Тхостов А. Психология телесности

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ 1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ПСИХОЛОГИИ ТЕЛЕСНОСТИ

ГЛАВА 5. СЕМИОТИКА ТЕЛЕСНОСТИ

5.1. Вторичное означение интрацептивных ощущений

Как мы постарались показать, порождение отдельного конк ретного соматического ощущения невыводимо из наличной ситуа ции и в качестве субъективного феномена далеко выходит за рамки простого рефлекторного акта. Становясь явлением сознания, эле ментарное ощущение включает в себя скрытую категориальную сеть, лишь в ячейках которой оно и приобретает свое субъективное существование. При этом, естественно, оно принимает и все несо вершенства устройства этой сети, налагающей на восприятие прин ципиальные ограничения и служащей источником специфических ошибок. Несмотря на то, что подобное усложнение, на первый взгляд, умножает число возможных искажений, эту цену необходи мо заплатить за рождение субъективности, позволяющей освобо диться от ненужного изобилия частных проявлений реальности, выделяя в них универсальные принципы, и резко повышающей адаптивные возможности индивида.

Однако в реальности ситуация оказывается еще сложнее и система интрацептивных значений — не единственный источник вли яния на восприятие телесных проявлений. Означение отдельных сенсорных качеств может происходить не только на уровне пер цептивных универсалий, последние сами могут служить мате риалом для означивания.

102

Так, телесность в контексте болезни обладает особым качеством: болезненные ощущения означают не только себя, но и то, что, в принципе, им внеположно — болезнь. Они развернуты не только внутрь, т.е. представляют собой не просто чувственную ткань, получившую означение в категориях телесного пространства внутрен них органов, модальности, градации интенсивности и пр., но и вовне — означают болезнь. Хотя разворачивание телесных ощущений вовне не всегда происходит только в категориях болезни, они мо гут быть интерпретированы и иным образом (даже боль может оце ниваться как знак особой отмеченности, особого состояния, напри мер в религиозных обрядах), мы остановимся на проблеме связи телесных ощущений и болезни. Такое допущение, не меняя, на мой взгляд, содержания ситуации, позволит более четко ее рассмотреть.

Вторичное означение в целом сходно с тем, что обычно квали фицировалось как интеллектуальный уровень внутренней картины болезни, оценочный этап ее становления и хорошо описано в пато психологии. Формирование вторичного означения телесных ощущений связано с усвоением существующих в культуре взглядов на бо лезни, их причины, механизмы и вытекающие из этого методы лечения. Этнография и история медицины демонстрируют различ ные формы таких представлений. Несмотря на их архаичность, отсутствие в них, на современный взгляд, логического обоснова ния, структурно они мало отличаются от свойственных новоевро пейской культуре естественно-научных объяснительных принципов.

С семиотической точки зрения представления о болезнях могут быть интерпретированы как классические мифы, описанные Р. Бар том на знаковых моделях (1989). Рассмотрим семиотический подход подробнее.

Его использование для анализа телесности возможно потому, что значения изучаются в нем независимо от их содержания. В соответствии с традицией, идущей от Ф. де Соссюра, знак не сводим к языковой системе, навигационные сигналы, жесты вежливости, церемонии, мода и пр. также представляют собой семиотические системы, где главным принципом является отношение между означаемым и означающим. Р. Барт специально подчеркивает, что хотя обычно говорят, что означающее выражает означаемое, в действи тельности дело обстоит несколько сложнее — в каждой семиотичес кой системе имеется не два, а три различных элемента. Эти три эле мента, соответственно, есть означающее, означаемое и собственно знак, представляющий собой результат связи первых двух элемен тов. Означающее становится знаком означаемого, вступая в семи отическое отношение с последним. Некоторая запутанность пробле мы заключается в том, что реально (субстанционально) существует

103

лишь один элемент — означающее. Однако, участвуя в акте означи вания и становясь знаком, оно приобретает новые содержательные функции.

Для большей ясности обратимся к какому-либо из примеров Р. Барта. Возьмем простой темный камешек. Есть много способов сде лать его что-либо значащим. Существенно одно — стоит наделить его определенным означаемым (например, он будет означать смерт ный приговор при тайном голосовании), как камень становится не простым камнем, а знаком. В плане анализа можно выделить три элемента: «отягощенный смертью» камешек может быть с полным основанием разложен на камень и смерть; оба эти явления су ществовали по отдельности до того как объединиться и образовать третий объект — знак. Трудность заключается в том, что субстанци онально этот знак остался тем же самым камнем, но нельзя смеши вать камень как означающее и камень как знак: «означающее само по себе лишено содержания, знак же содержателен, он несет смысл» (Барт, 1989, с. 77). Превращение в знак совершенно преобразует означаемое, однако это преобразование осуществляется в семиоти ческой сфере, с физико-химической точки зрения с означаемым не происходит ничего.

Эта формальная схема имеет универсальный характер и ее мож но заполнить различным содержанием. В нашем случае она может описывать отношения между отдельным чувственным ощущением (или чувственной тканью) и телесным конструктом. Например, оп ределенным образом локализованное модально специфическое ощу щение означает боль в сердце.

Самое важное заключается в том, что отношение означающего и означаемого может особым образом трансформироваться, порождая вторичную семиологическую систему, названную Р. Бартом ми фологической. «В мифе мы обнаруживаем ту же трехэлементную систему... Но миф представляет собой особую систему и особен ность эта заключается в том, что он создается на основе некоторой последовательности знаков, которая существует до него; миф явля ется вторичной семиологической системой. Знак... первой системы становится всего лишь означающим во второй системе. ...Матери альные носители мифического сообщения (собственно язык, фото графия, живопись, реклама, ритуалы, какие-либо предметы и т.д.), какими бы различными они ни были сами по себе, как только они становятся составной частью мифа, сводятся к функции означива ния; все они представляют собой лишь исходный материал для построения мифа; их единство заключается в том, что все они наделяются статусом языковых средств. Идет ли речь о последова тельности букв или о рисунке, для мифа они представляют собой

104

знаковое единство, глобальный знак, конечный результат, или третий элемент первичной семиологической системы. Этот третий элемент становится первым, т.е. частью той системы, которую миф надстраивает над первичной системой. Происходит как бы смеще ние формальной системы первичных значений на одну отметку шкалы» {Барт, 1989, с. 78).

Таким образом, в мифе сосуществуют параллельно две семиотические системы, одна из которых частично встроена в другую. Во- первых, это языковая система (или иные способы репрезентации), выполняющая роль языка-объекта, и во-вторых, сам миф, который можно назвать метаязыком и в распоряжение которого поступает язык-объект. Миф понимается Р. Бартом не как вещь, концепт или конкретная идея, а как универсальный способ вторичного означи вания. Совершенно не имеет значения субстанциональная форма мифа, важен не сам предмет сообщения, а то, как о нем сообщается. Хотя впоследствии в связи с критикой его понимания мифа со сто роны многих семиотиков Р. Барт отказался от сведения его лишь к вторичной семиотической системе и интерпретации как метаязыка, тем не менее, на мой взгляд, данная концепция хорошо применима для понимания специфики вторичного означения, играющего в по строении обыденного сознания принципиальную роль (Улыбина, 1998), и поэтому, с известными оговорками, мы будем придержи ваться в данном тексте терминологии Р. Барта.

Анализируя метаязык, можно, в принципе, не очень интере соваться точным строением языка-объекта, в этом случае важна лишь его роль в построении мифа. Поэтому с полным правом мож но использовать данный подход к любому языку-объекту (письмен ному тексту, вербальному языку, музыке, живописи или, как в нашем случае, телесности). Важно то, что он является знаковой сис темой, готовой для построения мифа. Сущность мифа не определя ется ни тем, о чем он повествует, ни его материальным носителем (см.: Барт, 1989, с. 79).

