Марцинковская Т. История детской психологии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 1. ПРОБЛЕМА ВОСПИТАНИЯ РЕБЕНКА В ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ АНТИЧНОСТИ, СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Подход к психическому развитию детей в период эллинизма

Исследования закономерностей психического развития про должались и в новый период развития греческого общества, так называемый период эллинизма, который связан с распространением греческой науки и культуры по всему миру после походов Александра Македонского. Это привело к более тесным связям с восточной культурой и расцвету не только точных наук, но и театра, поэзии. Внимание к человеку, к его личности, причине его свободных поступков, мотивации его поведения, его физической организации привел к тому, что интерес ученых сместился от исследования законов развития природы и космоса к изучению факторов, влияющих на становление психической сферы. При этом новые исследования возрастных особенностей основывались на достижениях выдающихся психологов классицизма.

В римских школах сохранялись традиционные подходы к вос питанию и обучению детей. Особое внимание римские, как и греческие, педагоги и психологи обращали на развитие у детей памяти, которую со времен Платона считали одним из главных психических процессов, основу накопления знаний. Большое зна чение придавалось и исследованиям способностей детей. Известный римский ученый Квинтилиан, связывая одаренность с ора торскими способностями, к основному признаку умственных способ ностей относил память, которая проявляется в двух свойствах – быстрой и легкой восприимчивости и долгом удержании приоб ретенного. Другим признаком умственных способностей явля ется раннее развитие в ребенке стремления к подражанию, в котором обнаруживаются острота и переимчивость. При этом быс трота переработки информации, гибкость мышления, так же как и креативность, способность к творчеству, которая сейчас при знана одной из ведущих характеристик одаренных детей, не считались признаками одаренности. Это говорит о том, что Квинти- лиан, так же как впоследствии Гельвеции, оценивал способности не с точки зрения скорости или легкости обучаемости, понима ния нового материала, но по уровню выполнения задания, инте ресу и серьезности, проявляемым в процессе работы, что свойственно больше настойчивым и внимательным, чем импульсив ным и творческим детям.

Такой подход во многом был связан не только со значитель ным местом, которое отводилось памяти в структуре способнос тей, но и с самим характером обучения, которое, как и в Древней Греции, имело преимущественно вербальный характер и одной из важнейших целей которого было развитие ораторских способ ностей у учеников.

В это же время появились новые исследования индивидуальных особенностей детей, причем учитывались не только их спо собности и интересы, но и их отношение к стилю общения с учителем. Тот же Квинтилиан писал о том, что одних детей надо держать в строгости, а другие лучше учатся, если их часто хва лить и поощрять.

В римских школах развитию красноречия придавалось еще большее значение, чем в греческих, причем умение заключить свою мысль в красивую.и правильную поэтическую форму свя зывалось с усвоением моральных норм. Недаром первая ступень обучения ораторскому искусству носила название «контравер- зий» и заключалась в решении сложных моральных задач, например такой: «Мать теряет любимого сына, который постоянно является ей во сне. Она говорит об этом мужу, и он решает избавить ее от этого потрясения и обращается к заклинателю. Тот при помощи чар добивается того, что умерший перестает являться матери, но это причиняет ей новое горе, и она обращается с жалобой на мужа в суд».

Проблема этического, нравственного развития и формирова ния нравственной, социально адаптированной личности ребенка в эллинистический период выходит на первый план и становит ся одной из важнейших проблем психологической науки И логи ка развития самой науки, и логика развития общества привели к тому, что этические вопросы стали занимать все более значимое место в общественном и научном сознании. Начиная с Сократа, человек осознается как самостоятельная ценность, не подчиняющаяся природе, но стоящая вне и выше ее. В это же время появ ляется и новый взгляд на душу человека, которая является не только источником энергии, активности тела, но и носителем разума и нравственных законов. Неудивительно поэтому, что именно связь нравственности с активностью, с законами челове ческого поведения и стала центральной проблемой для психоло гов эллинизма.

