применительно к России, основанные на историче­ских аргументах. Например, по Бердяеву, историческое развитие русского народа не достигло стадии культуры, тогда как европейские народы успели уже прожить ее и переходят к другой стадии, а потому “у русских нет культуропоклонства, так свойственного западным людям”, они просто не сознают прелестей культуры, в этом отношении они еще — варвары. И в то же время, поскольку проблемы культуры болезненно воспринимались российской интелли­генцией, “теме оправдания культуры принадлежало в русском созна­нии большее место, чем в сознании западном”.

Подобный взгляд на русскую историю возможен только с позиций европоцентризма, когда понятие культуры отождествляет­ся с ее единственной, возведенной в ранг универсальной формой — европейской культурой, берущей свое начало в греко-римской цивилизации.

Подход В. С. Соловьева к данной проблеме неоднозначен. Утверждая, что Восток (а он имел в виду в первую очередь Византию и Россию) еще не создал христианской культуры, он при этом не выступает и апологетом культуры европейской. Отрицать сам факт ее существования Соловьев не мог, но, называя ее “антихристианской культурой”, он по существу оценивает ее как антикультуру.

Более целостную позицию находим у П. Флоренского: для него Запад по сути лишен культуры, тогда как Восток (а значит, и Россия), напротив, живет ею. Вот логика его рассуждений: “Если нет абсолютной ценности, то нечего воплощать, и следовательно, невозможно самое понятие культуры; если жизнь... насквозь чужда божественности, то она не способна... воплотить в себе творческую форму и, следовательно... останется... вне культуры”.

Для того чтобы аргументированно оценить столь противоречи­вые позиции, обратимся к проблеме составляющих культуры, ибо только с решением этой проблемы можно анализировать историче­ские типы культуры, говорить о характеристических особенностях русской культуры в сравнении с европейской.

Достаточно простой, но при этом весьма поверхностный способ рас­крыть составляющие культуры — это показать формы ее воплощения (искусство, религия, философия, политика, народный быт и прочие). Но, во-первых, нет никакой уверенности, что мы сможем дать обзор всех многочисленных и многообразных форм воплощения культуры, а, во-вторых, формы культуры не тождественны составляющим ее содер­жания. А именно через содержание культуры раскрываются предель­ные основы человеческого бытия, его “сокровенные недра”.

Человеческая жизнь — жизнь в мире. Мир каждого человека индивидуален и неповторим. Но все-таки он впитывает то, что предуготовано ему культурой, в которой он волею судеб рожден и должен пребывать. Разные культуры — это разные миры. Чисто объективистски мир человека — это окружающая его (предметная и человеческая) среда, а также его собственный внутренний мир. Но как несхожи эти миры в разных культурах! Встреча мыслителя с иным, отличным от его собственного, миром культуры побуждает к сравнению, осознанию своеобразия собственного мира.

Объективистское понимание мира не отвечает духу русской культуры. В этом представлении о мире недостает существенно важного момента, заставляющего совершенно иначе понимать и все остальные составляющие русской культуры. Помимо природно-предметного и собственно человеческого бытия, русская культура держится на признании некоей абсолютной ценности мира, или, как называет ее П. Флоренский, “абсолютной ценности культуры”. Именно этой составляющей мира русская культура обязана своей духовностью. Вряд ли кто станет отрицать, что именно духовная жизнь является сердцевиной русской культуры, даже сейчас, когда, казалось бы, бездуховность захлестнула нашу жизнь, все же остается ощущение, что это пена, наносная муть, не отвечающая подлинным устремлениям народа.

Абсолютная ценность мира, его духовность, объяв как первоос­нова мир русской культуры, придаст ему целостность и единство: в этом и состоит глубинный смысл идеи всеединства, отстаиваемой Н. Федоровым, В. Соловьевым, С. франком и другими. Абсолют­ная ценность мира являет собой его божественность. Видение в духовности, в абсолютной ценности мира его божественности . снимает с нее налет чистой клерикальности и упрощенной религи­озности. Вместе с тем тщетны были все попытки освободить русскую культуру от религиозности, она церковна и религиозна. религиозно-духовный опыт, лежавший у истоков становления самобытной русской культуры и питавший ее в последующие века, при попытках насильственной атеизации лишь трансформировался, сохранившись в психологии советских людей.

Религиозность как характеристическая черта русской культуры признавалась и ее критиками, и ревнителями, и западниками, и славянофилами. Приведем на сей счет типичную оценку, выска­занную еще в середине прошлого века Н. Я. Данилевским: “Религия составляла самое существенное, господствующее... содер­жание древней русской жизни, и в настоящее время в ней же заключается духовный интерес простых русских людей”. И далее: “Религиозная сторона культурной деятельности составляет принад­лежность славянского культурного типа, и России в особенности”.

В чем же состоит метафизика православной религии? Что привнесла с собой в культуру идея Бога? И как все это могло сказаться на научном отношении к миру?

Божество в православии — не отвлеченная, вневременная сущность, которая лишь рождает мир и тем выполняет свою онтологическую миссию. Божество как абсолютная реальность конкретно и сверхвременно. Противопоставляя европейским на­правлениям религии православное толкование Божества, Н. Бердя­ев пишет: “Более всего нужно отрицать распространенный в теологических учениях взгляд, что Бог есть причина мира, первопричина. Но причинность и причинные отношения совершен­но неприменимы к отношениям между Богом и миром, Богом и человеком... Бог не есть сила в природном смысле, действующая в пространстве и времени... не есть и самый мир или сила, разлитая и мире... Бог не походит ни на силу природы, ни на власть — в обществе и государстве”.

Православная церковь исходит из собственного толкования природы Божества. Ей чужд трансцендентный монотеизм иудейства, которому в немалой степени обязано становление рационали­стического миропонимания греков. Сумела преодолеть она и языческое поклонение природным силам, которое в более поздний, новоевропейский период выразилось в идее имманентного пантеиз­ма, которая воплотилась в науке Нового времени. Не случайно И. В. Киреевский в числе трех истоков европейской культуры назвал классический мир древнего язычества помимо римскою христианства и мира необразованных варваров.

В противовес трансцендентному монотеизму, который вынуждал оттачивать изощренные интеллектуальные средства постижения Бога, и имманентному пантеизму, который по сути сводил на нет смысл Божества как первоистока мира, православие толкует его не отвлеченно-абстрактно, а как “Живое Единящее Начало”. Оты­скивая подходящие слова, чтобы выразить связь Божества с миром, Бердяев предостерегает от социо- и антропоморфизма; не очень точными считает он и слова о творении мира Богом, потому что акт творения разъединяет творца и сотворенное им, разрывает их единение. Используемые русскими теистами слова “единение” и “всеединство” наиболее приближают нас к постижению Бога и мира. Эти слова привносят в понятие единства смысловой оттенок теснейшей взаимозависимости. Единение Бога и мира — не связь по принципу целого и части, даже органически понятых, оно заключается в том, что “мир есть то “иное Бога”, в котором “раскрывается”, “выражается” Бог”.

Соприсутствие, сопричастность мира божественного и сотворен­ного порождает постоянную динамическую двойственность, антиномичность их единения, доходящую порой до парадоксальности. Эта особенность метафизики русской культуры редко фиксируется современными культурологами, в то время как большинство названных русских мыслителей не просто мимоходом касаются, но весьма обстоятельно исследуют природу антиномичности русской жизни. У Бердяева это фундаментальная антиномия женственного и мужественного начал в русской истории, у Франка это антино­мия непостижимого и постижимого миров, у Флоренского — антиномия воплощаемого и воплощенного и т. п.

Животворящее единение, соприсутствие тем не менее не снима­ет вопроса, который “сводится к тому, верить ли в онтологическую первичность и самодовлеемость мира, самосозидающегося и само­расчленяющегося, или же верить в Бога и признавать мир его творением”?

Теологический онтологизм как важнейший принцип метафизи­ки русской культуры основан на признании того, что быть реальностью — значит истекать из некоей абсолютной реальности. Но и этот принцип по сути своей антиномичен, парадоксальна и антиномия единения творящего и сотворенного. Так, несмотря на свою сотворенность, тварь по теистической онтологии обладает самостоятельностью, самозаконностью и самоответственностью. А потому вполне допустима и возможна наука как способ постиже­ния самозаконной и самостоятельной твари — природной и человеческой. И в этом контексте появляется объективность, а только она может быть предметом науки. Границы ее Флоренский очерчивает так: “Есть объективность... это — Богосозданная тварь”.

Конкретность православному Божеству придает и идея богочеловечества. Идея богочеловечества таит в себе самый сокровенный смысл православного христианства. Она — сердцевина религиозно-философских исканий В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова, С, Л. Франка, Н. А. Бердяева и других. Рассмотрим эту идею подробнее.

Онтология православного учения — это не только идея всеедин­ства, живого единения творящего и сотворенного, но также и идея иерархизма. Иерархия вносит в сотворенный мир определенность и порядок. “Мир нашей внутренней жизни... по самому существу дела ближе к первооснованию — к Божеству, чем мир предметного бытия... Область духовного бытия и человек как его представитель и носитель в мире, т. е. как личность, стоит ближе всего к Божеству”.

Предметное бытие, самозаконность и определенность которого можно раскрыть в понятиях, носит общий и отвлеченный характер. Поэтому духовность Божества невоплотима в предметной реально­сти, свою определенность она может получить только в конкретной индивидуальности, в человеческой личности. Этим объясняется потребность Бога в человеке, что позволяет говорить о личност­ном, человеческом его бытии. Как замечает С. Франк, “непосред­ственно открывающийся в религиозном опыте... личный характер Божества есть не иллюзия, не самообман, а именно... непосредст­венно самоочевидная сторона его реальности”.

Внутренняя и непосредственная связь человека с Богом приот­крывает и в самом человеке неочевидные в его повседневном бытии грани. Русские философы религиозного направления остро ощущали потребность увидеть и понять человека в его надприродных и сверхприродных измерениях. Бердяев писал о том, что “в человеке должно быть высшее начало, возвышающее его над данностью мира”. Раскрывая тот смысл, который в метафизику культуры несла идея личностного бытия Бога, Флоренский метко подмечает: “Обожение человека влечет за собой, необходимо влечет и безусловную ценность его деятельности”.

То возвышение человека, которое произвело христианство, объединив человека и Бога, Бердяев назвал величайшей духовной революцией, которая позволила освободить человека от власти общества и государства, открыв в нем “духовное начало, которое не зависит от мира, от природы и общества, зависит от Бога”. Приобщение к духовному миру у каждого происходит по-разному и не только через освоение культурного наследия прошлого. Этот путь в первую очередь оттачивает интеллект и интеллектуальные чувства. Но многим знаком и другой опыт духовности, когда с какой-то неотвратимостью преследует тоска и безысходное чувство от осознания конечности своего пребывания на земле, неминуемости утраты своих близких. Вот это “недовольство человека конеч­ным, устремленность к бесконечному есть обнаружение божествен­ного в человеке, человеческое свидетельство о существовании Бога”.

И в этом моменте своего учения — трактовке человека как человеко-бога — православие демонстрирует не только религиоз­ный, но и всечеловеческий смысл. Таким образом оно высвечивает собственно человеческое в человеке через идею Божества как Абсолютной ценности мира. Человек в своих поступках и помыс­лах человечен тогда, когда он поднимается над потребностями только существа природного, чувственно-материального, когда за условностями повседневной стихии он видит некое безусловное начало.

Именно на этом пути — одухотворенном пути человеко-бога — жизнь отдельного человека сливается с всечеловеческой. И здесь уже можно говорить не о каком-то неопределенном всеединстве, а о “человеческом многоединстве”, выражая в нем “единство лично­стей, а не отвлеченное всё-единство”. Эту диалектику конкретно­го, индивидуального и общечеловеческого всеединства пытался осмыслить В. Соловьев: “Человеко-бог необходимо есть коллектив­ный и универсальный, т. е. все человечество, или Вселенская церковь. Богочеловек индивидуален, человекобог универсален”.

В контексте рассуждений о человеческом всеединстве следует сказать о такой неотъемлемой черте русской культуры, как соборность. Идея соборности, на наш взгляд, наиболее ярко звучит в трудах В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова и Н. А. Бердяева. Идея соборности, соответственно духу русской культуры, раскрывала связь между отдельным человеком и остальным человеческим миром. Соборность указует на реальную значимость и живое единство такого собирательного целого, как человечество. Она противостоит идеалам протестантского индивидуализма и католи­ческой авторитарности, отражая нечто, превосходящее отдельного человека и в то же время остающееся конкретным, живым и реальным.

Приобщение к универсальному, абсолютному и безусловному не умаляет индивидуальности и неповторимости личности человека. И это происходит во многом потому, что божественное предстает не как неотвратимо довлеющее начало, не как трансцендентный Молох, пожирающий все тленное и условное, нет: “Бог остается в отношении меня подлинным “ты”, т. е. соотносительной мне инстанцией реальности, которая оставляет простор для моего свободного, независимого от нее существования”.

Это очень важное для наших изысканий положение. Подлинная наука возможна только как свободная деятельность. И когда указывают только на протестантство как на форму религиозной

свободы, которой наука якобы обязана своим развитием, поскольку именно протестантство проповедовало индивидуализм и свободу человеческих действий и мыслей, то при этом надо различать принципы, прокламируемые и лежащие на поверхности, с одной стороны, и глубинные принципы толкования самого Божества — с другой.

Религиозная и по окраске, и по духу культура Руси формиро­вала столь высокое и достойное представление о человеке, которое признавало за ним свободу и помыслов, и действий, и, значит, такая культура не могла исключить из своей паствы и творцов науки.

Если Божество сопричастно мне, если Оно в отношении меня “ты”, если слияние двух реальностей — Бога и моей непосредст­венной индивидуальности — есть “основоположная форма бытия”, то и я способен стать сотворцом, и нет никаких ограничений для форм творчества, в том числе и для творчества научного.

Мы незаметно перешли от религиозности как всепронизывающего начала русской культуры к раскрытию другой ее составляю­щей — к пониманию природы человека и его места в мире. А впрочем, переходы в метафизике культуры и не могут быть резкими; характеристические особенности любого исторического типа культуры вытекают одна из другой и тесно связаны между собой, а потому и границы между ними размыты и переливчаты.

Мы попытаемся подняться над социально-классовыми и группо­выми интересами и передать то особенное понимание человека, которое закладывалось самой историей Руси, проповедовалось ее религией, воплощалось в искусстве, почиталось нравственным, одним словом — витало в ее жизни.

Распространено мнение о том, что вся русская история — это история умаления личного, индивидуального начала в человеке; в лике русского человека в первую очередь проступает общественное начало, мир его общины. Так, Н. Я. Данилевский признает “огромный перевес, который принадлежит в русском человеке общенародному русскому элементу над элементом личным, инди­видуальным”. По этому же признаку проводит различие между Европой и Россией другой славянофил — И. В. Киреевский. Он считает, что “весь частный и общественный быт Запада основыва­ется на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность”. Для России же это совершенно не характерно, главное ее отличие в “образо­вании общества в маленькие так называемые миры. Частная, личная самобытность, основа западного развития, была у нас... мало известна... Человек принадлежал миру, мир ему”. Н. А. Бердяев также неоднократно отмечал господство родовой стихии в русском быту.

Логическое завершение это широко распространенное мнение находит в отрицании личного начала в русской истории, в утверждениях, что русский человек вообще не знал личностной закалки и всегда любил жить “в тепле коллектива”. На наш взгляд, подобные суждения смыкаются с уже знакомыми читателю мнениями о неправомерности использования понятия “культура” применительно к России.

Понятия культуры и личности во многом близки, и если признается, что русская история “не дотягивает” до культуры или что русская жизнь вообще невыразима в данном понятии, то соответственно нет в ней и человека как личности.

И здесь можно повторить сказанное ранее: когда за образцы культуры и личности берутся европейские реалии, тогда, конечно, в русской действительности эти явления не просматриваются. Но как только мыслитель окунается в сокровенные недра исконно русского бытия, он обнаруживает такие потаенные смыслы и культуры, и личности, что русский мужик оказывается, по выражению Герцена, “более личность, чем западный буржуа, хотя бы он был крепостным”.

Что же видят в человеке или хотели бы видеть в нем признанные авторитеты русской философской мысли, которые и являют собой уста русской культуры?

При всей оригинальности и несхожести их воззрений к сужде­ниях о том, что из себя представляет человек-личность, их позиции во многом сближаются. Все они выделяют два принципи­ально различных способа отношения к человеку, которые манифе­стируют собой два типа культуры.

При первом отношении, Н Бердяев называет его “частным” взглядом, в человеке видят только “эмпирическую личность” (это выражение П. Флоренского нередко использовал и С. Франк). Частный взгляд останавливается на поверхностном, эмпирическом бытии человека, где царят хаос и случай. Это мир природных зависимостей между людьми, в нем господствуют прежде всего материальные интересы.

В мире природных связей и сам человек предстает как непосредственное, предметно-чувствующее существо, как вещь; среди вещей, личностно-человеческое начало притупляется и нивелируется. Этот взгляд на человека по почти единодушному мнению русских мыслителей отражен в европейской культуре. Обнаруживается существенное расхождение устремленности и предрасположенности этого типа культуры с той реальностью,; которая в нем обозначилась. Речь идет о том, что европейцы постепенно низвергли Бога как исток мира, возвеличив человече­скую самость, ее активность, но при этом само человеческое лицо, человеческое Я понимается как вещь.

Отвергая тип культуры, где человек низводится до эмпириче­ского лица, где довлеет вещный тип отношений, русские философы утверждают иной принцип понимания человека. Частному взгляду на жизнь Н. Бердяев противопоставляет исторический, суть кото­рого в том, что “каждый человек — всемирный по своей природе... и в нем и для него совершается вся история”. Историческое, всемирное, по Бердяеву, равно сверхличному, божественному, поскольку для него очевидно, что “отвержение божественных ценностей ведет в конце концов к отвержению человека, ценности его души, превосходящей эту видимую эмпирическую жизнь”. Эта мысль звучит у него и парадоксально- заостренно: “Можно было бы сказать, что Бог человечен, человек же бесчеловечен”. Божественное понимается здесь не как сверхъестественное, которое столь же отстранено от человека, как и природное бытие, а в духовном смысле.

В “Чтениях о богочеловечестве” — произведении, которое, может быть, в большей степени, чем остальные, приоткрывает философское лицо В. С. Соловьева, автор так выражает свое понимание человека: “Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой проти­воположности между безусловным и условным, между абсолютной и вечной сущностью и преходящим явлением или видимостью”.