Переформулируя предложенную модель к проблеме телесности, можно модифицировать Бартовскую схему «мифологического» так, как представлено на рисунке 2. Здесь знак (означенное телесное ощущение), являющийся ассоциацией чувственной ткани и телесного конструкта, становится означающим в мифологической схеме бо лезни и, разворачиваясь вовне, превращается в симптом 1 .

1 Следует оговорить, что речь идет не об объективном симптоме, не сводя щемся для современной медицины к субъективным ощущениям, а именно о субъективном явлении — ощущении, означающем болезнь и ставшем ее зна ком, т.е. симптомом.

105

Рассмотрим в качестве примера простую ситуацию: пациент, приходящий к врачу, говорит, что у него болит живот. Это сооб щение не так просто, как выглядит на первый взгляд и, по мень шей мере, двусмысленно. Во-первых, пациент сообщает о некото ром ощущении определенной интенсивности и модальности, более или менее локализованном в его теле. Кроме того, сам факт обра щения к врачу предполагает, что это ощущение означает не только само себя — болезненное ощущение в определенной части тела, — а также и то, что это есть не нормальное состояние, что оно имеет некую причину и на него необходимо воздействовать. «Больной живот» — это сообщение не только об определением ощущении пациента в данное время и в данном месте, но это и сообщение о том, что с больным происходит нечто, выходящее за рамки зау рядного факта.

В разных культурах и эпохах объем и распространенность мифов «болезни» существенно меняется, но как только мы выходим за рамки первичной семиотической системы, рассматривая конкретное телесное ощущение как означающее нечто более общее, мы моментально попадаем в сферу мифа. При этом объективная вер ность мифа не имеет существенного значения: термин «миф» не не сет в семиологическим подходе никакой оценки, характеризуя лишь способ связи конструктов разного уровня. С этой точки зрения соб ственно научное объяснение — также вариант мифа ( Malinowski , 1926; Лотман, 1965; Мелетинский, 1976; Голосовкер, 1987). Мифологическая структура особенно характерна для обыденного созна ния, а в эмоционально значимых сферах человеку свойственно мыс-

106

лить в большей степени мифологично, нежели рационально. На мой взгляд, психология вообще гипертрофирует рациональное познание (в чистом виде реально наблюдаемое лишь в специальных лабора торных условиях или в специфической научной деятельности), не замечая того, что в обыденной жизни человек есть существо далеко не рациональное. Противоречивость, совмещение противоположно стей, многозначность, логика желания представляют собой ошиб ки, которые следует не столько признавать как неизбежное несовер шенство или игнорировать, сколько сделать предметом собственно психологического исследования, ибо ошибка говорит о сути чело века часто больше, чем любое формально правильное исполнение. Обыденное сознание больше похоже на многослойную структуру, разворачивающуюся параллельно во многих пластах и при отсут ствии не-обходимых противоречий не требующую однозначного вы вода, парадоксально сглаживающую периодически возникающие противоречия самым фантастическим образом. На мифологическом уровне обыденного сознания человек разрешает противоречия на уровне «бриколажа», своеобразной «самоделки», хорошо описанной К. Леви-Стросом (1983). «Бриколер» похож на обыденного человека тем, что приспосабливает к разрешению той иной ситуации все подручные средства, мало заботясь о чистоте стиля, но пытаясь воссоз дать непротиворечивую картину мира. Элементы научного знания соседствуют с самыми фантастическими и нелепыми представлени ями, логика — с элементами магии, партиципации, метафоры, внешнего сходства, а наукообразные теории на самом деле могут представлять собой не что иное как научный или медицинский фольклор, science - fiction (Улыбина, 1998).

5.2. Влияние вторичного означения на интрацептивные ощущения

Самое существенное во всем этом то, что вторичное означение не безразлично для первичных ощущений, на которых оно строится и паразитирует. Став симптомом, телесное ощущение только внешне не меняется, оно строится по другим законам и содержит в себе то, что недоступно ему натурально. Будучи означающим в мифе, оно двулико: с одной стороны — это телесное ощущение, заполненное конкретными переживаниями, и с другой — это полая форма — ощущение, лишенное своей собственной истории, которая означает концепт болезни. В первом своем качестве его мож но почувствовать, ощутить, оно имеет чувственную реальность, обладает собственной ценностью и содержанием, которые, в прин ципе, самодостаточны. Оно уже содержит готовое значение, пред-

107

полагает некоторую «собственную историю», соотнесение с опы том, категориальное решение и пр.

Во втором качестве, как означающее в мифологической систе ме, оно превращается в полую паразитарную форму. Став симпто мом, телесное ощущение теряет свою непосредственность, обедня ется. Богатство конкретного содержания отодвигается на второй план, подчиняется логике мифа болезни. Как его элемент, телесное ощущение теряет собственную значимость, но не умирает, а, по необходимости, существует, питая собой миф. Оно остается для мифа чем-то вроде хранилища конкретных событий, которые все гда можно позаимствовать, чтобы миф (концепт болезни) мог «пу стить корни» в реальной телесности и, впитав ее, принять облик природы в ее конкретной «неоспоримости».

Миф болезни деформирует природную сторону телесного ощущения, не уничтожая ее, а урезая, отчуждая. Означающее в мифе болезни открыто в две стороны, оно есть результат первичного означения чувственной ткани и начало мифа. Это приводит к двой ственности и постоянному «мерцанию» формы и фона ощущения- симптома, демонстрирующего попеременно рассудочное и чув ственное, опосредствованное и непосредственное, произвольное и естественное. Столкнуть же мифическое и реальное в телесном ощущении невозможно, потому что оно и есть единая для них точка, в которой они никогда не оказываются одновременно. В ре зультате этого вопрос об истинности, «подтвержденности» телес ной реальностью концептуального мифа болезни крайне запутыва ется. Миф очень трудно «проверить» с точки зрения истины, «...ничто не мешает ему сохранять вечное алиби; наличие двух сто рон у означающего всегда позволяет ему находиться в другом ме сте» {Барт, 1989, с. 89). Телесное ощущение всегда наготове, чтобы стать означающим для мифа; означающее же всегда здесь, чтобы «заслонить» конкретное телесное ощущение. Пытаясь уловить миф, мы находим только результат соединения означающего и означаемого — телесное ощущение, ставшее симптомом, а принимая его за природную данность, мы не замечаем перехода в область мифологического.

Хитрость заключается в том, что мифологичность телесности скрыта от простодушного наблюдателя: миф выступает в обличье реальности, но при ближайшем рассмотрении эта реальность ока зывается фальшивой, заимствованной.

Однако потери в непосредственности частично компенсируются включением телесности через концепт болезни в накопленный общественный опыт. Через концепт вводится «новая событий ность», время, эпоха, люди, история, принципы устройства мира

108

и пр. В этом смысле миф — открытая система, постоянно улав ливающая все новое, что появляется в общественном сознании. Другое дело, что мифические концепты неустойчивы и не всегда являют собой то, на что внешне похожи. Многие научные меди цинские представления в обыденном сознании преломляются в совершенно невероятные фантастические теории, а новомодные «индийские медицины» ближе к балету «Баядерка», чем к реальной Индии. «...При переходе от смысла к форме (в нашем случае — от конкретного телесного ощущения к означающему — симптому. — А. Т.) образ теряет какое-то количество знаний, но зато вбирает в себя знания, содержащиеся в концепте. На самом деле, представле ния, заключенные в мифологическом концепте, являются смут ным знанием, сформировавшимся на основе слабых, нечетких ассоциаций... это никоим образом не абстрактная, стерильная сущ ность, а скорее конденсат неоформившихся, неустойчивых, ту манных ассоциаций; их единство и когерентность зависят прежде всего от функции концепта» {Барт, 1989, с. 84).