Необходимо отметить, что в науке того времени не существовало единой точки зрения на проблему соотношения поведения и нравственности и ведущие психологические школы эллинизма по-разному отвечали на вопрос о том, что является нравствен ным и безнравственным, какое поведение следует рассматривать как социально желательное. Важное значение (особенно для дет ской и педагогической психологии) имели и дискуссии о том, обязан ли человек подчиняться внешним правилам, законам об щества или же он должен следовать только собственным пред ставлениям о добре и зле, собственным желаниям и нормам. Соответственно по-разному строился и процесс воспитания ре бенка, формирования у него разных мотивов и правил поведения, разных эмоциональных и этических эталонов.

Большую роль в этом процессе отводили искусству, прежде всего искусству драмы, в которой эти вопросы находили воплощение в образах наиболее известных героев Еще в доэллинисти-ческий период драматурги большое внимание в своих произведе ниях уделяли проблеме этического детерминизма, свободе воли и нравственности человека.

Одним из первых эту проблему анализировал Софокл в сво ей трагедии «Эдип» Рассматривая легенду о царе Эдипе, Софокл исходил из того, что единственной детерминантой, определяющей жизнь человека, является воля богов Все законы, в том чис ле законы этические, даются только ими, они могут карать или миловать человека, причем субъективная оценка человеческих поступков как хороших или плохих не имеет существенного значения, важно только, как эти поступки рассматриваются богами.

В трагедии Софокла Эдип показан добрым, хорошим челове ком, который следует всем этическим заповедям, чтит богов и общественные законы. Однако этот хороший, честный, богобояз ненный человек с самого рождения был обречен на несчастья, потому что его род (а не он лично) был в стародавние времена проклят богами. Поэтому, несмотря на отсутствие субъективного греха, судьба его складывается роковым образом, он совершает, не зная этого, богопротивные, греховные проступки, за которые он и наказывается. Таким образом, в своей трагедии Софокл утверждает бессилие человека, его беспомощность перед лицом богов, их волей. Перед таким детерминизмом, фатальной ролью судьбы, рока, которые направляются богами, человек ничтожен, а его нравственные законы не являются значимыми. Поэтому истинно нравственная позиция, которая и закладывалась в вос питании, заключалась в послушании, почитании богов, их воли и их желаний. О таком подходе к нравственности говорят и древ негреческие мифы, в которых нарушение воли богов, так же как сопротивление или вызов им, жестоко наказывается, вспомним хотя бы наказание царя Марсия, Арахны, Ниобы, которые посме ли сказать, что они умеют что-то делать не хуже богов.

Однако другой древнегреческий драматург, Еврипид, возра жает против такого подхода к проблеме свободы воли, оценки поведения человека. Он, как и психолог Эпикур, настаивает на том, что источник нравственности – в самом человеке, он сам и совершает свои поступки, и судит о них, оденивает их как нрав ственные или безнравственные. Героиня трагедии Еврипида «Ме дея» не только сама решает, каким образом ей поступить, ориен тируясь исключительно на свои намерения и желания, но и в оценке своих действий исходит не из того, насколько этот посту пок хорош или нравственен для всех, но насколько он хорош для нее. Поэтому она без малейших угрызений совести нарушает принятые на себя обязательства, самовольно слагая сан жрицы, предает отца и братьев, мстит мужу, убивая своих детей, а потом, добиваясь власти над вторым мужем, стремится к смерти своего пасынка Совершая эти поступки, она, несомненно, сеет зло, при нося несчастья другим и нарушая волю богов, но уверенность в своей правоте и героини и автора доказывается тем, что все ее поступки не приводят ни к какому наказанию лично для нее, она не просто в состоянии их совершить, но и остается «хорошей» в глазах Еврипида и зрителей, которые сочувствуют именно ей и считают ее правой, принимая, таким образом, ее субъективную оценку событий и поступков. Еврипид одним из первых заговорил о ценности индивидуума, о праве личности самой определять свое поведение и устанавливать собственные этические нормы.

Таким образом, еще в Древней Греции впервые появляется мысль о том, что сильная, значительная личность имеет право жить по своим законам, иметь собственную позицию и ее поступ ки надо оценивать по другим этическим нормам. Уже в наше время эта идея о сверхчеловеке была развита Ницше, стала популярной и получила развитие во многих художественных про изведениях.

