Кимелев Ю. Полякова Т. Наука и религия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2. Христианство и наука в Западной Европе эпохи средневековья

Арабо-исламская наука и латинский Запад

В самом начале VIII века арабы завоевывают Пиреейский полуостров. Однако культурный обмен между ними и западным христианским миром начинается не ранее IX в., поскольку лишь к этому времени сами арабы вполне овладевают культурным наследием завоеванных ими народов. Значительную часть этой культуры они обрели в процессе ассимиляции культурного наследия покоренных ими народов. В течение VIII—IX вв. в Багдаде и Дамаске были переведены на арабский язык основные произведения греческой, персидской и индийской науки и философии. Особенно интенсивно переводческая и культурная деятельность развернулась в Багдадском халифате в период правления халифа Харуп ар-Рашида и его сына, знаменитого аль-Мамуна (годы правления 813— 833). В это время переводятся основные греческие трактаты, сначала с сирийского, а потом прямо с греческого. Аль-Мамун, создавший при своем дворе «Дом Мудрости», куда приглашались крупнейшие исламские ученые и мыслители, в мирном договоре с византийским императором поставил условие о передаче многочисленных греческих манускриптов. Среди них был и «Синтаксис» Птолемея, получивший у арабов название «Альмагест».

будучи прикладной и практической по преимуществу, арабская наука достигла наибольших успехов в области медицины, математики и астрономии.

Арабы не только завезли в христианскую Европу произведения Гиппократа и Галена, но и создали свою собственную медицину, связанную с именами таких выдающихся арабских врачей, как Али-Аббас (ум. 994), Закария Рази (865-925 или 936), Ибн-Сина (980-1037). Медицинская энциклопедия Али-Аббаса, переведенная на латынь в XI в. бенедиктинским монахом из монастыря в Монте Кассино Константином Африканцем, легла в основу медицинского образования в одной из первых европейских медицинских школ в Салерно. «Канон медицины» Ибн-Сины на многие века стал одним из главных авторитетов для европейской медицины.

В области математики вклад арабов в европейскую науку не менее велик. Прежде всего следует указать на те математические произведения античных авторов, которые были завезены арабами в Европу. Это «Элементы» Евклида, фрагменты «Коники» Аполлония, трактаты Архимеда и других античных математиков и механиков. Следует отметить, что именно они привезли в Европу десятеричную систему счисления, разработанную индийскими математиками Ариабхатой (р. 476) и Брахмагуптой (598—660). Индийские математики превзошли греков в области арифметики и алгебры. У них было понятие нуля, они могли извлекать кубические и квадратные корни, решать определенные и неопределенные уравнения, уравнения первой и второй степени, использовали тригонометрические функции для вычисления движения небесных тел, но ничто так не способствовало развитию математической науки, как десятеричная система счисления, которая была заимствована арабами в VIII в. посредством торговых отношений с Индией. Все эти математические знания были суммированы жившим в IX в. аль-Хорезми, труды которого по арифметике, алгебре и астрономии были переведены на латынь в самом начале XII в. Аделардом из Бата и Робертом Честером. В XIII в. десятеричная система получает широкое распространение в Европе благодаря Леонардо из Пизы, написавшего в 1202 г . трактат «Наука счета», в котором объяснялось, как пользоваться «арабскими» числами в практических вычислениях. С этого времени арабские числа широко проникают в коммерческие вычисления, в астрономическую практику по созданию календарей.

В области астрономии арабы сделали для европейской науки не меньше, чем в области математики и медицины. Прежде всего, они завезли в христианскую Европу основные греческие астрономические трактаты. «Альмагест» Птолемея переводился с арабского Эудженио из Палермо в 1154 г ., Герардом Кремонским в 1175 г . и с греческого на Сицилии в 1160 г . Однако и в области астрономии арабы не выходили за рамки чисто прикладного, практического развития и использования достижений античных астрономов, прежде всего Птолемея. Арабские ученые «много наблюдали, строили новые инструменты, и, по-видимому, в области практической астрономии были более деятельны, чем греки. Кроме того, и точность их наблюдений нередко превосходила результаты античной древности. Однако целью этих работ было не дальнейшее развитие астрономии — такая идея в то время совершенно отсутствовала,— а продолжение и уточнение наблюдений, начатых предшественниками». Этому является то, что основу астрономической деятельности арабов составляло создание различного рода календарей, астрономических таблиц и ее тесная связь с астрономической практикой. Исключение составляет теория прецессии Сабита ибн Корры (826—901). По Птолемею, прецессия постоянна и составляет один градус в столетие. Основываясь на более точных наблюдениях, Сабит ибн Корра пришел к выводу, что прецессия не имеет постоянного значения, она переменна и объясняется колебанием положения точки весеннего равноденствия.

