Фрейд З. Художник и фантазирование

ОГЛАВЛЕНИЕ

Неудобства культуры

Нельзя отрешиться от впечатления, что обычно люди руководствуются ложными мерилами: домогаются власти, успеха, богатства и восторгаются их обладателями, недооценивая при этом подлинные ценности жизни. И, однако, всякий раз при таком обобщении существует риск забыть о пестроте человеческого мира и его духовной жизни. Встречаются отдельные личности, не лишенные почитания современников, хотя их величие основано на качествах и достижениях, совершенно чуждых целям и идеалам массы. Легко можно предположить, что все же только меньшинство признает этих великих мужей, тогда как огромное большинство и знать о них ничего не желает. Но все это не так просто из-за разрыва между мыслями и действиями людей и из-за многообразия их побудительных мотивов.

Один из таких замечательных мужей называет себя в письмах моим другом. Я посылал ему свою небольшую работу, рассматривающую религию как иллюзию, и он ответил, что полностью согласен с моей оценкой религии, но сожалеет, что я не воздал должное подлинному источнику религиозности. Таковым, по его мнению, является особое, обычно не покидающее его самого чувство, наличие которого он обнаружил у многих людей и вправе допустить у миллионов. Это чувство, которое он хотел бы назвать ощущением "вечности", чувство, вызванное чем-то безграничным, безмерным, как бы "океаническим". Такое чувство — чисто субъективный факт, а не догмат веры; с ним не связана гарантия личного бессмертия, однако именно оно источник религиозной энергии, которая

улавливается различными церквами и религиозными системами, направляется в различные каналы и неизбежно ими же поглощается. Только на основе такого океанического чувства позволительно считать себя религиозным человеком, даже если отвергается всякая вера и любые иллюзии.

Этот отзыв моего уважаемого друга, который однажды сам на языке образов воздал должное чарам иллюзий, доставил мне немалые трудности'. У себя самого я не способен обнаружить такое "океаническое" чувство. Вообще трудно исследовать чувства научными средствами. Можно попытаться описать их физиологические признаки. Там, где этот путь не подходит — боюсь, что океаническое чувство будет уклоняться от такой характеристики, — не остается ничего другого, как полагаться на содержание представлений, ассоциативно с этим чувством теснее всего связанных. Если я правильно понял моего друга, то он имеет в виду то же, что и один оригинальный, довольно странный поэт, утешающий своего героя перед добровольно избранной смертью словами: "Нам не удастся покинуть этот мир"2. Итак, имеется в виду чувство неразрывной связи, сопричастности к целостности внешнего мира. Я хотел бы сказать, что для меня оно имеет скорее характер интеллектуального умозрения, разумеется, не без сопутствующих эмоциональных обертонов, как, впрочем, без них не обходятся и другие логические выводы подобной значимости. На собственном

 "Liluli" (1923). После выхода двух книг "La vie de Ramakrishna" и "La vie de Vivekananda" (1930) мне уже не нужно скрывать, что подразумеваемый в тексте друг — Ромен Роллан.

2 Граббе Д.-Х.-Р. Ганнибал. "Да, не уйти нам из этого мира. Мы раз и навсегда в нем".

299

примере я не мог убедиться в изначальной природе такого чувства. Но на этом основании не вправе оспаривать его фактическое существование у других. Вопрос только в том, правильно ли оно интерпретируется и следует ли его принимать в качестве "fons et origo'"* любых религиозных потребностей.

Мне нечего сказать такого, что окончательно решило бы эту проблему. Идея, что человек должен получить весть о своей связи с окружающим миром благодаря непосредственному, с самого начала направленному на это чувству, звучит настолько непривычно, так плохо вписывается в ткань нашей психологии, что правомерно испробовать психоаналитическое, то есть генетическое, объяснение такого чувства. Тогда мы располагаем следующим ходом мысли: при норме для нас нет ничего более достоверного, чем чувство самого себя, собственного Я. Это Я кажется нам самостоятельным, цельным, четко отграниченным от всего остального. Что эта возможность иллюзорна, что, напротив того, это Я простирается без четких границ вовнутрь в бессознательную психическую сущность, которую мы называем Оно и для которого Я служит как бы фасадом, — все это показало нам лишь психоаналитическое учение, призванное еще многое сообщить об отношении Я к Оно. Но, по меньшей мере, видимо, остается в силе, что вовне Я имеет ясные и определенные границы. Только в одном, хотя и исключительном, состоянии, которое, однако, не может считаться патологическим, дело обстоит иначе. В пике влюбленности возникает угроза размывания границы между Я и объектом. Вопреки всякому здравому смыслу влюбленный утверждает, что Я и Ты — одно целое, и готов вести себя так, будто так оно и есть. То, что на время можно устранить с помощью определенной физиологической деятельности, должно, конечно, обладать способностью разрушаться и под влиянием патогенных процессов. Патология познакомила нас с большим количеством состояний, при которых отграничение Я от внешнего мира становится неопределенным или неверно прокладываются существующие границы; в одних случаях части нашего собственного тела, более того, области собственной душевной жизни, восприятия, мысли, чувства, кажутся чужими, не принадлежащими Я;  «Истоки и причины (лат.). — Примеч. пер.

в других внешнему миру приписывают то, что явно возникло в Я и должно быть признано его частью. Стало быть, и чувство Я подвержено искажениям, а границы Я непостоянны.

Дальнейшее рассуждение гласит: это чувство Я у взрослого не может быть с самого начала таковым. Оно, вероятно, претерпело определенное развитие, которое, как известно, нельзя продемонстрировать, но можно со значительной степенью вероятности реконструировать2. Грудной ребенок еще не отделяет свое Я от внешнего мира как источника вливающихся в него ощущений. Он научается этому постепенно, реагируя на различные импульсы. Должно быть, сильнейшее впечатление на него производит то, что некоторые из источников раздражения, в которых позднее он опознает органы своего тела, могут в любой момент доставить ему ощущения, в то время как другие временами от него ускользают — среди них самое вожделенное: материнская грудь — и возвращаются только после настойчивых криков. Тем самым вначале "объект" противопоставляется Я как нечто, находящееся "снаружи" и требующее для своего появления определенных действий. Следующий толчок к отделению Я от совокупности ощущений, то есть к признанию "наружного", внешнего мира, дают частые, разнообразные, неизбежные ощущения боли и неудовольствия, которые неограниченно господствующий принцип удовольствия заставляет устранять или избегать. Возникает тенденция отделять от Я все способное стать источником такого неудовольствия, отбрасывать это вовне, создавать Я, наполненное только удовольствием, которому противостоит чуждый, угрожающий наружный мир. Границы этого примитивного "Я удовольствия" не могут не подвергаться изменениям по мере накопления опыта. Многое из того, чего не хотелось бы лишаться из-за доставляемого удовольствия, является все же не Я, но объектом, а многие мучения, от которых хочется избавиться, оказываются как раз неотделимыми от Я в силу своего внутреннего происхождения. На опыте познают, как с помощью целенаправленного управления органами чувств и соответствующих действий можно

'См. многочисленные работы Ференци о развитии Я и о чувстве Я, "Entwicklungsstufen des Wirklichkeitssinnes" (1913), кончая работами П. Федерна 1926—1927 гг. и позже.

300

различать внутреннее — принадлежащее Я — и внешнее — происходящее во внешнем мире, — и тем самым делают первый шаг к утверждению принципа реальности, призванного господствовать в дальнейшем развитии психики. Разумеется, такое различение служит практической цели защиты себя от испытываемых и грозящих ощущений неудовольствия. То, что Я для защиты от определенных, возникающих изнутри импульсов неудовольствия не употребляет иных методов, кроме используемых им в отношении неудовольствия извне, становится затем исходным пунктом серьезных болезненных расстройств.

