Лоренц К. Оборотная сторона зеркала

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 8 ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ДУХ

1. ЕДИНСТВЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Серьезные причины побудили меня посвятить целую главу этой книги (с. 269—276) описанию процесса, создающего путем соединения ранее существовавших подсистем некоторое органическое единство, с новыми свойствами и функциями, которых прежде попросту не было. Чтобы полностью понять новую категорию реального бытия, вошедшую в мир с фульгураций человеческого духа, нужно сначала понять этот основной процесс органического становления. Но как раз такое понимание отсутствует у значительной части нынешних антропологов. Они впали в два в некотором смысле противоположных заблуждения и разделились на два лагеря с одинаково ложными взглядами.
Сторонники одного из этих заблуждений — так называемого "редукционизма" — придерживаются фикции непрерывности эволюционного процесса и полагают, что он может порождать лишь постепенные различия. Но, как мы знаем (с. 281), каждый шаг эволюции создает не просто различие в степени, а различие в сущности. Между тем типичный антрополог-редукционист Эрл У. Каунт пишет: "Различие между государством насекомых и человеческим обществом — это не различие между простой социальной автоматикой и сложной автоматикой культурного общества, как часто предполагалось; в действительности это различие между культурой с большой инстинктивной составляющей и малой составляющей обучения, с одной стороны, и культурой с большим участием обучения — с другой". В других местах, впрочем, тот же автор подчеркивает — справедливо, но вопреки предыдущему высказыванию, — что создание символов является специфически человеческой функцией. Существенное различие между животными и человеком не находит здесь ясного выражения.

С другой стороны, непонимание органического становления и возникающих из него слоев живого бытия, всегда различных по своей сущности, но неизменно опирающихся друг на друга, приводит к мышлению в дизъюнктивных* понятиях и сооружению типологических противоположностей, превратившихся в столь тяжкое препятствие для понимания любых исторических взаимосвязей, как филогенетических, так и культурно-исторических и онтологических. Противоположность между "животным" и "человеком" при этом систематически кладется в основу рассмотрения таким образом, что заранее исключается понимание подлинных исторических и онтологических отношений между этими формами бытия. Так, например, Г. Дукс в своем послесловии к книге Гельмута Плеснера "Философская антропология" говорит: "Филогенетическая близость человека к некоторым животным, в особенности к антропоидам, придает внутреннее оправдание издавна утвердившемуся противопоставлению человека и животного и делает его чем-то большим, чем применяемое время от времени, вплоть до наших дней, более или менее эффектное стилистическое средство". В соответствии с такой точкой зрения этот автор считает любое обратное заключение per analogiam1* от животного поведения к человеческому чем-то недопустимым или в лучшем случае, как он выражается, "относительно невинной опрометчивостью". Философская антропология, как он говорит, "свидетельствует о человеке как о существе, которое прежде всего должно создать для себя свой мир. "Приспособление" становится пустым словом, когда то, к чему происходит приспособление, само несет на себе печать человеческого замысла". По мнению этого автора, теория приспособления* есть вообще "гносеологическое чудище, оставляемое в живых лишь потому, что оно, как полагают, оказывает в этологии некоторые услуги".
Эти цитаты достаточно демонстрируют, насколько антропологи обоих указанных направлений лишены всякого понимания процессов великого органического становления и неспособны понять исторические взаимосвязи. Но парадоксальным образом как раз те философские антропологи, которые, как это было только что описано, отворачиваются от всего общего человеку и животным, вопреки своей вере в их дизъюнктивную противоположность недооценивают действительно существующее между ними различие.
Для целей этой книги, и в частности для целей этой главы, важно категориальное различие между человеком и всеми другими живыми существами — тот "разрыв" (Hiatus), по выражению Николая Гартмана, то большое расстояние между двумя ступенями реального бытия, которое возникло вследствие фульгураций человеческого духа.
Лишь в виде отступления и лишь с целью предотвратить смешение фундаментально различных категориальных "разрезов" — смешение, какое допускал, впрочем, и сам Николай Гартман, — я хотел бы сказать здесь еще кое-что о самом загадочном из них, об абсолютно непроницаемой для нашего понимания разделительной стене, проходящей внутри нашего собственного, несомненно единого существа, — стене, отделя-

1 По аналогии (лат.). — Примеч. пер.

ющей процессы нашего субъективного переживания от явлений, происходящих в нашем теле и поддающихся объективному, физиологическому исследованию. Николай Гартман говорит, правда, что этот "зияющий разрыв в структуре бытия" подобен тому, который существует "гораздо ниже психофизической границы, между безжизненной природой и органически живой"; но следует сказать здесь, что эти два разреза принципиально различны по своей природе.
Прежде всего принципиальная ошибка заключена уже в словах "ниже психофизической границы". Разрыв между физиологическими явлениями и переживанием не проходит через природу горизонтально, он не отделяет высшее от низшего, более сложное от более простого. Напротив, он проходит через наше существо в некотором смысле вертикально; есть очень простые нервные процессы, сопровождаемые самыми интенсивными переживаниями, и очень сложные, аналогичные рациональным операциям, но происходящие при этом "без всяких переживаний", более того, совершенно недоступные нашему самонаблюдению (с. 349—350). В то время, когда великий философ высказал рассматриваемое здесь мнение, возможность "заполнить" когда-нибудь разрыв между неорганическим и органическим некоторым "континуумом* форм" казалась столь бесконечно малой, что решение этой задачи представлялось столь же невозможным, как решение проблемы души и тела. Он мог еще с достаточным основанием писать: "...не удалось показать, каким образом возникла жизнь — со свойственными ей функциями саморегулирующегося обмена веществ и самовоспроизведения". В настоящее время как раз в отношении этих двух основных функций жизни достигнуты, благодаря биокибернетике и биохимии, столь решающие успехи, что уже не кажется утопической надежда объяснить в обозримом будущем своеобразие жизни, исходя из строения составляющего ее вещества и истории ее развития. Во всяком случае, не представляется принципиально невозможным, что приращение наших знаний заполнит разрыв между неорганическим и органическим бытием некоторым континуумом промежуточных форм.
Но великий разрыв между объективно-физиологическим и субъективно переживаемым имеет совсем иной характер, поскольку он обусловлен отнюдь не одним только пробелом в наших знаниях, но априорной, заложенной в структуре нашего познавательного аппарата принципиальной невозможностью знать. Парадоксальным образом непроницаемая стена между телесным и душевным существует лишь для нашего разума, но не для нашего чувства: как уже было сказано (с. 247), когда мы говорим об определенном человеке, то мы имеем в виду не объективно постижимую реальность его тела и не психическую реальность переживания, в которой нам не позволяет усомниться "очевидность его присутствия"; в действительности мы имеем в виду само собою разумеющееся, аксиоматически несомненное единство того и другого. Иными словами. вопреки всем интеллектуальным рассуждениям, мы попросту не в состоянии усомниться в принципиальном единстве тела и души! Отношение между ними Макс Гартман с полным основанием назвал алогическим.
В этой книге проблема тела и души не обсуждается. Нас интересует здесь лишь тот факт, что разрыв, отделяющий телесное от душевного,

имеет принципиально иной характер, чем оба других великих разреза в слоистом строении реального мира, а именно разрез между неживым и живым и разрез, отделяющий человека от животного. Оба этих разреза суть переходы, каждый из которых произошел в результате некоторого исторически уникального события в становлении реального мира. Оба они не только в принципе могут быть заполнены мыслимым континуумом промежуточных форм; более того, мы знаем, что такие промежуточные формы действительно существовали в определенные периоды времени. Видимость непроходимой пропасти создают два обстоятельства. Во-первых, в обоих случаях переходные формы были неустойчивы, т. е. представляли собой фазы, особенно быстро пройденные в ходе эволюции и вслед за тем исчезнувшие. Во-вторых, громадная величина пройденного в обоих случаях шага эволюции делает особенно впечатляющим расстояние между краями только что заполненной пропасти.
Что касается разрыва между телом и душой, то, по выражению Николая Гартмана, он, может быть, незаполним "лишь для нас", т. е. для того познавательного аппарата, которым мы оснащены. Я думаю, что эта пропасть не может быть заполнена не только при наличном состоянии наших знаний в настоящее время. Даже самое утопическое приращение наших познаний не приблизило бы нас к решению проблемы тела и души. Своеобразие переживания принципиально не может быть объяснено на основе физико-химических законов и любой, сколь угодно сложной структуры нейрофизиологического аппарата.
Два других великих разрыва в принципе могут быть заполнены, т. е. процессы развития, ведущие от неорганического к органическому и от животного к человеку, равным образом доступны подходам и методам естествознания; более того, они загадочным образом сходны. Параллели — едва ли не аналогии, — существующие между двумя величайшими фульгурациями, происшедшими в истории нашей планеты, побуждают к глубокому раздумью. Я пытался объяснить в первой главе, что жизнь в некотором определяющем аспекте своей сущности есть познавательный процесс и что ее возникновение означает возникновение структуры, способной получать и хранить информацию и в то же время устроенной таким образом, что она может захватывать из потока рассеивающейся мировой энергии достаточное количество горючего, чтобы питать им пламя познания. Эта фульгурация первого познавательного аппарата образовала первый великий разрыв.
Второй великий разрыв, отделяющий человека от высших животных, также возник вследствие фульгурации, создавшей новый когнитивный
аппарат.
От вирусообразных предшественников жизни до наших ближайших животных предков структуры и функции, собиравшие нужную для приспособления информацию, оставались почти одни и те же. Конечно, с усложнением центральной нервной системы индивидуальное обучение играло все большую роль и передача выученного от поколения к поколению начала даже способствовать, как мы видели в разделе 8 главы 7, длительному сохранению приобретенных знаний. Но если сравнить по объему и долговечности информацию, собранную обучением и хранимую традицией, с информацией, содержащейся в геноме, то мы прихо-

дим к выводу, что даже у высших живых существ, предшествовавших человеку, разделение труда между геномом и механизмами приема текущей информации оставалось в общем и целом неизменным. Все, что даже самая умная обезьяна с самой богатой традицией знает из собственного обучения и родового наследия, если бы это можно было количественно выразить в "битах", заведомо оказалось бы ничтожной долей того, что хранит тот же обезьяний вид в своем геноме. Даже у гораздо более простых животных наследственная информация, закодированная в последовательностях нуклеотидов, заняла бы в словесном выражении много томов.
Тем самым, оставив без внимания лишь пренебрежимое количество информации, можно утверждать: в течение всех огромных периодов истории Земли, когда из предшественника жизни, стоявшего гораздо ниже бактерий, развились наши предшествующие человеку предки, молекулярным цепочкам генома неизменно принадлежала функция хранить знание и умножать его тем же путем — закладывая его в геном. И вот в конце третичного периода внезапно явилась на свет органическая система, устроенная совсем иначе и начавшая выполнять ту же функцию, но быстрее и лучше.
Если бы мы хотели дать определение жизни, то, безусловно, в него надо было бы включить функцию приобретения и хранения информации, а также структурные механизмы, осуществляющие то и другое. Но в это определение не вошли бы специфические свойства и функции человека. В этом определении жизни отсутствует существенная часть — все, что составляет человеческую жизнь, духовную жизнь*. Можно поэтому без всякого преувеличения утверждать, что духовная жизнь человека есть новый вид жизни. Мы должны теперь обратиться к особенностям этой жизни.

2. НАСЛЕДОВАНИЕ ПРИОБРЕТЕННЫХ ПРИЗНАКОВ

Объем и значение обучения, существенные уже у высших животных, у человека возрастают во много раз. Размышление и понятийное мышление дают возможность превратить сообщения механизмов, первоначально служивших лишь для получения кратковременной информации, в длительно сберегаемое сокровище выученного знания. Таким образом сохраняются мгновенные прозрения, а процессы рациональной объективации поднимаются на высший уровень познания и приобретают новое значение. Но прежде всего с этих пор независимая от объекта традиция, которую делает возможным понятийное мышление, приобретает огромное влияние на функцию всех процессов обучения.
Возникновение независимой от объекта традиции делает все выученное потенциально наследственным. Как я уже говорил, мы привыкли связывать с термином "наследственность" вполне определенное биологическое явление, забывая при этом первоначальный юридический смысл этого слова. Когда некий доисторический человек изобрел лук и стрелы, то этими орудиями владело в дальнейшем не только его потомство, но и все его сообщество, а впоследствии, быть может, даже все человечество. Вероятность, что они будут забыты, была не больше, чем вероят-

ность обратной "рудиментации" телесного органа со сравнимым значением для сохранения вида. Кумулируемая традиция означает не более и не менее как наследование приобретенных признаков.
Передача и распространение человеческого знания происходит столь быстрым и удивительным образом, что кажется едва ли не простительным, когда многие из нас забывают, что человеческий дух также имеет органическую, материальную основу. Счастливая догадка отдельного человека может навсегда существенно увеличить запас знаний всего человечества; мысль молодого человека может настолько повлиять на научную установку и даже на всю духовную позицию старшего, что было бы вполне оправданно считать младшего духовным отцом старшего. В молодости на мою естественно-научную и вообще гносеологическую позицию сильнейшим образом повлиял мой друг Густав Крамер, который был на восемь лет моложе меня. Он вырос в школе выдающегося биолога Макса Гартмана, который в свою очередь был большим почитателем Николая Гартмана, сильно повлиявшего на его установку в отношении внесубъективной действительности. Я перенял ее от моего друга Густава без ведома нас обоих, причем "наследование" целого комплекса приобретенных признаков переходило в обоих направлениях границу двух "поколений".
Наследование приобретенных признаков ускоряет темп развития, что сказывается на всех областях человеческой жизни, и, по всей вероятности, достаточно сильно, чтобы вызвать со временем распад отдельных человеческих культур. Как известно, после Дарвина много обсуждался вопрос, наследуются приобретенные признаки или нет. Однажды я придумал, полушутя, естественно-научный афоризм, применимый в этом случае. Я сказал тогда: "Часто мы начинаем сознавать, что определенный процесс в общем случае не происходит, когда некоторое исключение показывает нам, что получается, если он происходит".

3. ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ КАК СВЕРХЛИЧНОЕ ЯВЛЕНИЕ

Как мы уже знаем (с. 378—379), высокоорганизованная социальная жизнь предшествовавших человеку приматов была предпосылкой интегрирования когнитивных функций, из которого возникла фульгурация понятийного мышления и вместе с нею синтаксический язык и кумулируемая традиция. Эти способности оказали, в свою очередь, сильнейшее обратное воздействие на форму совместной жизни людей. Быстрое распространение знаний, выравнивание мнений всех членов общества и прежде всего закрепление традицией определенных социальных и этических установок создали новый вид сообщества индивидов, никогда ранее не бывший вид живой системы, определяющим системным свойством которой является новый вид жизни, именуемый духовной жизнью.
Индивидуальное, конкретное осуществление такой сверхличной системы мы называем культурой. Попытки провести различие между культурной и духовной жизнью бессмысленны. Данное определение культуры должно содействовать отчетливому осмыслению этого понятия. Новая система разделяет с другими, низшими формами жизни все уже известные нам определяющие свойства; цикл положительной обрат-

ной связи, доставляющей информацию и энергию, функционирует в принципе таким же образом, хотя некоторые из физиологических и физических процессов, осуществляющих то и другое, совершенно новы.
Как было уже. сказано в предыдущем разделе этой главы, передача приобретенного знания в системе человеческой культуры опирается на иные механизмы, чем аналогичные процессы в системе какого-либо вида животных или растений. Функции приобретения энергии, основанные на такой информации, отчасти также новы и своеобразны: человек — единственное живое существо, способное использовать в энергетическом хозяйстве своего вида не только силы, которые происходят от энергии солнечного излучения и вводятся в круг жизни путем фотосинтеза растений (т. е. образования углеводородов с помощью солнечного света и зеленого вещества листьев).
Сверх того из наследования приобретенных признаков возникает гакже новый когнитивный аппарат, функции которого строго аналогичны функциям генома в том смысле, что процессы приобретения и хранения информации осуществляются в каждом из случаев двумя различными механизмами, находящимися во взаимном отношении антагонизма и равновесия.

4. СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ ТОГО, ЧТО СЧИТАЕТСЯ ВЕРНЫМ

Каждому человеку традиция его культуры предписывает, чему и каким образом он должен учиться. Но прежде всего для него устанавливаются отчетливые границы того, чему он не должен учиться. Из книги Питера Л. Бергера и Томаса Лакмена мы знаем, насколько наши познавательные функции зависят от влияния того, что считается "истинным" и "верным" в культуре, к которой мы принадлежим. К "аппарату отображения мира", с которым мы являемся на свет, прибавляется духовная, культурная настройка, доставляющая нам — точно так же. как структуры врожденных когнитивных механизмов, — рабочие гипотезы, определяющие направление нашего дальнейшего, индивидуального приобретения знаний. У этого аппарата есть свои собственные структуры. Как и все структуры, они также означают определенное ограничение степеней свободы. Но информация, на которой строятся эти рабочие гипотезы, происходит не из заключенного в геноме клада, а из гораздо более новой и более способной к приспособлению традиции нашей культуры. Поэтому она менее испытана и менее надежна, но лучше подходит к современным требованиям.
Как было уже сказано, структуры, в которых содержится все это знание, определяющее наш культурный аппарат отображения мира, столь же материальны по своей природе, как и другие хранилища знания; но многие из них отличаются от всех дочеловеческих структур с такими же функциями тем, что состоят не из живого вещества. Многое из того, что накопила культура в виде совместного знания, что определяет аппарат отображения мира и вместе с ним мировоззрение ее носителей, как уже было сказано, хранится в написанном виде, а в последнее время также в виде пластинок и магнитных лент.

Несмотря на такую "вспомогательную память" человеческой культуры, огромнейшее значение в хранении кумулируемой информации принадлежит центральной нервной системе. Арнольд Гелен, определивший человека как "недостаточное существо"* и подчеркивавший плохую приспособленность его органов, упустил из виду, что человеческий мозг — это телесный орган, сверх всякой меры приспособленный к задаче человеческой жизни. Несомненно, увеличение мозговых полушарий у наших предков началось в то время, когда фульгурация понятийного мышления и словесного языка сделала возможным наследование приобретенных знаний. Это должно было вызвать начавшееся с внезапностью фульгурации селекционное давление в направлении увеличения полушарий. Такое предположение я услышал от Жака Моно в ходе одной дискуссии, причем в виде побочного замечания, как о чем-то само собой разумеющемся. Это естественное предположение я еще не видел опубликованным, хотя встречал в печати много весьма натянутых объяснений внезапного увеличения головного мозга во время становления человека. Возникновение человека есть фульгурация кумулируемой традиции, и человеческий мозг — ее орган.
Аппарат отображения мира современного человека, обусловленный его культурой, содержит огромную массу информации, но лишь очень малая ее часть доступна сознанию носителя этой культуры. Она стала его "второй натурой", которую он считает истинной и верной с той же наивностью, с какой наивный реалист принимает сообщения своих органов восприятия текущей информации за саму внесубъективную реальность. Как мы уже видели в начале "Пролегоменов", функция объективации, составляющая, в свою очередь, основу всех дальнейших и высших этапов познания, опирается на знание собственного аппарата, отражающего внешнюю реальность. Немногие отдают себе ясный отчет в том, в сколь высокой степени социальные и культурные факторы воздействуют на этот аппарат и его функции, а тем самым и на все, что мы считаем истинным, правильным, достоверным и действительным. Исследователь, поставивший себе целью объективное изучение действительности, обязан знать и принимать в расчет эти культурно обусловленные функции человеческого познания и их ограничения наряду с априорными функциями нашего аппарата отображения мира.
Это, пожалуй, труднейшая задача, какую может поставить себе человек, добивающийся объективного познания этого мира. Во-первых, требуемой объективации препятствуют ценностные ощущения, ставшие нашей второй натурой; вторым же препятствием является культура, духовная жизнь, высочайшая по уровню интеграции живая система, существующая на нашей планете: нам трудно подняться на еще более высокий уровень, откуда можно было бы ее рассмотреть.

Глава 9 КУЛЬТУРА КАК ЖИВАЯ СИСТЕМА

1. АНАЛОГИИ МЕЖДУ ФИЛОГЕНЕТИЧЕСКИМ И КУЛЬТУРНЫМ РАЗВИТИЕМ

Мы будем теперь исследовать человеческую культуру с той же постановкой вопроса и теми же методами, какие мы применяем к любой живой системе в сравнительном исследовании эволюции видов. При непредубежденном сравнительном рассмотрении филогенеза различных видов животных и растений и истории различных культур они представляются двумя видами жизненных процессов, которые происходят, конечно же, на разных уровнях интеграции, но, как и все живое вообще, являются "предприятиями с совместным приобретением силы и знания"*.
Чтобы поставить себя, насколько возможно, в непредубежденную позицию, вообразим, что с Марса явился не раз уже упоминавшийся нами зоолог и что на этот раз он — профессиональный исследователь эволюции видов, сведущий в социологии различных видов животных, особенно "государственных насекомых", но ничего не знающий о специфических функциях человеческого духа, в частности, об ускорении темпа развития, вызываемом наследованием приобретенных признаков. Если такой исследователь сравнит, например, одежду и жилища жителей Нью-Йорка с соответствующими признаками папуасов в центральной части Новой Гвинеи, то он, несомненно, подумает, что эти культурные группы принадлежат различным видам, а может быть, и различным родам. Поскольку наш человек с Марса ничего не знает о порядках промежутков времени, необходимых для эволюционных процессов, то при изучении культурных и естественно-исторических эволюционных рядов ему, возможно, вообще не придет на ум, что речь идет о различных рядах явлений.
Аналогии между этими различными видами творческих явлений заходят так далеко, что для их исследования были независимо изобретены в различных областях знания одинаковые методы. Лингвист судит о происхождении современных словоформ, сравнивая их и устанавливая их сходства и различия, точно так же, как поступает специалист по сравнительной морфологии, восстанавливая происхождение телесных признаков. Тот же сравнительный метод в принципе применим ко всем областям культурного развития.
Он был применен к ним относительно поздно, потому что этому препятствовали те же идеалистические и типологические привычки мышления, которые были ответственны также за позднее развитие подлинного сравнительного метода в исследовании поведения. По той же идеологической причине многие авторы, занимавшиеся философией истории, вплоть до последнего времени цеплялись за постулат единообразного исторического развития всего человечества. Лишь А. Тойнби, О. Шпенглер и другие ясно осознали, что единство человеческой "цивилизации" — такая же фикция, как единство филетического* развития

древа жизни. Каждая веточка, каждый вид растет на свой страх и риск в своем собственном направлении — и точно так же ведет себя каждая отдельная культура! В области, где раньше обитало лишь крестьянское население, составлявшее неустойчивые племенные союзы, могут, по выражению Ганса Фрейера, как будто в одну ночь вырасти храмы и пирамиды, укрепленные города и государственная власть.
Все это повторялось в разное время в разных местах земного шара; вследствие этого философы, пытавшиеся объяснить историю, по словам Фрейера, "впали в соблазн, сконструировав нечто вроде модели, хотя и не объяснявшей это чудо высокой культуры, но сводившей его к некоторой понятной формуле. Но чем глубже современная историческая наука, с ее археологическими методами и сравнительным языковедением, погружается в начальные периоды этих культур, тем сомнительнее становятся эти модели и тем яснее обнаруживается, что уже с самого начала они столь же сильно индивидуализированы, как и в их дальнейшем развитии". Таким образом, человеческие культуры не возникают, как это постулировала унифицирующая философия истории, в линейной последовательности и по единому закону, а независимо друг от друга, точно так же, как возникают виды животных и растений, — исследователь эволюции сказал бы, что они возникают "полифилетически ".
Итак, возникновение время от времени тех сложных систем, которые мы называем вместе с историками высокими культурами, было, вероятно, следствием фульгураций, аналогичных тем шагам эволюции, которые привели к возникновению видов животных. Можно даже предположить, что любой культурный прогресс происходит вследствие интеграции ранее существовавших и до того независимых подсистем: известно, что высокие культуры возникали особенно часто — если не всегда — в тех случаях, когда некоторый пришлый народ приходил в соприкосновение с другим, оседлым народом. По-видимому, прививка чужой культуры — "La GrefTe"'*, как ее назвал Поль Валери*, часто оказывалась импульсом, вызывавшим культурные фульгураций. Это обычный в истории культуры процесс, ставший возможным благодаря наследуемости приобретенных признаков.
Влияние, производимое высокими культурами друг на друга посредством таких прививок, могло быть весьма велико. Но при этом каждая из них в своем полном расцвете настолько отличается от всякой другой, что слово "фантастически" кажется слишком слабым. Никакая фантазия не могла бы изобрести такое разнообразие. "Если сопоставить какие-нибудь происходящие из них предметы, сравнимые по порядку величин, — говорит фрейер, — например иероглифическую надпись с клинописным текстом, пирамиды в Гизехе с руинами ступенчатых башен в Уруке и в Уре, рельеф Древнего царства с одновременной победной стелой аккадского царя Нарамсина, дворцы минойского Крита и их фрески с архитектурой и изобразительным искусством одновременного хеттского царства, то в каждом случае, меняя направление взгляда, мы как будто попадаем в другой мир, и требуется некоторое интел-

1 Прививка (фр.). — Примеч. пер.

лектуальное усилие, чтобы эти различия не обострялись до противоречий".
Глубокая мысль, высказанная в этом предложении, в равной мере относится и к многообразию филогенетически возникших форм жизни, и точно так же к исторически возникшему разнообразию культур. И в самом деле, требуется "интеллектуальное усилие", чтобы подавить в себе общечеловеческую склонность ошибочно толковать различия, усматривая в них противоречия. Деление мира явлений на пары противоположностей — это врожденный принцип упорядочения, априорный принудительный шаблон мышления, присущий человеку с древнейших времен. Вытекающая из него склонность образовывать дизъюнктивные (взаимно исключающие) понятия становится у некоторых мыслителей просто непреодолимой. Но сколь бы ни была важна эта склонность мышления как общий упорядочивающий принцип, настоятельно необходимо ее контролировать, в особенности если мы хотим исторически понять разнообразие форм, возникших из роста и ветвления живого дерева эволюции. Мышление в дизъюнктивных понятиях — это один из корней типологического подразделения и систематики, по-видимому близких как раз нам, немцам, и помешавшим многим из наших великих мыслителей, в том числе и Гёте, открыть эволюционное происхождение живых существ. В истории человеческой культуры уклонение от требуемого Фрейером интеллектуального усилия точно так же препятствует познанию, как и в общей истории эволюции.
К упомянутым здесь идеологическим причинам, по которым историки гуманитарного направления не способны представить себе историю культуры, как она в действительности совершается, принадлежит также идеалистическая вера в существование некоего плана мироздания. Как видно из опыта, тот факт, что ход истории, точно так же, как ход филогенеза, определяется лишь случаем и необходимостью, для очень многих людей попросту неприемлем.

2. ФИЛОГЕНЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ РАЗВИТИЯ КУЛЬТУРЫ

Параллели и аналогии между филогенетическим и культурным становлением, рассмотренные в предыдущем разделе, легко могли бы привести к представлению, будто речь идет о двух процессах, способных сменять друг друга, протекающих наряду друг с другом, но отдельно, и в причинном смысле никак не связанных между собой. Тем самым еще раз открылся бы путь к ошибочному дизъюнктивному построению понятий. На подобном способе рассуждения основывается также широко распространенное мнение, что культурное развитие некоторым образом отделено резкой горизонтальной чертой от результатов предшествовавшей эволюционной истории, которую считают завершившейся с "возникновением человека".
На этом ложном представлении основывается также мнение, что все "высшее" в человеческой жизни, и прежде всего все более тонкие структуры социального поведения, обусловлены культурой, тогда как все "низшее" происходит от инстинктивных реакций. Но в действительности человек превратился в культурное существо, каким он является теперь,

в ходе типичного эволюционного становления. Перестройка человеческого мозга, происшедшая под селекционным давлением кумуляции традиционного знания, — это не культурный, а филогенетический процесс. Она совершилась после фульгурации понятийного мышления. Вероятно, одновременно с нею произошли полное выпрямление тела и более тонкая дифференциация мускулатуры руки и пальцев.
Нельзя также считать, что эволюционное изменение нашего вида прекратилось. Напротив, быстрое изменение человеческого жизненного пространства и предъявляемые им требования приводят к предположению, что Homo sapiens испытывает в наше время быстрое генетическое изменение. Это допущение поддерживается также наблюдениями, например, быстрым увеличением размеров тела и другими признаками, обусловленными доместикацией* человека. Мы должны признать, что в развитии человека происходят процессы двух видов, хотя и весьма различные по своим темпам, но теснейшим образом взаимодействующие между собой: медленное эволюционное развитие и во много раз более быстрое культурное развитие.
Одна из важнейших задач исследования поведения — различать действия этих процессов и сводить их к надлежащим причинам. Различение филогенетически программированных норм и норм, обусловленных культурой, имеет величайшую практическую важность прежде всего потому, что при патологических нарушениях показаны совершенно различные терапевтические меры в зависимости от того, связаны ли эти нарушения с тем или другим видом элементов поведения. Но, кроме того, фундаментальная теоретическая задача состоит в том, чтобы установить происхождение приспособительной информации, определяющей значение некоторой формы поведения для сохранения вида.
Сравнительный метод доставляет нам различные средства для требуемого анализа. Одно из них — это определение относительной скорости, с которой меняется во времени определенный признак или группа признаков. Еще до того, как вместе с фульгурацией понятийного мышления появилось наследование приобретенных признаков, во много раз ускорившее темп их изменения, отдельные строительные элементы и структурные принципы менялись с весьма различными скоростями. Например, структурный принцип клеточного ядра остался одним и тем же, от одноклеточных до человека; еще старше микроструктура генома. Между тем макроскопическое строение различных живых существ принимало за то же время развития все мыслимые формы. Мухомор и омар, дуб и человек столь отличны друг от друга, что если бы мы знали лишь эти "кончики ветвей" древа жизни, то было бы нелегко прийти к мысли, что они выросли из одного корня — в чем нет сомнения. Именно это ошеломляющее разнообразие форм приводит к тяжелому заблуждению — к упорядочивающим процедурам чистой типологии.
Одна из важных задач современной сравнительной истории эволюции — определение скорости потока признаков; при этом признаки, общие большим группам организмов, могут с полным основанием считаться "консервативными". Если, например, клеточное ядро, как было сказано на с. 362, у всех ядерных организмов ("эукариотов") имеет