Основу арабской астрономической практики составили индийские астрономические трактаты «сиддханты», в основе которых лежали достижения греческой астрономии. Перевод этих книг на арабский был сделан в Багдаде в VIII в. по приказу халифа аль-Мансура Мухаммадом ибн Ибрахимом аль-Фазари и получил название «Большой Синдхинд». См. об этом: Булгаков П. Г., Розенфельд Б. А., Ахмедов А. А. Мухаммад ал-Хорезми.

Первый арабский астрономический трактат принадлежал аль-Хорезми (ок. 783 — ок. 850). «Зидж» аль-Хорезми в той форме, в какой он дошел до нас в обработке испано-арабского астронома XI в. аль-Маджрити, состоит из 37 глав и 116 таблиц. Первые пять глав посвящены календарю. Таблицы аль-Хорезми отличались высокой точностью. В основе их лежат индийские таблицы, о чем свидетельствует тот факт, что основные данные взяты для меридиана Уджайни, столицы одного из индийских княжеств. Отличаясь высокой точностью, эти таблицы представляли собой простую инструкцию, без всякой теории и предназначались для календарных и астрологических целей. Основное их новшество состояло во введении индийской системы цифр. В 1126 г . Аделардом из Бата таблицы аль-Хорезми были переведены на латынь.

Освоение собственно греческого наследия начал алъ-Фергани (IX в.). Он написал работу о началах астрономии, состоящую из краткого комментария к Птолемею. Первыми астрономическими таблицами, составленными на основе системы Птолемея, были таблицы аль-Баттани (858—928), им же был написан комментарий к Альма-гесту. В Х в., с учетом и выдержками из птолемеевских таблиц аль-Баттани, таблицы аль-Хорезми пересчитал Маслама ибн Ахмад для меридиана Кордовы. В XI в. в Испании появились «Толедские таблицы» Ибн аз-Заркали (1029—1087), получившие наиболее широкое распространение в средневековой Европе.

После изгнания арабов из Толедо в 1085 г . в нем расцветает чрезвычайно плодотворный союз еврейской, мусульманской и христианской культур. Король Альфонсо Х Кастильский, прозванный Мудрым (XIII в.), собрал при своем дворе астрономов, во главе которых стоял Исаак бен Сайд, для того чтобы составить повью астрономические таблицы. Эти «Альфонсипские таблицы» были первыми европейскими таблицами, они основывались на птолемеевском «Синтаксисе» и «Толедских таблицах» аз-Заркали и были приведены к первому году правления Альфонсо X. Их создание было связано с необходимостью внесения поправок в уже существующие таблицы движений планет, но не являлось попыткой изменения или улучшения птолемеевской астрономии.

О. Джинджерич в поисках каких-либо модификаций, внесенных в птолемеевскую астрономию средневековыми астрономами, занимался исследованием звездных альманахов XI—XV вв. В частности, он пересчитал и Альфонсинские таблицы и показал, что они основываются на неизменной птолемеевской теории, используют ее параметры, только прецессия объясняется теорией трепидации.

Э. Грант, один из современных американских историков науки, следующим образом характеризует Альфонсинские таблицы: «С чисто технической точки зрения Альфонсинские таблицы представляют малый интерес. Они в основном повторяют таблицы Альмагеста, используя его теоретический аппарат, и являются простым пересчетом последних на основе некоторых более точно определенных констант. Единственный интересный момент Альфонсинских таблиц состоит в строгом соблюдении шестидесятеричной системы». Значение Альфонсовых таблиц для европейской астрономии громадно, но является главным образом педагогическим.