Стало быть, так Я отделяется от внешнего мира. Точнее говоря, первоначально Я включает в себя все, позднее оно отделяет от себя внешний мир. Следовательно, наше нынешнее чувство Я лишь уменьшенный остаток весьма пространного, более того, всеобъемлющего чувства, соответствующего внутреннему единению Я с внешним миром. Если правомерно предположить,   что   это   первичное   чувство Я — в большей или меньшей степени — сохранилось в душевной жизни многих людей, то его следовало бы сравнить с более узким и четко ограниченным чувством Я периода зрелости в качестве своего рода контраста; и соответствующим первичному чувству представлением было бы как раз чувство безграничности и единения со вселенной, то самое чувство, которое мой друг именует "океаническим". Но имеем ли мы право предполагать сохранение первоначального психического образования наряду с возникшим из него более поздним?

Несомненно, такое развитие событий не кажется странным ни для психической, ни для какой другой области. Для мира животных мы упорно придерживаемся гипотезы, что высокоразвитые виды произошли из самых низших. Ведь среди живущих мы находим и сегодня все простые формы жизни. Вид огромных ископаемых ящеров вымер и уступил место млекопитающим, но истинный представитель этого рода — крокодил — еще живет вместе с нами. Аналогия, возможно, слишком отдаленная, сомнительная также из-за того обстоятельства, что выжившие низшие виды чаще всего не являются прямыми предками нынешних, более развитых. Промежуточные звенья, как правило, вымерли и известны только благодаря реконструкции. Напротив, в психической области сохранение примитивно

го рядом с возникшим из него преобразованным столь часто, что излишне доказывать это с помощью примеров. В большинстве случаев это явление — результат скачков в развитии. Определенная доля установки, влечения сохраняется неизменной, другая претерпевает дальнейшую эволюцию.

Здесь мы касаемся более общей проблемы сохранения в психике, проблемы, почти еще не разработанной, но столь увлекательной и важной, что обязаны уделить ей некоторое внимание, хотя и без достаточного повода. С тех пор как мы преодолели заблуждение, будто привычное нам забывание означает разрушение следа в памяти, то есть уничтожение, мы склонны к противоположному предположению, что в душевной жизни ничто, однажды сформировавшись, не в состоянии исчезнуть, что все где-то сохраняется и при соответствующих обстоятельствах, например при достаточно далеко зашедшей регрессии, вновь может обнаружить себя. Попытаемся с помощью сравнения из другой области пояснить содержание этого предположения. Возьмем в качестве примера развитие Вечного города'. Историки свидетельствуют, что древнейший Рим — это Roma quadrata, огороженное поселение на Палатинском холме. Далее последовала фаза Септимонтия*

— объединение поселков на отдельных холмах, затем город, ограниченный стеной Сервия. А еще позже, после всех преобразований эпохи Республики и Ранней империи, Рим — это город, который император Аврелиан обнес стеной. Не будем прослеживать дальнейшее преобразование города, а спросим себя, что еще может обнаружить в современном Риме от этих ранних этапов посетитель, наделенный, допустим, исчерпывающими историческими и топографическими знаниями. Стену Аврелиана он увидит почти в неизменном виде, за исключением небольших повреждений. Благодаря раскопкам он сможет в отдельных местах обнаружить ставшие видными части вала Сервия. Если он знает достаточно

— более, чем современная археология, — то, вероятно, сможет нанести на карту города всю линию этих стен и контуры Roma quadrata. От зданий, когда-то заполнявших эти старые границы, он не найдет ничего или только незначительные остатки,  См.: "The Cambridge Ancient History". VII. 1928; Hugh Last. The founding of Rome.

301

ибо они больше не существуют. Самое большее, что ему могут предоставить наиболее полные знания о Риме времен Республики, состояло бы в его умении указать места, где находились храмы и общественные здания той эпохи. Теперь эти места занимают руины, но не самих зданий, а их более поздних перестроек после пожаров и разрушений. Вряд ли нужно особо упоминать, что все эти остатки Древнего Рима как бы вкраплены в лабиринт большого города последних, начиная с Ренессанса, столетий. Конечно, многие древности еще погребены в недрах города или под современными строениями. Таков способ сохранения прошлого, предстающий перед нами в таких исторических местах, как Рим.

А теперь выдвинем фантастическое предположение, будто Рим не обиталище людей, а психическое существо со столь же долгим и содержательным прошлым, в котором соответственно ничто, однажды появившееся, не исчезает, а рядом с последними фазами развития продолжают существовать все более ранние. Применительно к Риму это означало бы, что на Палатинском холме императорские дворцы и Септизоний* Септимия Севера еще вздымаются до былых высот, карнизы замка Ангела еще несут прекрасные статуи, украшавшие замок вплоть до нашествия готов, и т. д. Но более того, на месте палаццо Каффаралли вновь стоял бы — не уничтожая это здание — храм Юпитера Капитолийского, и притом не только в своем позднейшем облике, как его видели римляне времен Империи, но и в том самом раннем, когда он еще обнаруживал этрусские формы и был украшен терракотовыми антификсами. Там, где теперь стоит Колизей, мы смогли бы восхищаться и исчезнувшим Domus aurea des Nero*; на площади Пантеона мы обнаружили бы не только нынешний Пантеон, каким нам его оставил император Адриан, но на том же фундаменте и первоначальное сооружение М. Агриппы, более того, та же самая земля несла бы церковь Maria sopra Minerva и древний храм, на основании которого она была построена. И при этом достаточно было бы, вероятно, изменить направление взгляда или местоположение наблюдателя, чтобы увидеть ту или иную картину.

Явно нет смысла далее развивать эту фантазию, она ведет к непредставимому, более того, к абсурдному. Если мы хотим представить историческую последователь

ность пространственно, это осуществимо только   посредством   сосуществования в пространстве; одно и то же пространство нельзя заполнить дважды. Наша попытка кажется праздной забавой; у нее только одно оправдание — она показывает, насколько далеки мы от того, чтобы выразить специфичность душевной жизни с помощью наглядных представлений. Мы обязаны определиться еще по поводу одного возражения. Оно поднимает вопрос, почему мы выбрали именно прошлое города для сравнения с прошлым психической жизни? Предположение о сохранении всего былого остается в силе и для душевной жизни только при условии, что психический орган остался неповрежденным, а его ткань не пострадала ни от травм, ни от воспалений. Но разрушительными воздействиями, сопоставимыми с этими наносящими ущерб причинами, изобилует история любого города, даже если у него менее бурное, чем у Рима, прошлое, даже если он, как, например, Лондон, едва ли когда-нибудь захватывался врагами. Самое мирное развитие города сопровождается порчей и заменой зданий, и поэтому заведомо город был неподходящ для такого сравнения с психическим организмом.

Мы принимаем это возражение и, отказываясь от эффектного контрастного впечатления, обращаемся ко все же более родственному объекту сравнения, а именно — к телу животного или человека. Но и здесь мы обнаруживаем то же самое. Более ранние фазы развития никак не сохраняются, они поглощены более поздними, для которых служат материалом. Эмбрион нельзя обнаружить во взрослом организме; зобная железа, которой обладает ребенок, после достижения половой зрелости как таковая больше не существует, а заменяется соединительной тканью; правда, в полой кости зрелого человека я могу отметить контуры детской кости, но сама она исчезла, удлинившись и утолщившись, приобретя свою окончательную форму. Это подтверждает, что сохранение всех предварительных ступеней наряду с конечными формами возможно только в психической области, и мы не в состоянии сделать этот факт наглядным.