одинаковую форму, то можно с уверенностью заключить, что эта струкгура очень стара, а потому имеет величайшую "таксономическую значимость". Чем меньше таксономическая группа, объединяемая определенным признаком, тем моложе, вообще говоря, соответствующий признак. Между самыми быстрыми и самыми медленными формами филогенетического изменения признаков существуют все мыслимые переходы. Продолжительность быстрейших из них иногда приближается к продолжительности культурно-исторических процессов. Так, например, многие домашние животные в течение исторической эпохи столь сильно изменились по сравнению с их дикими предками, что их можно рассматривать как новые виды.
И все же скорость этих быстрейших из всех известных нам филогенетических процессов столь уступает темпу культурно-исторических изменений, что различие в скорости может быть использовано для распознавания этих процессов. Если мы обнаруживаем, что определенные формы движения и определенные нормы социального поведения являются общечеловеческими, т. е. наблюдаются в совершенно одинаковой форме у всех людей всех культур, то можно заключить с вероятностью, граничащей с достоверностью, что они филогенетически программированы и наследственно закреплены. Иными словами: крайне маловероятно, чтобы нормы поведения, фиксируемые лишь традицией, оставались неизменными в течение столь длительных промежутков времени. Таким доказательством филогенетической программированности форм человеческого поведения стало поразительное совпадение результатов двух направлений исследования, на первый взгляд далеких друг от друга.
Первым из них является сравнительное исследование поведения, применяемое к человеку. В этой науке можно с полным основанием предполагать, что в эмоциональной сфере, играющей столь важную роль в мотивации нашего социального поведения, содержится особенно много филогенетически закрепленных, унаследованных элементов. Как знал уже Чарлз Дарвин, выражения аффектов* содержат особенно много врожденных, присущих человеческому виду форм движения. Исходя из этого предположения, И. Эйбль-Эйбесфельдт сделал выразительные движения человека предметом сравнительного исследования, распространенного на все доступные культуры. Он снимал на кинопленку ряд типичных выразительных движений, предсказуемым образом происходящих в определенных стандартно воспроизводимых ситуациях, таких, как приветствие, прощание, спор, влюбленность, радость, страх, испуг и т. д. В камере была встроенная в объектив призма, так что направление съемки составляло прямой угол с видимой установкой аппарата, и снятые на пленку люди вели себя непринужденно. Результат оказался простым и поразительным: формы движений, выражавшие аффекты, оказались тождественными, даже при точнейшем анализе путем замедленной съемки, у папуасов центральной части Новой Гвинеи, у индейцев вайка верхнего Ориноко, у бушменов Калахари, у отж-химба области Каоко, у австралийских аборигенов, у высококультурных французов, южноамериканцев и других представителей нашей западной культуры.
Вторым направлением исследований, совершенно независимо приведшим к точно таким же результатам, поразительным образом оказа-

лась лингвистика — сравнительное изучение языка и его логики. Однажды в дискуссии, посвященной общим проблемам языкового взаимопонимания, моя жена выразила удивление, что вообще возможен перевод с одного языка на другой. Каждый учащийся уверенно задает вопрос, как будет по-японски или по-венгерски "уже", "хотя" или "впрочем", удивляясь, если в чужом языке в виде исключения отсутствует точно соответствующее слово. В действительности, как мы теперь знаем, всем людям всех народов и культур присущи определенные врожденные структуры мышления, не только лежащие в основе логического строения языка, но попросту определяющие логику мышления. Ноам Хомский и Р. Г. Леннеберг вывели это заключение из сравнительного изучения структуры языков; Герхард Гёпп, следовавший другим путем, пришел к подобным же взглядам о единстве языка и мышления и показал в своей книге "Эволюция языка и разума", "насколько ошибочно разделение психики* на внешнюю часть — язык и на внутреннюю — мышление, тогда как в действительности это две стороны одного и того же явления". Из представителей гуманитарных наук близкие взгляды высказал один только австрийский ученый д-р Ф. Деккер, не занимающий академической должности.
Никто не станет отрицать, что понятийное мышление и словесный язык в течение их возрастающей дифференциации взаимно влияли друг на друга. Уже самонаблюдение свидетельствует о том, что при трудных процессах мышления приходят на помощь словесные формулировки, хотя бы в виде мнемотехнического средства, подобно употреблению карандаша и бумаги при счете. Несомненно, структуры логического мышления существовали еще до появления синтаксического языка, но так же несомненно, что их нынешний высокий уровень дифференциации никогда не был бы достигнут, если бы не возникло взаимодействие мышления и языка, о котором идет речь.
Кроме сравнения родственных, т. е. происходящих от общих предков, форм исследователь поведения располагает еще и другим средством, позволяющим отличать индивидуально выученные, переданные традицией шаблоны поведения от филогенетически возникших, т. е. врожденных. Подопытное животное выращивают от его рождения или выхода из яйца в искусственных условиях, намеренно лишая его возможности приобретать определенные виды информации. По само собою разумеющимся причинам такой эксперимент не может быть поставлен над человеком, но можно оценить результаты тех жестоких "экспериментов", которые ставит сама природа, лишая детей от рождения таких источников опыта, как зрение и слух. И. Эйбль-Эйбесфельдт снимал на пленку и анализировал выразительные движения этих несчастных детей теми же методами и с той же постановкой вопроса, какие он применял в своем исследовании культур. Результат оказался простым и многозначительным: именно те выразительные движения, которые при сравнительном исследовании оказались тождественными у людей всевозможных культур, почти без исключений проявлялись в той же форме у детей, родившихся глухими и слепыми. Тем самым опровергается теория, по сей день еще упорно защищаемая многими антропологами, по которой

все социальное и коммуникативное поведение человека обусловливается исключительно культурной традицией.
Как уже было сказано, Хомский и лингвисты его школы пришли к своему результату в принципе тем же путем, которому следовал Эйбль-Эйбесфельдт в своем доказательстве генетической программированное™ выразительных движений, а именно абстрагировав законы, справедливые для всех человеческих культур. Предположение исследователей этологии человека, а также лингвистов нашло сильную поддержку в результатах исследования онтогенеза, в частности, при лишении некоторых видов опыта.
Уже при нормальных условиях обучения языку оказывается, что ребенок не подражает, как попугай, словам и предложениям, а заранее обладает некоторыми правилами построения предложений. Как удачно выразился однажды Отто Кёлер, ребенок, собственно, не учится говорить, а лишь выучивает вокабулы*. Изучение детей, родившихся одновременно глухими и слепыми, лишь в редких случаях дает ценные результаты для анализа врожденных структур мышления и речи — разумеется, по той причине, что лишь в редчайших случаях центральное повреждение мозга, полностью выключающее зрение и слух, не нарушает в то же время функции мозга в целом, существенно препятствуя логическому мышлению.
Впрочем, мы знаем единственный случай, имеющий поистине огромное познавательное значение; в настоящее время это значение часто недооценивается, поскольку модная научная глупость запрещает рассматривать однократные наблюдения, не допускающие ни "воспроизведения", ни статистической оценки, как законный источник научного познания. Я имею в виду простое описание психического развития глухонемой и слепой девочки Хелен Келлер, составленное ее учительницей Энн М. Салливан. Вряд ли можно преувеличить значение этого документа. Оно состоит в том, что единственное в своем роде счастливое стечение обстоятельств столкнуло исключительно талантливую учительницу, оказавшуюся в то же время отличной наблюдательницей, описавшей последовательное развитие своей ученицы, с высокоодаренным, почти гениальным ребенком, на котором природа поставила жестокий эксперимент, полностью выключив обе важнейшие области его чувственного опыта.
Возникает вопрос, как могло случиться, что богатые результаты этого единственного в своем роде источника знания не получили гораздо большую известность, не стали знамениты среди психологов и исследо- ; вателей поведения. Я полагаю, что знаю ответ. То, что Энн М. Салливан сообщает о легкости и быстроте, с которой ее ученица осилила на | первый взгляд неразрешимую задачу изучить словесный язык и построить труднейшие абстрактные понятия с помощью одних только сообщений, выписанных на ладони пальцевым алфавитом, должно показаться совершенно невероятным каждому, кто увяз в представлениях бихевиоризма. Но кто знает кое-что об этологии и об упомянутых выше результатах современной лингвистики, тот отнесется к рассказу Энн Салливан с полным доверием, хотя и он удивится многому из описанного больше, чем она, по-видимому, удивлялась сама.

6 марта 1887 года Энн Салливан начала обучать Хелен Келлер, родившуюся 27 июня 1880 года. До этого девочка почти все время сидела на коленях матери, отвечавшей с любовным пониманием на потребность ребенка в тактильном общении. Как видно из позднейшего замечания Энн Салливан, у Хелен было тогда два движения, выражавших потребность в еде и питье, но она не понимала никаких символических или словесных сообщений, как бы они ни были выражены. Энн Салливан начала свое преподавание с того, что стала писать девочке на ладони с помощью пальцевого алфавита не только отдельные слова, а сразу целые предложения — точно так же, как делает наивный воспитатель, акустически обращаясь к слышащему ребенку. Через два дня после первого знакомства она подарила Хелен куклу — кажется, девочка играла с куклой и раньше — и написала ей на руке слово "doll"'*. Так же она поступала и с другими, самыми разнообразными предметами, т. е пользуясь не упрощенными образными символами, а с самого начала обычным буквенным алфавитом.
Если бы я не знал об успешном результате и кто-нибудь спросил бы меня, возможно ли, чтобы глухой и слепой человек сразу научился читать таким способом, не научившись раньше говорить, то я без колебания дал бы отрицательный ответ. Но Хелен уже в первый день ее обучения не только установила мысленную связь между сигналом и получением желанного предмета, но, что еще гораздо невероятнее, моторно воспроизвела и передала обратно этот сигнал! При этом она, разумеется, еще не овладела абстракцией заключенных в тактильном изображении букв, а реагировала на общий образ всей тактильной последовательности, которую она затем сама воспроизвела — хотя и неполно,, но в узнаваемом виде. Уже то, что она вообще попыталась это сделать, кажется просто невероятным!
20 марта Хелен попыталась вступить в общение со своей любимой собакой, написав ей на лапе первое выученное слово "doll". 31 марта она владела уже 18 существительными и 3 глаголами и начала спрашивать о названиях вещей, принося их своей учительнице и подставляя для писания свою ладонь. Таким образом, у нее была ясно выраженная потребность усваивать такие мысленные связи. Как здесь не вспомнить историю Адама, начавшего свои отношения с миром с того, что он дал вещам имена!
При этом Хелен еще не вполне овладела принципами словесной символики, как это видно, в частности, из того, что она вначале не умела различать существительные и глаголы. Как рассказывает Энн Салливан, слова mug2* и milk3* затрудняли Хелен больше всех других. Она смешивала существительные с глаголом drink4*. He зная слова "пить", она помогала себе тем, что каждый раз, когда передавала по буквам mug или milk, выполняла пантомиму питья (курсив мой). Здесь мы узнаем — попутно и между прочим — нечто очень важное, о чем Энн Салливан упоминает и ранее в своем отчете, еще менее подчеркивая это: слепо-

1 Кукла (англ.). - Примеч. пер.
2 Кружка (англ.). - Примеч. пер.
3 Молоко (англ.). - Примеч. пер.
4 Пить (англ.). - Примеч. пер.

глухонемой ребенок пользовался, чтобы быть понятым, подражательными движениями. Это приближается к подлинному образованию символов не менее, чем сигналы, которые ребенок уже до того научился понимать и даже -передавать. Все они вначале относились к "действенным вещам", по выражению Якоба фон Юкскюля: "doll" означало "куклу" и в то же время "играть с куклой", "cake" означало "пирожное" и в то же время "есть пирожное". По той же причине понятия "mug", "milk" и "drink" вначале были для ребенка неразличимы.
Шаг к разделению символов, относящихся к вещам и к действиям, совершился у Хелен Келлер в высшей степени драматически, так что лучше всего будет дословно привести описание этого происшествия у Энн Салливан. 5 апреля она записывает: "Когда я умывала ее сегодня утром, она захотела узнать, как называется вода. Если она хочет что-то знать, она указывает на это и поглаживает мне руку. Я передала ей в руку w-a-t-e-r'*H больше не думала об этом до конца завтрака. Затем мне пришло в голову, что с помощью нового слова я смогу раз навсегда объяснить ей разницу между mug и milk. Мы пошли к насосу, где я велела Хелен держать свою кружку под краном, пока я качала воду. Когда потекла холодная вода, наполняя кружку, я передала ей в свободную руку w-a-t-e-r. Это слово, столь непосредственно последовавшее за ощущением холодной воды, текущей по ее руке, по-видимому, ее озадачило. Она уронила кружку и стояла как прикованная. Лицо ее просияло новым, небывалым выражением. Она передала по буквам слово "water" несколько раз. Потом она присела на корточки, коснулась земли и спросила, как она называется; точно так же она показала на насос и на решетку. Затем она вдруг повернулась и спросила мое имя. Я передала ей в руку "teacher"2*. В этот момент няня принесла к насосу маленькую сестричку Хелен; Хелен передала "baby"3* и показала на няню. На всем обратном пути она была чрезвычайно возбуждена и спрашивала названия всех предметов, к которым прикасалась, так что за несколько часов она прибавила к своему словарю 30 новых слов". На следующий день Энн Салливан продолжает: "Сегодня Хелен встала, как сияющая фея, перелетала от одного предмета к другому, спрашивая об их названиях, и поцеловала меня — просто от радости. Когда я вчера ложилась спать, Хелен бросилась по собственному побуждению в мои объятия и в первый раз поцеловала меня; сердце мое, казалось, подпрыгнуло, переполненное радостью". Как мы знаем из предыдущей части отчета Салливан, до тех пор в телесных контактах между учительницей и ученицей поддерживалось достигнутое с большим трудом ранговое отношение. Теперь же к уважению прибавилась горячая любовь и благодарность
Столь же характерно, как прискорбно, что в позднейшей литературе о глухонемых детях нельзя найти ни одного другого рассказа, где возникновение понимания символов было бы описано с ясностью, хотя бы приближающейся к приведенному отрывку из этой недостаточно оцененной книги. Энн Салливан была талантливая, пожалуй, гениальная

1 Вода (англ.). — Примеч. пер.
2 Учительница (англ.). Примеч. пер.
3 Младенец (англ). — Примеч. пер.

женщина, на долю которой выпало редкое счастье обучать ребенка, страдавшего одним только лишением чувственных восприятий, без нарушения других функций мозга, более того, несомненно особо одаренного ребенка. Дальнейшее счастливое обстоятельство состояло в том, что взаимодействие между учительницей и ученицей происходило в достаточно раннюю эпоху и потому не было нагружено воззрениями той психологической школы, которая считает каждое отдельное наблюдение "анекдотическим" и любое эмоциональное участие несовместимым с наукой. Благодаря этому Энн Салливан, исполненная наивности и сердечной теплоты, вела себя педагогически правильно и сделала из своих успехов этологически правильные выводы. Ее высказывания о том, как человеческий ребенок учится языку, очень близко подходит к нашим представлениям о так называемых врожденных предрасположениях к обучению, вытекающим из исследований Эйбль-Эйбесфельдта, Гарсиа и других. Она говорит, например: "Ребенок является на свет со способностью к обучению и учится по собственному побуждению, если только имеются необходимые для этого внешние стимулы". В другом месте она говорит о Хелен: "Она учится, потому что не может иначе, точно так же, как птица учится летать" — а птица имеет такую способность от рождения!
Мы знаем из исследований Ноама Хомского, как высоко дифференцирован общечеловеческий врожденный аппарат понятийного мышления и как много его подробностей наследственно закреплено (5). Мы не учимся думать, мы выучиваем, вместе со словарем, символы вещей и отношений между ними, укладывая выученное в ранее сформировавшуюся несущую конструкцию, без которой мы не могли бы думать, попросту не были бы людьми. Вряд ли имеются факты, столь разительно свидетельствующие о существовании этого врожденного аппарата понятийного мышления, построения символов и понимания символов, как те, которые сообщает нам в своем простом и беспристрастном рассказе Энн Салливан.
Прежде всего удивительная быстрота, с которой развивалось понятийное мышление у Хелен Келлер, показывает, что здесь не строилось нечто ранее отсутствовавшее, а лишь приводилось в действие нечто уже бывшее, только ожидавшее включения. В тот же день, когда начинается обучение, она осмысленно передает обратно сообщенные ей символы. Через 14 дней Хелен пытается передать буквенный сигнал собаке; еще через 11 дней она располагает уже более чем 30 буквенными сигналами, 4 из которых были приобретены путем активных вопросов; через 5 дней после этого она внезапно постигает различие между существительным и глаголом и знает с этих пор, что каждая вещь и каждое действие имеют "имя". Через 19 дней Хелен образует предложения: когда она хочет дать своей новорожденной сестричке твердые конфеты и ей в этом препятствуют, она передает по буквам: "Baby eat no"'*. И затем: "Baby teath no, baby eat no"2*. Еще через 14 дней Хелен использует союз "и". Ей велят закрыть дверь, и она спонтанно прибавляет: "and lock" — и запе-