Арабы передали латинскому Западу не только плоды своей астрономической практики, по и античное наследие в области теоретической астрономии, причем в его лучших образцах.

Последователи ислама никак не возражали против идей о шарообразности Земли, поскольку в Коране отсутствовала какая-либо натурфилософская картина мира. Главной чертой принесенной арабами картины мира и теоретической астрономии был со синкретический характер. Идеи Аристотеля, Птолемея и неоплатоников сосуществовали в едином комплексе. Обсуждая и комментируя астрономическую систему Аристотеля, Аверроэс, например, одновременно с этим рассматривает энициклически-эксцентрическую систему мира Птолемея, которая, естественно, не была известна Аристотелю. Арабы принесли греческую астрономию в христианскую Европу в том виде, в каком она закончила свое развитие в античном мире. В самом заостренном виде они принесли в Европу то базисное противоречие между теорией гомоцентрических сфер и эпицикло-эксцентрическим строением мира, между физикой Аристотеля и принципами астрономической теории, которое явилось вершиной развития античной научной мысли и решение которого предстояло дать науке нового времени.

Освободиться от птолемеевских эксцентров и эпициклов было одной из целей аристотелевского движения, которое возникло в Испании в XII столетии. Основателем этого аристотелевского движения был Ибн Баджа (конец XI в.— 1139), латинизированная форма имени — Авемпас. Труды Авемпаса не были переведены на латынь, поэтому его влияние на латинскую культуру было опосредованным, через его учеников.

Одной из первых книг по космологии, которая была переведена и известна христианскому Западу, была книга Ибн Туфейля (1110—1185), латинизированная форма имени — Абубацер. Она не дошла до нас, но, по свидетельствам, повторяла аристотелевскую систему мира и отрицала возможность эксцентров и эпициклов.

Учеником Ибн Туфейля был алъ-Битруи (XII в.), латинское имя — Алпетрагий, который также написал трактат но космологии, посвященный рассмотрению теории гомоцентрических сфер Аристотеля. Этот трактат был переведен Михаилом Скотом в 1217 г . в Толедо и получил латинское название «Книга по астрономии». В этой книге на основе принципов аристотелевской физики подвергалась критике эпицикло-эксцентрическая система мира Птолемея. Система мира, предложенная Птолемеем, неверна, считал Алпетрагий, поскольку, согласно Аристотелю, центром всех движений должен быть центр мира, в то время как у Птолемея планеты вращались по эпициклам, центр которых движется по деференту, а центр деферента, в свою очередь, также не является центром мира. Кроме того, эксцентрические деференты и эпицикл - Марса, шестая — сфера Юпитера, седьмая — сфера Сатурна. Центры этих сфер отклоняются от центра Земли в различных направлениях, в противоположность к центру неподвижных звезд». Газали. Ответы на вопросы, предложенные ему //Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. Существует еще также девятая, совершенно беззвездная сфера. Аль-Газали доказывает, что «существование пустого пространства невозможно и его наличие носит иллюзорный характер», что между сферами нет ни пустоты, ни ничего другого, и они прилегают друг к другу, что «в сферах нет и не может быть изменчивости... что их движение не может происходить вследствие чувственного желания или отвращения, остается только интеллектуальное стремление».

К миру творения принадлежат также души небесных тел, по не их интеллекты. Невозможно, рассуждает аль-Газали, чтобы двигатель небесных сфер представлял собой нечто чисто интеллектуальное, неизменное. Точно так же невозможно, чтобы он представлял собой нечто чисто природное. «Интеллектуальное» является выражением устойчивой и неизменной субстанции, кругообразной формы движения. «Душа» же, напротив, является выражением чего-то изменчивого, движения как такового. «Поэтому каждое небесное тело имеет, во-первых, душу, которая касается с ним и своим воздействием на него придает ему свойственное ему движение; во-вторых, отвлеченный интеллект, который, вследствие любви, возбуждаемой им, придает ему (движению) также особый вид».

Эта космологическая схема мира являлась общепринятой в арабо-исламской философии, начиная от аль-Газали, который был аристотеликом в наименьшей степени, и до Ибн Рушда — наиболее последовательного приверженца аристотелизма. В «Опровержении опровержения», главном своем трактате, Ибн Рушд никак не возражает против космологической системы сфер, нарисованной Газали, ни в целом, ни относительно количества и порядка сфер. Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Избранные произведения мыслителей страд Ближнего и Среднего Востока.