Возможно, мы заходим слишком далеко в этом предположении. Быть может, нужно было довольствоваться утверждением, что прошлое в душевной жизни может сохраняться, что оно не должно с необходимостью

302

разрушаться. Все же возможно, что и в психике кое-что из старого — чаще всего или в порядке исключения — настолько стирается или поглощается, что никак не -может быть восстановлено и воскрешено, или что вообще сохранение связано с определенными благоприятными условиями. Такая возможность существует, но мы ничего не знаем о ней. Мы вправе только упорно придерживаться мнения, что сохранение прошлого в психике скорее правило, чем странное исключение.

Если, таким образом, мы вполне готовы признать, что "океаническое" чувство присуще многим людям, и склонны сводить его к ранней фазе чувства Я, то возникает следующий вопрос, правомерно ли рассматривать это чувство как источник религиозных потребностей.

Мне такое право представляется сомнительным. Ведь чувство может стать источником энергии только тогда, когда оно само выражает какую-либо сильную потребность. Мне кажется бесспорным, что религиозная потребность — производное от инфантильной беспомощности и от пробужденной ею тоски по отцу, особенно поскольку это чувство не просто продолжает детские переживания, а постоянно поддерживается страхом перед всемогуществом судьбы. Более сильной детской потребности, чем потребность в покровительстве отца, я не могу назвать. Тем самым роль океанического чувства, которое могло бы стремиться, скажем, к восстановлению неограниченного нарциссизма, отходит на второй план. Происхождение религиозной установки можно четко проследить вплоть до чувства детской беспомощности. За ней может скрываться и что-то еще, но это до поры окутано туманом.

Я могу себе представить, что океаническое чувство позднее оказалось связанным с религией. Ведь такое единство со вселенной, составляющее идейное содержание этого чувства, рассматривается как первая попытка религиозного утешения, как некий способ отвергать опасности, которые Я обнаруживает в качестве угрозы со стороны внешнего мира. Признаюсь еще раз, что мне очень трудно оперировать этими едва уловимыми величинами. Другой мой друг, ненасытная жажда знаний которого толкала на самые необычные эксперименты и в конце концов превратила в энциклопедиста, уверял меня, что упражнения йогов, выключающие из внешнего мира и кон

центрирующие на функциях тела путем особых способов дыхания, действительно позволяют пробудить в себе новые ощущения и чувства всеобщности, которые он склонен понимать как регрессию к древнейшим, очень давно покрытым наслоениями пластам психической жизни. В них он видел, так сказать, физиологические основания многих откровений мистики. Тут же напрашивается связь с такими темными проявлениями душевной жизни, как транс и экстаз. Меня при этом подмывает еще раз громко провозгласить слова из шиллеровского "Кубка": Так радуйся, дышащий в радужном свете. II

В моей работе "Будущее одной иллюзии" речь меньше всего шла о глубинных истоках религиозного чувства, а скорее о том, что понимает под религией обыкновенный человек, о системе поучений и обещаний, которая, с одной стороны, с исчерпывающей полнотой объясняет ему загадки этого мира, с другой — гарантирует, что заботливое Провидение печется о его жизни и вознаграждает в потустороннем существовании за выпавшие лишения. Обыкновенный человек не может представить это Провидение иначе, чем в облике чрезвычайно возвеличенного отца. Только такой отец может знать нужды детей человеческих, только его можно смягчить просьбами, умилостивить знаками своего раскаяния. Все это так явно инфантильно, настолько чуждо реальности, что гуманистическому умонастроению больно думать, что огромное большинство смертных никогда не сумеет возвыситься над таким пониманием жизни. Еще унизительнее сознавать, что большая часть наших современников, обязанных понимать, что эта религия не может быть сохранена, все же пытаются, отступая шаг за шагом, защитить ее в безуспешных арьергардных боях. Хотелось бы смешаться с толпой верующих, чтобы философам, воображающим, что они спасают религиозного бога путем замены его безличным, смутным, абстрактным принципом, возразить, напомнив им: "Не поминай имени господа Бога твоего всуе!" Хотя некоторые из великих мыслителей прошлого поступали подобным образом, в данном случае на них нельзя положиться. Известно, что их к этому понуждало.

303

Вернемся к обыкновенному человеку и к его религии, к той единственной, которая только и должна носить это имя. И тут прежде всего перед нами всплывает известное высказывание одного из наших великих поэтов и мудрецов об отношении религии к искусству и науке. Оно гласит: У кого есть наука и искусство, у того есть и религия; У кого же нет ни того, ни другого, тот да обретет религию!'

Это изречение, с одной стороны, противопоставляет религию двум высшим творениям человека, а с другой стороны, утверждает, что по своему значению для жизни последние могут представлять или замещать друг друга. Если мы хотим лишить даже обыкновенного человека права на религию, то авторитет поэта будет явно не на нашей стороне. Изберем другой путь, чтобы подойти к достойной оценке его фразы. Жизнь, как она нам дана, слишком тяжела для нас, она доставляет слишком много страданий, разочарований, неразрешимых проблем. Чтобы ее вынести, мы не в состоянии обойтись без паллиативов. ("Без подсобных сооружений дело не пойдет", — сказал Теодор Фонтане.) Видимо, существует три вида таких средств: мощное отвлечение, позволяющее нам придавать меньшее значение нашим бедствиям; замещающие удовлетворения, смягчающие их; наркотики, делающие нас нечувствительными к ним. Что-то из этого неизбежно2. На отвлечение указывал Вольтер, завершая своего "Кандида" советом возделывать собственный сад; таким же отвлечением является и научная деятельность. Замещающие удовлетворения, подобные предлагаемым искусством, иллюзорные по сравнению с реальностью, все же благодаря роли, которую фантазия сохранила в душевной жизни, психологически не менее действенны. Наркотики влияют на нашу телесную организацию, изменяя ее химизм. Совсем не просто определить место религии в этом ряду. Мы обязаны начать издалека.

Вопрос о смысле человеческой жизни ставился несчетное количество раз; и все же он так и не получил удовлетворительного

Тёте. — Кроткие ксении. IX (Стихи из литературного наследства).

2 Более упрощенно об этом же говорит Вильгельм Буш в "Набожной Елене": "У кого заботы, у того и ликер".

ответа, возможно, таковой вообще недостижим. Некоторые задававшиеся этим вопросом добавляли: если вдруг окажется, что жизнь не имеет смысла, то она потеряла бы для них всякую ценность. Но эта угроза ничего не меняет. Думается скорее, что есть право уклониться от вопроса. Его предпосылка — это та человеческая заносчивость, с множеством проявлений которой мы уже познакомились. О цели жизни животных вопрос не ставится, разве только их предназначение не состоит, скажем, в служении людям. Однако и это несостоятельно, ибо человек не знает, что ему делать со многими животными — кроме их описания, классификации, изучения, — а бесчисленные животные виды избежали даже такого использования, поскольку жили и вымерли прежде, чем их увидел человек. Опять же только религия знает ответ на вопрос о смысле жизни. Вряд ли мы ошибемся, решив, что идея смысла жизни возникает и рушится вместе с религиозной системой.

Поэтому обратимся к более скромному вопросу: что позволительно признать целью и смыслом жизни людей на основании их поведения и того, что они требуют от жизни и чего хотят в ней достичь. В ответе на этот вопрос вряд ли можно ошибиться: они стремятся к счастью, они хотят стать и пребывать счастливыми. У этого стремления две стороны, положительная и отрицательная цели: желание избежать боли и неудовольствия, с одной стороны, и пережить  сильное  чувство  удовольствия

— с другой. В более узком смысле "счастье" относится только к последнему. Сообразно этой двойственности целей деятельность человека развивается в двух направлениях, в зависимости от того, какую из этих целей — преимущественно или даже исключительно — она стремится осуществить.