1Бэби есть нет" (англ.). — Примеч. пер.
2Бэби зубы нет, бэби есть нет" (англ.). — Примеч. пер

реть. В этот же день она обнаруживает новорожденных щенков своей собаки и сообщает по буквам взрослым, еще об этом не знающим: "baby dog"'*. После этого, основательно обласкав и ощупав щенков, она высказывает: "Eyes shut, sleep no"2* В тот же день она овладевает наречием "very"3*.
Отчетливая потребность усваивать новые словесные значения видна из того, что, едва уяснив значение нового слова, она каждый раз начинает проверять свое понимание, разными способами применяя новый символ. В случае "very" она говорит: "baby small, puppy very small"4* (она только что научилась заменять baby dog на puppy)5*, затем она приносит два камешка разной величины и показывает их учительнице один за другим, говоря: "stone small — stone very small"6*.
He прошло и трех месяцев с тех пор, как она не могла еще сказать ни одного слова, и вот она уже пишет алфавитом Брайля* вполне осмысленное письмо другу; она так одержима чтением, что вопреки запрещению протаскивает вечером в постель книгу, напечатанную алфавитом Брайля, чтобы тайком читать ее под одеялом. Через несколько дней, когда ей показывают помет новорожденных поросят, она спрашивает: "Did baby pig grow in egg? Where are many shells?"7*. К концу июля она научилась разборчиво и быстро писать карандашом и пользовалась этим, чтобы объясняться. К этому времени она открыла вопросы "почему?" и "зачем?" и стала почти докучливой в своей любознательности. В сентябре она начала правильно употреблять местоимения, а вскоре после этого появился глагол "быть" — "to be". Артикли она еще долго считает ненужными. В сентябре 1888 года она овладевает сослагательным наклонением (Konjunktiv), пользуется конъюнктивом с ирреальным значением (Irrealis) и условным наклонением (Konditionalis) не только правильно, но с явным предпочтением и вообще старается употреблять столь изысканный и изящный синтаксис, что у восьмилетней девочки это производит впечатление некоторой аффектации. Надо отдать себе отчет в том, что для этого ребенка все вообще пережитое, в том числе переживание красоты и добра, происходило только из буквенных сообщений и имело чисто языковой характер. Неудивительно, что она так любила язык.
Энн Салливан, по ее собственным словам, "полностью изгнала из преподавания грамматику, с ее запутанной массой классификаций, терминов и парадигм"; но она никогда не говорила с Хелен упрощенными фразами, а всегда соблюдала правильный синтаксис, не опуская наречий, местоимений и т. д. Но Хелен говорила вначале упрощенными фразами, включая в них затем один за другим добавочные элементы, — последним, как уже сказано, был артикль. Вот что Салливан говорит о поразительной быстроте, с которой Хелен Келлер справилась с этой трудней-

1*"Бэби собака" (англ.). — Примеч. пер.
2*"Глаза закрыты, спать нет" (англ.). — Примеч. пер.
3*"Очень" (англ.). — Примеч. пер.
4*"Бэби маленький, щенок очень маленький" (англ.). — Примеч. пер.
5*"Щенок (англ.). — Примеч. пер.
6*"Камень маленький — камень очень маленький" (англ.). — Примеч. пер.
7*"Бэби свинья росла в яйце? Где много скорлуп?" (англ.). — Примеч. пер.

шей задачей: "Мне кажется странным, что удивляются столь простой вещи. Конечно, так же легко сообщить ребенку название понятия, уже ясно предстоящего его душе, как и название какого-нибудь предмета; вообще, было бы Геркулесовой работой заучивать слова, если бы в душе ребенка не было уже соответствующих представлений". Она упускает при этом из виду, что абстрагирование всех сложных правил грамматики и логики языка, которое Хелен Келлер совершенным образом выполнила за время с марта 1887 по сентябрь 1888 года, было еще несравненно большим достижением, чем усвоение словаря и символических значений. Как я считаю, видимая невозможность этого гигантского достижения неопровержимо доказывает правильность теорий Ноама Хомского.
Установленные Эйбль-Эйбесфельдтом общечеловеческие формы выражения и только что рассмотренные, также врожденные структуры мышления и речи составляют лишь два примера шаблонов поведения, выработанных в ходе эволюции программой нашего вида и хранимых в его геноме. Следует допустить, что существует бесчисленное множество других норм поведения, возникших и хранимых тем же способом. Как было сказано, уже Чарлз Дарвин предполагал, что большинство чувств (Gefuhle) и аффектов (Affekte) — английское слово "emotion" имеет смысл, охватывающий оба этих немецких слова, — и связанных с каждым из них форм поведения "инстинктивны", т. е. являются генетически закрепленной собственностью нашего вида. Вероятность этого общего предположения Дарвина значительно возросла после того, как Эйбль-Эйбесфельдт доказал, что оно безусловно верно для внешних выражений чувств и аффектов. Весьма вероятно, что врожденные нормы человеческого поведения играют особо важную роль в структуре человеческого общества. Антропологи Лайонел Тайгер и Робин Фоке сделали успешную попытку составить общую "биограмматику" социального поведения человека, используя постановку вопроса и метод, подобные примененным Эйбль-Эйбесфельдтом и группой Хомского. Их книга "The Imperial Animal"'* —гениальное дерзание, и при всей смелости выдвинутых в ней утверждений важнейшие из них абсолютно убедительны.
Общее свойство всех коренящихся в наследственном материале программ поведения — их резистентность по отношению к изменяющим влияниям, исходящим от человеческой культуры. Высокодифференцированные комплексы форм поведения, существование которых было доказано столь разными методами, неизменно и в одинаковой форме присущи всем людям всех культур. Этот факт имеет важное значение, которое в состоянии оценить лишь тот, кто знает, насколько в остальном отличаются друг от друга обычаи, занятия и идеалы разных культур — напомню цитированные выше (с. 401) высказывания Ганса Фрейера.
Совпадение таких норм поведения означает нечто гораздо большее, чем их простую независимость от культурных влияний; оно означает фундаментальную и непреодолимую силу сопротивления таким влияни-

1-Буквенный перевод "Имперское животное" (англ.); впрочем, imperial имеет еще значения "властное", "повелительное". — Примеч. пер.

ям. Эта доказуемая прочность рассматриваемых здесь структур поведения делает вероятным предположение, что они выполняют некоторую необходимую опорную функцию. Они составляют остов, в некотором смысле скелет нашего социального, культурного и духовного поведения, определяя тем самым форму человеческого общества. Человек есть, как говорит Арнольд Гелен, "по своей природе культурное существо", т. е. уже его природные и наследственные задатки таковы, что многие из их структур нуждаются для своего функционирования в культурной традиции. Но, с другой стороны, только они и делают вообще возможными традицию и культуру. Без них не имел бы функций увеличенный конечный мозг, возникший лишь вместе с кумулирующей традицией культуры. То же верно для важнейшей его части, центра речи. Без его функции не было бы логического и понятийного мышления. С другой стороны, он не мог бы функционировать, если бы культурная традиция не доставила ему словарь языка, выросшего за тысячелетия истории культуры.
Если мы хотим понять сгруктуру и функцию сложной живой системы или объяснить ее другим посредством преподавания, то мы, как правило, начинаем с ее наименее изменчивых частей. Каждый учебник анатомии начинается с описания скелета. Этот установившийся образ действия имеет своим оправданием то простое и убедительное соображение, что при изучении разнообразных взаимодействий, составляющих функцию такой системы, наименее изменчивые части встречаются чаще всего в виде причин и реже всего в виде следствий.
В этологии оправдало себя правило начинать изучение некоторого вида животных с составления так называемой этограммы, т. е. с инвентаризации филогенетически программируемых форм поведения, присущих этому виду. Одна из причин, до сих пор еще препятствующих более глубокому пониманию человеческого поведения, состоит в том, что философская антропология, зашедшая в идеологический тупик, отказывается допустить у человека, хотя бы в виде возможности, существование врожденных структур поведения.

3. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ДИВЕРГЕНТНОЕ* РАЗВИТИЕ ВИДОВ И КУЛЬТУР

Как было сказано в разделе 1 этой главы, история и исторические связи различных культур могут быть исследованы теми же методами, что и эволюция и родственные отношения видов животных. Одно уже это обстоятельство указывает на существование далеко идущих аналогий. Поскольку способ возникновения "вида" или "культуры" важен

также и для формулировки понятий, которые мы связываем с этими названиями, мы должны его ближе рассмотреть.
Когда популяция животных одного вида навсегда делится на две части, например, когда геологическое событие создает непреодолимую границу, проходящую через область распространения вида, то после этого разделенные части популяции развиваются в разных направлениях даже в том случае, если условия жизни в двух разделенных областях обитания не производят отбора в разных направлениях. Достаточно одного только случайного характера вызывающих эти изменения процессов наследственности, чтобы две популяции, не связанные между собой обменом генов, могли стать отличными друг от друга.
Напротив, постоянный обмен наследственных задатков внутри популяции, так называемая панмиксия, препятствует ее распаду на два вида даже в том случае, если ее части подвергаются различному отбору. Рассмотрим упрощенный пример, когда на северной границе области распространения некоторого вида млекопитающих климат производит селекционное давление в сторону уплотнения меха, а на южной границе условия противоположны. До тех пор, пока между северной и южной популяцией происходит неограниченный обмен генов, морфологическое развитие вида должно быть компромиссом между этими двумя требованиями. Если же северная и южная популяции отделяются друг от друга ограничением генного обмена, то соответствующее селекционное давление может выработать в каждой из них приспособление генетических задатков к заданным условиям. По обоснованному суждению Эрнста Майра, полное формирование новых видов возможно в принципе лишь вследствие изоляции, в большинстве случаев географической. У видов с обширной областью распространения уже дальнее расстояние действует как географическая изоляция; популяции отдаленных граничных областей могут уже значительно различаться в генетическом отношении, и в этом случае они обычно называются расами или подвидами.
Поскольку существуют всевозможные переходы между полным прекращением возможности генного обмена и неограниченной панмиксией, часто приходится предоставлять произволу таксономов, следует ли считать две формы животных расами, подвидами или "хорошими" видами. Лучше всего поддается определению "хороший" вид, сложившийся в реальное единство в результате действительно происходившей неограниченной панмиксии. Критерием того, что две формы животных являются двумя отдельными видами, часто считают их способность совместно существовать, не смешиваясь, в одной области распространения. Но бывают случаи, когда все эти критерии, применяемые для определения понятия вида, отказываются служить. Вот поучительный пример. Первоначальная форма, от которой произошли серебристая чайка (Larus argentatus L.) и клуша (Larus fuscus L.), распространилась в северной умеренной зоне вокруг всего земного шара из места, уже не поддающегося точному определению; к востоку она становилась все темнее и меньше, короче говоря, все более похожей на клушу, а к западу светлее и больше, все более напоминая серебристую чайку. На всем пространстве имеются все мыслимые переходы, и, несомненно, еще и в наше время происходит неограниченный обмен генов между соседними формами.

Однако на долготе Европы клуши и серебристые чайки живут как два "хороших" вида, никогда не смешиваясь в нормальных условиях; хотя, как известно из опытов скрещивания в неволе, они дают способное к размножению гибридное потомство. Иными словами, предки этих чаек, продвигаясь на восток и на запад, становились все более непохожими друг на друга, а когда они обошли вокруг земного шара, они стали уже столь различными, что могут жить, не смешиваясь, в европейских морях*.
Пытаясь подразделить культуры по степени их различия, например определить понятие "субкультуры", мы встречаемся с теми же трудностями образования понятий, что и в таксономии филогенетически возникших групп. Между большими, отчетливо различающимися высокоразвитыми культурами и лишь мало различающимися мельчайшими культурными группами существуют всевозможные переходы, и исторически мыслящему исследователю, не смешивающему различия с типологическими противоположностями (см. с. 402), сразу же становится ясно, что они являются результатом дивергентного культурно-исторического развития. Поэтому к ним также применимы постановки вопросов и методы, оправдавшие себя в филогенетике. Но, конечно, при перенесении этих методов в область культурно-исторических исследований необходимо принимать во внимание особенности развития культур, чуждые филогенезу. Во-первых, в истории культур, и прежде всего в изобретении технических процедур, конвергентное развитие происходит, разумеется, еще гораздо чаще, чем в филогенезе, и это обстоятельство упускалось из виду в старом народоведении. В нем все виды сходства объяснялись гомологиями, что часто приводило к совершенно ложным заключениям. "Учение о культурных кругах" не знало никаких конвергенции. Во-вторых, как уже говорилось на с. 401, благодаря наследованию приобретенных признаков целые комплексы признаков одной культуры могут передаваться другой как прививки в смысле Валери. И в-третьих, культуры, даже прошедшие независимо друг от друга значительный отрезок мировой истории, способны затем смешиваться в подлинно однородное единство. Таким образом, культуры легче "гибридизируются"*, чем виды.
Несмотря на эти различия, обусловленные различием лежащих в основе процессов, существует замечательное сходство между возникновением видов и самостоятельных культур (6). Насколько мне известно, на эти параллели впервые указал Эрик Эриксон, предложивший для обозначения дивергентного развития различных культур из общего корня выражение "Pseudo-Speciation", что означает квазивидообразование. Действительно, культуры, достигшие определенной степени отличия друг от друга, во многих отношениях ведут себя по отношению друг к другу как различные, но очень близко родственные виды животных. Важно подчеркнуть это близкое родство, потому что ни в одном известном случае две культурные группы не стали вследствие дивергентного развития столь различны в этологическом и экологическом отношении, чтобы они могли мирно и независимо жить рядом друг с другом в одной и той же области, не поддерживая между собой отношений, без трений и без конкуренции, как благополучно сожительствуют разные виды животных, например чирок-свистунок, широконоска и кряква*.

Ввиду принципиальной возможности смешения культур возникает вопрос, каким образом они вообще могут в столь значительной мере сохранять свою "чистоту", как это действительно происходило в мировой истории, а отчасти происходит и сейчас. В разделе, посвященном ритуализации, нам придется подробнее рассмотреть, как уже при развитии мельчайших "субкультур" или "этнических групп" передаваемые традицией отдельные черты поведения превращаются в символы статуса. Обычай, манеры собственной группы считаются "благородными", а всех других групп, в том числе объективно равноценной конкурирующей группы — неблагородными, причем оценка их тем ниже, чем меньше их сходство со своей группой. Эмоциональное значение, придаваемое таким образом всем свойственным группе ритуализациям, и, параллельно этому, унижающая эмоциональная установка по отношению ко всем чуждым группе признакам поведения не только усиливают внутреннюю сплоченность группы, но и способствуют ее изоляции от других групп и тем самым независимости ее дальнейшего культурного развития. Это приводит к последствиям, аналогичным роли географической изоляции в изменении видов.
Относительно прочные преграды, создаваемые только что описанными процессами между двумя дивергентно развивающимися зародышами культуры, присущи всем культурам и, очевидно, необходимы для их высокого развития. Конкуренция между собратьями по виду у животных неизбежно приводит к такой форме отбора, которая отнюдь не полезна соответствующему виду в его взаимодействии с окружающим миром, а часто наносит ему тяжелый ущерб. Соперники, конкурирующие друг с другом с помощью специализированных морфологических структур, стимулируют друг друга в сторону усиления соответствующих признаков, и цикл положительной обратной связи часто останавливается лишь на том пределе, где причудливые преувеличенные образования вступают в противоречие с другими факторами отбора. Рога оленя и маховые перья аргус-фазана полезны своим носителям лишь в соревновании с собратьями по виду; тем не менее они оказывают чрезвычайно сильное селекционное давление: индивид, лишенный этих признаков, не имел бы никаких шансов произвести потомство.
Конкуренция людей внутри одной и той же культуры производит вредные воздействия, аналогичные последствиям внутривидового отбора. Ей серьезно противодействует лишь склонность человеческих культур к расщеплению и развитию в дивергирующих направлениях. Именно разнообразие культур имело решающее значение для высшего развития человечества. Оно привело к тому, что различные культуры вступали в соревнование друг с другом в различных областях и с различными средствами. Они ели разную пищу, пользовались разными орудиями и сражались разным оружием. Эта форма соревнования культур, преобладавшая в прежние времена, была одним из важнейших факторов, вырабатывавших у людей интеллект, подвижность ума, изобретательность и т. п. В высшей степени вероятно, что уже в раннюю эпоху такие факторы имели решающее значение для быстрого увеличения большого головного мозга, что бы ни думали философские антропологи о "гносеологической чудовищности" принципа приспособления.