Физика Ибн Рушда повторяет аристотелевскую. Мир состоит из пяти тел: из тела, которое не является ни тяжелым, ни легким, т. е. вращающегося сферического тела неба и из четырех других тел (элементов). Из этих последних одно тело является абсолютно тяжелым — это земля, составляющая центр вращающегося сферического тела, а другое — абсолютно легким, это огонь, расположенный на периферии вращающейся сферы. Следующее за землей тело — вода; она тяжела по сравнению с воздухом и легка по сравнению с землей. Далее, за водой следует воздух — он легок по сравнению с водой и тяжел по сравнению с огнем. Причина того, почему земля абсолютно тяжела, состоит в том, что земля дальше всего отстоит от кругового движения, и поэтому именно она составляет устойчивый центр. Причина же того, почему огонь абсолютно легок, заключается в том, что он ближе всего расположен к круговому движению. «Если бы не было вращающегося тела, то не было бы ни тяжелого и легкого от природы, ни верхнего и нижнего от природы как в абсолютном, так и в относительном смысле».

Мир, по Ибн Рушду, конечен, так как он составляет сферическое тело; сферическое же тело конечно по своей сущности и природе, потому что его ограничивает лишь одна поверхность. Мир состоит из тел, которые также, в свою очередь, должны быть или сферическими — тогда они ни тяжелы, ни легки, или несферическими — тогда они или тяжелы, или легки, т. е. они должны состоять из огня, земли и расположенных между ними тел. «Эти тела или вращаются или окружены вращающейся периферией, ибо всякое тело движется или от центра, или к центру, или вокруг центра, благодаря движению небесных тел вправо и влево получилось смещение тел и возникли противоположности, благодаря этому движению четыре тела, то есть их части, находятся в непрерывном возникновении и уничтожении. Действительно, если бы прекратилось какое-нибудь из этих движений, то существующий миропорядок исчез бы».

Картина мира, которая содержится в учениях различных арабо-исламских философов, как видим, носит выраженный аристотелевский характер и отличается, повторяем, в частностях, но не в принципе. Различия появляются, когда встает вопрос об отношении бога и мира.

Мир, согласно аль-Газали и аль-Кинди, является созданием творца и его произведением. Алъ-Фараби (870 — 950) и Ибн-Сина доказывают совечность мира богу, следуя и здесь Аристотелю, согласно которому мир вечен. Правда, подобная концепция в своем чистом виде не могла найти отклика в умах верующих мусульман. Поэтому в качестве спасительного компромисса выступает неоплатоническая концепция эманации. Здесь следует указать, что аристотелизм арабо-мусульманской философии имел ту особенность, что был опосредован «знакомством с произведениями позднейших комментаторов-перипатетиков и неоплатоников, таких как Александр Афродизийский, фемистий, Порфирий и др. Большой популярностью пользовались также некоторые апокрифические сочинения, важнейшим из которых была так называемая «Теология Аристотеля", являвшаяся в действительности изложением нескольких глав из «Эннеад" Плотина. Именно такой «неоплатонизированный" аристотелизм и лег в основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками Востока». Сагадеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс). Поэтому целостная картина мира представала в конечном итоге как эманационный процесс в духе Плотина. Бог, согласно аль-Фараби и Ибн Сине, являясь абсолютным единством, не может быть причиной мира как чего-то множественного, состоящего из совокупности тел. Единство может порождать только единство. Мир, поэтому, может быть только результатом божественной эманации. Ее результатом и является мир, в общем соответствующий аристотелевским представлениям.

Главный путь постижения бога и мира — знание, утверждали арабо-исламские мыслители. Неудивительно, поэтому, что знание, которое они так высоко ценили, имело в их философии довольно разработанный характер, субординируясь по видам и родам.

Высшей санкцией познавательной деятельности выступает Коран. Это вполне естественно в культуре, в которой религия обладает идеологической и мировоззренческой монополией. Ибн Рушд, например, пишет: «Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в себе указания на творца, то есть в той мере, в какой оно выступает как (совокупность) творений (а творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально». Ибн-Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией // Ибн-Рушд (Аверроэс).