Понятно, что указанное стремление

— всего лишь программа принципа удовольствия, устанавливающего цель жизни. Сначала этот принцип направляет деятельность психического аппарата; в его целенаправленности нельзя усомниться, и, однако, его программа оказывается в раздоре со всем миром, с макрокосмосом в той же мере, как и с микрокосмосом. Она в принципе неосуществима, вся организация вселенной противится ей; можно было бы сказать: намерение "осчастливить" человека не заключено в плане "творения". То, что в строгом смысле слова называется "счастьем'

304

, проистекает из неожиданного удов1 летворения накопленной потребности и по своей природе возможно только как эпизодическое явление. Любая устойчивость у столь желанной для принципа удовольст* вия ситуации вызывает лишь чувство сла^ бого довольства; мы так устроены, что ^способны интенсивно наслаждаться только [контрастом и только в незначительной сте1пени — единообразным состоянием'. Так i что наши возможности достижения счастья "ограничиваются уже нашей конституцией.  Гораздо легче испытать несчастье. Страда ввя угрожают нам с трех сторон: со сторо|.;",вы собственного тела, обреченного на стаt рение и разложение и даже неспособного обходиться без боли и страха в качестве предупредительных сигналов; со стороны внешнего мира, который может обрушить на нас могущественные, неумолимые, разрушительные стихии; и, наконец, со стороны взаимоотношений с другими людьми. Возникающие из этого источника страдания мы, пожалуй, воспринимаем болезненнее любых других; мы склонны рассматривать их как в некоторой степени излишний довесок, хотя они, вероятно, не менее фатальны и неотвратимы, чем страдания иного происхождения.

Неудивительно, что под давлением этих источников страдания люди имеют обыкновение умерять свои притязания на счастье, равно как и сам принцип удовольствия преобразуется под влиянием внешнего мира в более скромный принцип реальности, так что люди считают себя счастливыми, уже избегнув несчастья или вынеся страдание, что вообще задача избегнуть страдания вытесняет на второй план задачу достижения удовольствия. Размышление показывает, что решение этой задачи может осуществляться самыми различными путями; все эти пути предлагали отдельные школы житейской мудрости и были опробованы людьми. Неограниченное удовлетворение всех потребностей напрашивается как самая заманчивая разновидность образа жизни, но это значило бы ради наслаж; дения пренебрегать осторожностью и после кратковременного довольства подвергать. ся наказанию. Другие методы, при которых предотвращение неудовольствия является первостепенной целью, различаются в зависимости

Тёте даже предостерегает: "Ничто нам не дастся так тяжело, как череда прекрасных дней". И все-таки, возможно, это — преувеличение.

от источника неудовольствия, которому они уделяют большее внимание. При этом существуют крайние и умеренные способы, односторонние и действующие одновременно по нескольким направлениям. Добровольное одиночество, отдаление от людей — самые обычные способы защиты от страданий, возникающих из человеческих взаимоотношений. Понятно: обретаемое таким путем счастье — счастье покоя. От угроз внешнего мира можно защищаться только посредством какого-либо вида отвлечения, если эту задачу решать только в отношении себя. Конечно, есть иной, и лучший, путь: перейти в качестве члена человеческого общества с помощью науки и опирающейся на нее техники в наступление на природу и подчинить ее человеческой воле. В этом случае — совместный труд во имя счастья всех. Но наиболее интересны методы предотвращения страданий, пытающиеся воздействовать на собственный организм. В конечном счете любое страдание — всего лишь ощущение, оно существует лишь постольку, поскольку мы его переживаем, а переживаем мы его только в силу определенного устройства нашего организма.

Самым грубым, но и самым действенным методом такого воздействия является химический, то есть интоксикация. Не думаю, что кто-то разгадал его механизм, и все же на самом деле существуют посторонние для организма вещества, присутствие которых в крови и в тканях создает непосредственное ощущение удовольствия и вместе с тем так изменяет условия нашей эмоциональной жизни, что мы становимся неспособными к восприятию неприятных импульсов. Оба воздействия не только протекают одновременно, они как будто и внутренне связаны. Однако и в химизме нашего организма должны существовать вещества, действующие подобным образом, ибо мы знаем по меньшей мере одно болезненное состояние, манию, при котором наркоманоподобное поведение имеет место без введения наркотиков. Кроме того, наша нормальная психическая жизнь обнаруживает колебания между облегченными и отягощенными формами получения удовольствия, параллельно с которыми идет пониженная или повышенная восприимчивость к неудовольствиям. Весьма прискорбно, что эта токсическая сторона психических процессов до сих пор не подвергалась научному исследованию. Эффект наркотиков

305

в борьбе за счастье и устранение бедствий столь часто оценивается как благо, что и индивиды, и народы отвели им прочное место в сбережении их либидо. Наркотикам благодарны не только за предоставление непосредственного удовольствия, но и за вожделенную частицу независимости от внешнего мира. Ведь мы знаем, что с помощью "избавителя от забот" — вина — можно в любой момент уклониться от гнета реальности и найти убежище во внутреннем мире с лучшими условиями для получения ощущений, Известно, что именно это качество наркотиков обусловливает также их опасность и вредность. При определенных обстоятельствах они повинны в том, что большие запасы энергии, которые можно было бы использовать для улучшения участи людей, растрачиваются зазря.

Сложное строение нашего психического аппарата допускает, однако, и целый ряд других воздействий. Как удовлетворение влечений означает счастье, так причиной тяжелых страданий становится ситуация, когда внешний мир заставляет нас бедствовать, отказываться от удовлетворения наших потребностей. Можно, стало быть, надеяться с помощью воздействия на эти побуждения освободиться от какой-то части страданий. Этот способ защиты от страданий уже не затрагивает аппарат ощущений, он пытается овладеть внутренними источниками потребностей. В крайнем случае это осуществляется путем умерщвления влечений в соответствии с восточной житейской мудростью и практикой йогов. При достижении этого, разумеется, отказываются и от всех других видов деятельности (приносится в жертву жизнь), добиваясь вновь, только иным путем, счастья покоя. Подобным же путем следуют и при более умеренных целях, при стремлении всего лишь обуздать жизнь влечений. В этом случае господствуют высшие психические инстанции, подчиняющиеся принципу реальности. При этом отнюдь не отменяется цель удовлетворения влечений; определенная защита от страданий достигается благодаря тому, что неудовлетворение ставших контролируемыми влечений воспринимается не так болезненно, как неудовлетворение неконтролируемых влечений. Однако за этот счет происходит явное снижение возможностей наслаждения. Ощущение счастья при удовлетворении первозданных, неукрощенных Я влечений несравненно более интенсивно, чем при утолении укрощенных побуждений.

Неодолимость извращенных импульсов, как, возможно, и соблазнительность запретного плода вообще, находит в этом психоэкономическое объяснение.

Другая методика защиты от страданий пользуется доступным нашему душевному аппарату сдвигом либидо, благодаря чему его функционирование становится более гибким. Задача состоит в таком переносе целей влечений, которое позволило бы им обойти ограничения со стороны внешнего мира. Тут свою помощь предлагает сублимация влечений. Наибольшего эффекта достигают при умении достаточно повышать уровень удовольствия от психической и интеллектуальной деятельности. Тогда судьба не в состоянии нанести большой вред. Удовлетворения такого рода, как радость художника от творчества, от воплощения образов своей фантазии, как радость исследователя от решения проблем и от познания истины, имеют особое качество, которое мы, несомненно, когда-нибудь сможем охарактеризовать с позиций метапсихологии. В данный момент мы можем только образно сказать, что они кажутся нам "тоньше и выше", но по сравнению с удовлетворением грубых, первоначальных влечений их интенсивность уменьшилась; они не потрясают нашу плоть. Слабость этого метода заключается еще и в том, что он не общеупотребителен, а доступен только немногим людям. Он предполагает особые, в полной мере не так уж часто, встречающиеся способности и дарования. И даже этим немногим данный метод не обеспечивает полной защиты от страданий; он не окружает их непроницаемой для стрел судьбы броней и обычно пасует, когда источником страданий становится собственное тело'.