Историческое, сверхличное, всемирное, поднимающее человека до личности, названо Соловьевым безусловным, тем, что позволяет осознать себя звеном в “абсолютном целом” человеческого бытия. Философ не просто теоретизирует о природе человека, он также обращается к истории двух культур, выстраивая оппозицию Восто­ка и Запада. Русская история, развиваясь в лоне восточно-визан­тийской культурно-религиозной традиции, всю свою жизненную силу направляла на поддержание божественного начала в челове­ке, сверхличного, абсолютного, так что сдержанным и несовершен­ным оказалось самодеятельное человеческое начало. Запад же, напротив, употребил “всю свою энергию на развитие человеческого начала”. Поэтому дальнейшее развитие как восточно-византий­ской, так и западноевропейской традиции возможно лишь при воссоединении собственно человеческого, условного, и сверхлично­стного, абсолютно-божественного.

Возьмем принадлежащее Н. Ф. Федорову определение человека: “Человек есть существо, которое погребает”. Автор отмечает, что это -— самое глубокое определение человека. И как только мы начнем с позиций Н. Федорова раскрывать это определение, мы с неизбежностью выйдем к уже знакомым нам характеристикам человека. Каждый смертный человек ( =эмпирическое лицо, = услов­ное начало в человеке и т. п.) только тогда ощущает себя человеком, когда он сознает свое родство с даровавшими ему жизнь предками. В этом выражается связь каждого отдельного человека со всеми людьми, идея всечеловеческого братства и родства. Важно не только сознавать это родство, но и претворять его в жизнь делом. По отношению к отцам таким делом может быть дело воскрешения: “Осуществленное в действительности человеческое многоединство или всеединство... есть необходимое условие понимания Божественного Триединства”. Как видим, и Н. Федоров подлинно человеческое в человеке также возводит к божественному, раскрывая его как выражение всеединства людей, всемирных связей каждого отдельного индивидуума (в его терми­нологии братства людей). Он также обнаруживает расхождение между Востоком и Западом в вопросе о сущности человеческой личности: Восток отстаивал идею “всепоглощающего единства”, подминающего под себя отдельную личность, Запад традиционно отстаивал приоритет личности. По мнению Федорова, эти поляр­ности сошлись в восточно-западном догмате о Триедином Боге.

Из всех упомянутых нами русских философов, размышлявших о природе человека, о том, как вписана человеческая личность в культуру, пожалуй, наиболее глубок и философичен П. Флоренский.

Парадоксально, но самое сильное впечатление оставляет тот светский, гражданский пафос, которым пронизаны, религиозные по замыслу, его рассуждения о сути человеческой личности. Нам кажется, в чем-то П. Флоренский преодолевает сложившиеся стереотипы в представлениях о человеке, которые связывают именно с русской культурной традицией. Местами он просто переворачивает наши представления об атрибутах человеческой жизни в противоположных по своим ориентациям типах культуры, хотя общая идея, уже изложенная через взгляды Н. Бердяева, В. Соловьева, Н. Федорова, по-своему звучит и у него.

По Флоренскому, личность единственна, незаменима и обладает безусловной ценностью. “Святыню личности” он видит в “живой свободе”. Свобода, казалось бы, сугубо европейский критерий оценки человеческой жизни. Но все дело в том, что понимать под свободой. Если личность, Я реализует себя только в предметном мире, условном, ограниченном, конечном, теша свое самолюбие тем, что весь мир — это его собственное творение, “то оно самим делом ослепило себя, лишило себя свободы своей, поработило себя себе”.

Если человек стремится заставить окружающий мир служить его собственным целям и замыслам, если его творческая энергия в первую очередь обращена вовне, то тем самым он обрекает себя на несвободу, лишь “к слепому самоутверждению Я”.

Подлинная живая свобода личности реализуется не во внешнем мире, а прежде всего самом человеке, “свободное Я сознает себя творческой субстанцией своих состояний, т. е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых”.

Радость бытия личность испытывает не от подвластности мира, а от осознания того, что сама творит себя, сама строит храм своей жизни. А потому высшая форма объективации внутреннего мира человека — не предметно-чувственная, не материальная, она заключается в способности зажечь искру духовной жизни в других людях.

В признании самостийности внутреннего мира личности П. Флоренский безукоризненно последователен. При этом скорее религиозные мотивы вклиниваются в светскую канву рассуждений, чем наоборот.

Итак, никаких влияний извне, “примером для личности может быть она сама и только она сама... но чтобы быть себе примером, надо уже достигнуть идеального состояния”.

Каков же путь становления личности, ее саморазвития? Фло­ренский отвергает всякие попытки создать какой-либо общечелове­ческий идеал, нравственные нормы жизни для всех — “для всех предназначенная, но потому... и для всех внешняя,— это извне -навязываемая и мертвящая схема”. По его мнению, европейские ветви религии как раз и задают личности эти внешние образцы, либо растворяя Христа в морализаторских схемах поведения, как это проповедуется протестантизмом, либо создавая из него модель для подражания, как в католицизме.

Православие в лице такого интерпретатора, как Флоренский, признает за каждым свою жизнь, свой путь на Земле, а потому и образ Иисуса Христа толкуется им как “идеал каждого человека, т. е. не отвлеченное понятие, не пустая норма человечности вообще, не схема всякой личности, а образ, идея каждой личности со всем ее живым содержанием”.

Та идея, которую способен узреть в Иисусе Христе для себя каждый из нас, и дает начало жизни, которое затем развертыва­ется с сохранением и своеобразия, и личной свободы: “Человек получает жизнь, которая сама собою преобразует, захватывает его эмпирическую личность”.

Но, отстаивая неповторимое, собственно человеческое в человеке, не рассуждает ли П. Флоренский скорее как типичный представитель европейской культуры? Не противоречат ли идеи П. Флоренского ~ теоретика русской культуры его взглядам на человека?

Мы полагаем, что противоречия здесь нет. Божественное (все­мирное, историческое, всечеловеческое, абсолютное, безусловное) признается и им, но через идею личности, воплощенную в образе человеко-бога. Флоренский ищет конкретную форму присутствия этого божественного и всемирного в каждом из нас.

Возвышенный смысл божественного в человеке объясняет, поче­му русские философы религиозного толка не разделяли восторга и не испытывали священного трепета перед европейской идеей гуманизма, которая и до сих пор волнует нас как недосягаемая мечта о человеке как цели исторического прогресса. Они отвергали европейский гуманизм и считали его ошибочным на том основа­нии, что, признав человеческую самодостаточность, мы тем самым принижаем его вселенскую миссию на Земле.

В воззрениях П. Флоренского культурно-исторические ориента­ции как на возвеличение божественного и сакрального в челове­ке, так и на пестование собственно человеческого начала перево­дятся в более глубокий пласт — в оппозицию внутреннего и внешнего.

Сопоставление русской и европейской культур через оппозицию внутреннего и внешнего довольно распространено. Что подразуме­вает противопоставление культур по данному основанию, в чем эта оппозиция углубляет их сравнение?

Уже у И. В. Киреевского оппозиция внутреннее—внешнее в теоретическом обосновании его собственного подхода играла во многом ключевую роль. Он считал, например, что весь политико-юридический уклад жизни русского народа, его быт, образование, церковь вырастают из внутреннего порядка жизни, носят естест­венный характер. Тогда как на Западе, напротив, все обществен­ные отношения “основаны на условии или стремятся достигнуть этого искусственного основания”. Киреевский считал, что “произ­вол доказывает не развитие внутренней жизни, а развитие внеш­ней, формальной”. (Заметим попутно, что противопоставление внутреннего и внешнего как полярных жизненных принципов культур России и Запада сопровождается одновременно оппозицией естественного и искусственного.) Киреевский соотносит внутренний принцип жизнеустройства, присущий, по его мнению, русской культуре, с духовностью и глубиной. Тогда как господство внеш­них, условно принятых законов совместного бытия, присущих Западу, он связывает с властью материальных интересов, с устремленной к богатству наружной жизнью.

Эта связь русской культуры с внутренним принципом жизне­устройства — естественным и духовным в своей органической целостности, а западной — с внешним, условно-искусственным, вещно-рациональным отражается многими русскими мыслителями, облекаясь в специфическую для них систему понятий.

Оппозиция внутреннего и внешнего позволила Н. Бердяеву такой, казалось бы, безусловный атрибут западной цивилизации, как свобода, присущий ей по крайней мере с начала XIX века, применить к, по общему мнению, крайне несвободной России. Это удалось ему потому, что, вслед за Ф. М. Достоевским и славянофилами, он признавал “внутреннюю свободу русского народа, его органическую религиозную свободу” и одновременно “внутреннюю несвободу западных народов, их порабощенность внешним”. Для него пример подлинной свободы являет такой сугубо русский тип человека, как странник: “Странник — свободен от “мира”... Величие русского народа и призванность его к высшей жизни сосредоточены в типе странника”.

Бердяев усиливает звучание этой идеи, называя внутреннюю свободу свободой духа. Питательную почву для нее он видит в православном вероисповедании. Тягу и потребность во внутренней свободе у русского человека Бердяев противопоставляет духу буржуазности на Западе. Буржуазность используется им как общекультурное понятие. (Вспомним, что дух буржуазности не приемлет и П. Флоренский, который также западную цивилизацию связывает прежде всего с духом буржуазности.) Отличие русской культуры от западной Бердяев раскрывает так: “Самое глубокое противоположение есть противоположение не капитализму как экономической категории, а буржуазности как категории духовной и моральной”. Дух буржуазности господствует тогда, когда жизнь подчиняется внешним условностям, заботам лишь о земных благах.

Западный человек — творец в первую очередь материальных ценностей. Сотворенный им мир предметной культуры очевиден и зрим, подобный способ творческого воплощения и позволяет некоторым культурологам отождествлять понятие культуры с за­падной цивилизацией. Для русского человека главный способ объективации своего внутреннего мира — в пробуждении духовно­сти в других людях, в поисках спасения собственной души. Зримых и очевидных форм воплощения такой способ жизнетворчества не имеет, а потому само слово “культура” кажется неприме­нимым к русской жизни.

Адаптируясь и одновременно подчиняя себе природный мир, европейский человек и свою жизнь пытается сделать столь же управляемой и законосообразной. Чтобы быть таковым, мир чело­веческого бытия для начала должен стать понятийно выразимым. Но понятийно ухватывается, как мы знаем, лишь внешняя, объективированная сторона человеческой жизнедеятельности, или, как ее называли некоторые русские философы,— вещные аспекты личностных отношений. И если П. Флоренский конкретно демон­стрирует эту склонность к подмене личностного, собственно чело­веческого вещным, показывая, как это происходит у претендую­щих на раскрытие сокровенного мира человека Спинозы, Бергсона ч других, то Н. Федоров констатирует принцип европейской культуры: «Вещь... предпочтена людям как средству».

Самой адекватной формой осмысления объективно-вещных отношений мира человеческого бытия — личностного и природного —является наука, причем наука, отвечающая критериям естество­знания. Для Н. Я. Данилевского уже в середине прошлого века было вполне очевидно, что европейский тип культуры — это научный тип. По естественно -научному образцу возникали и развивались и науки социально-гуманитарные. Естественно- науч­ный (=объектный) тип науки характерен для всей европейской культуры, в ней он возник и обретал новые формы. Не случайно поэтому П. Флоренский, Н. Федоров и другие, объясняя природу европейских форм религии, в протестантизме усматривали и фанатизм научности.

Русская культура, обращенная к внутреннему, духовному нача­лу человека, не могла следовать по западному пути. Внутренний, сокровенный мир человека, через который и происходит его приобщение к абсолютным, высшим ценностям жизни, недоступен для пытающихся проникнуть в него извне, как в мир вещных отношений. Построенный по принципу внутреннего жизнеустройст­ва мир русской культуры востребовал и особый путь своего постижения.

В этой канве рассуждений становится понятным и то противо­речие в логике Г. Шпета, когда, обосновывая идею заимствования науки у Запада, он признавал, однако, приоритет и самобытность русской исторической науки. Как для честного исследователя, для него было очевидно, что эта наука, возникнув в России достаточно рано, развивалась каким-то самостоятельным образом. Не будем пока углубляться в этот вопрос и отметим лишь следующее. Дух русской культуры мог быть постигнут прежде всего в гуманитар­ных областях знания. Если человек укоренен в области духа, то постичь его жизнь только понятийно-вещными средствами вряд ли возможно. Требовался принципиально иной тип науки, отличный от естествознания. Этот тип науки нам и предстоит обстоятельно исследовать в дальнейшем.

К характеристическим особенностям культуры относите и способ жизневидения, духовный строй жизни. Принцип жизневидения и жизнепонимания — важнейшая составляющая метафизики культуры.

Что имеется в виду? Речь в данном случае идет о том, чтобы уловить, как преломляется сквозь призму культуры реальный мир человеческого бытия, каким он предстает в мыслях и чувствах носителей этой культуры. Когда мы говорим о призме культуры, то имеем в виду не что иное, как способ жизнетворчества, который является сердцевиной культуры и делает сопоставимыми друг с другом различные конкретные формы ее воплощения — искусство, науку, религию, философию и пр. Призма культуры — это своеобразно понятый принцип соответствия. При этом, разуме­ется, его нельзя смешивать ни с математическим, ни даже с гносеологическим принципом соответствия — они все-таки доста­точно специализированы и вполне конкретны. Культурологический принцип соответствия выражает скорее дух и стиль отношения к миру, свойственные данной культуре, вошедшие в глубинные струк­туры сознания ее носителей. Нельзя не признать, вслед за П. Флоренским, что “существуют различные высокоразвитые системы жиз-невосприятия и жизнетворчества в различные эпохи и у различных народов, в ценности которых не приходится сомневаться”.

Отдаленным образом эти системы напоминают такие философ­ские позиции, как, скажем, натурализм или символизм. Только не будем забывать, что философская позиция — это уже рефлексированное осмысление той или иной системы жизнетворчества.

Возможно, неуловимость и понятийная невыразимость культу­рологического принципа соответствия исчезнут, если мы попытаем­ся применить его к конкретному историческому типу культуры.

Какие черты увидел П. Флоренский в способе жизнетворчества европейской культуры? Другими словами, нас интересует принцип соответствия данной культуры. Одновременно попытаемся пока­зать, какие явления и формы европейской культуры соответствуют данному принципу. При этом, разумеется, европейская культура нас интересует постольку, поскольку она дает благодатный мате­риал для сопоставления с русской культурой.

Европейское миропонимание не уныло -однообразно. П. Флоренский усматривает в нем два внешне противоположных принципа отношения к миру.

Принцип соответствия в первом из них позволяет увидеть моменты общего и определенный параллелизм между инструмен­тальной музыкой, немецкой идеалистической философией и проте­стантизмом как проявлением европейской культуры. Причем для Флоренского данный принцип соответствия наиболее зримо пред­ставлен в гравюре. Внутреннее сродство этих проявлений культуры заключается в том, что все они в максимальной степени стремятся освободиться от чувственности, воплотить в себе мир как абстрак­тный образ, как схему, подчиняя видимый мир собственным представлениям о нем и совершенно не следуя жизненным реалиям при его воссоздании. Особенности протестантского принципа соот­ветствия (назовем его пока так) ярко очерчены П. Флоренским в его характеристике метафизики гравюры: “Гравюра есть схема образа, построенная на основании только законов логики... тут задачей служит воспостроение или дедукция схемы действительности с помощью одних только утверждений и отрицаний, лишенных как духовной, так и чувственной данности, т. е. сотворить все из ничего”.

Образы, построенные на основании подобного принципа соот­ветствия, являются по сути дела произвольными, созданными по прихоти творца, никак не обусловленными чувственными восприятиями и жизненным миром человека. Чтобы представить всю степень абстрактности и отвлеченности данного принципа соответ­ствия, приведем одно сравнение Флоренского. Он, например, считал, что “не совсем неправильно назвать в качестве предела гравюры напечатанный геометрический чертеж или даже диффе­ренциальное уравнение”. Этот вариант принципа соответствия может быть назван условно-рационалистическим, искусственным. П. Флоренский проводил аналогию между данным принципом и субъективизмом рационалистического толка, считая, что суть у них одна и та же.

То, что для П. Флоренского этот принцип имеет общекультур­ное значение, видно из риторического вопроса, поставленного перед читателями: “Но разве Кант, Фихте, Гегель, Коген, Риккерт, Гуссерль и другие задаются какою иной задачею, нежели гравюра Дюрера?” Данный принцип мы обнаруживаем во многих, ставших привычными явлениях культуры. Но то, что привычно сейчас, требовало культурно-исторической адаптации в течение столетий. Так, на этом принципе соответствия основан перспектив­ный образ мира. Мы настолько свыклись с ним, что кажется и сам мир перспективен. Архитектура, театр, живопись, классическая наука и все то, что связано с пространственными отношениями, подчинено созданному в эпоху Возрождения перспективному обра­зу мира. Условность и искусственность, а значит, и субъективность этого образа заключается в том, что, как замечает П. Флоренский, “потребовалось более пятисот лет социального воспитания, чтобы приучить глаз и руку к перспективе”.

Другой вариант принципа соответствия, также рожденный в лоне европейской культуры, внешне прямо противоположен услов­но-рационалистическому, поскольку целиком погружен в чувствен­ную реальность. Образный мир, построенный по этому принципу, стремится подменить собой саму эту чувственную реальность, стать ее двойником. Принцип соответствия в этом мировидении может быть назван принципом подобия или имитации.

Данный вариант принципа соответствия позволяет провести параллели между католическим вероисповеданием, живописью масляными красками (где каждый мазок объемен и красочен), органной музыкой (звуки которой как бы материально наполняют пространство) и некоторыми другими явлениями культуры. Все они насыщены конкретностью. Утрируя этот способ мировидения, П. Флоренский так описывает одно из его воплощений: “Одевае­мые в модное платье раскрашенные статуи католических мадонн есть предел, к которому тяготеет природа масляной живописи”.

Как бы ни был близок образный мир этого принципа соответ­ствия самому чувственному миру, хотя в замысле своем он и уподобляется ему, П. Флоренский и к нему относится с критиче­ским недоверием, оценивает его как замаскированный субъекти­визм и натурализм. Этот способ мировидения по сути своей упраздняет культуру, поскольку в нем сливаются воплощаемое и воплощенное. Да и само воплощаемое понимается сугубо натура­листически, как мир непосредственно воспринимаемый. Возможно ли в нем увидеть мир человеческих ценностей, который только и способен придавать значимость человеческой деятельности? Ценно­сти человеческого мира присутствуют в чувственной реальности, но сущность их сверхчувственна, а значит, создавая лишь ее чувственные двойники, мы проходим мимо нее. Вот почему, по Флоренскому, принцип соответствия в его имитационном варианте упраздняет культуру: “Самое понятие культуры предполагает... ценность воплощаемую, а следовательно — и сущую в себе, неслиянно с жизнью, и воплощаемость ее в жизни”.

Признание неслиянности воплощаемого с жизнью позволяет и принцип подобия оценить как условный, только уже с оттенком чувственного, а не рационалистического. Подобие, копирование — условно-сенсуалистическая разновидность культурологического принципа соответствия.

Флоренский считает, что обе эти разновидности принципа соответствия сложились в эпоху Возрождения, когда в Западной Европе произошла коренная ломка всего духовного строя жизни, в результате чего была разорвана внутренняя логическая связь с культурой средневековья.