Анализ двух противоположных позиций в разработке этических норм приводил к необходимости, не отступая от идеи самоценности и активности личности, доказать значимость объектив ного нравственного закона, по которому должны оцениваться поступки всех людей. Такая позиция отражена в знаменитой три логии Эсхила «Орестея». В трагедии Клитемнестры, Агамемно на, Электры и Ореста также повинны боги, которые прокляли их род (как и род Эдипа). Поэтому, особенно в начале, как показы вает Эсхил, их поведение является следствием этого проклятия, а не их субъективных желаний, хотя уже у Клитемнестры есть варианты поведения – от мести и убийства мужа до смирения перед волей богов.

Но наибольшей кульминации эта возможность выбора достигает в поступках Электры и Ореста. Эсхил доказывает, что чело век волен в своих поступках, сам их выбирает и потому сам за них и должен отвечать. При этом он показывает, что не суще ствует единственной правды и единой воли богов, так как их истина не абсолютна и не совершенна. Поэтому, с его точки зре ния, свобода человека проявляется не просто в том, что он может действовать так, как ему захочется, главное в том, что человек сам решает, по каким законам он будет строить и соответственно оце нивать свое поведение. То есть именно человек, а не боги, выраба тывает этические законы и способы их соблюдения.

Так, Орест и Электра принимают сторону отца и, солидаризуясь с Аполлоном, выступают против божественного (и более древ него) права матери. Выбирая эту позицию, Орест вступает в кон фликт с богами, и Эриннии, посланные ими, должны ему ото мстить. Наиболее важным в трагедии является то, что фактичес ки происходит не только конфликт Ореста с богами (Эринния- Ми), но и конфликт богов между собой, так как на стороне Оре ста, защищая его, выступает бог Аполлон. Бессилие богов решить конфликт доказывает, с точки зрения Эсхила, преимущественное значение гражданских, а не божественных законов, так как ре шается этот конфликт не судом Зевса, но гражданским судом города Афин, который оказывается важнее суда богов.

Вопросы, которые ставили художники в своих произведениях, получали объективное обоснование в трудах ученых. При этом главная проблема была не в отказе от принципа индивидуализма, а в поиске объективных этических норм, ограничивающих вседоз воленность человека, определяющих разницу между добром и злом. Таким образом, в проблеме социализации детей, соотношения ин дивидуальных особенностей и общественных норм и правил пове дения, которая поднималась уже в работах Платона и Аристотеля, появлялись дополнительные аспекты. В этом контексте важное значение приобретал вопрос свободы воли, так как если человек не властен над обоими поступками, то невозможно установить этические законы, по которым его можно судить. Как, например, мы можем осудить вора или убийцу, если самой судьбой ему пред писано совершить данный грех. Точно так же мы не можем награ дить добродетельного человека, если его хорошее поведение зави сит не от его высокой нравственности, а от судьбы, и в других обстоятельствах он может совершить и бесчестные поступки. Та- кой подход проявляется в трагедии Софокла, в которой судьба Жестоко карает субъективно нравственного и хорошего человека.

Однако вседозволенность, отсутствие объективных нравствен ных законов, по которым можно оценить поведение человека, гоже приводит к потере нравственных ориентиров, к злу. Психо логи доказывали, что, хотя источник активности и может находиться внутри человека, но судить его поведение должны другие ро объективным, распространяющимся на всех законам. При этом Основные расхождения между различными психологическими шко лами заключались не столько в анализе мотивов поведения (так, Практически все ученые доказывали ценность и самодостаточ ность личности), сколько в содержании социально желательного Поведения, в том числе взаимоотношений между личностью и Обществом в целом и ребенком и взрослым в частности.

Школа киников исходила из того, что истинная личность долж на проявлять негативизм, демонстративное игнорирование обще ственного мнения. С их точки зрения каждый человек самодостаточен, т.е. имеет все необходимое для духовной, этической жизни б себе самом. Однако, как подчеркивал один из ведущих ученых этой школы Диоген Синопский, не каждый человек способен понять себя, прийти к самому себе и довольствоваться тем, что он имеет в себе. Люди привыкли к помощи общества, других людей, к комфорту.