Включаясь во вторичную семиотическую систему мифа, ощу щения могут как изменять свое качество, так и порождаться сверху самим мифом, нуждающимся в чувственном подкреплении и ори ентирующим на поиск подходящих сенсаций. Модификация и по рождение необходимых для подтверждения мифа ощущений осуществляются прежде всего через выбор или усвоение соответствующих означаемых первичной семиотической системы, т.е. телесных конст руктов. Так как ощущение, становясь содержанием сознания, с не обходимостью отливается в форму соответствующих категорий, то их актуальный набор, зависящий от предположений и ожиданий субъекта, будет определять качество переживания телесных ощу щений.

Целые медицинские направления или методы, сохранившиеся до наших дней, такие как, например, аюведическая, антропософ ская и тибетская медицины, натуропатия или акупунктура основа ны на весьма своеобразных представлениях об устройстве организма и выявляют у своих адептов соответствующие этим представлениям симптомы (Эберман, 1925; Чаттопахьяя, 1961; Капур, 1982; Хи-гель, 1983; Базаром, 1984; История китайской философии, 1989). Существует большое количество этнографической литературы, по священной описанию разнообразных мифологических моделей и конструкций тела {Антонович, 1877; Robbins , 1959; Healing , Magic and Religion , 1985; Carry , Feher , 1980). Важно, что независимо от степени соответствия этих моделей реальности, они всегда подтверждаются субъективными телесными ощущениями. Доказатель ство этого — культурно-исторический патоморфоз симптомов, до-

109

минирование в клинике истерии, неврозов и ипохондрических синдромов жалоб, соответствующих господствующим медицинским теориям.

В качестве более современных примеров можно назвать болезни студентов-медиков 3 курса, демонстрирующих симптомы изучае мых ими форм патологии, или феномен ятрогении. Многие болез ни, никак не проявлявшие себя, после установления диагноза начинают обрастать чувственной тканью. Так, при случайном вы явлении опухолевых образований у больных появляются опреде ленным образом локализованные болезненные ощущения. Стабиль ность таких ощущений связана с уже отмечавшимися трудностями их проверки и коррекции. Богатейшая феноменология вторичного порождения телесных ощущений в рамках сверхценных идей и пер вичного ипохондрического бреда описана в психиатрии ( Huber , 1957; Ротштейн 1961; Ladee , 1966; Lopez - Ibor , 1972; Эглитес, 1977; Смулевич, 1987). Не столь вычурные, но также весьма яркие случаи встречаются и у психически здоровых людей. Для иллюстрации приведем два клинических наблюдения.

Больная К.А.Е., 47 лет, диагноз: рак тела матки, состояние пос ле комбинированного лечения. Больная поступила в онкологический центр с жалобами на непереносимые неприятные ощущения в брюш ной полости, связанные, по мнению больной, с прогрессированием онкологического заболевания.

При объективном исследовании никаких патологических изме нений не выявлено. Отмечается анатомический вариант располо жения брюшной аорты близко от брюшной стенки. Прощупав пуль сацию аорты, больная решила, что это метастатическое поражение каких-то сосудов. Возник страх разрыва сосудов, сопровождавшийся появлением непереносимых болезненных ощущений в области живота.

Больной О.А.О., 23 года, практически здоров. Больной поступил в онкологический центр с жалобами на боли в животе слева, ирради-ирующие вниз живота по прямой кишке и вверх, в сердце. Проекция болей не соответствует анатомическому расположению органов. Счи тает себя больным около 5 лет, когда после обильной еды появились болезненные ощущения в животе. Незадолго до этого от рака прямой кишки умер отец больного, что по его (больного) мнению служило доказательством наследственного онкологического заболевания у него самого. При обследовании выявлен ускоренный пассаж пищи в тонкой кишке, послуживший, видимо, источником интрацептивных ощущений.

Эти случаи показывают, насколько под воздействием усвоен ной концепции болезни могут быть развиты самые невинные и ми-

110

молетные интрацептивные ощущения. Несмотря на отсутствие каких-либо объективных оснований, эти больные на протяжении мно гих лет были убеждены в своем смертельно опасном заболевании, вводя в заблуждение многочисленных врачей.

Интересный случай такого же рода приведен в книге Э.Б.Тайлора «Первобытная культура»: «Не одно только зрение приводит к обманчивой реализации мечты, грезы, фантастического образа. Для подтверждения их все внешние чувства как будто вступают в заго вор. Укажем следующий поразительный пример. Существует раздра жающая кожная болезнь, постепенно покрывающая тело лишаем, точно поясом. Нетрудно понять работу воображения, которое эту болезнь приписывает какой-то извивающейся змее, и я помню случай в Корнуэлльсе, где семейство заболевшей девушки с ужасом наблюдало, будет ли она вся опоясана этим гадом, так как на основании поверья больной должен умереть, если голова и хвост змеи сойдутся. Но значение этого фантастического представления отра жается еще полнее в сообщенном д-ром Бастианом случае, когда один врач страдал чрезвычайно мучительной болезнью, причем ему казалось, будто змея обвилась вокруг него, и эта идея дошла в уме его до такой реальности, что в минуту чрезмерных страданий он мог видеть змею и ощупывать руками ее твердую чешую» {Тайлор, 1989, с. 143).

5.3. Семиотическое опосредствование интрацептивных ощущений на модели медицинского ритуала

Особенно ярко влияние концепта болезни на телесные ощущения проявляется в особом феномене — ритуальном лечении. Ритуальность — настолько характерная черта народной медицины, что невозможно найти ни одной медицинской системы, где бы она от сутствовала. Феномен ритуального лечения демонстрирует влияние символического действия, объективно не связанного с причинно- следственными характеристиками заболевания и объединенного с последними лишь в сознании индивида. Тем не менее, это дейст вие, лишенное непосредственной целесообразности и служащее лишь обозначением определенных семиотических отношений, при водит к субъективному, а иногда и объективному улучшению сос тояния больных. Этот эффект очевиден даже для тех, кто скепти чески относится к ненаучным медицинским системам, и если бы его не было, то магические приемы не имели бы такого распростра нения во все времена и на всех континентах.

111

Пытаясь снять это противоречие, научная медицина искала в ритуалах естественно-материалистическую основу. При этом под разумевалось, что лечит, конечно, не сам ритуал (это невозмож но), а те конкретные материальные действия (фитотерапия, физи ческие методы), которые с ним связаны. Собственно магическая часть при таком понимании — это вздор, недостаточность логичес кого мышления, отсталость и либо не имеет практической ценнос ти вообще, либо, в лучшем случае, несет не вполне ясные психоте рапевтические функции успокоения пациента.

Определенный смысл в таком подходе есть, но, к сожалению, он не решает проблемы до конца. Эффективность «естественного» лечения, вырванного из ритуального контекста, значительно сни жается, тогда как одно магическое действие отчетливо улучшает состояние пациента. «Во всех... случаях терапия (насколько известно, часто действенная) трудно поддается объяснению: когда она направ лена на больной орган, она слишком груба и конкретна (обычно это чистый обман), чтобы оказать какое-либо действие на внутрен ние органы, а когда она состоит в повторении ритуальных обрядов, зачастую весьма абстрактных, остается неясным, на чем основано ее лечащее действие. Обычно, чтобы избавиться от трудностей, связанных с объяснением этого воздействия, говорят, что речь идет о психологическом лечении. Но этот термин остается лишенным со держания до тех пор, пока мы не поймем, каким образом опреде ленные психологические представления могут положительно вли ять на строго определенные физические расстройства» (Леви-Строс, 1983, с. 170).