Какой же принцип соответствия может быть оправдан с пози­ций культуры, а значит, и жизненного мира человека? И если обе европейские разновидности культурологического принципа соответ­ствия по сути своей условны, искусственны и субъективны, то каким должен быть принцип соответствия, чтобы его можно было оценить как естественный и реалистический?

На этот счет у Флоренского есть весьма любопытные суждения. Мы отвлечемся от их искусствоведческого смысла и будем интер­претировать их религиозно-церковное содержание в более широ­ком, собственно человеческом контексте.

По мнению Флоренского, существуют культуры, в которых способ миропонимания построен на естественном принципе соот­ветствия. Такова русская культура, в которой естественный прин­цип соответствия складывался с момента ее возникновения.

Естественный способ мировидения и жизнепонимания примени­тельно к русской культуре конкретизируется Флоренским как принцип символизма и реализма. Уже само его название требует пояснения, поскольку сочетание слов “естественный” и “реализм” с понятием “символизм” звучит, мягко говоря, непривычно. Как может быть принцип соответствия одновременно символическим и естественным, когда с символами мы привыкли связывать как раз условные и искусственно созданные системы?

П. Флоренский исходит из иного толкования символа и симво­личности: “Если символ, как целесообразный, достигает своей цели, то он реально неотделим от цели — от высшей реальности, им являемой; если же он реальности не являет, то значит — цели не достигает, и, следовательно,— в нем вообще нельзя усматри­вать целесообразной организации... и значит... он не есть символ, не есть орудие духа, а лишь чувственный материал... то. что нецелесообразно, не есть и явление культуры”.

Из этой достаточно объемной цитаты очевидна связь принципа символизма с теологической онтологией русской культуры, призна­ющей мир абсолютных ценностей высшим началом человеческого бытия. Особенности этой онтологии были раскрыты нами ранее. Здесь мы только отметим: этот онтологизм и придает реальность принципу символизма, противопоставляя его по сути всякому субъективизму (и условно-рационалистическому, и условно-сенсу­алистическому). Принцип символизма со своей стороны придает новые смыслы теологической онтологии русской культуры, по­скольку рассматривает ее в русле мировидения и жизнепонимания. Символичность мироотношения, понятого таким образом (как мировидение и жизнепонимание), “раскрывает свое духовное со­держание не иначе, как в нашем духовном восхождении “от образа к первообразу”, т. е. при онтологическом соприкосновении нашем с самим первообразом; тогда и только тогда, чувственный знак наливается соками жизни и, тем самым, неотделимый от своего первообраза, делается уже не “изображением”, а передовой волной или одной из передовых волн, возбуждаемых реальностью”. (Заметим, что используемые в этом фрагменте понятия — образ, первообраз, изображение берутся не в узкогносеологическом, а скорее в онтологическом и культурологическом смыслах.)

Реальный символизм как принцип соответствия, на котором построены многообразные явления русской культуры, свое предель­ное выражение находит в русской иконе.

В чем отличие иконы от условно-рационалистической схемы и от модели-дубликата? В мировоззрении Флоренского метафизике иконы отводится важнейшее место. Отметим только, что иконопись для него не просто форма живописи, она, по его мнению, синтезирует все формы культуры, в том числе и философию средневековой Руси, а следовательно, метафизика иконы тождест­венна метафизике всей русской культуры.

В отличие от абстрактно-рационалистической схемы икона — конкретный способ мировидения, она наглядно представляет изо­бражаемое. В то же время в ней “не запечатлевается ничего случайного, не только эмпирически случайного, но и случайного метафизически”. Не стоит искать в иконе соответствий чувствен­ной реальности. Природа иконы символична, ее цель — “вывести сознание в мир духовный”, а значит, сверхчувственный. Она должна своей конкретностью и наглядностью пробуждать осознание реальности мира высших ценностей, который и являет собой мир подлинной сущности человеческой жизни.

Для Флоренского принцип символического реализма имеет общекультурное значение. С позиций данного принципа он объяс­няет не только смысл иконописи как средоточие русской культуры, в этом же ключе он раскрывает и природу науки в статье, название которой говорит само за себя — “Наука как символиче­ское описание”. (По этому поводу нам предстоит еще специаль­ный разговор.)

В противовес искусственности западных способов мировидения принцип соответствия, построенный на началах символизма и реализма, П. Флоренский называет естественным. Исторически он более древен. Рождается этот способ мировидения в греческом средневековье, в византийской культуре, пробудившей к жизни религиозно-метафизическую идею. Этот принцип не требовал для своего усвоения социальной адаптации в течение столетий.

Оценка метафизики культуры с позиций способа мировидения и жизнепонимания позволяет выстроить сравнительную культуро­логическую оппозицию естественного и искусственного. При этом с русской культурой связывается естественный способ мировидения, тогда как с европейской — условно-искусственный. Но и в том и в другом случае имеется в виду культура, и неправильно было бы реальность культуры отождествлять только с миром искусственно созданного. Культура может быть основана и на естественном принципе соответствия. Оппозиция естественное — искусственное обретает здесь второй, более глубокий смысл.

Попытаемся объяснить, почему именно с русской культурой связывается принцип естественности.

Во-первых она естественна, ибо приближена к природно-родовой стихии бытия. Нормы жизни родовой общины, общинного мира главенствовали в жизни русских людей (в трансформированном виде они до сих пор довлеют над нами), тогда как европейская культура со всей очевидностью уже ряд столетий развивается в цивилизованном русле юридическо -правовых норм, где над всеми сферами жизни властвует закон.

Во-вторых, естественность русской культуры противостоит искусственности европейской как нерукотворное сотворенному. Мы уже отмечали поклонение европейцев миру созданных ими самими ценностей, русский же человек боготворит первозданность, природ­ную чистоту и неприкосновенность, искусственное для него — это не подлинное, это лишь заместитель естественного. В мире ценностей западного человека искусственное тождественно “технэ”, в котором уже в античности видели главную среду приложения рук человеческих и разума, и потому именно с искусственным на Западе традиционно связывается мир подлинно человеческого.

И, наконец, естественен в русской культуре и способ мирови-дения и жизнепонимания. Он раскрывает ценности подлинно человеческого бытия, а потому и не нуждается в каких-либо искусственных условиях. Культурно-исторически он сформировался так, чтобы непосредственно приобщаться к миру высших человече­ских ценностей. Для характеристики европейского способа жизне­понимания воспользуемся оценкой П. Флоренского, данной при анализе перспективного образа. “Не напоминают ли эти правила скорее условного, предпринятого во имя теоретических замыслов, заговора против естественного мировосприятия, фиктивной карти­ны мира, которую, по гуманистическому мировоззрению, требует­ся видеть, но которой, несмотря на всю дрессировку, человеческий глаз вовсе не видит”.

Итак, суммируем взгляды философов религиозного направле­ния, философов всеединства на характеристические особенности метафизики русской культуры, которые рассматривались нами через оппозицию культуре европейской.

Свои отношения с миром русский человек строит исходя из признания некоего высшего, абсолютного начала человеческой жизни. В этом усматривают и религиозность русской культуры, из этого же проистекает и примат нравственного начала над всеми остальными сферами жизни. В русской культуре исторически сформировался и особый тип человеческой личности, пренебрегаю­щей узами формальной, внешней свободы, стремящейся обрести внутреннюю свободу, свободу духа. Принцип внутреннего жизне­устройства здесь всегда господствует над внешним, А в способах восприятия и осмысления мира русская культура отличается от западной преобладанием естественности над условностью и искус­ственностью.

Не исключена, конечно, и известная доля односторонности, предвзятости, а может быть, и русофильства, во взглядах исследу­емых нами мыслителей. Но мы старались учитывать оценки и славянофилов, и западников, обнаруживая и особо выделяя в них общие моменты.

Проведенный анализ позволяет сказать, что в своих метафизи­ческих основаниях самобытная русская культура вполне отвечает духу научного творчества. В ней способно рождаться и воспроиз­водиться научное отношение к миру, так как в русской культуре есть главное условие существования науки, ее основная черта — внутренняя свобода, свобода духа. А именно это — главная предпосылка формирования творческого слоя нации.

Сравнение метафизики русской и западной культур дает воз­можность утверждать: в той мере, в какой русская культура полярна в своих основополагающих началах культуре Запада, она способна порождать свой тип научного отношения к миру, свою, самобытную науку.

Еще раз подчеркнем, что в вопросе о самобытности русской науки нередко допускают ту же методологическую ошибку, что и в отношении понятий “культура”, “личность”, “свобода” и др.,— пытаются перенести европейские критерии на русские реалии, а затем, потерпев на этом поприще неудачу, приходят к выводу, что русская почва не рождает ни культуры, ни личности, ни свободы, ни науки.

Проведенное исследование подводит нас к иному выводу. Возможности для самой науки в русской культуре имелись. Но воспользовалась ли она ими? Реализовала ли она эти возможности или предпочла воспользоваться тем, что было наработано в других культурах, даже альтернативных ей по сути?

Ответ на эти вопросы может дать анализ текстов уже не мыслителей-философов, а мыслителей-ученых, непосредственных представителей науки, а также форм организации науки в России.

Хотя в настоящей главе уже дан утвердительный ответ на вопрос о способности русской культуры порождать науку, но еще один принципиально важный культурологический вопрос был со­знательно оставлен нами без внимания. Речь идет о проблеме рациональности.

Рациональность напрямую связывают с научным отношением к миру: рациональной считают и саму природу науки, и научное воздействие оценивают как процесс рационализации.

Рационалистична ли русская культура? Если да, то она должна укоренить это свое качество и в порождаемой ею науке. А если нет, то не слишком ли велика будет разница между самобытной русской наукой и аналогичной ей формой европейской культуры — европейской наукой? Если русский тип науки не рационалистичен, то они просто не сопоставимы.

Раздел III. Самобытность русской науки: антропокосмическая ориентация и социокультурные смыслы

1. Антропокосмическая ориентация в русской науке

Сейчас очевидна безуспешность поиска чистой самобытности, абсолютной неповторимости того, что создано российскими учеными в науке. Это не подтверждается ни историей науки, ни современным ее состоянием. Больше того, все попытки обнаружить в истории науки такой этап, начиная с которого можно было бы вести отсчет самобытной русской науки, оказались неудачными. Так, имеющиеся данные о развитии естественно -научных представлений и воззрений с периода Древней Руси по XVIII век включительно, когда уже безо всяких скидок можно признать наличие научной формы творчества в русской культуре, свидетельствуют, по большому счету, в пользу заимствования и научных идей, и форм организации науки, и даже самих ученых, приезжавших на Русь сначала из Византии, а затем из разных стран Европы, но преимущественно из Германии, Правда, справедливости ради, следует отметить, что сама история науки в интересующем нас культурном регионе исследовалась односторонне, с европоцентристских установок.

Реальная наука, культурно -географически связанная с Россией, во всех своих многообразных чертах и проявлениях исторически и по сей день являет собой смесь заимствованного и самобытного, воспринятого у иных культур и рожденного на собственной почве. Временами это сочетание уподоблялось симбиозу, но наиболее устойчивой оказалась форма органического сплава самобытных и заимствованных элементов. Эта реальность нередко разрушает, на первый взгляд, стройные теории. Казалось бы, уже найден важней­ший признак самобытности русской науки, но при прояснении его истоков, развертывании его содержания в очередной раз обнаружи­вается, что он со всеми Своими истоками и содержанием — неотъемлемый компонент и науки европейской.

Значит, самобытность — не качественное состояние всей реаль­ности того, что мы называем русской наукой, и не какой-то отдельный ее признак, который можно было бы вычленить и самостоятельно исследовать. Национально-культурные отличия можно высветить в разных составляющих науки, но не как нечто субстратно -вещественное, не как ее часть или составной элемент, а скорее как некую тональность, мотив, настрой, окрас и т. п.

Сказанное, может быть, несколько озадачит читателя. С одной стороны, у автора нет никаких сомнений в том, признавать или не признавать самобытность русской науки. Исходя из культурного статуса феномена науки нельзя отрицать того, что научное отношение к миру погружено в культурную среду и полнится ею. И в то же время на вопрос, в чем же проявляется эта зависимость, ответ дается весьма неопределенный — в настрое, окрасе, мотивах, т. е. в чем-то понятийно трудновыразимом, за что трудно ухватиться.

Проясним нашу позицию, перейдя от общих и абстрактных рассуждений к реалиям русской науки.

Первый шаг на этом пути мы сделаем, обратившись к самому предмету науки. Помимо философских рассуждений о науке, где с неизбежностью всплывает вопрос о ее предмете, в конкретных научных исследованиях русских ученых открывается определенное видение окружающего мира и человека, которое и предстает как объект и цель исследования. Но психолог и физиолог имеют свое поле деятельности, физик и химик — свое, совершенно иным оно выступает у историков и лингвистов, географов и других предста­вителей науки. Вырванная из целостной системы науки и истории культуры, любая отрасль научного знания предстает в качестве традиционного предмета исследования, который требует учета лишь специфики условий и закономерностей именно данной науки, и не более того. Однако в истории науки можно отметить этапы, которые положили начало новому видению предметов различных дисциплин, настолько новому, что возникают сомнения в возмож­ности отнесения подобных исследований к традиционным отраслям знания.

Новая картина мира открывается не только благодаря принципиально иным приборам и экспериментам (как это было на рубеже XIX—XX вв.) или исподволь наработанному теоретическому инст­рументарию, который позволяет прорваться к непривычным для традиционных представлений сферам рациональности (как это произошло в научной революции XVII века). Мир науки может предстать в необычном и неожиданном свете еще и тогда, когда в его осмысление включаются представители иной культуры. Све­жий. новый взгляд может настолько переосмыслить традиционный предмет науки, что нередко возникает вопрос, а о науке ли вообще идет речь?

Высказанное соображение наиболее ярко можно продемонстри­ровать, обратившись к трактовке в науке идеи космизма. Сама идея космизма далеко не нова в истории человеческой мысли. Так, особенности античного представления о мире в своей целостности оцениваются именно с позиций космизма, идеи которого не исчезают в европейской мысли и в более поздний период; они вспыхивают то в форме философских, то научных, астрологиче­ских или каких-либо иных построений.

Восточный вариант космического мироощущения, по всей види­мости, еще более древен, чем европейский, и, например для индийской культуры, имеет безусловное и непреходящее значение. Но это все темы для самостоятельного изучения.

В последние годы все активнее говорят о космизме как о русском феномене, называя его “русским космизмом”. В контексте наших размышлений это очень важное признание. И хотя русский космизм чаще всего связывают с философскими воззрениями отечественных мыслителей религиозного направления, мы намереваемся поразмыс­лить об исследованиях собственного научного толка.

И вот теперь мы подходим к важной, на наш взгляд, особенно­сти отечественной мысли: у целого ряда крупнейших российских ученых предмет науки выстраивается таким образом, что он одновременно является и развертыванием идеи космизма. Какую бы область научного познания мы ни взяли, будь то химические процессы, физические явления, мир живого или человек — постичь ее можно, только признав ее космическую природу.

Предмет науки, пронизанный, идеей космизма, ломает сложив­шиеся устои, преобразует традиционные области научного знания. С этих позиции истоки и предпосылки живого не узреть нив химии, ни в физике, напротив, процессы, происходящие в живых организмах, во многом проясняют механизм физико-химических процессов. Но полностью переориентировать науку в этом направ­лении (от биологии к физике и химии) также нельзя. Зависимости здесь не линейные и не причинно-следственные. Становится вполне очевидным, что имеющуюся совокупность научных знаний не удастся разместить по отдельные “квартирам”. Космизированная наука сливает воедино ранее “расквартированные” и специализированные по отраслям знания на прочном основании самой научной идеи космизма (подчеркнем — именно научной). Слож­ные наименования новообразованных областей знания — биогеохи­мия, палеогеоантропология, гелиобиология, астрономическая меди­цина, астрофизика и т. п. — выражают неразрывную связь наук. Неотъемлемой составляющей подобных областей науки являются астрономические знания (отсюда и постоянный компонент их названий: космо-, гелио-, селено-, астро-), дающие представление о космосе. Как здесь не вспомнить слова Н. Федорова о необходимости соединения всех наук с астрономией и становления небесной физики и химии, астрономической ботаники и истории и т. п.! Но в данном контексте мы подчеркиваем не философский, а научный смысл идеи космизма, именно его выдвигаем на передний план.

Хотя тут же следует заметить: при всем стремлении некоторых ученых освободить и даже изолировать научную идею космизма от философских, религиозных, а также астрологических, космогониче­ских и им подобных воззрений, это далеко не всегда удается.

Рассмотрим позицию В. И. Вернадского по интересующему нас вопросу. Целый пласт важнейших его исследований по биогеохи­мии есть не что иное, как научное обоснование идеи космизма. Эти исследования он сопровождал постоянными оговорками, что хотел бы предстать в них как ученый и только ученый, что он сознательно отвлекается от многочисленных философских и рели­гиозных построений на сей счет и единственным материалом для него служат эмпирические данные, факты. Но при всей последова­тельности и строгости суждений избежать нежелаемого ему не удается. И помимо сугубо научных материалов и статей, мы обнаруживаем у В. И. Вернадского размышления о начале и вечности жизни, об истоках идеи космизма, которые видятся ему в восточной философии, и некоторые другие отступления от науки, вплоть до прямых высказываний, что идея космизма может быть развита только на стыке философии, религии и науки (любопытно, что он настаивал на особой роли математики в этом процессе).

У такого самобытного русского ученого и мыслителя, как А. Л. Чижевский научное изложение идеи космизма, основанное главным образом на изучении статистических закономерностей, переплетено с философскими размышлениями и догадками. И названия некоторых его научных работ явно не только научные — “В ритме Солнца”, “Земное эхо солнечных бурь”...

Космические идеи К. Э. Циолковского, пронизывающие, без сомнения, все его научные работы, неоднократно подытоживались им в философских произведениях, в одном из которых — “Живая Вселенная” — он прямо заявляет: “Этой статьей я делаю новую попытку передать свои наиболее значительные мысли”. Циолков­ский не проводил строгого разграничения между философским и научным изложением своих идей. В его философских размышлени­ях господствуют доказательность и строгая научность. Современ­ные исследователи научного наследия К. Э. Циолковского все настойчивее проводят мысль о неадекватности той интерпретации направленности его творчества, которая долгое время преобладала в нашей литературе. На передний план, как правило, выдвигались его технические изобретения и открытия, которые сам гениальный исследователь воспринимал лишь как средства реализации главной своей идеи — идеи космической природы человека и Разума. Другими словами, то, что мы традиционно оцениваем как его научные достижения, не может быть адекватно понято в отрыве от его философских взглядов, так как его научные идеи неразрывно переплетены с философскими исканиями.

Пример научного творчества Вернадского, Циолковского, Чижевского убеждает в том, что сфера исследований русских ученых не укладывается в прокрустово ложе традиционного понимания предмета науки вследствие органической взаимосвязи, синкретизма и спаянности в их исследованиях, казалось бы, совершенно нестыкуемых областей знания (к примеру, геологии, антропологии и астрономии).