Религия, утверждает он, призывает и требует познания сущего посредством разума. «Об этом свидетельствует не один стих книги Аллаха, благословенного и всевышнего, вроде сказанного им: «Назидайтесь, обладающие зрением!" (IX, 2). Здесь предписывается необходимость рационального или одновременно рационального и религиозного рассмотрения... Итак, религия побуждает к познанию всевышнего Аллаха и его творений посредством доказательства».

Исламская идеология по существу повторила тот способ включения античной философии и науки в свою религиозную культуру, который разработало до него христианство. Аналогичным образом была поставлена задача исламизации античного наследия: включить античное знание в исламскую идеологию, предварительно очистив его от инородного мировоззренческого содержания. Именно поэтому стремление к теологическому синтезу знания и веры было ориентировано в первую очередь на соответствующую интеграцию философии. Проблема отношения знания и веры формулируется как проблема отношения между метафизикой и религией. Часть теоретических и практических паук изымается из рассмотрения в рамках отношения знания и веры. В сферу религиозного надзора попадают прежде всего космологические представления.

Эту позицию наиболее четко сформулировал аль-Газали. Согласно аль-Газали, теоретические науки распадаются на шесть разделов: математику, логику, физику, метафизику, политику и этику. «Что касается математики, то к этой науке относятся арифметика, геометрия и астрономия. Последние не имеют никакого отношения к религиозным предметам — ни в смысле отрицания таковых, ни в смысле утверждения». Газали. Избавляющий от заблуждения /I Григорьян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. «Что касается логики,— рассуждает Газали, — то и она не имеет никакой связи с религией, ни в смысле отрицания ее, ни в смысле утверждения».

Физика заключается в изучении мира небесных сфер, звезд и расположенных под ними простых тел, таких, как вода, воздух, земля и огонь, и сложных тел, таких, как животные, растения и минералы, а также в изучении причин их изменения и превращения. Все это, говорит аль-Газали, похоже на то, как медицина изучает человеческое тело, его главные и служебные органы и причины превращений в их строении. «Религия не имеет основании отрицать врачебную науку. В равной мере у нее нет оснований для отрицания физики, за исключением вопросов,.. когда рассуждения физиков должны быть оспариваемы. При ближайшем же рассмотрении оказывается, что физика находится по отношению к религии в подчиненном положении».

«Что же касается метафизики, то большинство заблуждений философов заключается именно в ней». Учение Аристотеля, пишет аль-Газали, как оно было передано аль-Фараби и Ибн-Синой, оказалось наиболее близким учениям мусульман. Но они допустили слишком много ошибок. Все они могут быть сведены к двадцати принципам, из которых три — противоверные, а семнадцать — еретические. Однако пагубное и вредоносное действие философии заключено не в ней самой, а в философах, вступающих в противоречие с учением ислама. Метафизика, по мнению аль-Газали, должна быть, поэтому, вне всякого сомнения подчинена религии.

Но не все философы думали так же. Ибн Рушд, например, весьма высоко ставил философию: ведь она является высшим родом познания сущего. И он призывает к изучению античной философии и науки, как источника мудрости. «Изучение книг древних с точки зрения религии есть дело обязательное, ибо замысел и цель их в этих книгах тождественны цели, к которой побуждает нас религия». Ибн-Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией.

В отличие от аль-Газали Ибн Рушд считает, что метафизика сама вправе и в состоянии судить о боге и мире, и философы делают это более истинным образом, чем теологи. В основе такой позиции Ибн Рушда лежит классификация суждений на риторические, диалектические и аподейктические. Аподейктические суждения это высший вид знания, который дает лишь философия, и поэтому аподейктическое знание, т. е. знание необходимое, основанное на доказательствах, доступно лишь философам. Они образуют особую группу, которая противостоит теологам, обладающим только диалектическим знанием, и всем остальным людям, способным только к риторическим суждениям. «Поэтому необходимо,— пишет Ибн Рушд,— чтобы толкования излагались только в аподейктических книгах, так как в этом случае они будут доступны лишь аподейктикам. Если же их излагают в неаподейктических книгах, используя в них поэтические, риторические и диалектические способы (рассуждения), как это делает Абу-Хамид (Газали), то грешат и против религии, и против философии даже тогда, когда при этом имеют лишь благие намерения, ибо, стремясь приумножить таким путем число ученых, приумножают порок. Из-за этого одни принялись поносить философию, другие — религию, третьи — примирять одну и другую». Философия Ибн Рушда была поздним явлением в арабо-исламской культуре (XII в.), и она оказала большее влияние на христианскую культуру, чем на исламскую.