Трудно с большей очевидностью показать, что решение этой проблемы возможно только на психологическом уровне. Эффектив ность ритуального лечения останется загадкой, если считать болезнь, симптом и телесное ощущение натуральными физиологическими процессами, и превратится в решаемую проблему, если их понимать как сложные семиотические образования.

Обратимся к конкретному примеру ритуального лечения, при веденному К. Леви-Стросом в его работе «Колдун и его магия» (Там же). Это ритуальное исполнение особого песнопения шаманом в момент трудных родов. В песнопении описывается путешествие по телу больной неких маленьких существ, являющихся причиной бо лезни, которое заканчивается победой над ними шамана. Это чисто психологический способ лечения, так как шаман не прикасается к телу больной и не дает ей никаких лекарств, но в то же время явно и прямо говорит о патологическом состоянии и о том, чем оно вы зывается. Смысл этого песнопения заключается в следующем: оно переводит неопределенные ощущения больной в четко локализован-

112

ные, понятные и, предоставляя ей язык, превращает аффективно заряженную ситуацию в безопасную, не таящую в себе ничего угрожающего. «...Песнь представляет собой как бы психологическую ма нипуляцию с больным органом и... выздоровление ожидается имен но от этой манипуляции» {Там же, с. 170). Это конкретный пример влияния мифа на первичную чувственную ткань, модифицируя которую, шаман существенно облегчает муки больной.

Однако, поняв свои муки, больная не только смиряется, — она выздоравливает. Это легко можно объяснить в случаях функцио нальных заболеваний, когда первичной причиной болезни выступают какие-либо психологические факторы. Но заболевания, хотя и многочисленные, не исчерпывают всех случаев патологии. Существу ет не меньшее количество органических заболеваний с первичным поражением материального субстрата. В этом случае понять лечение ритуалом можно, только признав, что болезнь, во всяком случае у человека, — это не просто болезнь какого-либо органа, а прежде всего ее отражение в сознании субъекта. Иными словами, она не может быть презентирована ему иначе как в виде внутренней кар тины болезни. В логике развития болезни следует различать две сто роны: объективную, подчиняющуюся собственно натуральным за кономерностям, и субъективную, связанную с закономерностями психического. Только в абстрактном пределе они совпадают полно стью, в реальности же они могут весьма значительно расходиться. Так, даже при объективном прогрессировании болезни больные, верящие в эффективность проводимого им лечения (часто совер шенно неадекватного), могут длительное время чувствовать субъективное улучшение. (Мне приходилось довольно часто наблюдать это явление у онкологических больных.) Пределы такого рассогласова ния поистине удивительны: фанатичные последователи лечебного голодания, несмотря на очевидную угрозу здоровью и жизни, тем не менее, иногда вплоть до летального исхода чувствуют непрерыв ное улучшение, а в различных религиозных обрядах весьма болез ненные действия совершенно не воспринимаются как таковые.

Напротив, если какое-то состояние означается как болезнь, а лечение воспринимается как невозможное или недостаточное, то даже при объективном излечении пациент будет продолжать считать себя больным. Это может произойти в том случае, когда бо лезнь реально вовсе не существовала. «Сглаз», «приворот», связанные в сознании субъекта с болезнью, вызывают соответствующие соматические ощущения. Крайнее выражение такой связи — Вуду- смерть, следующая в результате заклинания, колдовства или нару шения табу {Рейковский, 1979; Леви-Строс, 1983). Лицо, считающее себя объектом колдовских чар, убеждено, в полном соответствии с

113

традиционными верованиями, что оно обречено и действительно скоро умирает. Случаи излечения от Вуду-смерти с помощью мето дов европейской медицины возможны, лишь если пациент считает магию белого человека самой сильной.

Объективная верность мифа, лежащего в основе метода лече ния, не имеет принципиального значения. Самые фантастические и нелепые лечебные приемы находят своих убежденных последовате лей. Именно это и есть неспецифический фактор, обеспечивающий любой терапевтической (в том числе и психотерапевтической) так тике определений успех, особенно в плане ближайших результатов. Как и в случае с шаманом: «то, что мифология шамана не соответ ствует реальной действительности, не имеет значения: больная ве рит в нее и является членом общества, которое в нее верит. Злые духи и духи-помощники, сверхъестественные чудовища и волшеб ные животные являются частью стройной системы, на которой ос новано представление аборигенов о вселенной. Больная принимает их существование или, точнее, никогда не подвергала его сомне нию. То, с чем она не может примириться, это страдания, которые выпадают из системы, кажутся произвольными, чем-то чужеродным. Шаман же с помощью мифа воссоздает стройную систему, найдя этим страданиям в ней соответствующее место» ( Леви-Строс, 1983, с. 176). Успех любого психотерапевта в значительной степени определяется не «истинностью» используемой им теории, а совер шенно иными качествами: авторитетностью, убедительностью, артистизмом, тонким «чувством пациента», умением заставить пове рить в предлагаемый им миф. Слава исцелителя сама по себе является готовым мифом, помогающим придать убедительность предлагаемому лечению, и, в известном смысле, «великий исцели тель» велик не потому, что его метод помогает лучше других, а, скорее, наоборот, метод излечивает именно потому, что исцелитель считается «великим».

Большое значение имеет и готовность общественного сознания к восприятию мифов определенного рода, соответствие мифа боль ного и мифа врача. Еще К. Леви-Стросом было замечено, что рождение психоанализа и упрочение его позиций как научно-обоснованного метода лечения привело к формированию в общественном сознании Европы начала века особой «психоаналитической» культуры, появлению «психоаналитического пациента», артикулирую щего свои жалобы «психоаналитическим» образом. Психоанализ сродни шаманской практике: «в обоих случаях цель состоит в том, чтобы перевести в область сознательного внутренние конфликты и помехи, которые до тех пор были неосознанными либо потому, что они были подавлены иными психическими силами, либо по-

114

тому (как в случае родов), что происходящие процессы по природе своей носят не психический, а органический или даже механический характер. Равно в обоих случаях внутренние конфликты и внутренние помехи исчезают не в силу самого того факта, что больная постепенно приобретает действительное или предполагае мое знание их, а в силу того, что это знание делает возможным особого рода переживание, при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плоскости, которые способ ствуют их беспрепятственному течению и разрешению... Из того факта, что шаман не анализирует психику своего больного, можно сделать вывод, что поиски утраченного времени, которые иногда рассматриваются как основа терапии психоанализа, являются лишь видоизменениями (ценностью которых пренебречь нельзя) основ ного метода. Определение этого метода должно быть независимо от происхождения мифа, индивидуального или коллективного, поскольку мифическая форма превалирует над содержанием расска за» (Леви-Строс, 1983, с. 176, 182). Не удивительны в связи с этим равные успехи бесчисленных психоаналитических (и других психо терапевтических) школ.

С другой стороны, неусвоенность предлагаемого мифа, напри мер неразвитость естественно-научной парадигмы в традиционных обществах, ведет к значительному снижению в них эффективности европейской медицины (Капур, 1982; Как работает традиционный врачеватель.., 1982; Хигель, 1983; Коппо, 1983). В результате этого в Нигерии, например, 70 % пациентов продолжают пользоваться ус лугами народных врачевателей, даже при возможности обращения к научной медицине ( Chiwuzie et al ., 1988). В этих культурах предла гаемое европейской медициной лечение не имеет почвы для фор мирования адекватного мифа.