Общее направление великого органического становления, идущее от низшего к высшему, определяется разнообразием селекционного давления, многообразием требований, предъявляемых к организму. Где это многообразие уступает место одностороннему и чрезмерному селекционному давлению — как в упомянутом примере внутривидовой конкуренции животных, — там эволюция также отклоняется от направления, ведущего к созданию новых и высших форм. Такому селекционному давлению, во многом сходному с внутривидовым соревнованием животных, подвергается в наше время человечество. Границы между культурами размываются и исчезают, этнические группы во всем мире стремятся слиться в единую общечеловеческую культуру. Этот процесс на первый взгляд может показаться желательным, поскольку он способствует уменьшению взаимной ненависти наций. Но наряду с этим уравнивание всех народов имеет и другое, уничтожающее действие: если все люди всех культур сражаются одним и тем же оружием, конкурируют друг с другом с помощью одной и той же техники и пытаются перехитрить друг друга на одной и той же мировой бирже, то межкультурный отбор теряет свое творческое действие. Во втором томе этой книги рассматривается, в частности, регресс в развитии человечества, происходящий от такого выпадения творческого отбора*.

Глава 10 ФАКТОРЫ, СОХРАНЯЮЩИЕ ПОСТОЯНСТВО КУЛЬТУРЫ

1. СПОСОБНОСТЬ К РАЗВИТИЮ КАК СОСТОЯНИЕ РАВНОВЕСИЯ

Животное или растение можно отнести к определенному виду, поскольку большое число признаков этого вида с достаточной неизменностью закреплено в хранилище наследственных задатков, общих определенной популяции живых организмов. Именно по этим признакам мы узнаем о принадлежности к данному виду отдельного живого существа.

Как вытекает из предыдущего раздела, это хранилище, "gene pool"'*, как говорят англоязычные генетики и филогенетики, и определяет сущность вида.
Так же как зоолог определяет вид животного, археолог и историк культуры с первого взгляда узнают, от какой культуры и из какого ее периода происходит некоторый предмет. Ввиду легкости, с которой наследование приобретенных признаков может изменять произведения человеческого духа, относительное постоянство культурных функций, позволяющее знатоку столь уверенно высказывать свои суждения, нуждается в особом объяснении.
Жизнеспособность вида зависит от того, что постоянство его наследственных задатков находится в правильном равновесии с их изменчивостью. Филогенетики и генетики сейчас уже довольно точно знают, каким образом животный или растительный вид справляется с помощью текущих приспособительных процессов с постоянно происходящими независимо от них большими или меньшими изменениями их жизненной среды. Равновесие между факторами, обусловливающими постоянство наследственного материала, и факторами, изменяющими его, у разных видов различно и во всех случаях приспособлено к изменчивости жизненной среды. В мало меняющихся жизненных средах, например в мировом океане, преобладают факторы, способствующие постоянству; там наблюдается наименьшая частота мутаций и расщепления признаков. Напротив, эти явления наиболее интенсивны у организмов, живущих в быстро меняющихся биотопах.
Ряд известных аналогий между видообразованием и историческим становлением культур наводит на мысль проследить и в человеческой культуре две категории процессов, гармонический антагонизм которых устанавливает и поддерживает необходимое для сохранения жизни равновесие между постоянством и приспособляемостью. Я не могу при этом избежать некоторых забеганий вперед, в содержание второго тома этой книги, где будут рассмотрены нарушения этого равновесия и неправильные функции его отдельных факторов. То немногое, что мы знаем об этих процессах, большей частью происходит именно от изучения этих нарушений равновесия и неправильных функций. Могу сказать в свое оправдание, что строю изложение так же, как и большинство учебников физиологии, начинающихся с описания нормального процесса, хотя почти все, что о нем известно, выведено из его патологических нарушений. В сущности, было бы желательно провести учащегося тем же путем, которым шло исследование. Но, к сожалению, этот путь долог и труден.
В двойственности действия любых структур заключена проблема, стоящая перед каждой живой системой — как перед видом, так и перед человеческой культурой: ее опорная функция должна быть куплена ценой жесткости, т. е. потери степеней свободы! Дождевой червь может изгибаться как хочет; мы же в состоянии менять позицию нашего тела

1*Генофонд (англ.); англ. pool означает "общий фонд"; словом "хранилище" переводим нем. Sammeltopf, означающее "сборный котел". — Примеч. пер.

лишь в тех местах, где предусмотрены суставы. Зато мы можем стоять прямо, а дождевой червь не может. Постоянные структуры вида обеспечивают его приспособленность и в то же время состоят в примечательном отношении к знанию. С одной стороны, каждая приспособленная структура содержит знание; знание только и может закрепляться в приспособленных структурах, таких, как молекулярные цепочки генома, ганглионарные клетки мозга или буквы учебника. Структура — это приспособленность в готовом виде; и она должна быть в состоянии, по крайней мере частично, опять разрушаться* и перестраиваться, когда происходят дальнейшие приспособления и должно быть усвоено новое знание.
Прекрасный пример такого процесса — рост кости. Он никоим образом не сводится к тому, что костеобразующие клетки, "остеобласты", откладывают все время новое, сразу же обызвествляющееся вещество кости; одновременно должны работать также клетки, способные уничтожать старое вещество кости, так называемые остеокласты. Посредством гармонического взаимодействия этих антагонистов растущая кость в целом все время приспосабливается к величине растущего животного и на каждой стадии роста вполне гармонирует с общим строением организма. Все накопление знания, определяющее культуру человека, основывается на возникновении прочных структур. Эти структуры должны обладать относительно высоким постоянством, чтобы вообще возможна была передача от поколения к поколению и кумуляция знаний в течение длительных промежутков времени. Совокупное знание некоторой культуры, заключенное во всех ее нравах и обычаях, в ее процедурах земледелия и техники, в грамматике и словарном составе ее языка и тем более в "сознательном" знании так называемой науки, должно быть отлито в структуры относительно постоянной формы, чтобы возможна была ее кумуляция и дальнейшая передача.
Но никогда нельзя забывать, что структура есть лишь приспособленность, а не приспособление, лишь знание, а не познание. Гёте говорит: "Слово умирает уже на кончике пера". А вот что говорит Ницше: "Мысль горяча и текуча, это лава! Но каждая лава возводит вокруг себя крепостную стену, каждая мысль в конце концов удушает себя в законах". И точно так же, как кость не может расти без разрушения, живой рост человеческого знания невозможен, если шаг за шагом уже приспособленное, уже усвоенное не разрушается, чтобы уступить место новому и высшему. Так же как в геноме животного или растительного вида постоянство и изменчивость наследственности должны находиться в гармоническом равновесии, должно быть равновесие между постоянством и изменчивостью культурного знания. В этой главе речь идет о факторах, поддерживающих постоянство культуры.

2. ПРИВЫЧКА И ТАК НАЗЫВАЕМОЕ МАГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ

В моей книге об агрессии я подробно рассказал, какую роль в закреплении выученных последовательностей поведения играет простая привычка; поэтому я ограничусь здесь кратким обзором. Индивидуально усвоенные привычки, например путевые дрессировки, часто принимают

в поразительно короткое время жестко определенную форму, от которой животное может избавиться лишь с трудом или вовсе не может. Для существа, не способного к причинному пониманию возможных последствий своего поведения, полезно придерживаться образа действий, который оказался успешным и безопасным. Достаточно напомнить здесь историю моей "суеверной" или, если угодно, компульсивно-невротической гусыни, которая однажды забыла второпях сделать привычный крюк, а затем, испугавшись, старалась восполнить свое упущение, или историю лошадей Маргарет Альтман, не решавшихся пройти мимо места, где они уже несколько раз останавливались.
У нас, людей, случайно приобретенная привычка тоже скоро становится "любимой" привычкой. Каждое отклонение от привычного поведения начинает восприниматься как неприятное, даже пугающее; я испытал это на себе, когда однажды, возмутившись против своей животной привычки, попытался отказаться от некоторых случайно усвоенных путей. Типичный компульсивный невроз, вынуждающий страдающего им человека к удивительным, часто сложнейшим формам поведения, есть всего лишь гипертрофия механизма, служащего в нормальных случаях сохранению постоянства поведения и необходимого для кумуляции традиционного знания.
Каждое существо, зависящее от привычек, испытывает глубокий страх при любом отклонении от привычного поведения; это очень примитивный, могущественный стимул, действующий уже у дочеловеческих организмов, но играющий необходимую роль также в сложной системе мотиваций человеческой культурной жизни. Он играет важную роль в окрашенном страхом чувстве совершённого прегрешения, короче, чувстве вины, внося тем самым значительный вклад в законопослушное поведение культурного человека. Как я сказал в моей книге об агрессии, если бы не привычка, указанным способом превратившаяся в могущественный стимул поведения, не было бы ни правдивого сообщения, ни надежного договора, не было бы ни верности, ни закона.
Но никому не пришло бы в голову говорить о любимых привычках, если бы наряду со страхом, наказывающим за их нарушение, не действовали также другие эмоции, вознаграждающие "достойное" и послушное поведение того, кто следует привычке. Каждый знает особенное, ни с чем не сравнимое ощущение удовольствия, когда мы снова видим нечто близко знакомое, например памятную с детства местность, комнаты дома, где мы когда-то жили, или черты лица старого друга. Выполнение усвоенного, хорошо выученного движения доставляет подобное же удовольствие. Сильное чувство вознаграждения, вызываемое обоими процессами — рецепторным и моторно-проприоцепторным, — противостоит описанному выше экзистенциальному страху; это успокоительное чувство безопасности гораздо значительнее, чем простое устранение страха: оно заметно повышает наше самоуважение! "Чувствуется, что я у себя дома" или "Я еще не разучился это делать". Думаю, все мы недооцениваем, как сильно и прочно сидит в нас страх и как жаждем мы обрести безопасность!

3. ПОДРАЖАНИЕ И СЛЕДОВАНИЕ ОБРАЗЦУ

Все эти не специфически человеческие процессы, способствующие закреплению привычного, резко усиливаются у культурного человека. Мы, люди, — об этом следует всегда помнить — по своей природе культурные существа, а потому все традиции, воспринимаемые в детстве и юности от наших родителей и старших родственников, мы неизбежно наделяем теми эмоциональными ценностями, которые представляют для нас носители этих традиций. Если уважение к этим ценностям падает ниже нуля, то передача культурной традиции пресекается.
Нелегко проанализировать качества различных чувств, которые младший должен испытывать к старшему, чтобы вообще быть в состоянии воспринять от него традицию. Более того, все эти качества чувств в принципе доступны лишь феноменологическим методам, так что в отношении их каждый может говорить, строго говоря, лишь за себя. Хотя я отношусь в общем с высоким уважением к психологической утонченности развитого повседневного языка, я сомневаюсь, создал ли этот язык для каждого из этих качеств подходящее слово. Как много качественно различного обозначается словом "любовь"! Некоторого рода любовь принадлежит, без сомнения, к необходимым предпосылкам восприятия традиции. Может быть, самое подходящее название того чувства, которое воспринимающий традицию должен испытывать к передающему ее, — это "расположение" (Gernhaben)'*. Человек вряд ли станет охотно слушать того, к кому он не расположен.
Вторую эмоциональную предпосылку составляет то, что, как мне кажется, неоднозначно выражается словом "страх". Я полагаю, что требуемое здесь значение слова "страх" яснее всего передается выражением "богобоязненность" или "страх Божий". Пока в индивидуальном развитии растущего человека еще не вполне достигнута его "социализация", т. е. его включение в традиционную культуру и отождествление с нею не достигли такой степени, чтобы он непосредственно воспринимал свою культурную традицию как нечто достойное почтения, как "Tremendum"2*, до тех пор безусловно необходимо, чтобы он испытывал это чувство вполне личным образом к некоторому старшему носителю этой культуры. "Tremendum" происходит от латинского слова, означающего "дрожать" или "трепетать"; название одной из самых прекрасных и разумных религий, "квакеры", происходит от английского слова, означающего "трепетать" или "дрожать". Нынешний человек не склонен трепетать перед отеческой личностью. Но необходимо, чтобы воспринимающий традицию признавал более высокое ранговое положение передающего традицию. Эмоциональная установка, соответствующая такому признанию, на нашем нынешнем повседневном языке лучше всего выражается как более или менее глубокое уважение (Respekt) к передающему традицию.

1*Gernhaben означает "предпочтение, радостное одобрение" (Der Sprachbrockhaus). — Примеч. пер.

2Внушающее содрогание, трепет (лат). — Примеч. пер.

Широко распространенное заблуждение, в котором повинны психоанализ и псевдодемократическая доктрина, состоит в представлении, будто чувства любви и уважения несовместимы. Я попытался перенестись мыслью в мое детство и уяснить себе, кого из моих друзей примерно моего возраста и из моих старших знакомых и учителей я больше всего любил. Среди сверстников я, по меньшей мере столь же часто любил тех, к кому испытывал уважение и даже некоторый страх, как и тех, которые были мне преданными друзьями, но, несомненно, мне подчинялись. Я вполне уверен, что вряд ли кого-нибудь из моих друзей так любил и уважал, как старшего на четыре года бесспорного предводителя нашего альтенбергского детского общества. Еще в младших классах мы усердно играли в индейцев. И я немало его боялся, имея для этого серьезные причины, поскольку предводитель, который был куда сильнее меня, наказывал за прегрешения — прежде всего против индейского кодекса чести. Этот мальчик был чрезвычайно рыцарственным, в высшей степени ответственным и мужественным вождем. Однажды он спас жизнь моей нынешней жене, рискуя собственной жизнью. Я обязан Эммануэлю Ларошу, моему первому подлинному начальнику, рядом этических правил.
Даже те из моих сверстников, которым я приписал бы по критериям животной социологии низший ранг, как показывает более тщательное размышление, всегда имели в себе нечто импонировавшее мне, в чем они меня превосходили. Я сомневаюсь, можно ли вообще любить человека, на которого смотрят во всех отношениях сверху вниз.
В детской установке по отношению к взрослому положительная корреляция между любовью и уважением выступает еще отчетливее; в установке подростков по отношению к взрослым мужчинам она становится почти абсолютной. Из моих учителей я любил почти исключительно самых строгих, где под строгостью понимается, конечно, не произвольная тирания, а лишь безусловное требование признания их рангового положения. Должен сознаться, что было и исключение — моя детская привязанность к двум незамужним теткам, чадолюбивым старым девам, безмерно нас баловавшим. Я их вовсе не уважал, но любил их с нежностью, слегка окрашенной состраданием.
Даже простейшая, самая примитивная форма усвоения традиции, подражание, предполагает, что вызывающий подражание некоторым образом "импонирует" тому, кто подражает, — хотя бы в том смысле, как подействовал на моего маленького внука японский церемониал поклона (см. с. 380). На более высоком уровне дети пытаются всей своей личностью войти в образ того, кому они подражают, от чего возникает так называемое разыгрывание ролей. Выбор роли зависит от того, что импонирует ребенку, а вознаграждающее удовольствие, несомненно, состоит в повышении чувства собственного достоинства, что я вполне отчетливо вспоминаю по собственному опыту. У меня разыгрывание ролей относилось — как нетрудно догадаться — преимущественно к животным образцам, и могу заверить, что я просто блаженствовал в образе утки или дикого гуся. Роль фыркающего и свистящего паровоза, мчащегося впереди скорого поезда, тоже приводила меня в экстаз, повышая мое ощущение собственной важности. Неплохо было также быть Вин-