Общепринятой в исламе была позиция аль-Газали. В силу этого знание в рамках исламской культуры приобрело, во-первых, утилитарно-практическую направленность, а, во-вторых, компилятивно-энциклопедическую форму. В арабо-исламской философии существовало четкое разделение наук на практические и теоретические. Такое расчленение мы находим в трактате аль-Фараби «О классификации наук», знание которого считалось у арабских авторов средневековья обязательным для всех, кто занимался науками.

На теоретические и практические делил все науки и Ибн-Сина. Теоретические науки исследуют вещи, как они есть, независимо от человека. Их цель — постижение истины. Практические науки исследуют деятельность человека, направленную на эти вещи, а цель их в достижении блага.

Аль-Газали делил все науки на восемь разделов и семь подразделов. Восемь разделов воспроизводили аристотелевский комплекс научных дисциплин. Семь же подразделов по сути соответствовали практическим наукам и включали медицину, астрологию, физиогномику, пауку о толковании снов, чародейство, науку заклинаний и алхимию.

Ибн Рушд вслед за Аристотелем также воспроизводил деление знания на практическое и теоретическое (умозрительное).

У аль-Фараби мы читаем, что цель теоретического познания состоит не в том, чтобы разъяснить сущности, обладающие тем или иным свойством, состоянием или качеством, а в том, чтобы «сделать их умопостигаемыми душой, с тем, чтобы они стали достоянием души, и благодаря этому она приобрела бы совершенство». Аль-Фараби. О возражении Галену по поводу его разногласий с Аристотелем относительно органов человеческого тела//Аль-Фараби. О разуме и науке. Алма-Ата. Совершенствованию же души, конечно, содействовало такое знание, которое по природе своей имело дело с областью умозрительного, отвлеченного, внечувственного. Им была философия. Напротив, науки имели прямое отношение к вещам практическим, повседневным, бытовым.

Свидетельство утилитарно-практического характера арабо-исламской науки содержится, например, в предисловии к алгебраическому трактату аль-Хорезми: «...я составил краткую книгу об исчислении алгебры и алмукабалы, заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо оно необходимо людям при дележе наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, (в практической строительной) геометрии и прочих разновидностях полезных дел».

Чисто практический характер этого (научного) знания был настолько общепризнан и не подвергался сомнению, что даже в периоды реакции, когда запрещалось изучение философии, изымались и сжигались рукописи, могущие быть опасными для мусульманской ортодоксии, как это было, например, в Кордове в 1195 г ., медицина, астрономия и арифметика продолжали преподаваться в школах как неопасные для исламской идеологии.

Утилитарно-практическая ориентация арабо-исламской науки сопряжена с ее светским характером. В историко-философской литературе уже давно отмечен тот факт, что все крупнейшие арабо-исламские ученые и философы не являлись лицами духовного звания, как это было, например, на христианском Западе. Они были или врачами, или политиками, или юристами, а часто и врачами, и политиками, и юристами одновременно. В этом находит свое выражение дух арабо-исламской науки IX— XII веков. Аль-Фараби, например, был математиком, астрономом, врачом, философом. Врачом, политиком и философом был Ибн-Сина. Математиками, астрономами, врачами и политиками были Ибн Туфейль и Ибн Рушд. Ибн Рушд был еще и юристом. Все это свидетельствует не только об утилитарно-практическом и светском характере арабо-исламской пауки, по и о ее энциклопедизме. Однако энциклопедизм этот носит преимущественно компилятивный характер. Энциклопедичность знания получала соответствующее выражение в книгах, которые и оформлялись как энциклопедии. Например, «Книга объемлющая» Закарии Рази представляет собой медицинскую энциклопедию, составленную на основе работ античных и арабо-язычных ученых с добавлением своего собственного опыта. Энциклопедией является также знаменитый «Канон врачебной науки» Ибн-Сины. Энциклопедией по сути дела являются и математические трактаты аль-Хорезми.