 Когда особые дарования не задают направление жизненных интересов, то обыкновенный, доступный каждому профессиональный труд может занять место, предусмотренное мудрым советом Вольтера. В рамках краткого обзора невозможно в достаточной мере оценить значение труда для разумной траты либидо. Никакая другая форма поведения не привязывает индивида так прочно к реальности, как ориентация на труд, надежно включающий его по меньшей мере в часть реальности, в человеческое общество. Возможность перемещать в профессиональную деятельность и в связанные с нею человеческие отношения значительные дозы либидозных компонентов, нарциссических, агрессивных и даже эротических, придает ей ценность, не уступающую ее необходимости для утверждения и опра-

306

Если уже в этом способе явно проступает намерение обрести независимость от внешнего мира, отыскивая удовлетворение во внутренних психических процессах, то в очередном методе подобные черты выступают еще ярче. Здесь связь с реальностью еще более ослаблена, удовлетворение добывается из иллюзий, признаваемых таковыми и доставляющих наслаждение, невзирая на их отклонение от действительности. Область возникновения этих иллюзий — сфера воображаемой жизни; в свое время, когда развивалось чувство реальности, она недвусмысленно была избавлена от требований реалистической проверки и осталась предназначенной для осуществления трудно выполнимых желаний. Среди этих удовлетворений с помощью фантазии на первом месте стоит наслаждение произведениями исхусства, при посредничестве художника становящееся доступным и для нетворческого человека'. Восприимчивые к воздействию искусства люди не могут не оценивать его достаточно высоко в качестве источника ; удовольствия и жизненного утешения. Однако состояние легкого наркоза, в которое нас погружает искусство, не в силах добиться большего, чем мимолетное отвлечение от тягот жизни, и недостаточно мощно, чтобы заставить забыть о реальных бедствиях.

Более эффективно и основательно действует другой метод, видящий единственного врага в реальности — в источнике всех страданий, с которым невозможно сосуществовать и с которым, если хоть в каком-то смысле хотят быть счастливыми, нужно поэтому прекратить все отношения. Отшельник удаляется от мира, он не намерен иметь с ним ничего общего. Но можно сделать и больше, можно стремиться его

вдания своего существования в обществе. Профессиональная деятельность, если она свободно избрана, способствует особому удовлетворению, К: то есть позволяет с помощью сублимации утилизировать существующие склонности и побуждения, сохранившиеся в начальном виде или конституционно усиленные. И все-таки труд как путь к счастью редко ценится людьми. Тяготеют не столько к нему, сколько к другим возможностям удовлетворения. Огромное большинство & людей работает только под давлением необходи| мости, и из этой естественной неприязни людей |; к труду проистекают сложнейшие социальные проблемы.

'См.:  "Formulierungen  uber  der  zwei Prinzipien des psychischen Geschehens", 1911 (Jes. Werke. Bd. VIII); "Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse". XXIII (Jes. Werke. Bd. XI).

преобразовать, построить вместо него иной мир, в котором были бы искоренены его невыносимые черты и заменены другими, соответствующими собственным желаниям. Тот, кто в порыве отчаяния избрал этот путь к счастью, как правило, ничего не достигает; для него реальность слишком прочна. Он становится безумцем, чаще всего не находящим для осуществления своего бреда ни одного помощника. Однако некоторые утверждают, что каждый из нас в какой-то момент ведет себя так же, как параноик, исправляющий невыносимые для него грани мира в желаемом духе и вносящий эти грезы в реальность. На особое значение претендует случай, когда большое число людей совместно предпринимают попытку создать себе гарантию счастья и защиты от страданий путем иллюзорного преобразования действительности. Такой массовой иллюзией мы должны считать и религии человечества. Естественно, иллюзию не признает никто, кроме разделяющих ее.

Не считаю этот перечень методов, с помощью которых люди старались достичь счастья и обойти страдание, исчерпывающим; уверен также, что материал можно классифицировать и иначе. Один из таких методов я еще не привел, не потому, что забыл о нем, а потому, что еще займусь им в другой взаимосвязи. Как же можно было забыть именно об этом методе искусства жить! Он выделяется самым удивительным слиянием характерных черт. Естественно, и он домогается независимости от судьбы — лучше всего это назвать так — не этой целью переносит удовлетворение во внутренние, душевные процессы, используя при этом только что упомянутую перемешаемость либидо, но он не отвращается от мира, а, напротив, цепляется за его объекты и извлекает счастье из эмоционального отношения к ним. При этом он не довольствуется, так сказать, скучной, смиренной целью избежать неудовольствия, скорее, он без задержки проходит мимо этой цели и твердо придерживается первозданного, страстного стремления к положительному достижению счастья. Возможно, к этой цели он действительно ближе любого другого метода. Естественно, я подразумеваю ту линию жизни, которая помещает любовь на центральное место, связывая всякое удовлетворение со способностью любить и быть любимым. Такая психическая установка достаточно близка нам всем; одна из форм проявления любви, половая любовь,

307

приобщила нас к сильнейшему переживанию потрясающего ощущения наслаждения и тем самым предложила образец нашему стремлению к счастью. Вполне естественно было бы настойчиво стремиться к поискам счастья на том же пути, на котором мы встретили его впервые. Совершенно очевидна слабость такой житейской методы; иначе ни одному человеку не пришло бы в голову жертвовать этим путем к счастью ради поисков других путей. Мы никогда не бываем более беззащитными перед страданиями, чем когда любим, никогда не бываем безысходнее несчастными, чем когда теряем объект любви или его любовь. Но этим не исчерпано значение житейской методики, основанной на ценности любви для счастья; по этому поводу можно сказать гораздо больше.

К этому следует прибавить интересный случай, когда жизненное счастье отыскивается главным образом в наслаждении красотой, где бы она ни представала перед нашими чувствами или разумом, будь то красота человеческих форм или жестов, естественных объектов или ландшафта, произведений искусства или даже науки. Такая эстетическая установка, как цель жизни, не обеспечивает достаточной защиты от угрожающих страданий, но может многое компенсировать. У наслаждения прекрасным есть особый, слегка пьянящий чувства характер. Польза красоты не вполне ясна, ее необходимость для культуры тоже не очевидна, и все же последняя не может без нее обойтись. Эстетическая наука исследует условия восприятия прекрасного; природу и происхождение прекрасного она не в состоянии объяснить, и, как водится, такая безрезультатность прикрывается потоком звонких, малосодержательных слов. К сожалению, и психоанализ очень мало что может сказать о красоте. Как будто единственно достоверен ее производный характер от области сексуальных ощущений; такое происхождение было бы образцовым примером импульса, отстраненного от цели. "Красивое" и "возбуждающее" — изначально качества сексуального объекта. Примечательно, что сами половые органы, вид которых всегда действует возбуждающе, все-таки почти никогда не считаются красивыми, напротив, особенность красоты как бы прочно связана с определенными вторичными половыми признаками.