Сегодня, когда процесс интеграции охватил всю систему науч­ного знания, правомерность такого подхода к науке уже не требует доказательств. Но не будем забывать, что процессы космизации в русской науке происходили в период усиленной дифференциации знаний. К открытию космической природы зем­ных процессов Вернадский пришел в 1916 году, Чижевский считал 1915 год временем, когда он впервые осознал, как научным способом выразить и обосновать свое космическое мироощущение, К этому же периоду можно отнести и формирование космического миропонимания у Циолковского. Это совсем не значит, что нет более ранних (или наоборот поздних) примеров космизации науки. Мы склонны согласиться с теми историками науки, которые отсчет космизированной науки ведут с гелиоцентрических идей Н. Копер­ника. Как тут не вспомнить Н. Я. Данилевского, который считал, что славянин Н. Коперник, совершив это великое открытие, положил начало самостоятельному развитию науки славянского культурно-исторического типа.

История науки демонстрирует эмпирическую закономерность: в десятые — двадцатые годы XX столетия идея космической обуслов­ленности всего происходящего на Земле, и в том числе человека во всех его проявлениях, обрела прочное научное основание, и приоритетную роль в этом процессе сыграли русские ученые, обретшие благодаря этому мировую известность. Возможно, есть в истории науки определенная логика событий, и переход от геоцен­тризма к космизму был неизбежен. Но как механика обрела в лице Ньютона форму, наиболее адекватную своему содержанию и духу времени, так и идея космизма в лице русских ученых нашла выразителей своей сокровенной сути.

Наметим хотя бы общий контур научного содержания идеи космизма. Опрометчиво было бы ожидать от нас строго научного изложения содержания данной идеи. Наша работа философского характера, и свою задачу мы видим в том, чтобы представить идею космизма в некоторой целостности и логической последова­тельности, показать ее мировоззренческий смысл.

Для целостного воссоздания принципа космизма в русской науке обратимся к работам Вернадского, Чижевского и Циолков­ского, мы ознакомим читателя и с воззрениями тех ученых, в которых они видели свою предтечу. Начнем же мы с анализа того, в чем русские мыслители, усматривали космическую природу неорганической материн,

По глубокому убеждению Циолковского, любая частица мате­рии «представляет элемент космоса и живет жизнью Вселенной, а не жизнью одной только Земли», и жизнь эта, по его образному выражению, заключается в блужданиях по космосу. Как бы к продолжение этого тезиса у Вернадского читаем: “Космическое вещество постоянно в разных формах попадает на Землю и земное уходит в космическое пространство”. Это и есть механизм космического блуждания: “...атом сегодня на Земле, завтра на Солнце, а послезавтра на какой-нибудь Венере или иных планетах солнечных систем,— утверждал Циолковский и тут же добавлял, дабы не сочли сказанное за вымысел: — и это допускает наука о природе. Конкретизируя механизм данного явления применитель­но к земным условиям, Чижевский обосновывает зависимость фундаментальных событий на Земле от солнечной деятельности: “Земля... находится в сфере непосредственного влияния Солнца. Его Лучистая энергия — основной двигатель всех физико-химиче­ских процессов, протекающих на поверхности планеты и ее оболочках” Это, может быть, самый очевидный круг зависимости. Но одновременно происходят и более масштабные события, напри­мер подчинение солнечной активности звездному ритму.

И вслед за космистами необходимо признать: в этом сложном мире, простирающемся от атомов и молекул до звезд, от микро­косма до макрокосма, нет границ между тем, что является космосом, и тем, что им не является,—“Вселенная повсюду”. Ее каждомоментным присутствием определяется все происходящее на Земле, вплоть до физико-химических процессов.

Суждения русских космистов заставляют отрешиться от тради­ционных представлений об однотипности, повторяемости и воспро­изводимости даже самых простых физических и химических процессов. Любой химический процесс неуловимыми пока для нас нитями связан с тем, что совершается на других планетах Солнечной системы (поскольку “...деятельность Солнца — процесс не вполне самостоятельный... он находится в определенной зависимости от размещения планет солнечной системы в пространстве, от их констелляций по отношению друг к другу и к Солнцу”), обусловлен происходящим в нашей звездной галактике и космосе в целом. Не зная этого, мы пренебрегаем этими существенными зависимостями. “Химикам просто невдомек... ставить под столбца­ми формул и цифр дату: год, месяц, число, час, минуту. А мгновения отличаются друг от друга так же, как лица, деревья, узорна пальцах”.

Мы привыкли апеллировать к историческому взгляду на мир и с удовлетворением констатируем его проникновение в мир физики и химии, но при этом начисто упускаем из виду непосредственную связь принципов историзма и космизма как в объяснении самих событий, так и в методологии научного исследования — в подходах к миру. И если мы как революционные события в науке оцениваем приложение принципа историзма сначала к наукам живой природы и общественной жизни и значительно позднее к наукам о неорганической природе, то столь же значимым следует признать научное использование принципа космизма. Поистине революционно звучит важнейшее для концепции Чижевского положение: “Подавляющее большинство физико-химических процессов, разыгрывающихся на Земле, представляют собой результат воздействия космических сил”.

Принцип космизма должен учитываться не только в физике и химии, но и в таких научных дисциплинах, как геология, минералогия, палеонтология и др., он играет не вспомогательную роль, выступает не как идея, создающая только общий фонд для исследования земных процессов (поскольку Земля сама по себе космическое тело), а предстает как научный принцип, без учета которого исчезает подлинная суть исследуемого. В. И. Вернадский так обосновывает настоятельную необходимость космизма в науках о неорганической природе: “В составе нашей планеты, и земной коры в частности, открываются указания на явления, далеко выходящие за ее пределы. Мы не можем их понять, если не отойдем от области земных, даже планетных явлений, не обратим­ся к строению всей космической материи, к ее атомам, к их” изменению в космических процессах”. Эта мысль была близка и А. Л. Чижевскому, и хотя он по-своему разрабатывал научный принцип космизма, ученики Чижевского считали Вернадского его единомышленником. В подтверждение заметим, что Чижевский неоднократно ссылался на идеи Вернадского, одна из которых была особенно созвучна его творчеству: “Лик Земли... Он не есть только" отражение нашей планеты, проявление ее вещества и ее энергий — он одновременно является и созиданием внешних сил космоса”.

Сейчас вряд ли кто-нибудь будет оспаривать мысль о том, что мощные космические излучения, непрерывно оказывающие воздействие на все оболочки Земли, должны непременно учитываться в геологических;,.. науках. Но для того чтобы это стало очевидным, геология должна была вслед за астрономией снять с себя шоры геоцентризма, а, по свидетельству Вернадского, путь этот не так уж прост.

Другие положения Вернадского еще нуждаются в глубоком научном осмыслении. Так, он утверждал, что для подлинного исследования самых ранних состояний нашей планеты мы должны обращаться уже не к геологической истории, а к космической. “Понятие о них дает нам не геология, а космогония. Эти условия мы не можем выяснить на основании изучения земных слоев, геологу доступных, а т. к, они по времени предшествуют геологи­ческим периодам, то мы должны откосить их не к геологическим периодам, а к предшествующим им космическим периодам сущест­вования Земли”. Тем самым в круг наук втягивается космогония, которую мы привыкли воспринимать не как науку в строгом, смысле слова, а только как шаг на пути к ней. Для Вернадского связь геологии и космогонии непреложна: “Неизбежно проникают космогонические представления в геологию, без них нельзя обой­тись, т. к. космические периоды Земли — это реальный факт: они (жди, и они так или иначе отражаются и до сих пор в окружающей нас природе”.

Космически понятая геология снимает традиционное противостоя­ние Земли и космоса как окружающей ее внешней среды. Мы осознаем, что граница между Землей и космосом лишь мысленная, воображаемая, ее по существу нет. Поэтому справедливо утверждение: родиной нашей является не только Земля, но и космические просторы.

Мы пока воспроизвели одностороннюю связь — воздействие космоса на составляющие его элементы (галактики, звезды. Солн­це, планеты, молекулы, атомы...), влияние макрокосма на микро­косм. При таком изложении складывается представление об одно­сторонних причинно-следственных связях, о линейных зависимо­стях. И совсем другое понимание ориентируют нас произведения русских космистов. Микрокосм не пассивен в восприятии космических процессов. Особенности его внутреннего мира, в свою очередь, через сложные зависимости влияют на космическую организацию: “В безграничных областях небесных пространств... очевидно, что химические элементы не распределены в беспорядке в сгущениях материи этих пространств, в туманностях, звездах, планетах, атомных облаках, космической пыли. Их распределений зависит от строения их атомов”.

После краткого и, конечно, далеко не полного обзора представ­лений русских ученых о взаимовлияниях микрокосма и макрокос­ма на уровне неорганической природы перейдем к изложению принципа космизма применительно к миру живого.

Важнейшее утверждение мы обнаруживаем у Чижевского. “В каждый данный момент, органический мир находится под влиянием космической среды и самым чутким образом отражает в себе, в своих функциях перемены или колебания, имеющие место в космической среде”. Примем этот тезис в качестве отправного. И поскольку с общим смыслом идеи космизма читатель уже знаком, зададимся вопросом, чему противостояла идея космизма, на смену каким установкам в биологических науках она пришла.

Ответы на этот вопрос мы находим и у Чижевского, и у Вернадского. Чижевский дает такую оценку одному из подходов в современной ему биологии: “Создается впечатление, что органический мир словно вырван из природы, поставлен насильно над нею и вне ее. Для живого, согласно такому воззрению, существует только одна среда — само живое”.

В. И. Вернадский, вскрывая недостатки другого весьма распространенного подхода, говорит о необходимости “оставить в стороне наши представления о биосфере... в течение долгих веков казав­шиеся правильными, отбросить долго царившие объяснения чисто геологического характера”. И далее перед нами предстает собст­венная позиция ученого: “В биосфере мы должны искать отраже­ния не только случайных единичных геологических явлений, но и Проявления строения космоса, связанного со строением и историей химических атомов”, “биосфера не может быть понята в явлениях, на ней происходящих, если будет упущена эта ее резко выступа­ющая связь со строением всего космического механизма”.

Конечно, неверно было бы по данным высказываниям Чижевского и Вернадского судить о них как о противниках изучения внутрибиологических закономерностей или попыток вычленения собственно геологических факторов влияния на живое. Ученые не приемлют этих подходов лишь как единственно возможных, а главное, подчиняют их новой идее.

При подобном разъяснении космическая идея в биологии обретает уже более конкретное звучание: “Процесс развития органического мира не является процессом самостоятельным, автохтонным, замкнутым в самом себе, а представляет собой результат действия земных и космических факторов, на которых вторые являются главнейшими, т. к. они обусловливают состояние среды”. Итак, русские космисты считают, решающими космические факторы, а зависимыми от них — геологические: “Жизнь... в значительно большей степени, явление космическое, чем земное”. Причем, согласно замечанию Вернадского, во внимание должны быть приняты не единичные и случайные, а закономерные взаимные факторы; и тогда сами земные факторы обретут космическое звучание, поскольку закономерное на Земле представляет ее как планету, а значит, и одно из космических тел. 1

Обыденному сознанию и сейчас очень трудно воспринять мысль, что все живое на Земле не ею главным образом определяется, а космосом. По Вернадскому же, эта зависимость ярко проявлена в особенностях живой природы: “Космическая сила придает ей разный вид на суше и в воде, она же меняет ее структуры, т. е. определяет количественные соотношения, существующие между разными автотрофными и гетеротрофными организмами”.

Мы подошли к существенно важному моменту русского космизма — признанию закономерного характера пребывания живого в космосе. Именно это положение, на наш взгляд, является тем принципиально новым, что было внесено в биологию идеей биосферы В. И. Вернадского. (В этой связи заметим, что П. Флоренский отдавал должное Вернадскому, признавая его приоритет в придании явлениям жизни характера космической категории.)

В. И. Вернадский писал: “...твари Земли являются созданием сложного космического процесса, необходимой и закономерной частью стройного космического механизма, в котором... нет слу­чайности”. Почему живое не случайное и не единичное событие в космосе? Объяснение дается на уровне физико-химических процессов — живое есть “...проявление строения атомов и их положения в космосе, их изменения в космической истории...”.

Итак, живое космично по своей природе и закономерно для космоса. Логическим продолжением сказанного становится мысль, которую мы обнаружили у Циолковского: каждая частичка космоса “...периодически, неизбежно, через громадные промежутки време­ни, принимает сложный организованный вид, называемый нами жизнью”. Если жизнь — это особая пространственно-временная организация атомов, то нет принципиальных препятствий к тому, чтобы, блуждая в космосе, каждый атом принимал самые разнооб­разные формы и претерпевал всевозможные превращения.

С позиций космизма “каждое зерно материи периодически оживает”. И не кажется фантастическим вымыслом утверждение Циолковского о том, что “всякая частица (атом) космоса потенциально жива”, а “Млечный Путь битком набит жизнью”. (Сам ученый писал, что это важнейшая для него мысль.)

Вернадский настоятельно подчеркивал, что он пришел к выводу о космической природе жизни, опираясь на факты и основанные на них эмпирические обобщения". Он считал, что “жизнь есть явление космическое, а не специально земное”; что нет космоса без проявлений жизни, нет безжизненного космоса, жизнь в космосе вечна, поскольку вечен сам космос.

Космичность жизни, приравненная к жизненности космоса (атрибутивности жизни в космосе), несет в себе и еще один смысл — единство, всего живого. К этому выводу применительно к земным условиям приходит Вернадский: “Современное живое вещество генетически связано с живым веществом всех прошлых геологиче­ских эпох”. О единстве всего живого в весьма категоричной форме писал и Циолковский, доказывая живительность природы: “Есть только одна жизнь, которая никогда не прекращалась и никогда не прекратится”. Эти выводы звучат скорее как фило­софские, нежели научные положения. Но, как мы уже отмечали, у данных мыслителей они приводятся в научных текстах, где постоянно оговаривается, что в основе этих выводов лежат лишь факты и научные обобщения.

Вернадский настаивал на понимании геологических процессов как планетных явлений, которым свойственны закономерности присущие другим планетам. Идея единства живого, закономерно­сти этого появления в условиях планеты Земля, а значит, и всех подобных космических образований и космоса в целом роднит концепции Вернадского и Циолковского. Теория биогенного происхождения жизни (а она, как видим, непосредственно вытекает из названных выводов, а значит, и из признания космической природы жизни) имеет хождение и своих сторонников в современной науке.

В биологических науках космичность живого, изучается на уровне конкретных механизмов. В одном из таких механизмов живая клетка предстает трансформатором космических энергий, переводящим “космические излучения в действенную земную энергию — электрическую, химическую, механическую, тепловую и т. д . В этом преобразовании космических энергий Вернадский видел важнейшее геологическое значение биосферы — совокупно­сти живых организмов, населяющих Землю. Среди наиболее изученных — механизм превращения зелеными организмами лучи­стой солнечной энергии, который через явление фотосинтеза вошел в школьные учебники.

Миссия транслятора-посредника между Землей и космосом не будет до конца понята, если не отметить роль живого в круговороте материи. Поскольку живое обращено не только к небу, но и участвует в земных процессах, то оно способно соединять в себе и то и другое. Так, у Вернадского мы находим: “Жизнь захватывает значительную часть атомов, составляющих материю земной поверхности. Под ее влиянием эти атомы находятся в непрерывном, интенсивном движении. Из них все время создаются миллионы разнообразнейших соединений... На земной поверхности нет химической силы, более постоянно действующей, а потому и более могущественной по своим конечным последствиям, чем живые организмы, взятые в целом”.

Поскольку живое непрерывно дает начало новым физико-химическим процессам, постоянно нарушает “химическую косность”, (выражение Вернадского) материи земной поверхности, постольку можно говорить применительно к этому уровню организации материи об обратной стороне принципа космизма — влиянии живого на космос. Блуждающие по космосу атомы испытали превращения в горниле живых организмов и “чем более мы изучаем химические явления биосферы, тем более мы убеждаемся, что на ней нет случаев, где бы они были независимы от жизни. И так длилось в течение всей геологической истории. Принимая во внимание законосообразный характер геологических процессов как планетных явлений, а также идею живительности космоса, принцип космизма на органическом уровне материи можно трактовать таким образом: живое не только объект космических воздействий, оно не только воспринимает космические события и несет в себе их историю, но оказывает и ответное влияние. С учетом не случайной, а закономерной роли биосферы Земли тезис Вернадского о том, что “с исчезновением жизни не оказалось бы на земной поверхности силы, которая могла бы давать непрерывное начало новым химическим соединениям”, можно экстраполиро­вать и на космос в целом.

В этом контексте становятся понятными нередкие замечания русских космистов о том, что граница между биосферой и космосом весьма условна — ведь эта граница должна не отъеди­нять Землю от космоса, а, напротив, соединять их. Химическая функция жизни стирает границу между живой и неживой мате­рией: если химические процессы, происходящие в биосфере, зави­симы от нее, то провести грань между ними попросту невозможно. Аналогична химическим и природа атмосферных явлений: “Атмос­фера всецело создана жизнью, она биогенна”.

Концепция биогенной природы явлений, традиционно рассмат­риваемых как неорганические, с трудом входила в науку, и еще в начале XX века была далеко не общепризнанной. Если в системе научного знания взять за отправной пункт биологические науки, то трудно придерживаться традиционных представлений об их связях с другими науками. С одной стороны, такие области знания, как, например, химия, геология, метеорология должны предшествовать комплексу биологических дисциплин, но из всего сказанного выше следует, что в определенном смысле, напротив, и химия, и метеорология, и геология основаны на биологии, и одновременно все они связаны с науками о космосе. Судя по названию, геохимия — наука о процессах в неживой природе. Однако по признанию виднейшего специалиста в этой области В. И. Вернадского, главный действующий фактор в ней — живое вещество. И возникает название, выражающее принципиально новый подход,— биогеохимия.

Говоря о принципе космизма, нельзя не коснуться еще одного из его основных положений — речь пойдет о периодичности воздействия космических сил.

У А. Л. Чижевского этот феномен становится главной темой его исследований. В 1905 году (в 18 лет!) под влиянием Циолковского он задается вопросом, в какой мере зависит живая клетка в своей физиологической жизни от притока космических радиаций и от тех колебаний или изменений, которым космическая радиация подверже­на. В том же году в Калуге выходит его первая работа. Она называлась “Периодическое влияние Солнца на биосферу Земли”, а затем в течение всей последующей жизни Чижевский подтверждал обнаруженную закономерность эмпирическими зависимостями на уровне различных живых организмов, включая человеческий.

Периодичность как важнейшая составляющая принципа космизма означает закономерный характер космических изменений, их повторяемость и относительную воспроизводимость. Циолковский констатирует этот феномен как факт, как закон жизни космоса: “Разнообразным периодам разной продолжительности нет предела... Все повторяется, но не с полной точностью”.