нету, благородным вождем апачей, пусть даже под справедливой властью его отца Инчучуны.
Из этих фаз разыгрывания ролей в моем детстве я могу, по-видимому, заключить, что более ранние образцы, которым я подражал примерно с восьми до десяти лет, имели более сильное и продолжительное действие, чем более поздние. Позже не входят уже так полно в разыгрываемую роль.
Что ребенок может принять на себя даже роль безжизненной машины, как это было описано выше, свидетельствует лишь о том, в каких широких пределах находится врожденная способность к подражанию человеческого ребенка. В моем собственном детстве разыгрывание ролей сыграло в уже указанном отношении большую, возможно даже решающую, роль для моей дальнейшей жизни. Я отчетливо вспоминаю, с каким поистине актерским подражанием я старался повторять движения моих любимых животных. Это привело к сохранившейся у меня привычке "запоминать" формы движения животных путем подражания. Эта способность доставляет удовольствие моим ученикам.
Не столь избалованные дети выбирают себе более обычные образцы, среди которых водители автомобилей и кондукторы трамвая по-прежнему пользуются успехом, тогда как солдаты, которым дети чаще всего подражали еще несколько поколений назад, теперь — слава Богу! — уже не импонируют им. О более простых "низших" культурах мы знаем из работ О. Кёнига, И. Эйбль-Эйбесфельдта и других, что выбираемые и увлеченно разыгрываемые детьми роли — это просто роли взрослых, занятых какой-нибудь импонирующей детям деятельностью. Согласно Кёнигу, разыгрывание ролей часто незаметно переходит у них в настоящую помощь деятельности тех, кому подражают.
Элементы детского разыгрывания ролей, несомненно, присутствуют в том, как мы уже взрослыми принимаем за образец других людей, чье превосходство мы признаем и кому подражаем. При этом может случиться, что мы совершенно бессознательно повторяем образец даже и в том, "как он кашляет и чихает". Сам я, как меня часто уверяли моя жена и критически настроенные друзья, в своих докладах впадаю в несколько отрывистую и скандирующую манеру речи моего учителя Фердинанда Гохштеттера, а именно в тех случаях, когда предмет имеет для меня особую важность. Я этому не верил, пока не стал однажды свидетелем, как И. Эйбль-Эйбесфельдт в одном очень важном докладе пришел в заметное возбуждение. Тогда я с удивлением услышал отзвук манеры Гохштеттера как наследование приобретенных признаков во втором поколении.
Могу заверить, что Фердинанд Гохштеттер дал мне нечто большее, чем аффектацию речи. Вряд ли можно принять за образец другого человека лишь в отношении некоторых отдельных свойств или функций, отвергая его в остальном. Стихийная сила образца действует лишь в том случае, если он одобряется во всех отношениях, и прежде всего в этическом. В первую очередь от уважаемого образца перенимаются нормы социального поведения, т. е. нравственные обычаи в собственном смысле слова. Чувство вины, которым наказывается их нарушение, ближе всего, напоминает мучительные переживания, какие у нас были бы, если бы

этот человек поймал нас на таком поступке. Действенным наказанием может быть уже умеренное неодобрение такого человека, даже касающееся лишь профессиональных, а не этических вопросов. Самое строгое неодобрение, когда-либо высказанное Гохштеттером в мой адрес, заключалось в словах: "Это прямо постыдно". Речь шла при этом лишь об ошибке в препарировании трупа, подлежавшего лекционной демонстрации. Мне даже трудно представить себе, как бы я себя почувствовал, если бы мой учитель сделал мне более серьезное внушение, задевающее мою не только профессиональную честь. Понятно, что у такого учителя признание и похвала, выраженные еше более скупо, имеют сильное вдохновляющее действие.
Вся культурная традиция, перенимаемая у столь почтенного образца, и прежде всего традиционные нормы социального поведения, неизбежно воспринимаются с тем же глубоким уважением, что и сам любимый человек. Это, несомненно, весьма способствует постоянству культуры. Поскольку в наше время такого постоянства как раз заметно недостает, многие ответственные лица склоняются к тому, чтобы считать абсолютно благотворными любые факторы, сохраняющие постоянство. Но, разумеется, они остаются благотворными лишь до тех пор, пока хорошо уравновешиваются другими процессами, разрушающими и изменяющими структуры, обеспечивая этим приспособление системы к непрерывно меняющемуся жизненному пространству, о чем уже была речь на с. 417. Нарушения этого равновесия будут подробно рассмотрены во втором томе.
Все передаваемые традицией структуры обладают жесткостью, необходимой для их опорных функций. Поскольку почитаемая фигура отца, которая одна лишь в состоянии сообщать традицию, сама проникнута, в свою очередь, почтением к своему отцу, то этот дед, может быть уже лично не известный молодому человеку, вызывает в нем еще большее почтение. Таким образом, у человека филогенетически запрограммировано закономерное почтение к предкам. Неудивительно, что культ предков обнаруживается у самых различных народов в почти одинаковом развитии. Поскольку почтение к своим — часто даже обожествленным — предкам с течением времени возрастает, усиливается также уважение к традиционным формам поведения: чем дальше погружается во тьму прошлого их происхождение, тем более они принимают характер священного наследия, а оскорбление или нарушение их становится грехом, вызывающим чувства страха и вины.
Этим процессам, наказывающим каждое отступление человека от традиционных норм поведения, сопутствуют другие, вознаграждающие соблюдение нравов и обычаев: возможность отождествления с некоторой отеческой фигурой, ощущение своей покорности заповедям некоего этического целого, большего, чем он сам, дают человеку просто необходимую ему внутреннюю уверенность. Один из важнейших методов поистине дьявольского "промывания мозгов" состоит в том, что его жертвы лишают этой уверенности, заставляя их сомневаться во всем, в чем они были уверены прежде.
Только что описанные процессы имеют тенденцию медленно, но неуклонно закреплять все входящее в сокровищницу культуры и общее

всем ее носителям знание, превращая его в доктрину. Как уже было сказано, в известных пределах этот процесс необходим. Он необходим даже в той области, которая менее всего считается связанной с доктринами или построенной на фундаменте твердой веры, а именно в естествознании. Естествоиспытатель может сколько угодно внушать себе, что все его знание состоит из одних лишь рабочих гипотез и что он готов в любое время, без эмоционального сопротивления и даже с радостью, объявить неправильным все, что он до сих пор считал верным. Это, может быть, и справедливо в отношении гипотез недавнего происхождения, стоящих в средоточии текущих исследований, что я могу сказать и о самом себе. Может быть, и существуют исследователи, действующие в точности по предписаниям Карла Поппера, — только о том и думающие, чтобы всеми средствами опровергнуть свою собственную гипотезу, т. е. доказать ее неверность и таким образом, исключив одну за другой различные возможности объяснения, прийти к единственной неопровержимой теории*.
Но, как я мог заметить, исследователи, наделенные хорошей способностью распознавания образов, так называемой интуицией*, никогда так не поступают. Уже первая гипотеза, приходящая на ум такому человеку, не конструируется произвольно, вне связи с внешним восприятием; она всегда является результатом сложных процессов, происходящих в органах чувств и в центральной нервной системе, о чем уже была речь во 2-м разделе главы 7. Основываясь на феноменологическом самонаблюдении, могу засвидетельствовать, что во все, интуитивно воспринятое мною, я сначала просто верю. Конечно, затем я всеми средствами пытаюсь опровергнуть мое предположение, создавая самые изощренные условия, в которых может обнаружиться его истинность или ложность. Если окажется, что я верил в нечто совершенно ложное, то на этой стадии я способен еще испытать от такого переживания искреннюю радость. Но я солгал бы, сказав, что желаю, чтобы все мои гипотезы были разоблачены как совершенно ложные. Прежде всего в отношении более ранних из них я надеюсь, что они окажутся устойчивыми при всех попытках опровержения. Полагаю, что в них обнаружатся и некоторые не столь существенные недостатки; но, впрочем, я всегда был уверен в том, что мои гипотезы не могут быть верны во всем. Ведь я слишком хорошо знаю ловушки, в которые меня нередко заводит моя интуиция*. Но точно так же я знаю по опыту, что она лишь очень редко сообщает мне нечто совершенно ложное, и должен сознаться, что при испытании каждого из моих предположений я рассчитываю, что моя интуиция окажется хотя бы отчасти правильной. При этом "правильность" понимается в том смысле, как патер Адальберт Мартини определил понятие истины в одной из наших дискуссий: "Истина — это то заблуждение, которое оказывается лучшей подготовкой к следующему меньшему".
Без такой надежды на правильность своих предположений исследователь, пожалуй, вряд ли был бы настроен подвергать новую гипотезу дальнейшим испытаниям. "Подвергать" — здесь очень подходящее выражение. То, что считается правильным, подводится как фундамент под растущее здание, которое может устоять лишь в том случае, если эта

основа прочна*. Чем выше здание, которое мы возводим, чем больше вложенный в него труд, тем большего доверия должен заслуживать этот фундамент. Но тем больше должна быть и смелость, и прежде всего готовность к труду, чтобы решиться, если понадобится, полностью снести здание и построить его заново. К такой жертве естествоиспытатель в принципе всегда должен быть готов.

4. ПОИСК ПРИНАДЛЕЖНОСТИ

Человек — по природе своей культурное существо — просто не может существовать без опорного скелета, который доставляет ему принадлежность к некоторой культуре и участие в ее благах. Из детского подражания возникает поведение, ориентирующееся на некоторый образец; человек чувствует себя тождественным с этим образцом, ощущает себя носителем — а также владельцем — его культуры. Без этого отождествления с некоторым представителем традиции человек, безусловно, не обладает подлинным сознанием своей принадлежности культуре*. Каждый крестьянин знает, "кто он такой", и гордится этим. Отчаянный поиск своей принадлежности, ставший в наши дни даже предметом обсуждения в газетах, "identity problem"'* нынешней молодежи — это симптомы расстройства в передаче культурной традиции. Человеку, страдающему этим недостатком, очень трудно помочь. Если молодой человек потерял духовное наследие культуры, в котором он вырос, и если он не находит ей замены в духовной жизни другой культуры, то ему не дано отождествить себя ни с чем и ни с кем, и тогда он в самом деле ничто и никто — как это можно ясно прочесть сегодня в отчаянной пустоте многих юношеских лиц. Кто потерял духовное наследие культуры, тот поистине обездолен. Неудивительно, если он, отчаявшись, ищет последнее убежище в душевной броне закоснелого аутизма*, делающего его врагом общества.
Человек не может сохранять душевное здоровье, не отождествляя себя с другими людьми; но точно так же — как слишком хорошо знают специалисты по промыванию мозгов — это невозможно, если другие люди не выражают ему некоторого, хотя бы минимального признания. У здорового человека тоже бывают моменты, когда он сомневается в себе и задает себе вопрос о своей принадлежности: "Кто же я такой?" Я попытаюсь описать с возможной феноменологической точностью, что происходит во мне самом в такие моменты углубленной самооценки, поскольку, как мне кажется, это представляет интерес для понимания поиска собственной принадлежности. Первое, чем я пытаюсь спасти свое самоуважение, это вовсе не мои научные результаты: хотя и в таком настроении я не сомневаюсь в их приблизительной правильности, мне кажется, что они безнадежно банальны. Выручает меня только сознание, что в общем я человек примерно того же рода, как Фердинанд Гохштеттер, Оскар Гейнрот, Макс Гартман и другие. При этом подсознательно происходит нечто близко напоминающее детское разыгрывание ролей. Я пытаюсь некоторым образом "играть в Гохштеттера", как в раннем

1Проблема принадлежности, идентичности. — Примеч. пер.

детстве играл в паровоз или в дикого гуся, и извлекаю из этого подобное же повышение самоуважения. Потом я напоминаю себе, что также и другие превосходящие меня люди признают мой труд и обращаются со мною как с равным. Все эти мысли и чувства приходят сами собой несомненно по некоторой своеобразной программе, которую несет в себе человек — культурное существо.
Вот еще другая, входящая в мой сознательный опыт и весьма низкопробная мера для повышения моего самоуважения. Если его падение связано с моими научными результатами, которые кажутся мне тривиальными и вообще не заслуживающими опубликования — что регулярно случается со мною незадолго до окончания всякой сколько-нибудь длинной рукописи, — тогда я читаю сочинения моих ожесточенных оппонентов. Чем больше такое сочинение наполнено недоразумениями и нагружено аффектами, тем легче мне поверить, что в моих публикациях "все-таки кое-что есть".
Возможно, большинство мужчин не зависит таким образом от своего отождествления с другими и от мнения других, как я это рассказал о себе. Но и величайшие из людей не могут выдержать полного одиночества, и этого даже не следует желать. Как сказал однажды Йеркс о наших родственниках обезьянах, один шимпанзе — это вообще не шимпанзе. На гораздо более высоком уровне познания справедливо постижение Арнольда Гелена, что один человек — это вообще не человек, потому что человеческая духовность — сверхличное явление.

5. ОБРАЗОВАНИЕ РИТУАЛОВ В ЭВОЛЮЦИИ ВИДОВ

Постоянству культурной традиции существенно способствует целый комплекс форм поведения, совершенно различных по своему происхождению, но поразительно сходных по результатам; они были отчасти рассмотрены в предыдущем разделе. Между тем они имеют и другие функции, роль которых как в поведении животных, так и в поведении человека столь значительна, что им следует посвятить отдельный раздел. Речь идет о процессах так называемой ритуализации. Они происходят поразительно аналогичным образом в эволюции видов и в истории культуры. Чтобы лучше понять их, мы обратимся сначала к ритуализации в истории видов.
Уже больше полувека назад Джулиан Хаксли сделал открытие необычайной важности, показав, что взаимопонимание между животными одного вида, т. е., в объективных терминах, координация их социального поведения, осуществляется с помощью сигналов, символизирующих вполне определенную форму поведения. В своей классической работе о большой поганке* (1914) он описал, каким образом самец при ухаживании за самкой достает со дна водоема строительный материал для гнезда, а затем, держа его в клюве, выполняет на поверхности воды движения, несомненно напоминающие движения при постройке гнезда. На человеческом языке этот сигнал означает: "Давай будем вместе строить гнездо".
Уже тогда Джулиан Хаксли отчетливо понял, что и многие человеческие способы взаимопонимания также возникли из символизирован-

ного представления определенных способов поведения. Поскольку в этом случае процесс их возникновения — не эволюционный, а культурно-исторический, у человека это часто приводит к свободному образованию подлинных символов. Но аналогия между обоими процессами, а также между возникающими из них функциями заходит так далеко, что представляется оправданным в обоих случаях говорить о ритуализации и о ритуализованных действиях; так и поступил Хаксли уже в 1914 году с полным пониманием существа дела. Выражение "ритуализация" я буду применять, без различия и без кавычек, для обозначения определенного чисто функциональным образом понятия, охватывающего как эволюционные, так и аналогичные культурно-исторические явления.
В моей книге об агрессии я подробно говорил о ритуализации; но я не могу ограничиться здесь простой ссылкой на сказанное, поскольку сейчас для меня важны другие точки зрения. Прежде всего я должен подчеркнуть здесь функциональные аналогии, придающие результатам обоих видов ритуализации столь разительное сходство.
Начну с филогенетической ритуализации, поскольку о ее ходе нечто известно и поскольку она доставляет нам более простую функциональную модель, позволяющую лучше понять функции образования ритуалов в человеческих культурах. Наши весьма основательные знания о филогенетической ритуализации берут начало уже в "героической" эпохе этологии, т. е. в первых десятилетиях нашего века. Ритуализированные формы движения представляют собой особенно благодарные объекты сравнительно-эволюционного исследования; и как раз на этих объектах Ч. О. Уитмен и О. Гейнрот открыли возможность в подлинном смысле сравнительного исследования поведения. Именно выразительные движения, ритуализованные средства взаимопонимания, с их закономерным постепенным изменением, позволяющие проследить их сходства и расхождения в зависимости от вида, рода, семейства и отряда, прежде всего, навели Уитмена и Гейнрота на мысль, что шаблоны поведения — столь же надежные признаки родственных групп, как любые телесные черты. Это открытие породило этологию.
Таким образом, наша отрасль науки возникла как вспомогательная дисциплина общего исследования эволюции, доставлявшая ценные данные для применения в таксономии. И обратно, она приобрела значительные сведения об эволюционном образовании наследственно координированных циклов движений; а поскольку выразительные движения по ряду причин являются особенно удобными объектами сравнительного исследования, тем самым были получены ценные знания о возникновении форм поведения, действующих подобно символам. Для значительного числа групп животных мы знаем теперь дифференцированные ряды гомологичных форм движения, позволяющие выяснить ход их развития. Эти ряды восходят к "неритуализованному прообразу", т. е. к инстинктивному движению, еще не изменившемуся на службе коммуникации, и ведут через множество переходов к высокоритуализованным движениям, которые могут изменяться до неузнаваемости под селекционным давлением их сигнальной функции. Трудно было бы догадаться об их происхождении, если бы, к счастью исследователя, перед его глазами не