Поэтому единственный путь к нравственному совершенству – это путь к себе, путь, ограничивающий контакты и зависимость от внешнего мира. Лучше всего таким самосовершенствованием заниматься с раннего детства, поэтому должны быть специаль ные школы киников для детей, хотя такое обучение возможно и в зрелом возрасте.

Путь нравственного развития и обучения в этих школах со стоял из трех ступеней – аскеза, ападейкия и автаркия. Первая ступень состояла в отказе от комфорта и благ, которые дает об щество. Киники, как правило, ходили в ветхой одежде, в лох мотьях в любую погоду, даже в дождь и холод не признавали теплых вещей, очень мало и плохо ели, не имели постоянного жилья, могли спать под открытым небом, не мыться. Они отрица ли все достижения человеческой культуры, стремясь почти к анек дотическому опрощению. Таким образом преодолевалась, с их точки зрения, зависимость от общества, которое в обмен на ком форт требовало от человека ухода от себя На следующей ступе ни человеку внушали необходимость игнорирования знаний, на копленных обществом, при этом утверждалось, что неграмотность также может являться достоинством. На третьей ступени независимости человека приучали не обращать внимания на обще ственное мнение, на похвалу и порицание людей. С этой целью было даже придумало специальное упражнение, в котором уче ник должен был просить подаяние у мраморной статуи, которую невозможно разжалобить. При этом успешным считалось поведение, при котором ученик продолжал свою речь, несмотря на каменное, холодное молчание статуи. Точно так же учеников приучали не обращать внимания на насмешки, оскорбления и угрозы, которыми сопровождалось их появление в городах в рва ной и грязной одежде. Фактически киники, стремясь к незави симости, говорили не столько о самодостаточности, сколько о негативной реакции, негативизме по отношению к обществу, эпа тируя общественное мнение. Не достигалась чаще всего и та нрав ственная цель, которую они ставили перед собой, – достижение свободы и покоя.

Естественно, что такое понимание этических норм не могло получить широкого распространения. Страницы многих книг того времени наполнены анекдотами про бродячую, скитальческую жизнь киников и про их стремление при помощи различных вне шних приемов привлечь к себе общественное внимание. Более распространенным был подход известного греческого философа и психолога Эпикура, который доказывал, что не негативизм, но отчуждение,, уход от общества есть наиболее этически верный путь духовного саморазвития и самосовершенствования.

В центре исследовательских интересов Эпикура стояла про блема изучения критериев нравственного и безнравственного, на основе которых можно оценивать поведение человека. Большое значение для этической концепции, развиваемой Эпикуром, имел и пример его собственной жизни, которую он (как и в свое время Сократ) стремился выстроить по законам, развиваемым в его те ории.) Он родился и вырос на острове Самос, где его отец был военным поселенцем. Начав заниматься науками с 14-летнего возраста, Эпикур-в 18 лет приехал в Афины и занимался некото рое время в Академии, которую возглавлял тогда ученик Плато на Ксенократ. Путешествия, преподавательская работа в Малой Азии расширили его кругозор. Он познакомился с трудами мно- ; гих крупных ученых, однако, называя себя самоучкой, а не последователем определенной философской школы, Эпикур подчер кивал оригинальность своей концепции, существенно отличаю щейся от теории Демокрита, продолжателем которого он был. В 306 г. Эпикур окончательно переселился в Афины, где купил дом с большим садом, в котором открыл свою школу. Она полу чила название «Сад Эпикура». На ее воротах была помещена надпись «Странник, тебе здесь будет хорошо: здесь удовольствие – высшее благо». В отличие от учебных заведений Платона и Ари стотеля школа Эпикура не была многочисленна и в ней суще ствовали своеобразные отношения между преподавателями и уче никами. Это были отношения друзей и соратников, сплоченных общими идеями и чаяниями, а не учеников и наставников. Неда ром самЭпикур считал, что наибольшим благом в жизни являет ся дружба и духовное общение.