Пространственная рядоположенность космических объектов, и близко лежащих друг к другу (как, например, Солнце, Луна и Земля), и чрезвычайно удаленных даже с космической точки зрения, ставит эти объекты в определенные, весьма сложные зависимости. Когда Чижевский связывал периоды солнечной актив­ности с периодами планетных движений, то он тем самым учитывал пространственно-динамические зависимости космических объектов. Земля как космический объект также пребывает в космическом ритме. Ритмика земных процессов непосредственно зависит от периодичности солнечной активности, а уже через нее, опосредованно она связана с колебаниями, происходящими в космосе в целом. Опираясь на исследования своих предшественни­ков, Чижевский выводит строгие количественные величины перио­дов солнечной активности: “В колебаниях интенсивности космиче­ского излучения обнаружена четко выраженная 27-дневная и 11-летняя периодичности, обусловленные Солнцем. Космическое излучение выступает своего рода проводником ритмического воз­действия Солнца на атмосферу”.

Ритмы космических событий не могут не сказываться на живых организмах. Периодичность, а значит, и повторяемость происходящего в окружающей живое вещество среде воспроизводятся в организме на уровне химических процессов. В этом отношении большой интерес представляют работы П. К. Анохина о механизме опережающего отражения в живой природе". Анохин считал, что если бы в природе не было таких повторяющихся ритмов, как смена времен года и суток (а они, как известно, обусловлены космическими явлениями), то и простейшие живые существа не. смогли бы приспособиться к окружающей среде. Механизм опере­жающего отражения в том и заключается, что уже первые признаки циклических событий вызывают в химических процессах протоплазмы живого всю в дальнейшем становящуюся необходимой цепочку реакций. Тем самым живой организм оказывается подго­товленным к тому, чему еще только предстоит наступить. Как замечал Анохин, камню безразлична цикличность происходящих событий, он просто разрушается, тогда как живому веществу периодичность процессов позволяет сохранить себя и приспособиться к этому миру. Механизм опережающего отражения присущему живому — от простейших до человека (таким механизмом по сути является и высшая нервная деятельность).

Подвластность живого мира Земли космическим ритмам у А. Л. Чижевского выражена так: “Неверно было бы думать, что в биосфере на всплески солнечной активности реагирует какой-то отдельный организм, определенный вид животных, бактерий или растений. На них отвечает весь живой мир планеты, совокупность всех организмов”.

Мысль о живительности космоса, о которой мы уже не раз говорили, характеризуя русский космизм, находит отражение и в понимании феномена периодичности космических процессов. Так, у Чижевского, ведшего строгий статистический анализ колебаний солнечный активности, нередко речь идет не о каких-то объекти­вированных периодических процессах, а о “животрепещущей дина­мике космо-теллурической среды”, о “биении общемирового пуль­са”, “кровных узах родства между различными частями Вселен­ной”. И встречая в его книгах фразы о том. что “каждое биение органического пульса согласовано с биением космического сердца”, мы понимаем, что космизм у него — не просто научная идея или понятие, а поистине целостное мироощущение, которое овладело им еще в юношеские годы и воплотилось в ярких поэтических образах его ранних стихов (“Вокруг трепещет пульс Вселенной”). И как не отметить созвучия с воззрениями русских философов о бытийственности и онтологичности творчества раз­мышлений Чижевского о “творческих способностях всей Вселен­ной”.

А. Л. Чижевский обнаружил и научно обосновал еще один существенный момент механизма космических взаимосвязей, объясняющий и феномен периодичности (ритмичности) космических процессов. Внутреннюю сторону этих явлений, по Чижевскому, раскрывает принцип эха (отсюда и название одной из его основополагающих работ — “Земное эхо со лнечных бурь”), кото­рый по смыслу тождествен принципу резонанса, отзвуку, отзывчи­вости-(этот термин есть и у Циолковского) или, как его иногда называет ученый, соэффекту. Поясняя суть данного принципа, Чижевский пишет: “В каждый данный момент органический мир... самым чутким образом отражает в себе, в своих функциях перемены или колебания, имеющие место в космической среде”. Мы не случайно выбрали высказывание, прилагающее принцип эха к органическому миру. Весь смысл и вся направленность научной деятельности Чижевского заключались в изучении влияния косми­ческих сил, солнечных излучений на человеческий организм, его нервную и сердечно-сосудистую системы, на возникновение и развитие эпидемий. Но его научные гипотезы казались плодом чистейшей фантазии, воспринимались как вызов обществу. Так, установление им функциональных зависимостей между периодами активности Солнца и историей эпидемий чумы в условиях, когда все явления должны были объясняться только социальными факто­рами, было подвергнуто резко критической оценке.

Принцип эха раскрывает внутренний механизм космических воздействий не только на мир живого, но и на неорганическую природу. Чтобы читатель мог конкретно представить себе этот принцип, приведем обширный фрагмент из книги “В ритме Солнца”: “Каждый взлет солнечной активности эхом прокатывает­ся по всем “земным этажам”... прерывистое дыхание Солнца (вот он ритм.— Н. Б.) беспрепятственно возмущает спокойствие, земного магнитного поля, нарушает стабильность опоясывающих ее радиационных поясов, волнует распростертую на сотни тысяч километров вокруг Земли атмосферу, перелается гидросфере, по­верхностным слоям литосферы, сказывается даже на скорости вращения Земли. Если мы совершим мысленный спуск от верхних слоев атмосферы к твердой поверхности Земли, перешагивая по слоям — экзосфере, тропосфере — как по ступеням, то на каждой ступени непременно обнаружатся многочисленные проявления сол­нечно-земного единства”.

В этом фрагменте зримо предстает взаимосвязь по принципу эха: каждый качественно выделяющийся слой между Землей и Солнцем по-своему (соответственно своей природе) воспринимает импульсы солнечной активности. По этим изменениям (как по годичным кольцам дерева) можно судить о динамике активности Солнца. Надо только уметь расшифровывать эти зависимости, ряды статистических таблиц. Принцип эха сохранится и когда мы у перейдем от импульсов солнечной активности к ритмам космоса, только шифр усложнится, поскольку появится множество опосредующих звеньев. А если принять во внимание оборотную сторону принципа космизма — неизбежное ответное воздействие земных процессов, то эффект эха должен быть понят как соэффект.

Выскажем и еще одно соображение. На предстает ли принцип космизма в этом своем моменте — присутствие эха (резонанса, соэффекта) — неким онтологическим пояснением принципа симво­лизма, являющегося важнейшей составляющей русской культуры? Вспомним: символ манифестирует высшие смыслы, в чувственной форме представляет невидимый мир. Так же и здесь — земные события как отзвук, как отголосок внеземных космических сил лишь манифестируют их, будучи им далеко не идентичными. Космический символизм, выраженный православной теологической онтологией, становится матрицей русской культуры, впитанной и своеобразно выраженной поэтами-символистами.

Какова же с позиций космизма природа человека? Уже по самой постановке вопроса видно, что мы переходим в область пограничную между естествознанием и гуманитарными науками (традиционно понятыми). При ответе на данный вопрос мы сталкиваемся с определенного рода трудностями. Если у Вернад­ского аргументация космической природы человеческого бытия развертывается в том же научном стиле, что и учение о биосфере, размышления Циолковского, казалось бы, ближе по духу его фантастическим повестям, однако сам ученый считал, что в “Живой Вселенной” он подводит итог своим наиболее значитель­ным идеям. Любопытно, что и у Чижевского работа, на которую мы постоянно ссылаемся (“Земное эхо солнечных бурь”) написана весьма своеобразным для принятого в науке стилем. Эти замеча­ния в преддверии разговора о научном содержании принципа космизма применительно к человеку высказаны с той целью, дабы нас не обвинили в подмене обещанного анализа философскими рассуждениями.

Начнем с позиции В. И. Вернадского. Не вдаваясь в анализ его аргументов в пользу космической природы биосферы, последуем за его логикой. Следующая ступень его концепции — признание закономерного характера ноосферы. (Считая идею ноосферы общеизвестной, не будем останавливаться на разъяснении этого поня­тия.) Ноосфера в научной концепции Вернадского является новым эволюционным состоянием биосферы, а тем самым новым геологическим фактором. Нам представляется очень важный обос­нование В. И. Вернадским закономерности возникновения ноосфе­ры из биосферы. Он подчеркивает это сравнениями данного процесса с природными, которые одновременно стихийны и неизбежны, а потому и закономерны. Но особенность ноосферы как геологического фактора в том и состоит, что при всей своей стихийности и природности это все-таки, “сознательно направляе­мая сила”. Природные основания ноосферы Вернадский объясняет тем, что биосфера обрела в ней новые формы организованности, другими словами, ноосфера появилась как этап в развитии биосферы. А если учесть, что для Вернадского биосфера космична и по происхождению, и по своей сути, то отсюда логически следует признание космической природы и человеческого разума, и его высшего проявления — научной мысли. И хотя подобный ход рассуждений не противоречит концепции Вернадского, мы у него такой идеи не обнаруживаем. Но ведь и обстоятельно развертыва­емый им тезис о том, что научная мысль есть планетное явление, что она выступает в биосфере как геологическая сила, даже сейчас еще звучит удивительно и непривычно. Развивая эти идеи, русский ученый мужественно преодолевал границы господствую­щей методологии в исследовании существа человека и его деятель­ности. Уникальность человеческого способа бытия настолько пре­возносилась, что традиционно учитывались лишь взаимосвязи с факторами ближайшего окружения человека. В методологии Вер­надского этот горизонт значительно расширен. Показательно его утверждение: “Создание ноосферы из биосферы есть природное явление, более глубокое и мощное в своей основе, чем человеческая история”. Человек не только отдельная личность, представитель семьи, рода или государства, но и житель планеты Земля. По Вернадскому, человек и его существование есть функция биосфе­ры. “Его отличие от всего живого, новая форма власти живого организма над биосферой, большая его независимость, чем всех других организмов, от ее условий является основным фактором, который в конце концов выявился в геологическом эволюционном процессе создания ноосферы”.

Но если Вернадский прямо не заявляет о космической природе человека и его важнейших проявлений (хотя повторим, что все предпосылки для этого вывода имеются в трудах ученого), то у Чижевского это фундаментальное положение всей его концепции: “И человек и микроб — существа не только земные, но и космические, связанные всей своей биологией, всеми молекулами, всеми частицами своих тел с космосом, с его тучами, потоками и полями”.

Конечно, позиции Вернадского и Чижевского отождествлять нельзя. У Чижевского речь идет о биологических характеристиках... человека, тогда как Вернадский берет то, что традиционно считалось надбиологическим, собственно человеческим — сферу разума и плоды его деятельности. Но тонкость как раз в том и заключается, что для Вернадского, как мы уже отмечали, и собственно человеческое есть функция биосферы. Близость подхо­дов обоих ученых видится и в том, что при господстве методологии, которая связывала в конечном счете решающими факторами считать социальные, Вернадский в качестве основополагающих называет планетарные, а через них, опосредованно, и космические как самые глубокие; а Чижевский категоричные суждения своих оппонентов- только о социальных причинах эпидемий расценивает однозначно: они “...ограничивают сферу жизни в мире радиусом, длина которого равна длине их рук”.

Циолковский безоговорочно признает не только космическую природу человека как живого существа, но и космическую природу Разума, который, по Вернадскому, и составляет высшее достижение человечества, смысл ноосферы. Но с позиций Циолковского Разум — это Разум с большой буквы, космический, мировой Разум. Он был убежден, что Разум рождает не только наша Земля. Маловероятно, что она из первых источников разума нашего Млечного Пути, избранница из сотен миллиардов планет. Это возможно, но маловероятно.

Разум космичен, поскольку “все тела Вселенной чувствительны в большей или ..меньшей степени”. При этом Циолковский выступал противником наивно-антропоморфного понимания чувствительности. Чувствительность всех тел,— это то, что придает жизни, а значит — и космосу, единственно возможный смысл, поскольку, как мы уже отмечали, жизнь для него космична, а космос — живителен. Циолковский только количественно различа­ет предметы по признаку чувствительности, не уподобляя бакте­рию человеку, он подчеркивает их единую жизненную сущность.

И здесь нельзя упустить один .любопытный момент. При всем различии стилей и подходов Вернадского и Циолковского (склон­ность одного к сугубо научному построению своей концепции, а другого — к мудрствованию в самом высоком смысле этого слова) оба признают или, по меньшей мере, благосклонно относятся к идее метаморфоза и ее конкретному проявлению — метемпсихозу. У Циолковскего эту идею мы уже частично воспроизводили, рассуждая о живительности космоса. Что касается вопроса о разумности космоса, то сюда можно экстраполировать его сообра­жения о перевоплощениях материи, ведущих к появлению чувствительности. Он писал: “Нет ни одной частицы Вселенной, которая не принимала бы бесчисленное множество раз вида всех 92 родов материи. Значит, каждая капля Вселенной может обратиться в чувствующее вещество”. Продолжая его мысль, можно сказать, что нет ни одной частицы космоса, которая со временем (по космическим масштабам) не испытала бы разумной формы пребы­вания.

У Вернадского признание этой идеи выражено в более общем виде. В его рассуждениях о ноосфере (а вслед за своими предшественниками он связывал ее с психозойской или антропо-генной эрой) находим такое утверждение: “Наиболее глубоким является представление о метемпсихозе, решающее вопрос не с точки зрения человека, но с точки зрения всего живого вещест­ва”. Психические потенции свойственны всему живому, а мы уже знакомы с космической трактовкой биосферы у данного ученого, отсюда логически возможен только один ход, которого он не делает, наверное, потому, что склонен был полагаться только на вошедшие в научный оборот факты.

Нам представляется, что мы адекватно передаем интенцию идей Вернадского. Подтверждением тому служат некоторые места из его переписки с Флоренским.

Так, в своих письмах к ученому Флоренский выражал убежде­ние в том, что “...биосферический лозунг (а это, как мы знаем, важнейшая идея Вернадского.— Н. Б.) должен повести к эмпири­ческим поискам каких-то биоформ и биоотношений в недрах са­мой материи”. Эту свою убежденность он подкреплял экскурсом в историко-философские предпосылки теории сфрагидации, по которой каждое тело выделяется как знаком душою, наложенной на вещество. Привлекало Флоренского в этой теории то, что “элементы тела, хотя бы они и были рассеяны, вновь могут быть узнаны по совпадению их оттиска... и печати, принадлежащей душе. Таким образом, духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были рассеяны и смешаны с другим веществом”. А далее идут рассуждения о круговороте духа, что по сути лишь иное наименование метемпси­хоза. Ну и, конечно, мы не погрешим против истины, не войдем в противоречие с духом концепции Вернадского, приняв космиче­скую среду, а не только Землю, в качестве места развертывания этих процессов.

Итак, мы высветили момент признания космичности человека, взятого не только в его биологических характеристиках, но и как существо мыслящее, социальное, окультуривающее среду своего обитания. Опосредованные, отдаленные связи человека с космосом (материальные, энергетические, информационные) обнимают собою все остальные его проявления и заставляют признать, что наша родина не только Земля, но и космические просторы.

На первый взгляд, говорить об оборотной стороне принципа космизма по отношению к человеку, о его влиянии на космос просто абсурдно. И правда, можно ли серьезно, рассуждать о влиянии этой ничтожнейшей частички, пылинки на то, что даже мысленно невообразимо?! Но если мы возьмем сущностное отличие человека, его разум, то оборотная сторона данного принципа предстанет как поиск разумности космоса или во всяком случае каких-то шагов на этом пути.

Думается, что идея ноосферы Вернадского без каких-либо искусственных натяжек может быть рассмотрена и в этом ключе. Поэтому обратимся к пониманию им соотношения биосферы и ноосферы. Кстати сказать, при определения ноосферы как челове­ческого творения Вернадский настаивает на сущностном понима­нии человека как Homo Sapiens , добавляя иногда Faber ,— это человек разумный и действующий, способный воплотить плоды своего разума. Повторим, существование человека, по Вернадско­му, есть функция биосферы, но одновременно “он ее неизбежно, закономерно, непрерывно изменяет”. Вдумаемся: человек спосо­бен своим пребыванием на Земле менять ее лик и воздействовать на более глубокие, чем представлялось ранее, пласты нашей планеты (и не только нижние, но и верхние слои, так, сегодня мы знаем об озоновых- дырах). Не будем развивать здесь мысль о реальной опасности экологической катастрофы — это тема специальных исследований. Но воздействие человека на планетарные процессы доказывают многочисленные научно признанные факты.

В числе своих предшественников, осознавших это явление еще в прошлом веке, Вернадский называет академика А. П. Павлова, который высказал идею о существовании антропогенной геологической эры. А. П. Павлов, а вслед за ним и В. И. Вернадский развивают представления о планетной миссии человечества, о его геологической значимости. Поэтому столь важна была для Вернадского мысль о единстве людей, именно объединившееся человече­ство, а не разделенное социально-классовыми антагонизмами (и здесь хотелось бы подчеркнуть — методология космизма как бы “обнимает” собой социальную методологию) способно стать “непре­ходящим геологическим явлением”.

Если учесть, что планета Земля — космическое тело, то можно сказать, что человек как Homo Sapiens Faber производит космиче­скими эффект. По свидетельству Вернадского, А. П. Павлов “в связи с геологией... внимательно следил и много самостоятельно думал в области наук астрономических”, подходил на философ­ско-научном уровне к космогоническим представлениям.

Аналогичным путем шел и Вернадский, утверждая космическую природу биосферы, неизбежность появления ноосферы, а значит, и закономерность человеческого воздействия на космос.

Когда же Циолковский говорит о неизбежности присутствия в космосе некоего высшего Разума, Разума Млечного Пути (“Что же тут невозможного и как может быть иначе? Если минералы преобразились в человека, то как же человеку не избавиться от своих недостатков и не достигнуть высшей формы?”), то это воспринимается все же как фантастика. Циолковский весьма обстоя­тельно обсуждает способы и степень воздействия этого высшего Разума на всю космическую жизнь. Но ведь и Чижевский, в строго научных законах выражавший динамику космоса, писал, как мы уже отмечали, и о творческих способностях космоса, и о Вселенной как субъекте, и о космических узах родства и т. п.