стоял целый ряд промежуточных ступеней, соединяюших неритуализованый прообраз с "символическим действием".
Ритуалы, возникшие эволюционным и культурно-историческим путем, имеют четыре важные общие функции, благодаря которым результаты ритуализации носят столь несомненную печать формальной аналогии.
Первая и старейшая из этих функций — это функция коммуникации.
Вторая функция, в случае филогенетической ритуализации возникшая, вероятно, из коммуникации, состоит в том, что многие формы поведения с помощью ритуализации направляются на определенные пути. Они "вводятся в рамки" наподобие того, как река, заключенная между двумя дамбами, принимает некоторое желательное направление. При филогенетической ритуализации таким образом прежде всего направляется агрессивное поведение, в случае же аналогичного культурно-исторического процесса — почти все социальное поведение.
Третья, очень важная функция обоих видов ритуализации состоит в том, что они создают новые мотивации, активно включающиеся в систему социальных отношений.
Четвертая функция состоит в том, чтобы препятствовать смешению двух видов или двух "квази-видов", т. е. культур или субкультур.
Еще одна функция свойственна только культурно-исторической ритуализации: это создание свободных символов, устанавливаемых для культурного сообщества и защищаемых им так же, как оно защищает само себя. Вначале мы сравним между собой четыре указанные функции, присущие обеим формам ритуализации.
(1) Займемся коммуникативной функцией филогенетической ритуализации. Каждая система коммуникации состоит из двух взаимно дополнительных частей — передатчика и приемника. Высылаемому сигналу, составляющему ключевой стимул, должен соответствовать его рецепторный коррелят, избирательно на него реагирующий. При филогенетическом образовании ритуала развитие началось, очевидно, с рецепторной стороны коммуникации; это значит, что выработались полезные для сохранения вида реакции, запускаемые движениями, которые собрат по виду так или иначе производит. Это давно известное явление называли "резонансом", "социальной индукцией" и т. д., причем не задавались вопросом, какие физиологические механизмы приводят к тому, что лошадь впадает в панику, видя другую лошадь, обратившуюся в безудержное бегство, или что почти насытившаяся курица заново принимается есть. увидев, как ест другая, голодная курица.
Такое "понимание" поведения собрата по виду становится возможным благодаря возникновению некоторого приемного аппарата; это и превращает определенную форму поведения в сигнал. Тем самым поведение, служившее ранее лишь другой полезной для сохранения вида функции, как, например, бегство лошади или клевательные движения курицы, приобретает новую, коммуникативную функцию вследствие того, что собрат по виду его понимает. Вначале это "превращение в сигнал" ничего не меняет в самом поведении! В. Виклер назвал этот процесс "семантизацией с приемной стороны". Вероятно, он составляет первый шаг во всех случаях образования ритуализованных форм движения.

Новая коммуникативная функция или, точнее, приемный аппарат, делающий возможным понимание некоторой формы поведения, оказывает, разумеется, селекционное давление на ее дальнейшее развитие. Все свойства, которые делают выполнение соответствующего движения более однозначным и действенным сигналом, при этом предпочитаются и в ходе дальнейшего развития утрируются. Сюда часто вносят свой вклад также телесные структуры, повышающие ценность движения в качестве сигнала. Селекционному давлению со стороны новой сигнальной функции данной формы движения противостоит, разумеется, селекционное давление ее первоначальной функции, служащей сохранению вида, для которой любое изменение представляет угрозу. Лишь при движениях, возникающих как лишенные функций эпифеномены поведения, это препятствие к развитию сигнала отпадает; так обстоит дело, например, при переходных движениях (Ubersprungsbewegungen)'*, движениях, выражающих намерения, и при вегетативных* явлениях. Из этих движений и возникло большинство выразительных движений.
Лишь очень редко случается, что добавочные элементы, действующие как сигналы, прививаются к движениям, выполняющим действительную функцию. Особенно редко такие изменения касаются самого движения. Один из немногих примеров — хлопание крыльями у голубей, в котором амплитуда нормального взмаха как при токовании, так и при взлете возрастает настолько, что передние маховые перья сталкиваются друг с другом в верхнем и нижнем положении. Большей же частью новая коммуникативная функция не может соединиться с первоначальной функцией ее неритуализованного прообраза (как это еще возможно при хлопанье крыльями и взлете голубя); тогда ритуализованный сигнал отщепляется от первоначальной формы движения, превращаясь в автономную наследственную координацию.
(2) Мы переходим теперь ко второй функции ритуализованного поведения; она состоит в том, чтобы направлять свойственные виду формы поведения на определенные пути и прежде всего предотвращать или по меньшей мере смягчать вредные для сохранения вида воздействия внутривидовой агрессии. Как мы уже видели выше, изменения, которым подвергается некоторое поведение на службе коммуникации, могут ослабить его первоначальную эффективность, что в большинстве случаев нежелательно для сохранения вида. Случай внутривидовой борьбы составляет исключение, поскольку весьма желательно как можно более ослабить ее первоначальные последствия — телесные повреждения собратьев по виду. Формы движения при внутривидовой борьбе у большинства животных произошли от движений пожирания пищи. Большинство рыб, рептилий, птиц и млекопитающих используют для борьбы с собратьями по виду свои орудия пожирания. Лишь относительно немногие из них наносят удар передними ногами, и еще меньшее число пользуется в борьбе хвостом, как это делают, например, некоторые рептилии. Еще реже случается, что внутривидовой агрессии служат движения и органы, возникшие для защиты от хищников. В виде примеров могу назвать только рыб-бабочек (Tetrodontidae), которые в борьбе

1Буквальный перевод: "движения перепрыгивания" (нем.). Примеч. пер

с соперником колют друг друга иглами спинного плавника, и некоторых полорогих*. Насколько мне известно, единственные животные, у которых оружие конкурентной борьбы возникло лишь для такой цели, — это олени.
Поскольку смысл внутривидовой борьбы для сохранения вида состоит не в уничтожении противника, а в его ранговом подчинении или изгнании из участка, то оружие и формы движения, созданные для умерщвления добычи или для защиты от хищников, оказываются слишком острыми и эффективными для конкурентной борьбы. Поэтому уменьшение остроты этих органов и надлежащее направление движений весьма важны для сохранения вида. У очень многих животных это достигается тем, что настоящей борьбе предшествуют угрожающие формы движения, которые происходят от движений, выражающих намерения, и от амбивалентных шаблонов поведения, возникающих вследствие конфликта побуждений. Эти движения часто подвергаются далеко идущей ритуализации. Часто формы поведения, служащие для угрозы и для избегания борьбы, приводят к тому, что противники буквально меряются друг с другом. При угрозе шириной (Breitseitsdrohen) соперничающие рыбы меряются размерами тела: при толкании ртами (Maulkampfen) они меряются силой. При конкурентной борьбе оленей они также в подлинном смысле меряются силой.
Как уже было сказано, все сигналы эволюционируют под селекционным давлением, производимым на них механизмами приема сигналов. Мимикрия, т. е. подражание сигналам другого вида, состоит в одностороннем приспособлении отправителя сигнала к аппарату приема сигналов "обманутого" вида. Но именно поэтому, как показал В. Виклер, мимикрия представляет собой особенно простой случай возникновения сигналов. Когда же, как это бывает в большинстве случаев, отправитель и получатель — животные одного вида, то сигнал и приемный аппарат находятся в равной степени под селекционным давлением их коммуникативной функции и могут, взаимно дополняя друг друга, достигать все большей однозначности и действенности.
Уже была речь о том, что более высокая дифференциация некоторой ритуализованной формы движения, служащей для передачи сигналов, означает ее отщепление от неритуализованного прообраза, который остается неизменным. Поэтому каждая более высокая ритуализация сопровождается возникновением новой наследственной координации. Эта последняя вызывает, в свою очередь, столь же автономно, как и все другие инстинктивные движения, специфически направленное на нее аппетентное поведение; иными словами, выполнение новой церемонии становится потребностью для соответствующего животного. Так, например, у серого гуся потребность выполнения церемонии, называемой триумфальным криком, является сильной мотивацией, в значительной мере определяющей структуру сообщества этих птиц. Она составляет крепкую связь, сплачивающую супружескую пару и семью. Она не просто "выражает" такие связи, а создает их.
Обширные исследования Вольфганга Виклера и его сотрудников показали, что связь, соединяющая двух индивидов в длительном моногамном браке, как это наблюдается у очень разнообразных животных

_ млекопитающих, птиц, рыб и даже раков, — в большинстве случаев зависит от потребности выполнения определенной церемонии, которую каждый из супругов способен избирательно выполнять только с другим. Иначе обстоит дело лишь у моногамных Garnele Hymenocera. У них пара соединяется аппетенцией к состояниям покоя в смысле Мейер-Гольцапфель. Самец, потерявший самку, не находит покоя и повсюду разыскивает ее, пока не найдет, после чего оба погружаются в глубокое спокойствие.
Один из замечательных примеров церемонии, составляющей связь, — это пение дуэтом, изученное у гиббонов, бородатковых*, сорокопутов и дронго. У названных птиц супруги, чередуясь, быстро обмениваются короткими строфами, вплотную примыкающими одна к другой, так что возникает сплошная продолжительная последовательность звуков; услышав ее, вряд ли кто-нибудь догадается, что ее произвели два индивида. Отдельные короткие строфы и их последовательность существенно меняются от пары к паре, и партнеры должны, вероятно, подстраиваться друг к другу путем индивидуального обучения, т. е. "проводить репетиции", чтобы у них получилась единая звуковая конструкция. Если это верно, что еще надо точнее проверить, то каждая птица может пропеть свой дуэт с единственным индивидом своего вида; тем самым аппетенция к этой церемонии устанавливает между партнерами прочную связь.
(3) Вследствие процесса филогенетической ритуализации возникает, таким образом, новая автономная мотивация социального поведения. Пользуясь предложенным мною в свое время сравнением, можно сказать, что ритуализованная форма движения получает место и голос в великом "парламенте инстинктов" соответствующего вида животных. У очень многих общественных животных структура сообщества в значительной степени определяется ритуализованными формами поведения. Уже упомянутый триумфальный крик серого гуся управляет всей общественной жизнью этого вида; у северных олуш*, колониальных морских птиц, форма колонии — например, точное расстояние между гнездами — определяется столь высокоритуализованными церемониями, что трудно установить их филогенетическое происхождение. Соответствующие явления наблюдаются у галок и очень многих других общественных животных.
Ритуализованные формы поведения, в их двойной функции коммуникации и мотивации социальных форм поведения, образуют у высших общественных животных единую систему; при всей пластичности и способности к регулированию эта система составляет прочный остов, несущий всю социальную структуру соответствующего вида. И прочность, и способность к регулированию такой системы очень часто зависят от напряжения между антагонистически действующими церемониями, например церемониями угрозы и умиротворения. Достаточно присмотреться в течение часа к павианам на обезьяньей скале соседнего зоопарка, чтобы понять, как складывается равновесие этих двух функций. Точно так же в волчьей стае или в стаде шимпанзе угроза и умиротворение составляют большую часть выразительных движений, которыми обмениваются члены сообщества. И конечно, никоим образом не

случайно, что как раз у этих весьма агрессивных видов в естественных условиях столь редко наблюдается применение грубой силы.
(4) Упомянем еще четвертую важную функцию эволюционной ритуализации — лишь потому, что она также имеет свою аналогию в области культурного развития. Ритуализованные формы движения могут вносить свой вклад в предотвращение скрещивания видов. Этому служат многие движения токования у птиц. У многих пипридов, мелких тропических птиц, самцы окрашены очень пестро, тогда как самки разных видов мало отличаются друг от друга. Чепин и Чепмен показали, что самцы ухаживают также за самками других видов; но те отвечают с большой избирательностью исключительно на токование самцов своего вида. То же справедливо для социального ухаживания многих видов плавающих уток, как правильно установил Гейнрот уже много лет назад.

6. ОБРАЗОВАНИЕ РИТУАЛОВ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

Культурно-историческая ритуализация в основном тоже может быть понята как возникновение некоторой системы коммуникации; и в этом случае образование символов также составляет важный шаг. В моем предыдущем изложении, касающемся филогенетической ритуализации, я ставил выражение "символ" в кавычки или заменял это понятие описаниями, поскольку эволюционно возникшие "механизмы запуска" суть сигналы, но не символы в смысле понятия, выработанного при исследовании человеческого языка. Эти сигналы не применяются свободно, и значение их не выучивается; напротив, весь аппарат взаимопонимания до мельчайших подробностей возник эволюционным путем и закреплен наследственностью. В системах животных сообществ как раз все выученное играет весьма скромную роль, и прежде всего оно вообще не влияет на форму передаточного и приемного аппарата.
Несмотря на указанные важные различия, филогенетически возникший сигнал и выработанный историей культуры подлинный символ имеют в своем происхождении нечто общее: возникновение обоих начинается с того, что представитель некоторого вида вырабатывает понимание тех форм движения, которые позволяют предсказать непосредственно следующее за ними поведение своего собрата по виду. Типичными примерами таких форм движения являются так называемые движения намерения, т. е. неполно выполняемые движения, указывающие на постепенное усиление готовности к определенному поведению. Если в случае филогенетической ритуализации "понимание" движений собрата по виду основывается на унаследованных функциях приемника сигнала — точно так же, как "понимаемые" при этом движения суть наследственные координации, — то в случае культурной ритуализации отправление и прием сигналов развиваются на основе обучения и культурного наследования приобретенных признаков.
Что касается отправителя, то способность к подражанию собственным движениям, лишь зачаточная у антропоидов и высокоразвитая только у человека, позволяет отправителю продемонстрировать получателю сигналов копию той формы поведения, которую он хочет ему

сообщить. Как уже говорилось в разделе о подражании, это подражание всевозможным формам движения предполагает, естественно, наличие свободно выбираемых произвольных движении (с. 379 и дальше). У шимпанзе известны случаи, когда одна обезьяна побуждала другую к сотрудничеству свободным подражанием требуемым движениям. В лаборатории Йеркса двум шимпанзе была предложена проблемная ситуация, в которой они должны были достать корзинку, одновременно вытягивая два конца веревки, продетой через ее ручки. Когда одна из обезьян поняла задачу, она подвела другую к одному из концов веревки, схватила ее руку и положила ее на веревку. Затем она сама быстро побежала к другому концу, схватила его и показала, "как тянуть веревку". Насколько мне известно, это наибольшее приближение к подлинным символам, достигнутое животным спонтанно, т. е. без предварительной направленной дрессировки.
Герхард Гёпп в своих интересных размышлениях о возникновении словесного языка пришел к выводу, что первое подлинно словесное высказывание должно было быть императивом. Немногие имеющиеся наблюдения первоначального образования подлинных символов, по-видимому, подтверждают его точку зрения. Ситуация, в которой высшее живое существо самым настоятельным образом ощущает необходимость коммуникации с другим, безусловно, возникает тогда, когда ему нужна помощь. Когда собака, испытывающая жажду, подталкивает носом своего хозяина, приподнимаясь к умывальнику, смотрит на него через плечо назад и при этом скулит — это высокий результат, достижение которого могло возникнуть лишь под давлением сильной потребности и которое я наблюдал лишь однажды у самой умной из моих собак.
Примечательно, что самые примитивные из коммуникационных функций человека, о которых можно с достоверностью утверждать, что они не являются врожденными, имеют аналогичный характер. Слепоглухонемая Хелен Келлер, прозябавшая до седьмого года своей жизни без духовного общения с людьми, еще до того, как Энн М. Салливан взяла в свои руки ее воспитание, могла сообщать свою потребность в еде и питье узнаваемым подражанием соответствующим формам движения. Такое подражание могло быть в этом случае лишь подражанием самой себе.
В ходе исторического становления культуры подобные зародыши способов общения подвергаются, на службе своей коммуникативной функции, дифференциации, происходящей аналогично дифференциации врожденных сигнальных аппаратов. Аналогичным образом — о чем нам еще предстоит говорить подробнее — культурная ритуализация вырабатывает и три другие функции, уже знакомые нам как функции филогенетической ритуализации, служащие сохранению вида, — направление поведения на безопасные пути, образование новых мотиваций и предотвращение смешения культур.
Но в то время как филогенетическая ритуализация ничем не способствует постоянству признаков вида — разве лишь косвенно, препятствуя скрещиванию, — культурное образование ритуалов играет существенную роль в сохранении традиционных признаков культуры.