Понимание этого момента позволяет избежать многих недора зумений, связанных с интерпретацией роли объективных факторов в тех или иных лечебных процедурах. Врач, принимающий мифоло гизированную реальность за истинную, рискует вести борьбу «не на том поле». Это сравнительно невинное заблуждение становится серьезным, когда ближайший позитивный субъективный эффект лечения скрывает отдаленные результаты, и больные теряют вре мя, необходимое для патогенетического лечения. Опасность такого смешения велика и потому, что, получив подтверждение своего метода улучшением субъективного состояния больного, врач начи нает верить в объективный характер метода, вводя в заблуждение как себя и больных, так и многочисленные научные учреждения. Еще дороже такое непонимание обходится исследователю. Так, еще недавно актуальная идея изучения совершенно очевидно мифоло-

115

гического телевизионного лечения A . M . Кашпировского объектив ными методами напоминает попытку объяснить действие Библии на верующих химическими свойствами бумаги, на которой она напечатана.

Классический пример, демонстрирующий влияние мифа на те лесные ощущения, — плацебо-эффект. По своей сути это не что иное, как вариант ритуального действия: сохранение всех атрибутов лечения по схеме естественно-научной медицины (прием пустышки под видом и в форме лекарственного препарата, наличие у пациен та более или менее разработанных представлений о сущности дей ствия лекарств, опыта их применения) при отсутствии самого глав ного — собственно лекарства. Ритуал плацебо-лечения интересен тем, что его можно моделировать в экспериментальных условиях, позволяющих выделить и оценить различные факторы, принимаю щие участие в его формировании. Однако прежде чем начать обсуждение результатов таких исследований, рассмотрим подробнее ми фологические схемы, связанные с представлениями о здоровье и болезнях. Это позволит перейти от спекуляций к конкретным фак там и даст возможность обнаружить в их многообразии логическую закономерность.

5.4. Классические и современные мифы болезни и здоровья

Мифология болезни весьма сильно варьирует на протяжении человеческой истории. Но это, скорее, содержательное историческое и этнографическое разнообразие, в котором можно выделить ус тойчивые структурные архетипы.

Мифы о болезни и смерти относятся к числу наиболее рас пространенных и древних. В центре таких мифов находится основополагающее представление о болезнях как о чем-то внешнем и чужеродном. Объяснение строится от противного. Заболевание про тивостоит нормальному здоровому состоянию как нечто такое, что не свойственно человеку, привнесено извне и от него не зависит. Первые люди не болели и не умирали до тех пор, пока не были нарушены какие-либо божественные установления или не со вершены грехи. В библейской традиции это грехопадение Адама и Евы, в индийской мифологии смерть создает Брахма, чтобы изба вить мир от перенаселения.

Чужеродная болезнь — это неуправляемое явление, обладающее независимой от человека собственной активностью. Объективация болезни есть естественное психологическое следствие нарушения ею нормального, автоматизированного протекания каких-либо про-

116

цессов или невозможность произвольной регуляции деятельности. Человек становится больным, когда не может справиться со своим состоянием и нуждается в посторонней помощи. При этом именно эта невозможность позволяет нам отличать заболевание от при творства, распущенности или дурных привычек. В последних трех случаях человек не хочет «взять себя в руки», а в первом — не может этого сделать.

В древней и современной народной медицине естественные при чины болезней встречаются крайне редко и даже в этих случаях они далеки от этиологических. Традиционные врачеватели в Заире объясняют различные болезни беременных женщин тем, что червь, который завелся в организме, выгрызает плод, а по мнению вра чевателей Мали, любая болезнь — нарушение равновесия между теплом и холодом (Как работает традиционный врачеватель..., 1982; Коппо, 1983). Хотя это вполне конкретные и реалистические при чины, они не более чем воображаемые. Естественными причинами объяснялся только небольшой круг болезней и рациональными методами лечились, как правило, лишь небольшие травмы и повреждения кожи. Естественное объяснение понималось как более простое, и хирурги, занимавшиеся подобными «видимыми» болез нями, относились к низшим кастам медицинского сословия (Фуко, 1998). Болезни, не имеющие явных визуальных признаков (заболевания внутренних органов или психические болезни), объяснялись иррационально {Янгни-Ангате, 1982; Baro , 1990). Причины таких болезней — действие злых духов, колдовство, проникновение в организм антропоморфных и зооморфных существ. В качестве персо нифицированных воплощений болезни можно назвать Навь и Морену в славянской мифологии, Сабдага — в тибетской, Кутысь — в удмуртской, Гильтине — в литовской, и тысячи других божеств или духов.

Такая точка зрения вытекает из общих представлений древнего человека об устройстве мира, изначально наполненного живыми существами, являющимися причиной всего происходящего. Поня тие о живом предшествует понятию о мертвом, и для первобытно го сознания мертвой природы не существует, а течение событий определяется действиями этих существ. Причинность понимается как результат чьей-то воли, не «как», а — «кто», и в ней не ожи дается обнаружения универсального безличного закона (Франкфорт и др., 1984).

Новое время значительно видоизменило представления о при чинности и персонифицированности болезни, оставив их рудименты и породив новые мифы. В механистическом материализме по явились представления о человеческом организме как о сложном

117

механическом устройстве, а болезнь стала пониматься как его засорение или неполадка. Интересно, что сложность и устройство такого механизма прямо заимствовались из наиболее распрост раненных механических приборов своего времени. В XVIII — XIX вв. излюбленными аналогами были манекены, часы, а в наше время — автомобильный мотор, послуживший образцом схем «загрязнения», «накопления шлаков», «пережимания», «преграды» и пр. До насто ящего времени крайне популярны водопроводные и гидравличес кие объяснения работы организма. Следует ожидать появления ана логов с компьютерами, атомными реакторами и прочей новой техникой. Первые примеры такого рода уже появились в виде ме тода «кодирования» от алкоголизма по А.Р. Довженко. Совершенно невероятная по своей абсурдности идея, тем не менее, упала на подготовленную в обыденном сознании почву, породив многочисленных последователей, расширивших идею до «кодирования» от неприятностей и огорчений. Успех метода породил у его авторов (совершенно так же, как в случае с Леви-Стросовским шаманом Квесалидом 2 ) убеждение в его истинности, а в соответствии с традициями объективизма — стремление к теоретическому обосно ванию с позиций нейрофизиологии.

Образцы такого водопроводно-компьютерного понимания рабо ты организма нашли место в регулярных публикациях журнала «Свет. Человек и природа», предлагающих своим читателям самые разнообразные варианты оздоровления и «очищения организма»: от «заземления» до «сухого голодания».

В качестве примера такого рода мифа можно рассмотреть не большую публикацию Аринчина «Гомокибернетика», изданную в 1990 г. 200-тысячным тиражом под грифом Министерства здра воохранения БССР. От других подобных она отличается лишь лапидарностью и особой прямолинейностью изложения. «Гомокибер нетика», по определению автора, «это искусство управления

2 Речь идет об отрывке из автобиографии туземца по имени Квесалид на языке квакиутль, записанной Францем Боасом ( Boas , 1930). Квесалид не ве рил в могущество колдунов и, побуждаемый желанием раскрыть их обман, добился посвящения в шаманы. Его обучили симулировать обмороки, нерв ные припадки, вызывать у себя приступы рвоты, петь магические песни, использовать «видящих», т.е. шпионов, обязанных подслушивать частные разговоры и тайно сообщать шаману сведения об источнике и симптомах болезней, которыми страдал тот или иной соплеменник. Утвердившись в сво их наихудших подозрениях, Квесалид решает продолжить свое расследова ние, однако неожиданно сталкивается с тем, что его лживые приемы приносят очевидный терапевтический эффект и громкую славу великого шамана, что заставляет его переосмыслить свое отношение к колдовству (Леви-Строс, 1983).