Мы проследили представленность научного принципа космизма на уровне так называемой неорганической материи, живой приро­ды и человека. Опираясь на размышления русских ученых-космистов, мы пытались показать, что космизм — это весьма своеобраз­ное научное миросозерцание, которое заставляет в любых явлениях — телах, живых существах, человечестве — видеть космиче­скую природу, а сам космос понимать как организованное по принципу эха (резонанса, соэффекта) живое начало. —Космическое мировоззрение пронизывает творчество многих выдающихся русских ученых. Перед нами предстали концепции В. И. Вернадского, К. Э. Циолковского, А. Л. Чижевского, мы кос­нулись идей А. П. Павлова, П.К.Анохина. Идея космизма своими разнообразными гранями проявляется в произведениях М. В. Ломо­носова, П. Н. Лебедева, В. А. Обручева, К. М. Бэра, Н. А. Умова, В. В. Докучаева... В какой степени, в какой форме и в силу каких причин космизм повлиял на их научное творчество — вопрос сложный, требующий обстоятельного рассмотрения. Вот только один штрих, касающийся значения космических идей в творчестве П.Н. Лебедева. Мировую славу ему принесла теория светового давления. Но по оценке исследователей научного творчества П. Н. Лебедева, и эта теория, и все его великолепные эксперимен­тальные достижения были лишь следствием поставленной им в молодые годы задачи — обнаружить единство физических сил. А она, в свою очередь, была порождена глубоким впечатлением, произве­денным на юношу пятитомным трудом о космосе А. Гумбольдта.

Труды Гумбольдта —свидетельство того, что не только русские ученые развивали идеи космического миропонимания. Но именно их Заслугу мы видим в создании целостного космического мировидения, которое либо отдельными своими фрагментами, либо во всей своей полноте (как у Вернадского, Циолковского и Чижевского) получает конкретно-научное обоснование. И что самое важное, научно истолкованный, принцип космизма по своему содержанию коррелируете метафизическими основаниями русской культуры и гносеологическими предпосылками, а значит, и отвечает самому ее духу. Скажем, очень тесно связаны между собой идея соприча­стности человека миру и тезис космизма о единстве микрокосма, макрокосма, тезис о разумности и жизненности космоса и идеи теологической онтологии и многое другое.

Обратившись к сути принципа космизма, покажем, как часто перекликаются и звучат в унисон с воззрениями русских ученых-космистов философски осмысленные идеи космизма, которые мы находим у Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, Н. Ф. Федорова и др., и очевидно, это созвучие объясняется общими истоками — самой русской культурой,

Наиболее общий, инвариантный (или, как еще можно сказать, методологический) смысл принципа космизма состоит в том, что при изучении любого явления надо предполагать существование более широкого, чем общепризнано на сегодняшний день, горизон­та исследования и стремиться к нему, в перспективе выводя его а бесконечность. Выше мы уже говорили о том, что геологическая, биологическая и социальная среда оказывались неадекватно Поня­тыми, когда изучающие их дисциплины замыкались сами в себе. Принцип космизма ориентирует также на раскрытие прямых и оборотных (обратных) связей, из которых ни первые, ни вторые не могут быть названы первичными или вторичными. Следовательно, методология космизма не сводит объективные связи к линей­ным, причинно-следственным. Она требует особого, казалось бы, не научного построения, основанного на отзвуках, созвучиях. корреляционных зависимостях.

И, наконец, еще один важный методологический смысл принципа космизма. Ритмика, пульсации космоса придают стройность, гармоничность, порядок динамике природы. Признание космичности всего происходящего настраивает исследователя на поиск этого порядка, этой стройности. Именно в таком свете с позиции косми зма предстает закон. Есть в данном понимании закона тонкий, едва уловимый момент, который позволяет отличить закон как гармонию, противостоящую хаосу, от закона как повторяю­щейся, всеобщей, необходимой связи явлений. Хаотическое, безза­конное, оставляющее нас в состоянии смятения, законом превращается в гармоническое движение, математически совершенное, потому вызывающее чувство умиротворения и покоя. Такое понимание закона неотделимо от эстетического чувства природы.

Русские религиозные философы сознательно шли к признании) космического взгляда на мир и человека, они полагали, что без опоры на космические представления о мире любой подход обречен на ограниченность и односторонность. Н. Бердяев прослеживает определенную логику во взглядах на мир в истории европейской мысли: длительное господство теологии сменилось в XIX веке мироошущением и миросознанием, которое “было окрашено в ярко социальный цвет”. Главное, что не устраивало Н. Бердяева в этой доминирующей методологии (которая, со своей стороны. копировала критерии естественно-научного изучения явлений), состояло в том, что “человеческая общественность была выделена из жизни космической, из мирового целого... Человек окончательно был водворен на замкнутую социальную территорию забыл обо всем остальном мире и об иных мирах”. Оценка Бердяева по своей сути совпадает с теми, что мы встречали у Чижевского и Вернадского, правда, в контексте более конкретных рассуждений. Так, Чижевский писал: “Основные возражения, которые мне делают, заключаются в следующем: нет надобности лезть в небо за объяснением явлений, которые легко можно понять с помощью земных причин. Социальные условия — вот первопричина всех болезней... В такой трактовки эпидeмическиx явлений заключается большая истина... Но суживать вопрос до такой степени, это значит впадать в грубейшую, непростительную ошибку, и чело­век, и микроб — существа не только социальные, но и космиче­ские”. Выступая против абсолютизации роли социальных факторов в эпидемиологии, ученый очень деликатно замечал, что дальнейшие исследования покажут реальное значение социально-экономических причин в сравнении с космическими воздействиями.

Бердяев по-философски масштабен, а в оценках более катего­ричен. В книге «Судьба России» в главе названной им “Космиче­ское и социологическое мироощущение”, ограниченность социологического мироощущения квалифицируется как социальный уто­пизм: “Социальный утопизм всегда коренится в изоляции общественности от космической жизни и от.... кoсмических сил». По мнению Бердяева, марксизм — самая крайняя форма социологического рационализма, а потому и социологического утопизма. В пику марксистскому толкованию сущности человека Бердяев вы­сказывает идею о “космической общественности, т. е. обществен­ности, размыкающейся и вступающей в единение мировым целым, с мировыми энергиями”. Категоричность оценок Бердяева во многом объясняется идеологическими мотивами противоборства с идейными противниками, и, конечно, допустимы различные трак­товки сущности человека, в разных политических системах, в конкретных областях научного знания может доминировать и тот, и другой подход. Но когда предписывается лишь одна методология исследования и запрещается всякое инакомыслие, то развитию той или иной области наносится непоправимый ущерб. Известно, что Чижевский лично пострадал за отступления от официально приня­той позиции. А ведь он не посягал на существующие устои, а лишь призывал расширить горизонты медицины: “Космическое и солярное излучение... влияющие на жизнь биосферы, стоят вне поля зрения медицины. Как отстала она от современной астроно­мии, астрофизики, геофизики и т. д.! Древние врачи отличались большей широтой и терпимостью”.

Разного рода гонениям и репрессиям подвергались отступавшие от социологического миропонимания в его классовом обличье. О возможности подобной ситуации при очередной смене методологи­ческих парадигм говорил и Бердяев: “Тот духовный поворот, который я характеризую как переход от социологического миро­ощущения к мироощущению космическому, будет иметь и чисто политические последствия и выражения”.

Общность позиций русских ученых-космистов и русских религиозных философов проявляется не только в признании космиче­ской природы человека, но и в понимании самого космоса. Краткой иллюстрацией к этой мысли нам послужит близость идей К. Э. Циолковского и С. Л. Франка.

По Циолковскому, космос — это не только физико-химическая субстанция, он живителен и разумен, при этом человеческий тип разумности лишь один из возможных, и по отношению к нему логично предположить разум высших существ, который столь же вероятен, как и регрессивные по отношению к человеческому формы. У Циолковского есть размышления о том, что в космосе “делалось то, что было разумно и выгодно не с ограниченной, человеческой, а с высшей точки зрения”. Идентичные мысли мы находим у С. Л. Франка: “Мировая действительность — “космос” — не есть просто и только слепая... сила. Космос несет на себе также следы... органической и, тем самым, телеологической сопринадлежности связи частей между собой”. По приведенным фрагментам трудно различить, кто из мыслителей предстает как философ, а кто - как ученый: суждения Франка кажутся даже более осторожными. Сколь важна для Франка идея космизма, можно судить "о отождествлению им смыслов богочеловечности и космичности: “...наряду с богочеловечностью или богочеловечеством” и через его посредство — нам одновременно открывается и “богомирность”, теокосмизм мира”. Как же близка эта мысль Франка высказыванию Циолковского: “Космос есть выражение некоторой всемирной воли”!

Идея космизма, реализующаяся в уремической методологии) научных исследований, являет собой конкретизацию философского принципа единства мира. И, надо сказать, эта связь принципа космизма с принципом единства мира осознается и философами всеединства, и учеными-космистами.

Вернадский, подытоживая достижения современной ему науки и окидывая взором прошедшие столетия, писал: “Основы наших взглядов на “Вселенную”, на “Природу” — на то “Единое целое”, о котором так много говорили в XVIII в. и в течение первой половины XIX ст., преображаются на наших глазах...” Далее ученый указывает, в чем суть этих преображений: “Никогда в истории человеческой мысли идея и чувство единого целого... не! имели той глубины... какой они достигли сегодня”.

С позиции философов всеединства бытию изначально присуща органичность, это целостное бытие обнимает собой и небо, и Землю (если исходить из человеческого взгляда на мир). Всеединство бытия разрушается разными способами, оно то механистично расщепляется на дух и плоть (образ, данный Бердяевым), то распадается на отдельные части “все это есть последствия космической гражданской войны, вытекающей из самоизолирова­ния и самоутверждения частных элементов реальности, из некоего распада или развала всеединства”.

Следовательно, необходимость обращения к космическому измерению любого явления вытекает из космической природы мира, которая Разум и материю, не обладающую таковым, связывает общими истоками происхождения.

Практически у каждого из русских философов религиозного направления в своеобразной форме мы обнаруживаем признание влияния на космос того, что является его порождением; и, конечно, прежде всего речь идет о космическом влиянии человека и результатов его деятельности. Бердяев неоднократно высказывал мысль о том, что человек “есть микрокосм, он заключает в себе космос”; также он размышляя о космогоническом влиянии машин и техники как о наиболее зримом детище человечества. И мысли его тесно сопрягаются с рассуждениями Вернадского о ноосфере.

У Н. Федорова есть интересные соображения о космосе к разуме. Интенция его мыслей такова: человек не случаен для космоса, главная его миссия в том, что он — обладатель разума, и это свое достояние он должен передать космосу как такой целостности, в которой сам человек предстает лишь одной из частиц. “...Космос нуждается в разуме для того, чтобы быть космосом, а не хаос, каким он (пока) есть... Космос (каков он есть, но не каковым он должен быть) есть сила без разума, а человек есть (пока) разум без силы”. И здесь следует отметить некоторые различия позиций Федорова и Циолковского. Если, апеллируя к теории вероятности, Циолковский допускал возможность жизни более высокого уровня организации, чем человече­ская, и писал об “избранных существах”, допуская, собственно, и вероятность более (и менее) высокого разума, чем человеческий, то Федоров был всецело предан человеческому, землянам. Отсюда оборотная сторона принципа космизма получает у него такое звучание: “Сила станет разумной, когда знание, когда разум станет управлять ею. Стало быть, все зависит от человека”.

Как видим, если ученые-космисты в равной степени обосновы­вают воздействие на космос всех его составляющих, то философы обращаются главным образом к человеческому влиянию на косми­ческое бытие. Русские философы религиозного направления прида­ют большое значение роли человека в космосе.. несмотря на его количественную ничтожность в сравнении с этим целым, именно потому, что человек —это не просто существо, частичка космоса, наделенная разумом, но и “духовное существо, несущее в себе образ Божественного... Человек не только один из объектов этою мира, он прежде всего субъект, из объекта невыводимый”. И это общая позиция, выражающая суть их философского мировоззрения. Только при таком толковании исчезает логическое противоре­чие с ранее изложенным — следующей мысли Бердяева: “В греческом сознании человек зависел от космических сил, греческое миросозерцание космоцентрично... Только христианство антропоцентрично и в принципе своем освобождает человека от власти космоса”. Противопоставляя антропоцентризм христиан космоцентризму древних греков, Н. Бердяев подчеркивает исключитель­ную миссию человека в космосе.

И, наконец, сопряженность космического мироощущения с идеей закона как гармонии, безусловно, присутствует и в текстах интересующих нас философов. Она не связывается с математиче­ски строгими зависимостями и совершенством, но само понятие космоса берется в греческом его толковании, как то, что противо­стоит хаосу, дисгармонии. И в этом отношении показательна мысль Франка: "Космос" — не есть просто и только... хаотиче­ская, дисгармоническая сила. Космос несет на себе также следы внутренней гармонии”.

В гармоничности космоса были убеждены и философы, и ученые — поиску этой гармонии и было посвящено их творчество.

Вернадский видел в этом поиске смысл своей деятельности и отличительную особенность своего научного подхода. Так, он писал: “Мне, кажется, что моя концепция живого и мира является резко отличной от концепции окружающих меня... для меня совершенно ясно, что в мире есть Порядок — и “случай”, которым сейчас так кругом злоупотребляют, есть категория того же уровня, как и религиозные догматы, над которыми смеются сторонники случая и создания мира игрой слепых сил”.

Порядок (с большой буквы) мира, по Вернадскому, и теокосмизм (или телеокосмизм) мира, по Франку, имеют общий смысл, который воспроизводится и развертывается в математических зави­симостях и конкретных и частных законах.

Нельзя не заметить близость научного содержания и философ­ского смысла космических идей русских ученых и философов. Можно утверждать, что космизм — это и не чисто научный, и не сугубо философский феномен; русское космическое миропонимание — своеобразный сплав и научных, и философских, и религиозных воззрений.

Будучи самобытным феноменом русской культуры, космизм позволяет объединить целый ряд выдающихся деятелей русской науки в плеяду ученых-космистов, отличающуюся своеобразным видением предмета науки и особым стилем мышления. Как пра­вило, ученые-космисты являли собой и особый тип личности. Это не просто ученые-исследователи, это люди скорее универ­сального склада, способные ощутить, увидеть и прочувствовать красоту природы. Вернадский считал, что эстетическое чувство природы — это глубокое, переживаемое, а непросто осознавае­мое, чувство любви; Чижевский всю свою жизнь поэтически воспринимал природу, и к научному творчеству его побудило, как мы уже отмечали, космическое, мироощущение, выраженное уже в его ранних стихах; то же можно сказать и о Циолковском: нравственно-эстетическое восприятие мира этим мыслителем ни­как не вписывается в узкотехническое представление о его творчестве, когда воспроизводятся лишь его идеи в области ракетодинамики.

Антропокосмическая ориентация в русской науке ярко демонст­рирует самобытный окрас ее содержания. Но есть и другие ипостаси науки, которыми может быть подкреплена идея уникаль­ности исследуемой нами национально-культурной ее формы. Их раскрытию послужит следующая глава, посвященная социокультурным смыслам русской науки. В ней уникальность исследуемого нами феномена обнаруживается не в самом “теле науки”, а в определенных ее ориентациях и связанных с ней общественных ожиданиях, которые не могли не влиять и на непосредственный поиск научной истины.

1. Социокультурные смыслы русской науки

Наряду со своеобразным видением своего предмета самобыт­ность русской науки проявляется и в толковании предназначения и смысла науки. И по этому вопросу мнения и оценки представи­телей русской науки, а также отечественных философов совпада­ют. Общность их позиции заключается в признании утилитарной значимости науки и в том, как понимать эту полезность и утилитарность.

Но в чем же здесь самобытность? Ведь, казалось бы, вся новоевропейская наука была ориентирована на практическое ис­пользование, на материальное воплощение своих достижений, и эта интенция была афористично выражена еще Ф. Бэконом в тезисе “Знание — сила”. Но своеобразие в позиции русских ученых все-таки есть, и Н. И. Пирогов столь же афористично назвал данную ее особенность “ненасытной утилитарностью”.

Звезда первой величины в русской науке М. В. Ломоносов “все время стоял за приложение науки к жизни, он искала науке сил для улучшения положения человечества”. По оценке Вернадско­го, это характернейшая черта всей научной деятельности Ломоно­сова. Да и сам В. И. Вернадский, хотя и считал, что практические приложения науки — это уже не наука в собственном смысле слова, признавал за ними великое будущее. Благодаря своим приложениям наука получает в человеческом обществе достойную ее сути власть. И ноосфера — это сфера воплощенного Разума.

Если взять не собственно научные труды другого русского ученого с мировым именем — Д. И. Менделеева, а его размышле­ния о проблемах современной ему жизни и собственной деятельно­сти, где он предстает как интереснейший мыслитель, то нельзя не отметить, что они проникнуты одним умонастроением, которое можно выразить таким тезисом: подоспела эпоха перехода от слов к делу, “прямые применения знаний... непосредственно к внешним интересам и выгодам жизни составляют силу и залог дальнейшего развития наук”. Смысл своих химических изысканий Менделеев также видел в их практическом использовании: “Призывая к теоретическим химическим занятиям, я убежден, что зову людей к полезнейшему труду... к готовности и возможности сделаться практиками”.

Особенно впечатляет конкретностью и обширностью приложе­ний научных результатов деятельность А. Л. Чижевского. А ведь, казалось бы, масштабность и возвышенность идей космизма так далека от наших земных возможностей, что им суждено остаться в сфере научного романтизма. Но совсем иной была научная судьба ученого-поэта А. Л. Чижевского. Его художественно-научное мироощущение воплотилось в многочисленных изобретениях и открытиях, не мелких, не будничных, а масштабных по сути своей значимости для человеческой жизни. Это отмечают все изучавшие его творчество. Ученик А. Л. Чижевского и его последователь В. Н. Ягодинский писал о своем учителе: “А. Л. Чижевский — своеобразный ученый, который, являясь основоположником... при­знанных во всем мире научных направлений, настойчиво доводил результаты своих исследований до практического применения”. Перечислим лишь некоторые из наиболее значимых приложений его открытий. Это и аэроионификация как важнейшее гигиениче­ское средство управления качеством окружающей среды, позволя­ющее создавать подходящий для обитания воздух внутри помеще­ний; и нетрадиционные способы профилактики, терапии и борьбы с различными эпидемиями и инфекционными заболеваниями; и комплекс биофизических воздействий для поддержания структурно­сти красной крови, которая необходима здоровому организму и др.

Наверное, нам, воспитанным в парадигме марксистского миро­воззрения, стремление к жизненной приложимости научных ре­зультатов вовсе не кажется уникальным русским явлением. Но сами творцы науки оценивают ориентацию на приложение ее либо как особый этап, к которому в конце концов подошла и русская наука, либо как перманентное состояние, отличающее ее от науки европейской.

Первой позиции придерживался Д. И. Менделеев. В истории российской науки он выделял этап, когда науки нужны были для духовного развития, далее от наук требовалась подготовка челове­ка к военно-государственной деятельности и, наконец, наступил этап, когда “природа... как неизбежная среда деятельности стала предметом наук, составляющих силу и славу последних времен, основу всех действительных... завоеваний”. Все передовые страны отдали предпочтение естественным наукам как новой жизненно-практической основе, и “если мы, русские, решаемся становиться в их число, мы должны доказать это... нашими трудами в области этих наук”. Своеобразие русской науки с этих позиций заключа­ется только в том, что она вынуждена догонять и, следовательно, повторять уже пройденное народами Европы.