Несмотря на неполноту анализа, я все же осмелюсь на несколько завершающих

тему замечаний. Программа стать счастливым, которую нам навязывает принцип удовольствия, невыполнима, и, однако, мы не смеем — точнее, не можем — отказаться от усилий хоть как-нибудь приблизить ее реализацию. К этому можно идти весьма различными путями, предпочитая или позитивную по содержанию цель — достижение удовольствия, или негативную — уклонение от неудовольствия. Ни на одном из этих путей мы не сумеем достичь всего, чего жаждем. Счастье — в том умеренном значении, в котором оно признано возможным, — это проблема хозяйского использования индивидуального либидо. И здесь нет совета, пригодного для всех; каждый сам должен пытаться обрести блаженство на свой особый манер. Самые разнообразные факторы дают о себе знать при определении выбора пути. Выбор зависит от того, какой меры реального удовлетворения человек вынужден ждать от внешнего мира и насколько он склонен стать независимым от него; и, наконец, в какой мере он чувствует в себе достаточно силы изменить его согласно своим желаниям. Уже поэтому, помимо внешних обстоятельств, решающей становится психическая конституция индивида. Человек, преимущественно эротический, предпочтет эмоциональные отношения с другими людьми, человек скорее самодовольного нарциссического склада будет искать глубокое удовлетворение в своих внутренних душевных процессах, человек дела не откажется от внешнего мира, в котором он может испытать свои силы. У человека среднего типа вид его дарований и степень доступной ему сублимации влечений определит то, куда он направит свои интересы. Всякое крайнее решение повлечет за собой наказание вследствие того, что оно подвергает индивида опасности, которую несет с собой несовершенство единственно избранной методики жизни. Как осмотрительный купец избегает вкладывать весь свой капитал в одно дело, так, видимо, и житейская мудрость не посоветует ожидать полного удовлетворения лишь от одного-единственного устремления. Успех никогда не гарантирован, он зависит от стечения многих моментов, и, вероятно, изо всех них больше всего от способности психической конституции приспосабливать свои отправления к окружающему миру и использовать их для достижения удовольствия. Тому, кто обладает особенно неблагоприятной структурой влечений и по-настоящему не произвел необходимого

308

для дальнейшей деятельности переформирования и перестройки своих либидозных компонентов, будет трудно извлечь счастье из окружающей обстановки, особенно при столкновении с более сложными задачами. В качестве крайнего житейского приема, сулящего по меньшей мере суррогат удовлетворения, открывается бегство в невроз, которое он часто совершает уже в юные годы. Тот же, кто обнаруживает крушение своих усилий по достижению счастья, в более позднем возрасте находит все же утешение в удовольствии от постоянной интоксикации или Предпринимает отчаянную попытку восстания посредством психоза'.

Религия стесняет эту игру выбора и приспособления, поскольку навязывает всем единообразный путь достижения счастья и защиты от страданий. Ее методика состоит в умалейии ценности жизни и в иллюзорном искажении картины реального мира, что предполагает запугивание интеллекта. Такой ценой, путем насильственного закрепления психического  инфантилизма и приобщения к массовым иллюзиям, религии удается спасти многих людей от индивидуального невроза. Но не более того; как мы уже сказали, к доступному для человека счастью может вести много путей, но нет ни одного, ведущего к нему наверняка. Также и религия не в состоянии сдержать свои обещания. Если верующий вынужден в конце концов говорить о "неисповедимости Божественного провидения", то тем самым он признает, что как последняя возможность утешения в его бедах и обретения удовольствия ему осталось только безоговорочное подчинение. А если он к этому готов, то, вероятно, мог бы обойтись и без окольного пути.

Ш

Наше исследование счастья до сих пор сообщило нам мало такого, что не было бы общеизвестно. И если мы дополним его вопросом: почему людям так трудно стать счастливыми? — шанс узнать что-то новое, Требуется указать по меньшей мере на один пробел, оставшийся в предыдущих рассуждениях. Рассматривая человеческие возможности счастья, не следует упускать из виду относительную взаимосвязь нарциссизма с либидо, направленным на объект. Нужно выяснить, что означает для экономического использования либидо ориентация в основном на себя самого.

вероятно, не слишком возрастет. Мы уже ответили на него, указав на три источника возникновения наших страданий: всемогущество природы, бренность нашего собственного тела и недостатки учреждений, регулирующих взаимоотношения людей в семье, в государстве и в обществе. Относительно первых двух наше решение не может вызывать особых колебаний; мы вынуждены признать эти источники страданий и покориться их неизбежности. Мы никогда полностью не овладеем природой, наш организм — сам часть этой природы

— навсегда останется творением бренным и ограниченным в способности приспосабливаться и действовать. Такое признание отнюдь не парализует; напротив, оно указывает направление нашей деятельности. Тысячелетний опыт убедил нас, что мы не способны устранить все страдания, а только некоторые и другие ослабить. Иначе мы относимся к третьему, к социальному источнику страданий. Его мы вообще не намерены признавать, поскольку не можем понять, почему нами же созданные учреждения не должны быть для всех нас скорее защитой и благом. Впрочем, если мы задумаемся, как трудно нам удается предотвращение именно этой части страданий, то возникает подозрение, не может ли и здесь скрываться часть неодолимой природы, в данном случае наши собственные психические качества.

Рассматривая эту возможность, мы попутно встречаем утверждение столь поразительное, что на нем следует остановиться. Оно гласит: большую долю вины за наши беды несет наша так называемая культура; мы были бы гораздо счастливее, если бы от нее отказались и вернулись к первобытному состоянию. Я считаю это утверждение поразительным, поскольку

— как бы ни определяли понятие "культура" — все же неопровержимо, что все, чем мы пытаемся защититься от угрожающих нам страданий, принадлежит именно указанной культуре.

Каким же путем, по всей видимости, значительное число людей пришло к этой удивительной враждебности к культуре? Я думаю, что глубокое и давнее недовольство соответствующим состоянием культуры создало почву, на которой позднее при определенных исторических предпосылках выросло ее осуждение. Полагаю, я обнаружил последнюю и предпоследнюю из этих предпосылок; мне недостает эрудиции, чтобы

309

протянуть их цепь глубже в историю человеческого рода. Возможно, сходная враждебность к культуре соучаствовала уже в победе христианства над языческими религиями. Ведь она весьма близка к недооценке земной жизни, провозглашенной христианским учением. Предпоследний повод появился благодаря успехам географических открытий, приведшим к контактам с примитивными народами и племенами. Из-за недостатков в наблюдении и ошибок в понимании их нравов и обычаев европейцам показалось, что они ведут простую, непритязательную, счастливую жизнь, недоступную их гораздо более культурным гостям. Последующий опыт внес поправки в некоторые из такого рода суждений; во многих случаях легкость жизни, всецело обязанная щедрости природы и простоте удовлетворения насущных потребностей, была ошибочно приписана отсутствию запутанных требований культуры. Последний повод нам особенно хорошо знаком; он был выявлен после открытия механизма неврозов, грозящих подорвать и без того скромное счастье цивилизованного человека. Было установлено, что челбвек становится невротиком, потому что не может вынести ограничений, налагаемых на него обществом ради идеалов своей культуры; а из этого сделали вывод: если бы эти ограничения были сняты или значительно уменьшены, это означало бы возвращение утраченных возможностей счастья.