Будучи последовательным материалистом, Эпикур стремился модернизировать учение Демокрита так, чтобы оно отвечало но вым требованиям времени и прежде всего новому пониманию места человека и роли души в его психической организации. Исследуя разницу между душой животного и человека, Эпикур выделил четыре части души, три из которых существуют как у животных, так и у человека. Это огонь, дающий тепло, пневма, дающая возможность двигаться, и ветер, позволяющий дышать. Четвертая часть, «душа души», принадлежит только человеку и связана с психическими, а не физическими функциями души – с чувствами, мышлением, нравственностью.

Эпикур считал, что единственным источником добра и зла является сам человек, он же сам – главный судья собственных поступков. Таким образом, источник активности, так же как и источник морали, в самом человеке. Утверждая свободу воли, Эпикур стремился преодолеть детерминизм Демокрита, вводя новое свойство атомов – вес. Под действием собственного веса атомы могут отклоняться от заданного пути, точно так же под действи ем собственной воли человек может изменять свои поступки, свою судьбу. Говоря о нравственности как основном качестве, которое отличает человека от других живых существ (в этом Эпикур был согласен с Аристотелем и Платоном), Эпикур выступал против их идеи о том, что нравственно только поведение, основанное на разуме. Он полагал, что не разум, а чувства управляют поведе нием человека, заставляют его совершать то, что вызывает удо вольствие, и избегать того, что вызывает неудовольствие.Шосле- дователь Эпикура известный римский психолог Лукреций Кар в своей поэме «О природе вещей», доказывая ведущую роль чувств, писал: «Неужели не видно, что об одном лишь природа вопит и что требует только, чтобы не ведало тело страданий, а мысль наслаждалась чувством приятным вдали от сознанья заботы и страха?»

Эпикур подчеркивал, что с раннего детства детей надо учить различать свои желания и строить свое поведение, опираясь на это знание. Он утверждал, что все, что вызывает приятные чув ства, является нравственным, говоря о том, что «нельзя жить при ятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя при ятно». При этом Эпикур писал о том, что истинное наслаждение доставляют только духовные удовольствия, которые вечны и не преходящи, в то время как телесные удовольствия имеют времен ный характер и могут обернуться своей противоположностью] Так, после хорошего ужина с излишествами может заболеть голова или желудок, после контактов с незнакомой женщиной можно подхватить дурную болезнь, и только общение с книгами и друзьями вечно и всегда приносит радость. Развертывая это положе ние Эпикура, Лукреций Кар писал, что «все те, кто достичь до вершин удовольствий стремятся, гибельным сделали путь по до роге, к нему восходящей...», в то время как истинное счастье у того, «кто обладает богатством умеренной жизни, дух безмяте жен его и живет он, довольствуясь малым».

Основной проблемой человеческой жизни Эпикур считает преодоление страха страданий, главным образом страха перед смертью, загробной жизнью. С его точки зрения, не страх перед наказанием, перед загробными муками, но собственный разум, собственная воля должны удерживать человека от дурных поступков. Страх не может привести к нравственности, так как в его основе лежит страдание. Кроме того, он высказал важную идею о том, что любой страх, прежде всего страх перед учителя ми, так же как и перед богами, тормозит развитие человека. Про поведуемый Эпикуром атеизм был связан именно с этой идеей, так как, по его убеждению, боги хотя и существуют, но не вме шиваются в жизнь людей. Это погруженные в высшее счастье самонаслаждения и блаженства высшие существа, которые обитают в пространстве между мирами совершенно безотносительно к этим мирам. Поэтому человеку не надо ни бояться их, ни наде яться на их помощь, опираясь в своей деятельности только на себя, свои потребности и мотивы, свои понятия о добре и зле.

Счастье, с точки зрения Эпикура, состоит в атараксии, т.е. в состоянии душевной невозмутимости. Атараксия достигается вос питанием, размышлениями. Человек, достигший ее, стремится «прожить незаметно», т.е. не участвовать в политике, в бесплод ных спорах с невежественными людьми, которые не могут по нять высказываемых ученым мыслей. Знание, говорил он, нельзя навязывать людям, они сами должны прийти к нему в своем стремлении к счастливой жизни. Эпикур считал необходимым для ученого избегать активного участия в общественной жизни. Он доказывал, что только уединение и размышления с близкими друзь ями дают настоящее наслаждение и приводят к открытию истины.