По мнению Менделеева, русская наука сможет перейти от утопических и воздушных построений, мечтательности и платони­ческих устремлений к жизненным реалиям, если в ее основу будут положены методы физики и химии — этого фундамента естествен­ных наук. Мы должны признать, что это мнение, отдавая дань позитивистским умонастроениям, разделяли многочисленные пред­ставители русской интеллигенции. Непосредственный выход в жизнь, практическая полезность сопутствуют наукам, построенным на опытных данных, а не на метафизических допущениях — считали они. М. Бакунин, например, видел насущную задачу русской науки в построении на основе естественно-научной методологии всей системы социально-гуманитарного знания: “...необходимость обращения к миру действительному, необходимость фак­тического изучения и разумного, но не метафизического понима­ния его, необходимость основания целостной системы наук, вклю­чая сюда, разумеется, всю психологию и всю социологию, на естествознании стала ясна...”

К аналогичному выводу приходит П. А. Кропоткин. И хотя он известен главным образом как крупнейший теоретик анархизма, он оставил свой след в истории науки и, что для нас особенно важно, великолепно разбирался в новейших достижениях европей­ской науки конца XIX столетия и мог оценивать и сопоставлять ее перспективы с состоянием русской науки.

Другая позиция, которая не исключает первую, а нередко дополняет и в чем-то усиливает ее, заключается в том, что в России на науку всегда смотрели только с точки зрения возмож­ности ее утилитарного использования, а потому она существовала и развивалась не в самостоятельных, профессионально отшлифо­ванных формах, а в конкретных практических видах деятельности, требовавших научных знаний. Резко и категорично-неприязненно оценивал утилитарное отношение русских к науке на всех уровнях (от правительства до простого народа), и в том числе интеллиген­ции, Г. Шпет. В этих оценках он предстает скорее не как философ, но как ученый, на себе испытавший подобное отноше­ние. По мнению Г. Шпета, утилитарность как главное требование, предъявляемое к науке,— показатель необразованности и даже примитивности и варварства: “...утилитаризм вообще — субъек­тивный факт, здесь (в России.— Н. Б.) становится объективным фактором... восприятие идеи и ее движения в русской мысли не-чисто, до-научно, примитивно, не-софийно, не мастерское”.

К подобной оценке прошлого и настоящего русской науки склонялся и В. И. Вернадский. Его исследования истории русской науки свидетельствуют, что научное творчество в XVIII—XIX вв. прямо или косвенно отвечало государственным потребностям и запросам — укреплению военной и морской мощи. развитию медицины, горного дела, соображениям завоевательной политики и т. д. Утилитарный способ развития науки приводил к тому, что нередки “были периоды, когда даже для университетов научная работа не признавалась необходимым элементом”.

Невычлененность науки, ее постоянная практическая нагруженность, и в этом смысле не-чистота русской науки (по выражению Шпета) проявляли себя самым неожиданным образом. Открытия и революционные события в естествознании, которые кардинально повлияли на европейскую жизнь и мировую цивилизацию, зачастую оставались неизвестными даже для образованных русских умов. Вернадский писал: “В России можно быть образованным человеком в XX в., стоя совершенно в стороне от тех знаний и пониманий, которые сейчас охватывают своим влиянием всю жизнь человечества и с каждым годом растут в своем значении”.

Итак, творцы русской науки, а также ее устроители и органи­заторы, т. е. те, от кого зависит ее существование и развитие, сумели придать неповторимый колорит тому, что мы называем русской наукой, неотступным требованием утилитарной значимо­сти и полезности. Как могло это требование стать решающим, вопрос, конечно, не простой, но в контексте всего проведенного исследования мы находим на него ответ и достаточно, на наш взгляд, обоснованный. Как было показано в разделе первом, рационалистичность русской науки такого сорта, что она способна формировать только конкретное мышление в его жизненной пол­ноте и цельности. Это позволило нам выделить в качестве важнейшего принципа русской гносеологии жизненную привязан­ность познания. В этой связи весьма убедительно звучит заявление М. Бакунина: “В противоположность всем метафизикам, позитиви­стам и всем ученым и неученым поклонникам богини науки, мы утверждаем, что жизнь естественная и общественная всегда пред­шествует мысли, которая есть только одна из функций ее. но никогда не бывает ее результатом”. Наука — функция жизни, а /" потому должна быть прочно с нею связана.

По мнению К. Д. Кавелина, исторический опыт Европы позволил уже ей дорасти до поиска чистой, объективной истины. Чистые, незамутненные никакими привнесениями истины пред­ставлены в первую очередь естественными науками и математи­кой. У России — своя история, ее прошлое не позволяет ей освободиться от личного, индивидуального, от веры и убеждений — всего того, чем наполнена реальная жизнь. России еще долго предстоит нести груз субъективной истины, в которой как раз и выражены зависимости от жизненных событий и ситуаций.

Требование практической направленности науки, ее утилитар­ной значимости предъявляли к науке и русские религиозные философы, что вполне отвечает их пониманию природы человека и их толкованию предназначения русской культуры.

Пальму первенства в объяснении и раскрытии данной особенно­сти новой науки следует отдать Н. Ф. Федорову. Главное, чем не устраивала русского мыслителя европейская наука,— это ее ори­ентация на знание ради знания: “Наука не должна быть знанием... знанием для знания, знанием без действия”.

Если окинуть взором те колоссальные изменения, которые произошли в европейской цивилизации благодаря применению науки, то федоровская критика может показаться ложной и нелепой. Но, сопоставляя мнения других весьма авторитетных мыслителей, которые, стоя на совершенно иных позициях, пришли к тем же выводам, что и Федоров, и учитывая также, что перед Федоровым предстала европейская действительность середины — кон­ца XIX века, начинаешь постепенно соглашаться с его оценками. Уместно будет в этой связи сослаться на М. Хайдеггера, который, философски осмысляя новоевропейскую историю, считал независи­мыми в своих истоках ветви ее научного и технико-промышленно­го развития. Техническую индустриализацию, по его мнению, ошибочно рассматривать как приложение и материализацию мате­матического естествознания. Это же подмечал и Бердяев: “Наука развивалась в европейском мире как свободное исследование и искание истины, независимо от ее выгодности и полезности”.

Мы не будем вдаваться в дискуссию по существу этого вопроса, отметим лишь, что не столь уж и нелепы были утверждения Н. Федорова о сугубо знаниевой природе западной науки, не столь уж и надуманы его обвинения в кабинетном, университетско-шко­лярском ее характере.

В то же время Федоров не мог не видеть широко распростра­нившееся на Западе в XIX веке использование науки в промыш­ленности, торговле, быту. Но он считал подобное использование науки не соответствующие ее природе: “В странах мануфактурных наука не может раскрыться во всей полноте, не может получить приложения соответственного широте мысли, там, действительность не совпадает со знанием, ибо первая ограничена производство мелочей (пустяков), тогда как последнее, т. е. знание, стремится охватить всю природу”.

Федоров не ощущает противоречия в собственной позиции (утверждая чисто знаниевую природу европейской науки и одно­временно признавая факт ее использования), ибо, с ею точки зрения, мануфактурно-торговое приложение науки — это мнимое, не истинное приложение. Все самое негативное Федоров связывает c городской наукой (а для него она равнозначна европейской науке). Прогноз в отношении этого типа науки, по Федорову, неутешителен: этой “науке предстоит, быть может, еще худшая участь, если мечта социализма когда-либо осуществится и наука сделается рабою фабричных рабочих; тогда все, не имеющее непосредственного приложения, должно будет исчезнуть”.

О каком же приложении науки мечтал сам Федоров? Примене­ние научных достижений ради торжества над природой и ее покорения он расценивал как варварское, неподлинное использова­ние, лжеприложение науки, поскольку оно оборачивается для природы непредсказуемыми и разрушительными последствиями. Практическая ориентация науки будет истинной, когда она сможет удовлетворить насущные потребности (в хлебе и вине) человека, живущего среди живой природы, в реальных условиях своего обитания на Земле. Этот новый, сельский тип науки, по Федорову, является “уже не наукою разложения и умерщвления, но наукою сложения и восстановления”. Итак, Федоров выступал против абстрактно-умозрительного знания, исследующего главным образом объективно-природную среду обитания, ратуя за конкретную, жизненную науку, полностью сконцентрированную на живом чело­веке, заботящемся не только о хлебе насущном, но и о главном, общечеловеческом деле — воскрешении предков.

Конечно, позиция Федорова далеко не бесспорна, а во многом и не приемлема: местами он выступает как ретроград, а кое-какие его тезисы произвольны (как, например, рассуждение о половой детерминации современной ему неподлинной науки). Нонам важны не отдельные его суждения, а сам настрой: недовольство европейской наукой и потребность в построении нового по своей сути типа науки, ориентированного на принципиально иную форму практического приложения; Федоров рассматривает науку сквозь призму таких особенностей метафизики русской культуры, как конкретность и жизненная привязанность различных ее проявлений.

Отличие русской науки заключается не только в ориентации ее творцов на утилитарную значимость науки, но и в том, как понимается эта утилитарность. Утилитарность мы привыкли отож­дествлять с практической значимостью науки, достижением с ее помощью чувственно-осязаемых результатов, с материальной воплотимостью открываемых наукой законов. Однако русские ученые стремились к какому-то иному приложению научных знаний.

Начнем с одной мысли Вернадского. Он, изучая вопрос о том, как исследованы в науках производительные силы страны, пришел к выводу, что при несметных и неисчерпаемых естественных богатствах Россия не случайно остается бедной страной, ибо естественные производительные силы ее слабо изучены наукой, “свобода от науки в этой области не только народа, но и русской интеллигенции поразительная”. Явно недостаточной была в рус­ской науке интенция на предметно-чувственное приложение ее результатов. Ведь воспользоваться естественными производитель­ными силами можно только в такого рода деятельности, при технико-технологическом приложении науки.

Так в чем же видели предназначение науки русские ученые, каков был их замысел?

Д. И. Менделеев усматривал цель науки в ориентации на изменение внешнего и внутреннего мира человека. Внешний, окружающий человека мир во многом обязан кропотливому труду народа, его заботам о хлебе насущном, и потому наука, чтобы войти в нашу жизнь, должна написать на своем знамени: “Посев научный взойдет для жатвы народной”. Своим стремлением с помощью науки улучшить повседневную, будничную жизнь наро­да, Менделеев очень близок Н. Ф. Федорову. Последний потому и ратовал за создание сельской науки в противовес городской, тешащей себя пустыми забавами и игрушками, что она сможет, изучив естественные циклы человеческой жизни, облегчить его повседневный труд по добыванию хлеба и вина. Хотя сам Федоров скорее философ, чем ученый, он большие надежды возлагает на науку, для него она— главное средство в осуществлении общего дела человечества. И для него важен не технико-технологический смысл приложения науки, а человеческий, гуманистический. Если взять столь милые его сердцу идеи космического существования человечества, то и здесь главный его интерес — не технические средства космических летательных аппаратов, а возможности, которые эти аппараты предоставляют человеку, чтобы стать космо­политом, подлинно просвещенным существом. По Федорову, “нау­ка... чтобы быть действительною, обязана открыть... ряду поколе­ний, на тесной земле заключенных, пострадавших и умерших, всю вселенную, все небесные тела, как поприще их деятельности”.

Упования на науку как важнейший, а по сути единственный канал просвещения народа, были весьма распространены в среде русской, интеллигенции. Одни, видя в науке средство формирова­ния народного самосознания, ожидали, что с ее проникновением в широкие массы народ обретет совершеннолетие; для других она являлась единственным способом избавления народа от религиоз­ного невежества. Весьма решительно в этом отношении был настроен, например, М. Бакунин. Он прямо заявлял: “Мы хотим разрушения всякой народной религии...Наша задача состо­ит... прежде всего в уничтожении народного невежества. Но оно может быть побеждено окончательно только наукою”. А в восьмом пункте программы славянской секции анархистов им было записано: “Она имеет полнейшее уважение к положительным наукам; она требует для пролетариата научного образования...”

Образовательная- и просветительская миссия науки была по­длинной заботой многих видных русских ученых. Сколь важные и значимые и по сей день проблемы общего и высшего образования они ставили и решали, видно из “Заветных мыслей” Д. И. Менде­леева.

Дело в том, что на рубеже XIX—XX вв. назрела потребность в реформе российского образования. Менделеев одним из первых осознал и глубоко прочувствовал на своей собственной судьбе необходимость перехода от классического образования к реально­му. Если раскрыть смысл той и другой системы, то, с известной долей модернизации, можно сказать, что классическая система образования представляет собой не что иное, как гуманитарную подготовку, а система реального образования ориентирована главным образом на приложение знаний к жизни и, следовательно, должна держаться на естественных науках.

Классическое образование (которое длительное время оправды­вало себя) исходило главным образом из посылки, что человек должен формироваться и развиваться как неповторимая личность, как индивидуальность, все богатство которой в разуме, а оттачи­вать интеллект нужно прежде всего через слово. Отсюда классиче­ская система образования была целиком построена на слове. “Классическая школа тем и страдает более всего, что в ней слова, слова, слова, а о чем они, как они относятся к действительно­сти,—о том мало думают”,— констатирует Менделеев. И этим недостатком страдают не только общеобразовательные гимназии, он присущ и высшей школе. В подтверждение приведем еще одну мысль Менделеева: “Все дело высшего просвещения считалось в развитии индивидуумов, способных философски относиться ко всяким предметам”. В соответствии с этими установками школьные и вузовские программы были начинены (причем с явной перегрузкой) различными языковыми дисциплинами, всевозможными грамматиче­скими и логическими тонкостями, риторикой, диалектикой и пр.

Перенасыщенность классической системы образования всевоз­можными иностранными языками особенно возмущала Менделеева. Латынь и греческий он прямо называет мертвыми языками, и занятие ими считает пустой тратой времени, ссылаясь, как правило, на свой гимназический опыт. В овладении современными европейскими языками особого прока он также не видел. Они более уместны, по его мнению, для просвещения юношества европейских стран, но не для России. Ни латынь, ни греческий, ни французский, ни немецкий не способны пробудить в молодом россиянине творческие мысли. Это для европейца, с колыбели слышащего молитву на латыни, впитывающего правила граммати­ки с речью матери, погруженного в стихию родного языка, он становится естественным, как воздух, и не требует усилий ни в его освоении, ни в овладении миром через его посредство. Для чужестранца все эти языки искусственны, как костыли.

Смена типов образования — с классического на реальный — не просто научная концепция в области педагогики, а факт культур­но-исторической жизни России. Сам Менделеев отмечал, что пытается осмыслить объективную эволюцию процессов образова­ния. Во-первых, реализм в образовании Менделеев понимал как жизненность его, связь с действительной жизнью страны и людей. Не на это ли ориентированы все наши учебные заведения и сегодня? Другое дело, как это им удается. От самых теоретических и абстрактных дисциплин (скажем, философского и математиче­ского циклов) требуется практическая направленность (в таких категориях мы сегодня выражаем жизненность). Практическая направленность — вот подлинная идеология современного россий­ского образования. Мы не сторонники использования в этой области понятий “актуальность” и “практическая значимость”, ибо они во многом приземляют романтическую устремленность высше­го образования, его одухотворенность.

Во-вторых, реализм образования означает, что в мире челове­ческого бытия главное внимание должно быть обращено не на слово, которое по сути своей абстрактно, а на природу, которая сама есть действительность и способна подвигнуть человека на дело ее изменения, управления ею и т.д. Сколь возвышенным становится слог Менделеева, когда он ведет разговор не о слове, а о природе: “Природа в ее видимой сложности, со всей ее доступностью и простотою законов, ею управляющих, и как неизбежная среда деятельности стала предметом наук, составляю­щих силу и славу последних времен”. Поэтому реалистична система образования, опирающаяся прежде всего на естественные науки. Они во всех смыслах связывают человека с природой.

Проницательные умы не могли не видеть тех опасностей, с которыми столкнулось российское общество в вопросах использова­ния науки. С одной стороны, было глубокое понимание неизбеж­ности для России того, что уже прошли передовые европейские страны, но очевидно было и другое — пройти этот путь Россия должна по-своему. Осмысляя наш умственный строй К. Д. Кавелин заключал: “Уже теперь нам нельзя больше довольствоваться готовыми решениями и формулами европейской науки... У них предпосылки науки чуждые нам”.

В своем фундаментальном труде “Современная наука и анар­хия” П. А. Кропоткин задается самым значимым для себя вопро­сом: “Какие общественные формы лучше обеспечивают в данном обществе и, следовательно, в человечестве вообще наибольшую сумму счастья, а потому и наибольшую сумму жизненности?” Ответ однозначно вытекает из его анархической позиции. Но вдумаемся в другое. Наибольшую сумму счастья и жизненности несет в конечном счете наука, поскольку, по Кропоткину, только научная концепция анархии дает подлинную, действительную истину. Счастье и жизненность в наивысшей степени — вот что ожидается от науки, поскольку идея “анархии представляет собой попытку приложить обобщения, полученные индуктивно-дедуктив­ным методом естественных наук, к оценке человеческих учрежде­ний”, и в этом Кропоткин ближе к Менделееву, Вернадскому, Чижевскому, Циолковскому, чем. скажем, к Конту (чьей методо­логией он восторгался), который хотел с помощью позитивных наук достичь в обществе законосообразного порядка и гармонии, а в конечном счете и рационального его устройства, что несомненно отвечало духу европейцев.

Кропоткинская формула наиболее точно выражает смысл утили­тарной ориентации русской науки — достижение “наибольшей суммы счастья и жизненности”.

Существо русской науки не может быть раскрыто без учета ее нравственной установки. В нравственные оценки и критерии здесь облекается все, что связано с наукой. Причем это вполне конкрет­ные и легко узнаваемые нравственные ценности — благо народа и правда жизни.

Приведем одно из программных высказываний К. Э. Циолков­ского: “Не признаю я и технического прогресса, если он превосхо­дит прогресс нравственный, если физика и химия не служат, а подчиняют себе медицину... Для человека нужна не техника, а моральный прогресс и здоровье”. Но ведь подобного рода суждения можно легко обнаружить у А. Эйнштейна, Б. Рассела, Р. Оппенгеймера и других крупнейших ученых. Все это так. Но у русских ученых нравственное предназначение науки обретает особый смысл. Все их творчество — его целевыми установками, мотивами деятельности, результатами и самим содержанием — теснейшим образом связано с идеями добра и счастья, справедли­вости и равенства, блага и правды. Единение законов строения и развития мира с тем, что движет человеческими поступками и устремлениями, здесь настолько органично и неразрывно, что порой можно усомниться в научности их произведений, местами напоминающих моральные проповеди.

Обратимся еще раз к “Живой Вселенной” Циолковского, значи­мость которой для самого мыслителя мы уже подчеркивали. Во фрагменте работы, названном “О блаженстве Вселенной”, ученый пишет: “Мы хотим показать всеми этими рассуждениями... что господствует разум, основанный на идеальном или истинном эгоизме, и поэтому жизнь... совершенна. А как же иначе? Раз возникает разум, доведенный временем до совершенства, то как же он пожелает себе зла, горести или страданий? Это было бы нелепостью... Пройдет время, разум человечества возвысится и зло исчезнет”. А затем следует вывод, звучащий по сути как закон — “всякий атом материи, живя в Млечном Пути, который погружен в блаженство, и сам живет поневоле этой жизнью. Его удел —счастье”.