К этому добавляется еще одно разочаровывающее обстоятельство. Последние поколения людей добились невиданного прогресса в естественных науках и в их техническом использовании, их власть над природой утвердилась до ранее непредставимого уровня. Детали этого прогресса общеизвестны, излишне их перечислять. Люди с полным правом гордятся своими достижениями. Однако у них сложилось впечатление, что это недавно достигнутое овладение пространством и временем, это подчинение сил природы, осуществление чаяний тысячелетней давности не повысило ожидавшуюся ими от жизни меру удовлетворения желаний, и они не почувствовали себя счастливее. При такой констатации следовало бы ограничиться выводом, что власть над природой — не единственное условие человеческого счастья, так же как и не единственная цель устремлений культуры, а не приходить к заключению о никчемности технического прогресса для обес

печения нашего счастья. Хотелось бы возразить: разве не является положительным приростом удовольствия, бесспорной добавкой к ощущению счастья возможность услышать в любой момент голос своего ребенка, живущего за сотни километров, или почти сразу же после отъезда друга узнать, что он хорошо перенес долгую, тяжелую дорогу? Разве не важно, что медицине удалось так заметно снизить детскую смертность, опасность заражения при родах, более того, значительно продлить среднюю продолжительность жизни цивилизованного человека? И таких благ, которыми мы обязаны часто порицаемой эпохе научного и технического прогресса, можно было бы назвать еще большее количество, — но тут опять звучит голос пессимиста-критика, напоминающий, что большинство этих радостей возникает по образцу "дешевых увеселений", восхваляемых в известном анекдоте. Подобную усладу доставляют себе, высунув холодной зимней ночью голую ногу из-под одеяла, а потом спрятав назад. Не будь железных дорог, сокращающих расстояния, ребенок не покинул бы родной город и не потребовался бы телефон, чтобы услышать его голос. Если бы не было пароходного сообщения через океан, друг не предпринял бы морское путешествие и мне не потребовался бы телеграф, чтобы освободиться от тревоги за него. Что полезного в снижении детской смертности, если именно это принуждает нас к крайнему воздержанию в деторождении, так что в общем мы выращиваем не больше детей, чем до утверждения гигиены, обременяя еще при этом нашу сексуальную жизнь в браке тяжелыми условиями и действуя вопреки благотворному закону естественного отбора? И нужна ли нам в конце концов долгая жизнь, если она тяжела, бедна радостями и настолько преисполнена страданий, что мы даже готовы приветствовать смерть как избавительницу?

Кажется установленным, что в нашей нынешней культуре мы не чувствуем себя благополучно, но очень трудно судить, чувствовали ли себя счастливее люди в прошлом и какую роль при этом играли условия их культуры. Мы всегда будем склонны толковать несчастье объективно, то есть переносить себя со своими претензиями и восприимчивостью в соответствующие условия для проверки, какие причины для ощущения счастья или несчастья мы в них могли бы найти. Такой подход, кажущийся

310

объективным, поскольку отвлекается от изменчивости субъективных ощущений, как раз наиболее субъективен, так как помещает на место неизвестных психических состояний свое собственное. Впрочем, счастье — это нечто сугубо субъективное. Мы вправе сколько угодно ужасаться определенными ситуациями, положением античных рабов на галерах, крестьян во времена тридцатилетней войны, жертв святой инквизиции, евреев накануне погрома, но все-таки невозможно вжиться в душевный мир этих людей и постичь перемены, привнесенные в их восприимчивость к ощущениям удовольствия или неудовольствия их природной бесчувственностью, постепенным отупением, утратой надежд, грубыми или тонкими формами наркотизации. Ведь перед лицом крайних страданий в ход пускаются определенные механизмы психической защиты. Мне кажется бесплодным дальше заниматься этой стороной проблемы.

Пришло время разобраться в сущности той культуры, ценность которой в качестве источника счастья была поставлена под сомнение. До получения каких-либо результатов нашего исследования не будем требовать краткую формулу, определяющую эту сущность. Итак, ограничимся повторением', что слово "культура" обозначает всю совокупность достижений и институтов, отличающих нашу жизнь от жизни наших звероподобных предков и служащих двум целям: защите человека от природы и упорядочению отношений людей друг с другом. Для большей ясности рассмотрим черты культуры по отдельности, как они и проявляются в человеческих сообществах. При этом позволим себе без колебаний руководствоваться правилами словоупотребления или, как говорится, чувством языка в расчете на то, что таким образом мы учитываем внутреннюю интуицию, еще противящуюся выражению в абстрактных понятиях.

Первый шаг легок: мы признаем культурными все виды деятельности и ценности, которые приносят пользу людям, подчиняя им землю, защищая их от могущественных сил природы и т. п. Относительно этой стороны культурного не возникает даже малейших сомнений. При достаточно далеком отступлении в прошлое первыми культурными деяниями были использование орудий труда, укрощение огня, строительство жилищ. Среди них выделяется укрощение огня в качестве исключительного, беспримерного достижения2, вместе с другими успехами открывшего людям дорогу, по которой они с той поры двигались все дальше; толчок к этим достижениям можно легко понять. Любым из своих орудий человек совершенствует свои органы — как моторные, так и сенсорные — или расширяет рамки их деятельности. Моторы предоставляют в его распоряжение огромные силы, которые он, как и свои мускулы, может использовать в любых направлениях, пароход и самолет позволяют ему беспрепятственно передвигаться как по воде, так и по воздуху. С помощью очков он исправляет дефекты своего глазного хрусталика, при помощи телескопа проникает в глубины вселенной, а микроскоп позволяет ему преодолеть границы видимости, установленные строением сетчатки. В виде фотографической камеры он создал инструмент, способный запечатлеть мимолетные зрительные ощущения, граммофонная пластинка позволяет делать то же самое с текучими звуковыми ощущениями; по существу, и то и другое — материализация данной человеку способности запоминать, его памяти. С помощью телефона он слышит

'См.: "Будущее одной иллюзии" (1927).

2 Психоаналитический материал, неполный, неоднозначно интерпретируемый, допускает все же по меньшей мере одно — фантастически звучащее — предположение об истоках этого человеческого подвига. Для первобытного человека было привычным при встрече с огнем удовлетворять инфантильное удовольствие — тушить его струёй своей мочи. Согласно существующим легендам, не может быть сомнений в первоначально фаллическом толковании извивающихся, вздымающихся ввысь языков пламени. То есть тушение огня мочой — об этом же напоминают более поздние дети-гиганты: Гулливер в Лилипутии и раблезианский Гаргантюа — было подобно половому акту с мужчиной, наслаждению от мужской потенции, в гомосексуальном соревновании. Первый, отказавшийся от этого удовольствия, пощадил огонь, смог унести его с собой и поставить себе на службу. Погасив огонь своего собственного сексуального возбуждения, он овладел естественной силой огня. Итак, это значительное завоевание культуры было как бы платой за отказ от влечения. А в дальнейшем женщина была избрана хранительницей плененного и закрепленного в домашнем очаге огня, потому что анатомическое строение препятствовало ей поддаться такому соблазну. Примечательно также, сколь регулярно психоаналитический опыт свидетельствует о взаимосвязи между тщеславием, огнем и уретральной эротикой.

311

3. Фрейд

на таком расстоянии, которое даже в сказке считалось недостижимым; первоначально письменность — речь отсутствующих, жилище — суррогат материнского чрева, первого и, вероятно, все еще желанного обиталища, в котором человек чувствовал себя так надежно и уютно.

То, что человек с помощью своей науки и техники осуществил на земле, на которой он вначале появился как слабое животное и на которой каждый индивид вновь вынужден начинать как беспомощный младенец — an inch of nature! (частичка природы!), — не только звучит как сказка, а и есть прямое осуществление всех — нет, большинства — сказочных желаний. Все это достояние он вправе рассматривать как приобретение культуры. Издавна человек сформировал идеальное представление о всемогуществе и всезнании, олицетворимое им в своих богах. Богам приписывал он все, что казалось недостижимым для его желаний или было ему запрещено. То есть правомерно сказать: эти боги были идеалами культуры. Теперь человек значительно приблизился к достижению этих идеалов и сам стал чуть ли не богом. Правда, только в той мере, в какой соответственно обычному человеческому мнению идеалы вообще достижимы. Он им стал не полностью, в каких-то случаях и совсем не стал, в других только наполовину. Человек — это, так сказать, разновидность бога на протезах, весьма величественная, когда использует все свои вспомогательные органы, хотя они с ним не срослись и порой доставляют еще много хлопот. Впрочем, человек имеет право утешаться тем, что это развитие вовсе не заканчивается 1930 годом от Рождества Христова. Будущие времена принесут в этой области культуры новый, вероятно, трудно представимый по масштабам прогресс, который еще больше увеличит богоподобие человека. Но в интересах нашего исследования не будем также забывать, что современный человек при всем своем богоподобии не чувствует себя счастливым.