Компилятивно-энциклопедический характер арабо-исламской науки проявляется также и в форме многочисленных комментариев, написанных исламскими мыслителями к Аристотелю, Порфирию, Птолемею и другим античным авторам. В IX—XII веках ученость арабов была действительно энциклопедической в сравнении с состоянием знания и наук в Европе того времени. Это видно хотя бы из сопоставления классификации научного знания у арабов с корпусом семи свободных искусств — основой европейской системы знания и образования.

Одним из основных трактатов, составивших систему образования на средневековом арабском Востоке, был уже упоминавшийся трактат аль-Фараби «О классификации наук».

Этот трактат содержит пять разделов, в которых перечисляются все науки и практические искусства, известные в то время, и дается характеристика каждой из них. Построение трактата соответствует теоретической классификации наук. Коротко эта классификация выглядит так: первый раздел — наука о языке (с соответствующими подразделами); второй — логика (и ее подразделы);

третий — математические науки, куда входят арифметика, геометрия, оптика, наука о звездах (астрономия), музыка, наука о тяжестях и наука об искусных приемах. Арифметика и геометрия подразделяются на теоретическую и прикладную. Астрономия распадается на практическую, под которой подразумевается астрология, математическую (система мира по Птолемею) и географию, т. е. весь птолемеевский комплекс дисциплин. Последняя часть третьего раздела — наука об искусных приемах — состоит из различных гражданских искусств, таких, как строительное дело, плотницкое искусство, использующих различные математические приемы и расчеты. Важнейшей составной частью является искусство, получившее в Европе название алгебры. В науке об искусных приемах вполне можно увидеть начало механики, так же как и в пауке о тяжестях, являющейся не столько наукой об измерении тяжестей, сколько наукой о рычагах.

Четвертый раздел — это физика и метафизика, имеющие каждая свои подразделы. Именно здесь излагается картина мира, имеющая преимущественно аристотелевский характер. Пятый раздел — гражданская наука (и ее подразделы), юриспруденция и догматическое богословие.

Энциклопедическая система наук аль-Фараби оказала большое влияние на развитие европейской науки. Она легла в основу крупнейшей европейской средневековой энциклопедии Гундиссалинуса (XII в.).

Еще одной крупнейшей и исчерпывающей для того времени энциклопедией наук, оказавшей непосредственное влияние на развитие европейской научной мысли, была «Книга исцеления» Ион Сины — многотомное сочинение, охватывающее все области знания того времени:

логику, математику, физику и метафизику. Физическая и философская части «Книги исцеления» (комментарий к Аристотелю) были переведены на латынь Доминико Гундиссалинусом и Иоанном Севильским в XII в. в Толедо, а геологическая и алхимическая части — Альфредом Сарешалем в 1200 г . в Испании. «Книга исцеления» отразила в себе специфику научной культуры мусульманского средневековья. «Специфика же эта,— пишет А. В. Сагадеев, — заключалась в стремлении арабо-мусульманских ученых установить связь между умозрительным знанием и практикой, притом практикой не только нравственной и политической жизни, но и жизни производственной, повседневной жизни вообще». Сагадеев А. В. Ибн-Сина (Авиценна).

Всю классификацию наук предваряет логика, являющаяся «инструментальной» наукой. Ибн-Сина в соответствии с традицией делит знание на практическое и теоретическое. К практическому относится экономика, или домоводство (наука об управлении хозяйством), политика (наука об управлении государством) и этика (наука об индивидуальном человеческом поведении).

Совокупность теоретических наук имеет у Ибн-Сины достаточно сложную структуру и связана с практической деятельностью. Первую ступень теоретических наук образует физика, трактующая о материи и форме, движении и перводвигателе (это соответствует тем проблемам, которые разбираются в «Метафизике» и в трактате «О небе» Аристотеля), о влиянии небесных явлений на земную жизнь (метеорология), о минералах, растениях и животных (элементы ботаники и зоологии), о душе (психология). К физике примыкает целый ряд прикладных дисциплин: медицина, астрология, физиогномика, толкование снов, наука о талисманах, алхимия.