Может быть, идеи Циолковского исключение? Чтобы развеять сомнения читателя, обратимся к идее ноосферы В. И. Вернадского. Развивая мысль о закономерности становления ноосферы, ученый приходит к выводу: “Создание ноосферы из биосферы... требует проявления человечества как единого целого. Это его неизбежная предпосылка”. А теперь обратим внимание, как истолковывает Вернадский человечество как единое целое. Для него это прежде всего “единство и равенство... в принципе всех людей, всех рас”.

На чем держится такая убежденность ученого? Разве можно считать единство и равенство рас научным законом (каким угодно — биологическим, антропологическим или социальным)? Мы в него уверовали в силу господствовавших идеологических установок. Но, судя по всему, Вернадский был свободен от них. Значит, в идее равенства всех людей выражены его нравственные устремления и ожидания.

Из этих двух примеров видно, как нравственные требования входят в саму ткань русской науки. Что же касается науки европейской, то для нее характерно стремление избавиться от подобных привнесений. Только сопоставляя особенности этих двух типов науки, можно прочувствовать всю горечь и иронию Г. Шпета, когда он упоминает такой факт нашей культуры: “В штукатур­ку старого Московского университета влеплена в кудряшках эпиграмма: "Дело науки — служить людям". Шпету казалось несуразным требовать от науки того, что искажает ее существо. Проевропейски настроенный Шлет не приемлет моральных крите­риев в науке, тогда как Вернадский, например, весьма положи­тельно оценивал характерное для Ломоносова стремление придать этический смысл своим научным рассуждениям. Для Н. Федоро­ва взаимодополнение и единение науки и нравственности бесспор­но, очевидно: “Коперниканская система для нравственного своего завершения требует регуляции миров через воскрешенные поколе­ния”'". Больше того, Федоров со всей осознанностью (и здесь он выступал как философ) отстаивал нравственную науку, считал, что именно такой будет наука будущего.

Требование нравственной направленности науки предъявляло ученым народническое движение. Взгляды на науку представите­лей этого движения весьма любопытны. И здесь нельзя не упомянуть уникальную личность Н. А. Морозова. В возникшей перед ним в молодости ситуации выбора — служить народу или науке, он сделал выбор в пользу первого. Но полностью оставить науку он все-таки не смог. Его научное творчество и по сей день исследовано больше с внешней стороны, но пронизанность его нравственными идеалами русского народа несомненна.

Очень интересна в этом отношении и фигура одного из идеологов революционного народничества М. А. Бакунина. Назва­ния двух его статей — “Наука и народ”, “Наука и насущное революционное дело” — не случайны. В его размышлениях, что может принести народу освобождение и счастье — наука или революция, видны и колебания, и сомнения. Он задается вопросом: “Доступна ли наука для народа?” И не медлит с ответом: “А почему ж нет?” Бакунин жаждал для народа “общего научного образования”, а иногда он склонялся и к необходимости “строгого научного знания”. И хотя в конечном счете он делает выбор в пользу революции как средства освобождения народа, сам факт придания науке подобной освободительной миссии заставляет по­нять, что Бакунин, да и многие другие русские мыслители видели в ней не просто совокупность каких-то объективных методов и законов, а явление нравственное по своей природе.

Если обратиться к русским философам, то их требования утилитарной и практически значимой науки имели конкретную цель —служение на благо народа. Идея служения народу вела творцов русской культуры по меньшей мере три последних века. Ожидание общественной пользы от всего творимого придавало и особый нравственный окрас всем формам человеческой деятельно­сти: через призму морально-нравственных оценок пропускались, казалось бы, самые далекие от этих требований явления культу­ры, в том числе и наука. А поскольку те или иные формы культуры персонифицированы и ее творцах, то и моральная ответственность за содеянное возлагалась (и поныне возлагается) на них. Поколение за поколением творцов культуры, которых мы не без гордости величаем русской интеллигенцией, воспитывались на приоритете моральных, нравственных критериев, в атмосфере нравственных ожиданий, которые в конце концов и составили генотип русского интеллигента, независимо от того, что являлось сферой его деятельности — педагогика или искусство, медицина или наука и т. п.

С. Л. Франк эту особенность русской культуры раскрывает так: “Если можно было бы одним словом охарактеризовать умонастроение нашей интеллигенции, его нужно было бы назвать морализ­мом”. Обретение морально-нравственными нормами самодовлею­щей значимости нередко оборачивалось крайностями морализма, которые Франком оцениваются весьма негативно: “Ценности тео­ретические... не имеют власти над сердцем русского интеллиген­та... всегда приносятся в жертву моральным ценностям. Теорети­ческая, научная истина... бескорыстное стремление к адекватному интеллектуальному отображению мира... никогда не могли укоре­ниться в интеллигентском сознании. Вся история нашего умствен­ного развития окрашена в яркий морально-утилитарный цвет”. Такой подход, по мнению Франка, разрушает саму сущность науки. Морализм в науке убивает ее.

Иную трактовку мы обнаруживаем у Бердяева. Он различал западный тип науки, нейтральный в ценностном отношении — и нравственном, и религиозном, и метафизическом; и науку, рожда­емую на почве русской культуры, устремленную к добру, народ­ному благу, социальной справедливости, политическому прогрессизму и равенству. И хотя Бердяев склонен полагать, что подобная нацеленность противоречит научному духу, тем не менее он призна­ет как реальность нравственно-религиозный тип русской науки.

Упование на науку как способ разрешения социальных про­блем, возложение на нее освободительной миссии (при этом имелись в виду в первую очередь естественные науки) и привело к тому, что у определенного слоя русской интеллигенции вера в науку замещает веру в религию. При этом истина подменялась идеалом, основанным на социально-нравственных интересах. Бер­дяев и многие другие свидетельствуют об идолопоклонническом отношении к естествознанию, о помешательстве на естественных науках, начиная с 60-х годов XIX столетия. У Г. П. Федотова мы находим толкование, напрямую связывающее идейность с идеалом: “Идейность есть особый вид рационализма, этически окрашенный. В идее сливаются правда-истина и правда-справедливость”. А его суждения о типе научной реальности, о творцах русской науки очень близки франковским и бердяевским: “Этот рационализм... к чистому познанию предъявляет поистине минимальные требования. Чаще всего он берет готовую систему “истин” и на ней строит идеал личного и общественного (политического) поведения”.

Но это еще не весь спектр мнений об утилитарно-нравственной направленности русской науки: помимо безоговорочного ее непри­ятия (С. Л. Франк), простого осознания этой спаянности как некоторой исторической данности (Н. Бердяев, Н. Данилевский), существует стол же безоговорочное принятие этого явления.

Среди сторонников утилитарно-нравственной науки в первую очередь следовало бы назвать Н. Федорова. Мы уже характеризо­вали его понимание утилитарной значимости науки, из которого логически вытекает и признание ее нравственного начала. Ориги­нально понимая практическую полезность науки, Федоров по-сво­ему толковал и ее нравственность. Он не опускался до снисхожде­ния к западной науке — для него она не нейтральна, а безнравственна; безнравственна в силу того, что ходом европей­ской истории была сотворена как элитарная, сословная наука, доступная очень узкому кругу лиц. Европейская наука, построен­ная на сверхинтеллектуализированных абстракциях, умопостигае­мых фикциях, недоступна многомиллионной массе городских и сельских тружеников, от них вообще не требуется работы ума. По Федорову, не должно быть сословной науки ученых, наука не должна быть чьей-то профессиональной деятельностью, в творчест­во новой науки должны быть вовлечены все живущие на Земле — и на Западе, и на Востоке.

Для Федорова — философа общего дела существенен и еще один аспект безнравственности европейской науки: “Пока знание будет только рефлексиею, оно будет действовать разрушительно на человека, как существо нравственное... Знание доказывается дей­ствием, а нравственность разрушается знанием без дела”. Други­ми словами, отмеченная Федоровым как коренной порок европейской науки ее сугубая теоретичность является одновременно и свидетельством ее безнравственности.

Итак, в представлениях русских мыслителей новая наука, произраставшая на почве русской культуры, была не только погружена в атмосферу морально-нравственных требований и ожиданий, но и насыщена ими в своем содержании. В европейской науке ценностные мотивы и корни были настолько трансформиро­ваны и скрыты за содержанием самой этой науки, что создавалось впечатление ее полной дегуманизации, ценностной нейтральности (что и рефлексировалось долгое время в западной философии и методологии науки). В том же, что мыслилось как самобытная русская наука, ценностно-нравственные аспекты оставались не за текстом, не в стороне, а вплетались в саму содержательную ткань, становясь неотъемлемым качеством, трансформируя науку до та­кой степени, что возникали сомнения— наука ли это, устремлена ли она к постижению научных истин или же скорее подчинена формуле: “Да сгинет истина, если от гибели ее народу будет лучше житься”.

Как видим, независимо от того, каким было отношение к нравственности как внутреннему качеству науки (безоговорочное отрицание или, напротив, признание), само это качество фиксиро­валось практически всеми исследователями русской науки..

Не пора ли подвести черту в решении поставленной в разделе задачи? Мы выявили характеристические особенности предмета русской науки, подчеркнули особое свойство ее утилитарной значимости, ее нравственное звучание и смысл. При решении подобных проблем, как правило, остаются сомнения — все ли отличия приняты во внимание? Было бы самонадеянно рассчиты­вать на всеохватность, даже в главных моментах. Выстроенный нами облик, безусловно, не образ, а схема, которая всегда в чем-то упрощает, а значит, и искажает.

Зададимся вопросом, насколько эта схема-облик адекватна сути интересующего нас феномена русской науки. При такой постанов­ке вопроса уместно обратиться к анализу одиозных событий, периодически происходивших в русской науке, дабы определиться с тем, выражена ли в них какая-то отличительная ее особенность или это случайные явления в ее истории.

Трагические страницы недавней истории отечественной науки связаны с искоренением генетики, гонениями на ее сторонников. Проблема лысенковщины в биологии обсуждается в работе И. Лакатоса “История науки и ее рациональные реконструкции”, где он выясняет природу науки и пытается определить, что относить к внешней, а что — к внутренней ее истории. С одной стороны, лысенковщина насквозь иррациональна и вообще являет собой какой-то бред. Но в то же время без нее не понять того, что происходило в подлинной биологической науке, ибо ее идеи в этот период развивались через соприкосновение с лысенковщиной. Очевидно, И. Лакатос мог решать эту проблему только по-своему, в контексте европейской философии науки, где главной проблемой остается ее рациональность. Но печальные страницы истории русской науки можно оценивать по-разному зависимости от того, берутся ли они сами по себе или высвечиваются в перспективе истории идей, представая то как закономерные, то как случайные.

Попытаемся проследить в развитии обе точки отсчета. Для начала предоставим слово самому непосредственному виновнику событий Т. Д. Лысенко. “Ныне, в эпоху борьбы двух миров,— говорил он,— особенно резко определились два противоположные, противостоящие друг другу направления, пронизывающие основы почти всех биологических дисциплин. Социалистическое сельское хозяйство, колхозно-совхозный строй породили принципиально новую, свою, мичуринскую, советскую биологическую науку”. Итак, Лысенко возвещал о рождении принципиально новой науки. Но вот мнение одного из самых стойких и последовательных идейных противников лысенковщины А. А. Любищева: “Эта речь и знаменует начало царства Лысенко в науке. Один деспот, Сталин, помазал на царство в науке другого деспота, Лысенко. Все должны были понять: “С нами Сталин, разумейте, ученые, и покоряйтеся”, Н. И. Вавилов не покорился, в 1939 году был смещен с поста президента ВАСХНИЛ, но когда он и на посту директора ВИРа не покорился, то вмешался заплечных дел мастер Берия. Н. И. Вавилов вместе с рядом своих сотрудников исчез “в ночи и тумане”, доказав, что в 20-м веке имеются истинные мученики науки”, фрагмент статьи Любищева скупо раскрывает трагизм тех событий, но позволяет отметить следующее: Любищев даже ретроспективно (в статье 1965 года) оценивал происшедшее как явление временное, во всяком случае, имевшее начало, и сам он в те грозные годы надеялся и делал все для того, чтобы наступил конец подобной ситуации в биологических науках.

Разговор о лысенковщине будет неполон, если не высветить вопрос о партийности науки. Отвлечемся от теоретического содер­жания принципа партийности науки, взяв тот его идеологический смысл, которым руководствовались блюстители этого принципа. Вот отрывок из письма А. А. Любищеву инструктора ЦК КПСС В. П. Орлова: “Как же можно говорить Вам, высокообразованному человеку, о том, что помехой в развитии сельскохозяйственной науки является партия?.. Партия никому науку не дает на откуп, она стояла, стоит и будет стоять во главе ее, партия — наука... И если Вы видите мой недостаток в том, что я “являюсь выразителем того мнения, что партия с успехом вмешивается в научные вопросы”, то еще раз: партия наша — это наука, и они между собой неразделимы. Наука — классовая. Господствующий класс использует ее в своих интересах. Во главе класса стоит партия, она и должна руководить наукой. Я исключаю спор на эту тему между нами, не прибегаю к цитированию и философским изрече­ниям, ибо эта истина не требует каких-либо доказательств для коммуниста-ленинца”. Комментарии, как говорится, излишни. А ведь это переписка уже 1957 года!

И многострадальная биология не исключение — под идеологи­ческим обстрелом находились и кибернетика, и математическая статистика, и математическая экономика, и языкознание... Конста­тируем как факт — на науку смотрели с партийно-классовых позиций, она была объектом политического вмешательства. Это вмешательство испытывали на себе все творившие советскую науку, а потому оно в своеобразной форме запечатлевается и в самих научных идеях.

Мы склонны сегодня все списывать на большевизм, революцию и советскую власть, тем самым представляя прошедшие события досадным эпизодом, исключением в истории русской науки. Но это слишком поверхностный способ объяснения. Обращение к истории показывает, что истоки и корни этих событий гораздо глубже, сложнее. Так, к примеру, у М. Бакунина мы находим суждения и оценки, один к одному вписывающиеся в принцип партийности науки.

Во-первых, он постоянно разделяет науку на два лагеря, оппозиционных друг другу. Действительно, мнения ученых о природе исследуемых явлений могут диаметрально расходиться. Но у Бакунина противостояние в науке обусловлено вненаучными, политическими мотивами. Вот одна из его характеристик: “Правительственная наука выработалась и усовершенствовалась веками... Я назову ее наукою высшего государственного мошенничества... Это наука о том, как грабить народ”. Обратим внимание на само название цитируемой статьи — “Наука и насущное революционное дело”. И отсюда — поиск и требование какой-то особой науки, отвечающей революционным интересам, науки народной, выстра­данной жизненным опытом и испытаниями, а потому науки о правде жизни; это требование “живой”, освобождающей науки, которая противостоит науке “мертвой”, “подтасованной”.

Почти столетие отделяет Бакунина от Лысенко, но их классо­во-политические оценки в сущности ничем не отличаются: “попы от науки” (у Бакунина) и “кулаки от науки” (у Лысенко) и, соответственно, “апостолы революционной науки” и ленинцы-сталинцы мичуринского направления, которым приходится бороться с вейсманистами-морганистами в биологических науках и т. д.

В упоминавшейся ранее книге П. А. Кропоткина “Современная наука и анархия” умственное развитие, совершавшееся в XIX веке, и прежде всего история научных идей рассматриваются в канве политических событий. Конечно, возможна и такая трактовка истории науки, но важно сознавать ее односторонность, иначе один шаг до классово-партийных оценок. И Кропоткин этот шаг делает, заявляя, например: “Приложение метода естественных наук к экономическим фактам... позволяет нам доказать, что так называемые “законы” буржуазных общественных наук — включая сюда и политэкономию — вовсе не законы, а простые утверждения или даже предположения, которые никогда не проверялись на практике”. Оказывается, есть науки “буржуазные” и “народные” в зависимости от того, кому они служат. Как это нам знакомо! Но ведь это написано за 25 лет до Октябрьской революции.

Классово-политическая оценка всех событий, в том числе и духовного творчества, научной деятельности — это, по-видимому, бич русской истории. Подобное признание прорывается у очень сдержанного на вненаучные оценки В. И. Вернадского: “В истории России за последние два столетия красной нитью проходит борьба русского общества за свои политические и гражданские права... Эта борьба была Молохом, которому приносилось в жертву все”. И далее он говорит уже непосредственно о науке: “Только в исключительных случаях могла быть создана в России преемственность и традиция научной работы, неизбежно требующие для себя политического спокойствия”. Из опубликованной недавно переписки В. И. Вернадского с И. И. Петрункевичем видно, сколь болезненно воспринимал он классово-партийное вмешательство в науку и высшее образование.

Проведенные рассуждения подводят к выводу, что классово-по­литические ориентации науки, ее так называемая партийность — далеко не мимолетные и не эпизодические явления в русской науке. Они уже длительное время сопровождают ее и, как бы мы тому ни противились, составляют ее особость. Партийность науки может выражаться в явном или замаскированном виде, но суть ее заключается в дифференциации целых научных дисциплин, кон­цепций или отдельных идей на подлинно научные и ненаучные, как правило, с вненаучных, идеологических позиций. Чаще всего в качестве критериев подлинности науки выдвигаются соображения народной пользы, правды жизни и прочие.

В заключение — еще два фрагмента. Первый из стенографиче­ского отчета приснопамятной сессии ВАСХНИЛ 1948 года. “Советский народ, выдвинувший из своей среды ученых, требует от них беззаветной преданности великим идеям и делу партии Ленина— Сталина, требует развития науки в направлении, отвечающем кровным интересам социалистического общества”. Второй мы почерпнули у М. А. Бакунина: “Они (науки.— Н. Б.) холодно светят, когда на идут рука об руку с жизнью... самая правда их становится бессильною и бесплодною, когда она не опирается на правду в жизни. Противоречие с этою последнею правдой обрекает нередко и науку, и мысль на ложь, на софизм, на служение неправде”. Чем отличаются эти два фрагмента, вопрос, на наш взгляд, риторический. Разделенные временным промежутком в сто лет, они поразительно близки по духу. Мы видим, как в этих категоричных требованиях-тезисах сплетаются воедино партий­ность, утилитарность и нравственные ориентиры в том, что составляет реальность русской науки на всем протяжении ее истории. Все отмеченные ориентиры вненаучны по своей сути. Западные методологи квалифицируют их как иррациональные. В нашей трактовке эти моменты предстают как особость русской науки.

Итак, обращение к тому, что создавалось русскими учеными в науке и каким образом результаты их творчества претворялись в жизнь, позволяет признать правомерность исходной идеи о существовании самобытной русской науки.