В развитии культурных систем коммуникации свойства передатчика определяются прежде всего селекционным давлением требований приемника. Соответственно этому мы обнаруживаем в культурных ритуалах едва ли не все свойства, известные нам по филогенетически возникшим сигналам и обеспечивающие их однозначность. Однозначность сигнала зависит также, разумеется, от избирательности приемного аппарата, которая в случае врожденных механизмов запуска намного меньше, чем в случае выученных реакций. Способность различать сложные комбинации сигналов, даже если они отличаются друг от друга лишь конфигурацией, а не содержащимися в них стимулирующими элементами, основывается на функциях восприятия, осуществляемых на гораздо более высоком уровне центральной нервной системы, чем врожденные механизмы запуска. Процессы обучения также играют при этом важную роль.
Хотя в каждой возникшей культурным путем системе коммуникации роль приемника играет, конечно, выученное распознавание образов, при этом сохраняют свою роль и те функции восприятия, которые осуществляются на низшем уровне; более того, они являются основой и строительным материалом любого более высокоинтегрированного распознавания образов. Физиологи и психологи, занимавшиеся этими функциями, хорошо знают, какие требования предъявляет наше восприятие к комбинациям сенсорных стимулов, чтобы они могли однозначно узнаваться как неизменные образы. При этом во всех случаях решающее значение имеет так называемая выразительность, состоящая в соединении возможной простоты с возможно большей общей невероятностью сигнала. На низшем уровне сложности врожденные механизмы запуска предъявляют к сигналам, на которые они должны отвечать, в принципе те же требования однозначности, что и наше восприятие образов на высшем уровне. Объясняется это тем, что в основе обоих видов приемных аппаратов лежат одни и те же элементарные физиологические процессы, составляющие их "вход". По тем же причинам однотипные приемники сигналов "выработали" аналогичные свойства у противостоящих им передатчиков. О них я говорил в другой работе ("Образование ритуалов в эволюции видов и в истории культуры").
Как уже было сказано, четыре функции эволюционной ритуализации, рассмотренные в предыдущем разделе, мы обнаруживаем в аналогичных формах и при изучении культурно образовавшихся ритуалов: это коммуникация, "направление" различных, прежде всего агрессивных, форм поведения, образование новых, сильных мотивов социального поведения и, наконец, предотвращение смешения. Эти функции будут теперь рассмотрены в том же порядке.
По поводу коммуникативной функции ритуализации достаточно сказать немногое. Почти все языковые средства взаимопонимания основываются на ритуализации, и даже на человеческие выразительные движения, в столь значительной мере содержащие врожденные формы поведения, в различных культурах накладываются традиционные ритуалы. Весьма вероятно, что — как и в случае эволюционно возникших форм поведения — первоначальной функцией всех культурных ритуалов была коммуникация. От нее можно произвести все другие.

В то время как вторая функция — сдерживание и направление потенциально опасных форм поведения — при филогенетической ритуализации ограничивается главным образом смягчением резкости движений во время борьбы, аналогичная функция культурной ритуализации оказывает влияние на большую часть всего социального поведения человека: едва ли не все, что мы делаем в присутствии других, подвергается влиянию культурной ритуализации. Подлинно неритуализованное поведение человека, и прежде всего большинство неритуализованных инстинктивных движений, социально запрещено. Почесывание, потягивание, ковыряние в носу и другие виды "бесцеремонного поведения" запрещаются так же, как испражнение и копуляция. Непосредственным следствием всеохватывающей культурной ритуализации является стыд.
Культурный смысл ритуальной смирительной рубашки, надетой на все наше биологически заданное* поведение, а тем самым ее значение для сохранения вида, состоит в необходимости поставить под контроль устанавливаемых культурой норм поведения если не все, то большую часть человеческих инстинктивных побуждений.
Поскольку "Pseudospeciation", псевдовидообразование культур, происходит намного быстрее, чем изменение видов, то расхождение между врожденными для человека нормами социального поведения и тем, чего требует от него культура, увеличивается вместе с возрастом и высотой культуры. Как уже было сказано, в этом, возможно, состоит одна из причин, по которым культуры с большой регулярностью разрушаются как раз тогда, когда достигают стадии высокой культуры. Это явление, которое Освальд Шпенглер назвал смертью от старости, конечно, не затрагивает культур, застывших на относительно простой, "близкой к природе" стадии развития, как, например, культура индейцев пуэбло в штате Нью-Мексико, традиции которых восходят к доисторическим временам.
В то время как филогенетическая ритуализация всегда ограничивается формами поведения, служащими взаимоотношениям собратьев по виду, культурная ритуализация влияет также и на формы поведения, связывающие человека с его вневидовой средой. В эту вневидовую среду человек встраивает целый мир предметов, окружающий его наподобие скорлупы и при некоторых условиях мешающий ему понять, что за этой рукотворной оболочкой есть еще независимая от человека внесубъективная действительность. Между тем у многих авторов мы находим вводящее в заблуждение, совершенно ошибочное высказывание, будто у человека нет никакой внешней среды; особенно подчеркивает эту точку зрения Арнольд Гелен.
Ганс Фрейер дал одному из разделов своей книги "Порог времен" название "Торжествующая вещь" ("Der triumphierende Gegenstand"). Там он с чрезвычайной ясностью анализирует роль конкретной, созданной человеком вещи в социальной жизни носителей культуры. "Вещь" ("Gegenstand") в смысле Фрейера есть искусственный продукт именно этого рода, что нужно здесь отметить, поскольку в разделе о пространственном представлении и понимании я обозначал этим словом гораздо более широкое понятие*. Фрейер говорит: "Тогда как другие виды работы бесконечно повторяются в круговращении потребности и удов-

летворения, изготовление (вещей) имеет определенное начало и определенный конец". Изготовленная вещь не исчезает при потреблении; хотя она и не вечна, но устойчива, более того, она "сохраняется также и в том смысле, что процессы гибели, разрушения и порчи, естественно, также ее затрагивающие, для нее не существенны; они относятся, так сказать, лишь к ее веществу, но не к ней самой". Этими словами Фрейер описывает бессмертие, присущее созданной смертными руками вещи в том же смысле, как идее Платона. Мне представляется, что эта правильно понятая многими мыслителями трансценденция человеческого труда была моделью для всех идеалистических представлений об акте творения (см. также примечание (2), с. 459—460).
Триумф трансцендирующей вещи увенчивается тем, что она вообще освобождается от употребления, так что ее право на существование связывается исключительно с ее духовным содержанием, которое "вливается в нее в акте изготовления, становится в ней вещественным явлением и затем пребывает как таковое. Так обстоит дело в случае произведения искусства". "Лишь с обращением духа к вещи, — говорит Фрейер, — категория эстетического приобретает основополагающий характер". В этом я несколько сомневаюсь· так как предполагаю, что эстетическое — новая форма бытия, воплощенная в искусстве, — уже намного раньше произошло от человеческих форм движения в несомненно старейшей форме искусства для искусства — в танце.
Как бы то ни было, изготовленный человеком мир вещей — его одежда, мебель, здания и сады, измененный его культурой "очарованный пейзаж", как его называет Фрейер, и прежде всего окружающие человека со всех сторон свойственные его культуре произведения искусства неизбежно накладывают на культурного человека свой отпечаток, проявляющийся в его поведении. Социальное поведение, начиная с самых внешних, поверхностных форм обращения, именуемых "манерами", вплоть до глубочайших внутренних этических "установок", также формируется стилем времени: усиливающееся с развитием культуры принуждение налагается на биологически заданное в человеке, т. е. на филогенетически сложившуюся, врожденную программу его социального поведения. "Упадок нравов", иными словами, восстание против все более невыносимого принуждения все выше ритуализирующей культуры, может быть одной из причин внезапного разрушения высоких культур.
Обращение человеческого духа к вещи влияет не только на манеры и позы, но через них удивительным образом также на весь внешний вид человека, на его фенотип. Как известно, структура и функция даже в понятии не могут быть строго отделены друг от друга; позиции тела могут быть генетически закреплены и стать постоянными видимыми признаками расы. У дикой формы нашей домашней курицы рулевые перья расположены горизонтально, как у наших фазанов, и только в настроении импонирования* дикий петух поднимает их и выглядит тогда точно так же, как всегда выглядят наши домашние петухи — не потому, что они морфологически иначе устроены, а лишь по той причине. что они гиперсексуализированы и постоянно находятся в настроении импонирования. Аналогичные воздействия могут производить предписываемые культурой позиции тела. В какой поразительной степени

модные костюмы эпохи определяют внешний вид человеческого тела, можно понять, лишь сравнивая образцы моды с фотографиями того же времени. Даже в тех случаях, когда следовавшие моде дамы фотографировались обнаженными, они приводили свое тело в положение, точно подходившее к модной в то время одежде.
На поведение и внешний вид носителей культуры влияют не только присущие ей способы одеваться, но и все производимые ею вещи. Как образно говорит Ганс Фрейер, рыцари и дамы эпохи миннезингеров просто не могли бы сидеть на высоких готических стульях своего времени и естественно передвигаться в готических залах, если бы стиль того времени не был уже заложен у них в позициях тела. Я вполне сознательно употребил слово "естественно": человек, как уже часто повторялось, по своей природе культурное существо, и сюда относится его врожденная готовность воспринимать предписываемое его культурой ритуализованное поведение как вторую натуру.
Носить предписанный костюм с приличием и достоинством считалось обязанностью, но временами это должно было быть подлинной пыткой. Вдобавок к этому предписываемое большинством высоких культур строго ритуализованное поведение было не просто обязанностью, но рассматривалось как символ статуса, а потому питалось также из врожденных инстинктивных источников импонирования. Как мы знаем, все усвоенные и мастерски заученные движения становятся самоцелью и удовольствием. Но какие формы движения столь виртуозно заучивались, столь совершенно усваивались, как доведенные до уровня эстетических шедевров формы общения высокой культуры? "Tenue"'*, которую человек высокой культуры обретает и выдерживает, не просто имеет вид подлинности, "как будто, — по выражению Фрейера, — это самая естественная вещь на свете"; более того, для носителя традиции она и есть самая естественная вещь на свете, и в системе его мотиваций она действует почти так же, как если бы возникла эволюционным путем и была генетически закреплена.
Придворный 15—16 столетий граф Бальдассаре Кастильоне написал книгу об искусстве придворного под названием "II Cortegiano"2*, к сожалению, известную мне лишь по цитатам Фрейера. Кастильоне тоже объясняет, насколько подлинно то, что слишком легко принимают за внешнюю видимость. При более глубоком рассмотрении под этой поверхностью обнаруживается некоторая категория бытия — это уже не выработанная культурой видимость, а подлинная человечность, уже не приличие внешнего поведения, а порядочность сердца. Приличие и порядочность* составляют единое целое, во всяком случае в том, что касается процесса их традиционной передачи и общности их филогенетических основ. В обоих случаях имеется врожденная открытая программа, наполняемая в частностях данной культурой. В обоих случаях врожденной основой является чувствительность к эстетическому и этическому, иными словами, распознавание образов.

1 Tenue (фр.), здесь — внешний вид, осанка, манера держаться, выправка; также одежда, мундир. — Примеч. пер.
2 ""Придворный". — Примеч. пер.

Часто можно услышать превратившиеся в разговорные штампы высказывания о пустой поверхностности хороших манер. Но, как правило, человек с сердечной приветливостью при всем своем желании — или против желания ·— не может быть по-настоящему груб; во всяком случае, я наблюдал это лишь в редких, исключительных случаях. По горькому опыту я научился опасаться людей, старающихся произвести впечатление, будто их выставляемая напоказ грубость носит лишь внешний характер. О людях, принимающих установку "рубахи-парня"*, чтобы безнаказанно говорить неприятные вещи, можно предполагать с вероятностью, граничащей с уверенностью, что они прикрывают грубой скорлупой полное отсутствие золотого ядра.
Узко ограниченные пути, на которые культурная ритуализация направляет едва ли не все социальное поведение человека, сдерживают, естественно, также его агрессивность — впрочем, большей частью лишь в тех случаях, когда она направляется против членов той же культуры и того же общественного класса. Это может приводить к парадоксальным последствиям, возмутительным для нашего восприятия. В эпоху миннезингеров дворяне множества мелких суверенных государств составляли один класс, а крестьяне — другой. Когда одно из этих мелких государств воевало с другим, то рыцари сражались между собой со всей "Fairne?"'* турнирной борьбы, так что смертельный исход поединка в такой войне вряд ли случался чаще, чем в чисто спортивном турнире. Но от misera plebs2*, т. е. от крестьян, ожидали, что они будут решать исход сражений между их господами в настоящей, не ритуализованной кровавой борьбе. Побежденные и плененные рыцари принимались как любезные гости, а пленную пехоту третировали как скот.
В пределах небольших культурных групп направление агрессивного поведения достигалось при помощи самых разнообразных форм культурной ритуализации. По Эйбль-Эйбесфельдту, у индейцев вайка родители, согласно принятому обычаю, прямо побуждают детей к дракам, в которых соблюдается, впрочем, строгий ритуал битья. Напротив, у африканских бушменов тот же автор обнаружил в высшей степени действенное воспитание детей в духе мирного поведения. Индейцы и бушмены находятся в разном экологическом положении; первые часто ведут войны с соседними племенами, вторые, по-видимому, никогда.
Во многих культурах, даже относительно примитивных, ритуализация превратила боевое поведение в особый вид соревнования, который мы называем спортом. Поскольку я подробно говорил в моей книге об агрессии, каким образом спорт препятствует борьбе, мне нет надобности дальше заниматься этим вопросом.
О третьей функции ритуализации — создании автономных мотивов социального поведения — достаточно сказать немногое. Само собой разумеется, что удовольствие от заученных форм движения, от tenue, весь созданный культурой мир вещей, свойственное культуре искусство и доведенный до уровня этики кодекс приличия и порядочности ощуща-

1 Fairness (англ.), здесь — честная игра, игра по правилам. Автор пишет вместо "ss" немецкое "?", согласно австрийскому написанию этого заимствованного слова. — Примеч. пер.
2 Жалкий плебс (лат.). — Примеч. пер.

ются каждым носителем этой культуры как высочайшие ценности; а стремление настаивать на них и защищать их становится мощным мотивом, управляющим его поведением.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел психология