Доказывая этическую обоснованность отчуждения от обще ства, эпикурейцы писали о том, что общественная жизнь является источником тревог, зависти, жестокости и конформизма, поэтому нравственная жизнь – это жизнь личная, в кругу книг и близких, жизнь, посвященная самосовершенствованию и позна нию. Однако Лукреций Кар выступал против отчуждения, утверж дая, что наибольшее удовлетворение приносит активная позиция, предполагающая передачу своих знаний другим людям. Он так же говорил о том, что ученый должен не только передавать знания другим, но и пытаться построить жизнь людей по лучшему образцу. По некоторым данным (а о жизни Лукреция Кара нам, к сожалению, известно не очень много), он не только говорил о необходимости активной позиции, но и принимал непосредственное участие в восстании Спартака и погиб совсем молодым. Та ким образом, уже первые попытки переустройства мира учеными претерпели полную неудачу, и Лукреций Кар, так же как в свое время Платон, пострадал от своего желания передать истину по литическим деятелям своего времени.

Однако с точки зрения возрастной психологии, вопросов вос-дитания и социализации детей в позиции Эпикура были и уязви мые места, так как в том случае, если человек в себе и только в себе находит силы для своей деятельности, сам себя и наказывает и поощряет, у него отсутствует необходимая для многих опо ра, помогающая преодолеть трудности и искушения, дающая на дежду на то, что кто-то оценит его поведение и наградит. Если ребенка, как говорил Эпикур, учить опираться только на соб ственные силы, не бояться неудач и осуждения, то такое воспитание, безусловно, поможет быстрее найти свою дорогу сильным людям, но может быть болезненно и даже опасно для слабых, которым нужна помощь и поддержка. Эпикур считал, что страх перед учителями, так же как и перед богами, тормозит развитие человека. Однако наказание является не только острасткой и бичом для непослушных, оно помогает слабым людям держать себя в узде и не преступать закон. Оно также помогает тревожным и медлительным детям ориентироваться в окружающем мире, по казывает им границы собственных возможностей. Для многих детей (и для некоторых взрослых) пропадает и прелесть поступка, за который никто не похвалит. Поэтому проповедуемый Эпикуром подход к воспитанию не мог быть приемлем для всех и давал хороший эффект в основном для решительных и уверенных в себе детей. Современные психологи и педагоги также дискутиру ют о том, какой стиль общения наиболее благоприятен дл,я де тей – авторитарный или демократический. Данные многих оте чественных и зарубежных ученых показывают, что демократи ческий стиль (о котором фактически и говорил Эпикур) наиболее благоприятен для сильных, импульсивных, гибких детей, но не всегда пригоден для слабых, инертных и тревожных.

О внутренней независимости, автономии человека говорили и стоики. Однако, в отличие от Эпикура, они подчеркивали необ ходимость ранней социализации, подчинения законам, действу ющим в данном обществе, говоря о том, что каждый должен «чест но выполнять возложенную на него роль». Эта школа разрабаты вала более приемлемую для большинства людей этическую кон цепцию и постепенно получила широкое распространение. Она зародилась еще в Древней Греции. Закладывали основы стои ческой этики деклассированные люди – бывший борец Зенон, отпущенный на свободу раб Хризипп. Постепенно приобретая все большую популярность, их концепция завоевывала новые слои общества, и в римский период эта школа была одной из самых известных и распространенных, к ней принадлежали многие известные политики, в том числе сенаторы Сенека, Катон Млад ший, Цицерон, Брут, император Марк Аврелий.

Стоики признавали наличие в природе активного и пассивно го начал, связывая их с причиной и материей. Сенека писал, что «материя костенеет в неподвижности, причина же, или разум, ворочает материю как хочет, придавая ей форму ... так в статуе существует и материя – бронза, и причина – художник, кото рый придает материи обличье». Так он пришел к одному из важ нейших положений своей концепции, связав причину с ваятелем, художником, от которого зависит причина всех причин, и отож дествив их с судьбой. Приложив понятие о причине к судьбе человека, стоики построили свое учение о психической активно сти, свободе воли и нравственности.