Вторую ступень образует группа математических дисциплин: арифметика, геометрия, астрономия, оптика и музыка. К ним примыкает целый ряд прикладных наук:

к арифметике — наука о десятеричном счете и алгебра;

к геометрии — искусство построения различных приборов и приспособлений для измерения весов, площадей, оптических приборов, зеркал; к астрономии — искусство составления астрономических календарей и таблиц, географических карт; к музыке—искусство создания различных музыкальных инструментов.

Последнюю, третью, и самую высшую ступень, образует метафизика. Метафизика тождественна теологии. Прикладную метафизику образует наука об откровении и бессмертии души. Метафизика занимает особое положение в классификации Ибн Сипы. Именно в ней осуществляется высшее обоснование всей остальной системы знания. «Принципы всех наук основываются на этой науке, и, хотя ее изучают в конце, в действительности она является первой». Ибн-Сина. Даниш-Намэ (Книга знания). Сталинабад. Характеризуя энциклопедический труд Ибн-Сины, А. В. Сагадеев пишет: «"Книга исцеления" — это работа, почти целиком посвященная естественным и точным наукам; метафизика занимает в ней крайне незначительное место, а «божественная наука" — и вовсе ничтожное». Сагадеев А. В. Ибн-Сина (Авиценна).

Расцвет арабо-исламской науки и философии, наблюдавшийся после встречи ислама с сохранявшейся на Ближнем Востоке античной традицией, продолжался недолго. Уже в конце XIII — начале XIV вв. возобладала исламская ортодоксия и начался упадок наук. Однако арабо-исламская наука успела передать свой познавательный импульс латинской науке.

Начиная с XI в. в Европе развернулась интенсивная переводческая деятельность сначала с арабского, а в XIII в.— с греческого. Вся переводная литература представляла собой различного рода комментарии к греческим, индийским и сирийским источникам. Переводились также и сами эти источники и оригинальные произведения арабо-исламской мысли: арабские трактаты по медицине, химии, математике, астрономии, естественнонаучные, математические и философские произведения греческой классики. Имена переводчиков и одновременно людей, сыгравших громадную роль в распространении этих произведений, хорошо известны. Это Аделярд из Бата, Роберт Честер, Альфред Сарешаль, Герард Кремонский, Платон из Тиводи, Бургундио из Пизы, Яков из Венеции, Эудженио из Палермо, Михаил Скотт, Вильем из Мёрбека. Имя последнего переводчика особенно прославлено. В 1260—1271 гг. он перевел с греческого почти все известные произведения Аристотеля, и именно его переводами пользовался Фома Аквинский. Основными переводческими центрами были Толедо (двор короля Альфонсо Х Мудрого), Сицилия, где арабы организовали светские школы, в которых обучались и христиане, и Палермо (двор короля Фридриха II).

Греко-арабская литература проникала на Запад в форме светского знания, не задевавшего основоположения христианства. Но культурное влияние, оказываемое этой литературой, было столь велико, что и церковные круги не могли остаться равнодушными к этому процессу.

В XIII в. в результате четвертого крестового похода, когда была захвачена Византия, в Европу хлынул поток греческих рукописей. Начинается активное изучение греческого языка, создаются греко-латинские словари, Роджер Бэкон пишет грамматику греческого языка. Это еще более активизирует процесс усвоения греко-арабской науки и философии, в результате чего в огромной степени увеличивается объем латинского научного знания.

Процесс усвоения греко-арабской науки и философии на Западе в XI—XIII вв. можно рассматривать как вторую встречу христианства с античностью. Однако теперь условия были совсем иные. К этому времени христианство превратилось в мощную и единовластную идеологическую силу, что и обусловило характер включения греко-арабской философии и науки в лоно христианского знания. Принятию произведений исламских и еврейских мыслителей способствовало то обстоятельство, что в общем и целом в них повторялся тот же образец включения науки в религиозную идеологию, который в свое время был выработан и в христианстве.