118

здоровьем и долголетием, опирающееся на новые научные данные о роли скелетных мышц в присхождении человека и кровообраще нии». Основная причина болезней заключается в том, что из-за того, что человек стал прямоходящим, нарушился приток веноз ной крови из капилляров нижних конечностей. Как указывает ав тор, «...в результате исследований, мышцы оказались прежде всего присасывающе-нагнетательными микронасосами — самостоятельными периферическими микросердцами». Цель гомокибернетики — «заставить работать всех помощников сердца», так как во время сна они отдыхали, а сердце продолжало трудиться. В процессе сна кро воснабжение органов снижается, а форменные элементы крови — эритроциты и лейкоциты — депонируются в печени, селезенке. Кровь становится жиже, и сердцу легче проталкивать ее по сосудам. После пробуждения надо перевести хранившиеся в «депо» формен ные элементы крови в кровяное русло, «промыть», «промасса- жировать» внутренние органы, запустить в работу «помощников сердца». Страшно даже представить себе, какая масса новых интра- цептивных ощущений ожидает человека, решившегося последовать этим советам!

Создание в XIX в. Вирховым целлюлярной теории и работы Пастера в области микробиологии открыли обыденному сознанию новый вид зооморфных существ: бактерий, микробов, вирусов. Описанное Л.Н. Толстым в «Плодах просвещения» мифологичес кое понимание микробиологических теорий сохранилось до наших дней: обычному человеку кажется, что избавление от болезней лежит в тотальной стерилизации организма, представления о «нор мальной», «патогенной» и «условно патогенной» флоры непопу лярны и понятны лишь лицам, имеющим медицинское образование. Природные силы, ранее персонифицированные в виде божественных существ, в последнее время были «реинкарнированы » в виде «биополя», «кармы», «чакр», «жизненных сил», пони маемых во вполне мифологически-механистическом духе.

Близко к мифологическим представлениям о болезнях находится и их естественное дополнение: представления о здоровье. Отожде ствление здоровья с реальным конкретным предметом проявилось в широко распространенных мифах о существовании объекта — носителя здоровья. Эта связь понималась чисто материалистически: трудно представить себе большего материалиста, чем древний чело век, полагавший, что, съев сердце льва, можно приобрести его храбрость. Главный герой киргизского эпоса «Манас» пьет для этих целей кровь убитого врага. Гильгамеш — герой шумерского эпоса — получает вечную жизнь, съедая плод «растения жизни». Добывание «жизненной силы» служило причиной «охоты за головами», как

119

местом ее пребывания, у индейцев Нага (Шинкарев, 1988). Можно назвать также «живую воду» и «молодильные яблоки» в славянских сказках, «яблоки Индунн» — в Младшей Эдде, «яблоки Гесперид» и «амброзию» — в греческой мифологии, «амриту» и «мандрагору» — в индийской, «яблоки Нартского сада» — в нартском эпосе, «активную воду» — у экстрасенсов, витамины, микроэлементы, бифидобактерии и «проникающие в самые корни питательные вещества» — в современной рекламе.

Конкретные носители здоровья часто материализовывались в виде лекарств, содержащих в себе либо само здоровье, либо некую активную субстанцию, побеждающую болезнь. Элементы этих ве рований можно проследить от «панацеи» древних до современных «стимуляторов иммунитета».

Субстанциональные или персонифицированные представления о болезнях и здоровье настолько широко распространены, что та кую форму можно рассматривать как особенность человеческого сознания. Одна из возможных причин этого заключается в сущест вовании различных «призраков языка» — ловушек речевого мыш ления. Л. Витгенштейном этот феномен связывался с влиянием «грамматического гипноза». В нем проявляется грамматическая практика фиксации в существительных функциональных реалий, рождающая ложные представления об их природе ( Wittgenstein , 1964). Существительные же побуждают искать определенные предметы, нечто субстанциональное ( Ryle , 1949; Козлова, 1989).

Непосредственная причина заболевания вытекала из общих представлений о причинности. Если болезнью управляют высшие существа, то они насылают ее, когда необходимо за что-либо покарать человека. Конкретная вина может быть разной: оскорбление богов, нарушение табу, неповиновение, невыполнение каких-либо обязательств или, наконец, просто плохой характер божественных существ, отвечающих за болезнь. Батонеби — группа духов в грузинской мифологии — приносят инфекционные болезни, когда к ним относятся без должного уважения, поэтому в семьях, где есть больные, необходимо приготовить для них угощение и подарки. Ведь-ава — хозяйка воды в мордовской мифологии — может на слать болезни, и чтобы откупиться от нее, нужно бросить в воду деньги или зерно. Идоменей — внук греческого царя Миноса — после похода на Трою попал в бурю и дал обет Посейдону при нести в жертву первого встречного. Этим человеком оказался его сын. Разгневанные боги наслали моровую язву. Насылание «моровой язвы», чумы, холеры, проказы как кары за грехи является сквозной темой многих мифологий.

120

С пониманием причинности как безличного закона в Новое вре мя резко сокращаются теории «кары», расплаты за вину. Болезни включаются в стихийные события, никем и ничем целенаправленно не управляемые. Их течение не зависит от человека и все, что ему остается сделать, — это постараться их избежать. Стихией нельзя управлять прямо, но можно принять меры предосторож ности. Параллельно остаются осколки веры в возможности прямого божественного воздействия. Таковы моления о ниспослании выздоровления, обращенные к чудотворным образам. Божественная сила может изменить течение событий, прервав причинно-следственную связь, и произойдет «чудо». Сам Христос совершал такие чудеса, исцеляя больных и оживив Лазаря. «Чудо» — это редкое событие, по самому своему содержанию выходящее за рамки реальности, управляемой законом причинности, видимое нарушение правила, существование того, что не может существовать. Понятие «чуда» предполагает возможность прорыва за границу этого закона. В этом случае ритуал, как символическое действие, материализует иррациональные отношения, позволяя взаимодействовать материальному и идеальному по законам «иной причинности». Эффективность ритуала определяется не просто соотношением конкретного дей ствия с причиной заболевания, но всей областью мистических представлений. При этом ритуал может даже утратить непосред ственно понятную связь со своей целью и логически понятная целесообразность заменяется верой в возможности сверхъестествен ного влияния.

В обычных же случаях методы лечения последовательно реализуют на практике представления о сущности болезни. Только на современный взгляд они абсурдны и бессмысленны. Если болезнь вызвана разгневанным божеством, то совершенно логично умилостивить его, принеся жертву. В процессе камлания шаман или его духи-помощники ведут поединок с духами болезни и если первые побеждают, то больной выздоравливает. Понятным и обоснован ным становится использование заклинаний, специальных танцев и ритуальных действий. Их цель — умилостивить злые силы, либо отпугнуть их от больного, нейтрализовав их враждебные действия.

«Чтобы обеспечить себе долгую жизнь, китайцы прибегают к сложным колдовским приемам. Они улавливают магическую силу... от времен года, вещей, людей. Проводником этих благоприятных воздействий является не что иное как саван... Многие китайцы готовят себе саван при жизни. Скроить и сшить его большинство из них поручает незамужним девушкам и молодым женщинам, рассчитывая на то, что, поскольку портниха проживет еще много лет,

121

часть ее жизненной силы, конечно, должна перейти на саван и таким образом отсрочить на много лет тот момент, когда он будет использован по назначению. Одежду покойника предпочитают шить в високосный год, так как для китайца кажется очевидным, что сшитый в длинный год саван будет в большей степени обладать способностью продлевать жизнь... Так как такое одеяние предназначено для того, чтобы продлить жизнь владельца, тот часто, особенно в торжественных случаях, надевает его, чтобы благодатное воздействие... сказалось на нем в полной мере. Прежде всего он не упустит надеть его в день рождения, так как здравый смысл по буждает китайцев создать в день своего рождения запас жизненной энергии, расходуемой в течении остальной части года» {Фрэзер, 1980, с. 46-47).