Одним из главных моментов концепции стоиков был вопрос о свободе духа. Ни одно из положений их учения не может срав ниться по важности с ее утверждением. Однако, провозглашая абсолютную свободу личности, они подчеркивали, что свобода духа не тождественна свободе действия.

Противопоставляя духовную, внутреннюю свободу свободе по ведения, свободе внешней, стоицизм исходил из того, что в мире есть только три категории – благо, зло и безразличие. Благо – все то, что соразмерно с природой человека, в том числе выдерж ка, умеренность, разум. Зло – излишества, аффекты. А безразли чие – это то, что относится только к внешней стороне жизни людей, т.е. богатство и бедность, смерть, болезнь или здоровье. Понимание того, что ни богатство, ни власть ничего не прибавляют к внутренней силе человека, помогает ему преодолеть аффекты и не впадать в ярость или отчаяние при разорении или болезни.

Таким образом, один из главных постулатов этой школы за ключался в том, что человек не может быть абсолютно свобод ным, так как он живет по законам того мира, в который попадает. Предвосхищая слова Шекспира о том, что весь мир – это театр, они писали о том, что человек является только актером в той пьесе, которую ему предоставила судьба. При этом он не может выбрать ни пьесы, в которую он попал, ни своей роли. Это ему дано его судьбой, роком, который никто не может изменить. Что же может сам человек? Он может только с достоинством играть ту роль, которая ему уготована. Таким образом, получалось, что у человека есть две формы свободы – внешняя и внутренняя. Внешняя свобода – выбор пьесы и роли – не доступна челове ку, но внутренняя свобода – способ игры, исполнения этой роли – всецело в его воле. Понимание своей роли и своего предназ начения в жизни дает человеку ощущение свободы, которая, та ким образом, является познанной необходимостью, о чем позднее писал известный ученый XVII в. Спиноза. О внутренней свободе, свободе самопознания и творчества, которая помогает преодолеть самые тяжелые обстоятельства, писал и основатель логотерапии В. Франкл, который развивал идеи стоиков на современном ма териале, полученном психологической наукой.

Таким образом, главный нравственный закон стоиков гласил, что личная свобода проявляется в том, что каждый человек может сохранить свою сущность, свое достоинство в любых, самых тяжелых обстоятельствах. Человек с ранних лет должен понять, что он не в силах изменить свою судьбу, не в силах уклониться от нее.

Сенека писал, что «желающего судьба ведет, а нежелающего – тащит». Поэтому хочешь ты или нет, все равно будешь выполнять волю рока. Но ты можешь являть собой жалкое зрелище плачуще го и не понимающего своего предназначения человека, а можешь идти по жизни с гордо поднятой головой, сознавая, куда идешь.

Хотя многие ученые того времени и доказывали, что в опре деленных условиях человек теряет нравственные силы, что превращает его в животное, лишая духовности, Сенека, в согласии с основными позициями стоической школы, отрицал это, подчеркивая, что сильный человек в любых условиях, даже в рабстве и тюрьме, внутренне свободен. В отличие от эпикурейцев стоики не считали, что человек должен уклоняться от общественной жизни, говоря о том, что любую посланную судьбой роль, в том числе роль императора или раба, он должен играть честно и доб росовестно. Ведь по сути они равны и в принципе могут поме няться местами в другой жизни. При этом рабство, по их мне нию, не распространяется на всю личность раба, но только на его тело.

Стоики утверждали, что «кто охотно повинуется приказани ям, тот избегает самой неприятной стороны рабства – делать то, чего не хочешь». Несчастен не тот, кто исполняет чужие приказания, а тот, кто исполняет их против воли, поэтому надо приучить себя желать того, что требуют обстоятельства. С этой точки зрения рабом является любой человек, который требует от жизни невозможного и находится в рабстве у страха, завис ти, жадности. Так этика стоиков наполняется нормативным нрав ственным содержанием, в котором важное место занимает тра диционное для римской школы убеждение в существовании нрав ственной нормы, особенно ярко проявляемой при воспитании детей.

Давая советы учащимся, Сенека писал о том, что надо быть направляемыми, а не исправляемыми. Доказывая, что задачей воспитания является направление учащихся по пути морального самосовершенствования, он говорил о связи нравственности с разумом и самообладанием. Таким образом, главной опасностью в процессе этического воспитания и для стоиков и для Платона была стихия чувств, которую необходимо обуздать в детях для их же пользы. Достижение полного владения собой, спокойствия, которое не нарушается никакими житейскими волнениями, есть признак наивысшего психического здоровья и с точки зрения Марка Аврелия, который говорил: «Считай за признак полного развития, если тебя не будет смущать никакой шум, не будут волновать никакие голоса, слышатся ли в них льстивые слова, или угрозы, или просто пустые звуки».

Однако свобода духа, по мнению стоиков, проявляется не только в рациональной оценке себя и своей судьбы, но и в возможности уйти из этой жизни, если она тебя не устраивает. Они были убеж дены, что рок может отнять у человека жизнь, но не смерть, кото рую выбирает не смирившийся человек, предпочитающий достой ную смерть потере личной свободы. Развивая это положение, Се нека в письмах к Луцилию подчеркивал, что неважно, длинна или коротка жизнь, важно, чтобы она была достойно сыграна.

Необходимо отметить, что в концепции стоиков не было мыс лей о пассивности, беспомощности людей, наоборот, она была преисполнена веры в человека, в могущество его разума. Сенека писал о том, что деятельный человек не станет отчаиваться, если у него что-либо не получается. Такой человек на минуту остановится, вздохнет, скажет: «Не судьба!», улыбнется и снова примется за дела. С ранних лет детям внушали, что они могут абсолютно все понять и преодолеть. Марк Аврелий в своем наставле нии юношам писал: «Если тебе недоступно что-то, не думай, что это недоступно всем, но если это доступно кому-то, то и тебе также, ибо ты – человек». Таким образом, каждый ребенок дол жен был понять, что, несмотря на внешние ограничения (бед ность, болезнь, рабство и т.п.), в нравственном и интеллектуаль ном плане он ничем не отличается от более удачливых сверст ников и потому законы и требования для него те же, что и для них.

С точки зрений стоиков, единственным ограничением для сво боды и нравственного самосовершенствования человека являют ся аффекты, которые нарушают разумный строй жизни и бод рость духа. Они представляются и главной опасностью, мешаю щей процессу этического воспитания, а потому стихию чувств необходимо обуздать в детях для их же пользы. Человеку также необходимо научиться соблюдать правила поведения, диктуемые его ролью, чтобы получать как можно меньше замечаний от других людей, ущемляющих его достоинство. Уже в детстве важно обучать людей упражнениям, помогающим борьбе с аффектами.

Стоиками была разработана теория аффектов, в том числе и способы борьбы с ними, которым необходимо было обучать де тей уже с первых лет жизни. Они открыли, что аффекты связаны с телесными изменениями, доказав, что первой стадией развития аф фекта становятся соматические изменения, следствием которых яв ляются психологические – человеку кажется, что то-то случилось и надо реагировать. Соответственно и при борьбе с аффектом телесные выражения, движения играют большую роль, усиливая аффект. Поэтому нельзя придавать аффекту внешнее выражение, так как тогда с ним будет труднее бороться. Об этом же много позже писал Ч. Дарвин, который исследовал связь эмоций с выразительными движениями. Стоики также подчеркивали, что аффект нельзя уси ливать воображением и нельзя одобрять поведение, связанное с ним. Такие упражнения, особенно в детском возрасте, они считали основой формирования нравственной личности.

Однако если закономерности формирования и преодоления аффектов нашли достаточно широкое распространение в психолого-педагогической практике, то идеи стоиков о развитии социаль но-адаптированной, послушной, но внутренне независимой и са мостоятельной личности не получили адекватного воплощения.