Механистические теории болезни логично обосновывают спе цифические приемы лечения: «промывание», «очищение», «упроч нение» и пр. На таких воззрениях основано большое число разнооб разных «диет», исключающих из питания «вредные», по мнению авторов, элементы, лечебное голодание, «промывание» организма с помощью большого количества минеральной воды или клизм, удаление «шлаков», особые физические упражнения. Диета стано вится логическим продолжением таких установок и реальной ле чебной деятельностью. «Заземление» служит способом избавления организма от «избыточных ионов», а употребление «активной» воды способствует стимуляции организма. Автор уже упоминавшейся «го- мокибернетики» в полном соответствии с необходимостью «промас-сажировать» внутренние органы рекомендует «безостановочно ше велить пальцами ног», «сокращать ягодичные мышцы и анус», «массажировать слуховой проход против атеросклероза» и прочие «различные движения туловищем».

Магические, ритуальные приемы, за исключением мистичес ких, имеют вполне натуральное обоснование, хотя мифопоэтическая мысль строится по особым пралогическим законам: спекуля ция не ограничена правилами вывода истины; реальность не отличается от видимости; часть объекта может нести функции целого и быть им; имя, знак — это полноценная часть объекта, принадлежащая ему в такой же степени, как и объективные каче ства. Поэтому классические варианты симпатической магии, опи санные Дж. Фрэзером, несмотря на свою кажущуюся нелогичность, совершенно не иррациональны.

Гомеопатическая, или имитативная, магия строится по принци пу подобия и позволяет производить манипуляции с изображением или именем для достижения лечебного эффекта. «Одним из великих

122

достоинств гомеопатической магии является то, что она делает воз можным проведение курса лечения не на больном, а на самом вра че; видя, как последний корчится перед ним от боли, больной ос вобождается от всех признаков болезни» (Там же, с. 27). В народной медицине до сих пор существуют магические приемы лечения кори и краснухи предметами красного цвета, а желтухи — желтого.

Остаточные следы гомеопатической магии в наше время обна руживаются в принципах гомеопатической медицины, в практике экстрасенсов, ставящих диагноз и проводящих лечение по фотографиям больных и планам жилища. Коррекция биополя с помощью «бесконтактного массажа» — яркий пример неожиданного оживле ния магических приемов. Смысл этой процедуры заключается в том, что экстрасенс проводит массаж или коррекцию ощущаемого им биополя, что должно отразиться на работе реальных органов. Интересно, что массаж и коррекция проводятся теми же движени ями, что и реальный массаж, включая в некоторых вариантах «стря хивание» с рук «плохого» биополя. Видимо, предполагается, что биополе может каким-то образом «приклеиться» к рукам и обладает некоторой массой, позволяющей его стряхнуть.

Тот же принцип содержался в идее телевизионных сеансов A . M . Кашпировского и А.В. Чумака, удивительных для современ ного читателя, но еще совсем недавно приковывавших к себе огром ное внимание. Даже если не вдаваться в обсуждение того, обладают ли они какими-либо особыми способностями в реальности, наде лить этими способностями их телевизионное изображение, являю щееся объектом принципиально иного рода, можно только с позиции гомеопатической магии, не различающей предмета и его знака.

Другой вариант симпатической магии — контагиозный. Прин цип его действия заключается в том, что предметы, находившиеся в соприкосновении, остаются в симпатическом единении, приобре тая необходимые лечебные свойства. Можно использовать для лечения ногти или волосы и совершенные с ними процедуры будут переданы их хозяевам. Принцип контагиозной магии лежит в осно ве лечения методом «наложения рук», «святой воды» и т.п. Он же обосновывает лечебный эффект различных сакральных предметов, носителей «исцеляющей силы», получивших свои свойства через соучастие в каком-либо необыкновенном событии или контакт с высшими силами: исцеляющая от болезней «чаша святого Грааля», из которой пил Христос на Тайной вечере, копье, которым он был пронзен на кресте, щит Давида, амулеты, обереги, пепел бу маги, на которой было записано изречение из Корана и пр. Конта гиозная магия субстанциирует влияние чудесных сил, материали зует неконкретные идеи, плохо усваиваемые обыденным сознанием.

123

Даже «исцелителю» нашего времени А.В. Чумаку требуются для передачи «исцеляющих сил» материальные носители в виде воды, газетной бумаги, крема и пр.

Исходя из общих соображений о происхождении болезней, решается и вопрос о том, кто должен заниматься лечением. Для диагностики и лечения необходим человек, входивший в контакт с духами, понимающий и умеющий толковать их указания, «прочи тать» симптом, проникнув в дела богов. Классический пример та кой диагностики — «гадание». «Для современного образованного человека бросить жребий или монету — значит рассчитывать на случай, т.е. на неизвестное. <...> Нецивилизованный человек думает, что жребий или кости при своем падении не случайно располагаются соответственно тому значению, какое он придает их положению. Он неизменно склонен предполагать, что некие духовные существа парят над гадателем или игроком, перемешивая жеребья или пере ворачивая кости, чтобы заставить их давать ответы» (Тайлор, 1989, с. 71). Такое же цивилизованное «гадание» лежит в обосновании точ ности и истинности медицинской диагностики тем, что она проводится с помощью компьютера. В этом случае в роли высшего существа, обладающего недоступным знанием и «производящего» диагностику, выступает «одушевленный» компьютер.

Совершенно естественно, что чем ближе лекарь к богам и луч ше их понимает, тем проще ему выполнить свой долг. Набор необходимых качеств определяется в первую очередь сущностью болезни. Если она результат действия злых сил и духов, то, естественно, врач должен быть вхож в их круг и уметь с ними обращаться. Если болезнь излечивается чудесным образом, то лекарь как-то должен быть приобщен к миру чуда. В любом случае, необходимо подтверж дение права на столь важную в любом обществе деятельность, как медицинская практика.

Проще всего это решается отнесением лекаря к кругу тех же божественных сил, которые отвечают за саму болезнь. В греко- римском пантеоне врачами были сам Аполлон и его сын Асклепий, за здоровье отвечали богини Гигея (дочь Асклепия) и Салюс. Один из главных богов древнеиндийской мифологии Варуна был по со вместительству и лекарем. В китайской мифологии бог Яо-Ван - покровитель аптекарей и врачей. Реальные лекари получали свои способности либо от главных медицинских божеств, жрецами кото рых они были, либо иным способом доказывали свою причастность к миру духов (генеалогические претензии, шаманские болезни, «от меченность» при рождении или в детстве). Знаками получения та ких способностей могли быть необычные события — удар молнии и

124

пр. Иногда такие «указания» специально инсценировались: «явления святых», письма от Махатм, якобы получавшиеся в конце XIX в. известной авантюристкой Еленой Блаватской, «чудесные исцеле ния» и пр. Можно было продать душу злым силам, получив взамен особые качества, позволяющие насылать болезни или лечить. Так объяснялись умения ведьм в европейской мифологии, самовил — в фольклоре южных славян. Буртининки — колдуны-лекари в литовской мифологии — не могли умереть, не передав своего знания дру гому человеку.

Принадлежность к «чуду» должна была доказываться периоди ческими демонстрациями различных необычайных явлений, ос нованных зачастую на фокусах или элементарном мошенничестве. Именно это, скорее всего, обеспечивает поразительную популяр ность, живучесть и терапевтическую эффективность гипнотических методов, связанную в большей степени не с их содержательной сто роной, а с сопровождающим их на протяжении всей истории мис тическим ореолом.

Универсален и другой мотив, объясняющий особые способнос ти лекарей: мотив эзотерического, тайного знания. Эти знания, обеспечивающие успех лечения, доступны лишь узкому кругу лиц. Можно назвать много вариантов эзотерического знания: семейные, родовые, утерянные и вновь найденные знания, знания других ци вилизаций.

В настоящее время такое обоснование стадо наиболее рас пространенным. Поскольку трудно всерьез обосновать свое божест венное происхождение, можно утверждать, что лекарь узнал что- то из недоступного другим источника, обладает очень развитыми способностями, «имеющимися в зачаточном состоянии у всех лю дей», получил их в результате «удара молнии» и пр. На этих основаниях строятся различные «тибетские» и «восточные» медицины, «ассирийские корни» бесконтактного массажа Джуны Давиташ вили, колдовство «в четвертом поколении» Ю. Тарасова.

Современный вариант эзотеризма проявляется в жестком зап рещении терапевтической практики лицам, не имеющим особого сертификата-диплома. Помимо совершенно очевидной финансовой подоплеки этого требования и разумного отчуждения от лечения некомпетентных лиц, в нем содержится и своеобразная сакрализа ция медицинских профессий. Это доказывается, например, мифом «клинического мышления», наделяющего опытных врачей особыми знаниями и способностями (доступными лишь узкому кругу лиц) проникновения в сущность болезни. Эзотеризм медицинских знаний подчеркивается особой одеждой и использованием латыни — языка посвященных, долженствующего удостоверить глубину, фундамен-

125

тальность, тонкость и недоступность знаний врача. Наиболее важна степень доверия клиента к предлагаемому концепту-мифу. Это от крывает достаточно широкие возможности для манипулирования доверчивыми клиентами и создания убедительного имиджа квали фицированного врачевателя. В предыдущей части работы мы уже останавливались на приемах включения в сакральный или эзотери ческий контекст, использования мифа «науки», различных спосо бах доказательства своего права врачевания. Очень впечатляют раз личные декорации и постановочные эффекты, семиологизирующие саму обстановку лечебного процесса: развешанные на стенах круп ноформатные золотообрезные дипломы, обилие никелированных непонятных инструментов (выполняющих роль хрустальной сферы прорицателя), мигающие и гудящие приборы с иностранными над писями, долго ожидаемые и волнующие «профессорские» обходы в сопровождении все записывающих учеников и пр. (По свидетель ствам очевидцев, хорошо срежиссированные профессорские обходы В.М. Бехтерева создавали такое высокое напряжение ожидания, что с больными происходили чуть ли не обмороки.)

Истинные качества продаваемого продукта или конкретные уме ния данного продавца, как правило, куда менее весомы, чем его способности внушить доверие предполагаемому клиенту. Эта сфера работы практикующего психолога мало отличается от продажи ми фов в любой другой человеческой деятельности, связанной с отно шениями продавец—покупатель. Есть нечто поразительно схожее в методах аукционной продажи произведений искусства и терапевти ческой практики.

В. Тетерятников (1991) замечает, что наибольшего успеха до биваются дилеры искусства, офисы которых располагаются в наиболее шикарных районах и чьи секретарши наиболее красивы. Хотя мы понимаем, что качество покупаемой картины менее всего свя зано с красотой секретарши, но попадаем в ловушку именно по тому, что покупаем (как и обращаясь к «преуспевающему» тера певту) не «вещь», а «слово», «знак». Этой нехитрой уловкой всегда пользовались все продавцы мифов — от адвокатов до гадалок. «Сегодняшний герой — тот, кто и не думает интересоваться вкусом потребителя, а насилует обывателя, вручая ему неведомый спрос на совершенно нетребуемое и ненужное, если не вредное. Даже в медицине коммерческий успех обеспечивается не мастерством врачевания от существующих недугов, а мастерством внушения несу ществующих недугов в психику совершенно здорового человека, случайно забредшего к доктору» (Тетерятников, 1991, с. 46).

Все изложенное позволяет нам понять, почему самые дикие и абсурдные лечебные практики обладают терапевтическим эффек-

126

том, а самые невероятные «научные системы» находят своих последователей. Это связано прежде всего с тем, что телесное ощуще ние, став симптомом, начинает подчиняться не только природным закономерностям, но и логике мифа, в который оно включается.

Практический вопрос ставится так: можно ли избавиться от мифологизации болезни и нужно ли это делать? Современная ме дицина склонна считать мифологические представления вредными заблуждениями человеческого ума, от которых следовало бы как можно скорее избавиться. Ее позиция в этом сходна с позицией классической этнографии XIX в., считавшей мифы пережитками и суевериями {Тайлор, 1989; Фрэзер, 1980). Однако истинная роль мифа значительно важнее. Он вносит в мир порядок, систему, координирует человеческую деятельность, укрепляет мораль, санкционирует и наделяет смыслом обряды, упорядочивает практичес кую деятельность { Durkheim , 1912; Malinowski , 1926; Cassirer , 1946; Леви-Брюль, 1930; Мелетинский, 1976; Лосев, 1982; Леви-Строс, 1983; Франкфорт и др., 1984; Голосовкер, 1987). Медицинский миф и вытекающий из него ритуал дают больному возможность участия в происходящих событиях, орудия влияния на окружающие его силы, способы координации природных и социальных явлений, предоставляют язык, в котором могут формулироваться и опосред ствоваться болезненые ощущения, позволяют ими овладевать.

Миф нельзя «отменить» прежде всего потому, что представ ления о болезни по самой своей структуре и способу формирования принципиально мифологичны и стремление современной медици ны избавиться от мифологизации следует признать по крайней мере утопическим. Миф невозможно преодолеть изнутри, так как стрем ление избавиться от него само становится его жертвой.

Сквозная пронизанность телесности мифологией приводит к давно отмеченному феномену: «Какое-нибудь верование или обы чай целые столетия может обнаруживать симптомы упадка, как вдруг мы начинаем замечать, что общественная среда, вместо того чтобы подавлять его, благоприятствует его новому росту. Совсем уже угасавший пережиток опять расцветает с такой силой, которая часто настолько же удивительна, насколько вредна» ( Тайлор, 1989, с. 107). Сейчас мы все — свидетели такой ситуации. Ее нельзя упразднить директивным методом, объявив ожившие мифологические представления ложными, но можно и нужно изучать, вычиты вать и расшифровывать скрытые мифы. Это поможет не утрачивать связи с реальностью, имея в виду основополагающую ограниченность мифического сознания, и использовать полученные знания в терапевтической практике, коррегируя вредные и создавая необхо-

127

димые мифологии. Это требует тщательного изучения принципов мифологизации болезни, так как навязываемые, не вписанные в общую систему медицинские требования плохо приживаются на чужой почве. Лечение, лишенное адекватного мифа, в значитель ной степени утрачивает свою субъективную эффективность, тогда как самые абсурдные и вздорные рекомендации, включенные в миф, сохраняют свою притягательность, несмотря на объективно приносимый ими вред.

Медицинская практика и мифология болезни блестяще под крепляют выдвинутое Р. Бартом положение о стремлении всякого общества (и в особенности сферы массовой культуры) к построе нию семиотических систем, замещая «вещи» «словами» и «знака ми», но, по мере конструирования этих систем, оно столь же пос ледовательно маскирует их семиотическую природу, превращая в «естественное», «рациональное». Этот семиотический парадокс вза имных «заслонений» натурального и знакового существенным об разом запутывает ситуацию и служит источником огромного коли чества недоразумений ( Barthes , 1970).

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел психология