Итак, мы признаем культуру страны высокой, если обнаруживаем, что все, служащее использованию земли человеком и его защите от сил природы, осуществляется в ней тщательно и целесообразно, то есть, короче говоря, с пользой для него. В такой стране реки, угрожающие наводнениями, урегулированы в своем течении, их воды отведены каналами туда, где их недо

стает. Почва заботливо обработана и засажена подходящими для нее растениями, минеральные богатства недр старательно подаются на-гора и перерабатываются в необходимые орудия труда и механизмы. Средства сообщения многочисленны, быстры и надежны, дикие и опасные животные искоренены, разведение прирученных домашних животных процветает. Но мы предъявляем к культуре дополнительные требования и — что характерно — надеемся найти их осуществление в тех же странах. Как бы намереваясь отвергнуть наши первоначально выдвинутые критерии, мы приветствуем в качестве достижений культуры, когда видим, что человек заботится о вещах, которые ни в коей мере не являются полезными, скорее кажутся бесполезными, например, когда парки, необходимые городу в качестве игровых площадок и резервуаров чистого воздуха, заполнены также цветниками или когда окна квартир украшены горшками с цветами. Скоро мы замечаем, что бесполезное, уважения к которому мы ждем от культуры, — это красота; мы требуем, чтобы культурный человек почитал красоту при встрече с ней в природе и создавал ее в вещах, насколько позволяет его мастерство. Далек от того, что этим исчерпываются наши критерии культуры. Еще нам хочется видеть признаки чистоты и порядка. Мы невысоко оцениваем культуру английского провинциального города времен Шекспира, когда читаем, что перед дверями его родительского дома в Стратфорде располагалась большая куча навоза; мы негодуем и порицаем как "варварство", то есть как антипод культуры, когда видим усыпанные выброшенными бумажками дорожки Венского леса. Любая неопрятность кажется нам несовместимой с культурой; требование чистоплотности мы распространяем и на человеческое тело, с удивлением узнавая, какой дурной запах обычно источала особа Короля-Солнца, и качая головой, когда на Isola bella* нам показывают крошечный тазик для умывания, которым пользовался Наполеон во время утреннего туалета. Более того, мы не удивляемся, когда мерилом культуры прямо объявляют потребление мыла. Аналогично обстоит дело и с порядком, который, как и чистоплотность, целиком представляет собой создание человека. Но тогда как не приходится рассчитывать на чистоплотность в природе, порядок скорее всего скопирован с природы; наблюдение за важными

312

астрономическими циклами предоставило человеку не только его прообраз, но и первую точку опоры для привнесения порядка в собственную жизнь. Порядок — это

. разновидность принудительного повторения, он — будучи единожды установленным— определяет, когда, где и как следует действовать, чтобы в аналогичном случае избежать промедлений и колебаний. Благо порядка совершенно очевидно, он помогает

! человеку наилучшим образом использовать пространство и время и одновременно сберегает его психические силы. Правомерно было бы ожидать, что порядок установится в человеческой деятельности с самого начала и безо всякого принуждения, и удивительно, что этого не произошло, что человек, напротив, проявляет естественную склонность к небрежности, беспорядочности и безответственности и лишь с огромными усилиями может быть приучен к подражанию небесным образцам.

Красота, чистоплотность и порядок явно занимают особое положение среди требований культуры. Никто не будет утверждать, что они столь же жизненно важны, как овладение природными силами и другие факторы, с которыми нам еще предстоит познакомиться; но все же никто не отбросит их без сожаления как что-то несущественное. Уже пример красоты, которую .мы не хотим потерять среди интересов культуры, показывает, что последняя заботится не только о пользе. Польза порядка вполне очевидна; относительно чистоплотности нам следует иметь в виду, что ее к тому же требует гигиена, и можно предположить, что понимание их взаимосвязи было достаточно известно людям и до эпохи научной профилактики болезней. Но польза не объясняет целиком стремление к чистоте; в нем должно присутствовать еще что-то.

Однако, по нашему мнению, никакая Другая черта не характеризует культуру лучше, чем ее забота о высших видах психической деятельности, об интеллектуальных, научных и художественных достижениях, о предоставлении идеям ведущей роли в жизни людей и ее уважение к этим видам деятельности. На первом месте среди этих идей стоят религиозные системы, сложное строение которых я уже пытался осветить в другом месте*; рядом с ними философские умозрения и, наконец, то, что можно назвать идеалами людей — их представления о возможном совершенстве отдельной

личности, народа, всего человечества и требования, выдвигаемые ими на основе таких представлений. Тот факт, что эти творения не обособлены друг от друга, а, напротив, тесно переплетены, затрудняет как их описание, так и раскрытие психологического генезиса. Если предположить в общем, что побудительной причиной всякой человеческой деятельности является стремление к двум близким целям — к пользе и к получению удовольствия, то это должно относиться и к вышеупомянутым явлениям культуры, хотя это очевидно лишь в отношении научной и художественной деятельности. Но нельзя усомниться, что и другие ее виды соответствуют каким-то сильным потребностям, развитым, возможно, только у меньшинства. И нельзя позволить себе сбиться на оценки отдельных религиозных, философских систем и их идеалов; видят ли в них высшие достижения человеческого духа или осуждают их как прискорбные заблуждения, в любом случае нужно признать, что их наличие, а тем более преобладание — признак высокого уровня культуры.

Как последнюю, однако не самую незначительную отличительную черту культуры мы должны выделить способ, которым регулируются отношения людей друг с другом, социальные отношения, затрагивающие людей как соседей, как помощников, в качестве чьего-либо сексуального объекта, члена семьи, государства. В этом случае особенно трудно освободиться от определенных идеальных требований и понять, что же такое культурное вообще. Быть может, начнем с идеи, что основание культуры появилось вместе с первой попыткой регулировать эти социальные отношения. Не будь такой попытки, эти отношения были бы отданы на произвол одиночки, то есть устанавливались бы физически более сильным индивидом в соответствии с его интересами и побуждениями. Ничто не изменилось, если бы он в свою очередь натолкнулся на еще более сильного индивида. Совместная жизнь людей возможна только тогда, когда складывается большинство, более сильное, чем любой отдельный индивид, и сплоченное против каждого в отдельности. После этого власть сообщества в качестве "права" противостоит власти отдельного человека, осуждаемой как "грубая сила". Эта замена власти индивида властью сообщества — решающий шаг культуры. Его суть состоит

313

в том, что члены общности ограничиваются в возможностях удовлетворения своих влечений, в то время как одиночке такие ограничения не известны. Следовательно, следующее требование культуры — требование справедливости, то есть гарантия, что однажды установленный правопорядок не будет снова нарушен в пользу одного человека. Но этим не исчерпывается этическая ценность такого права. Дальнейшее развитие культуры, видимо, направлено на то, чтобы право больше не было волеизъявлением небольшой общности — касты, сословия, племени, — ведущей себя по отношению к другим и, быть может, более многочисленным группам опять-таки как деспот. Конечным итогом должно стать право, в создание которого все — по крайней мере все способные жить в сообществе

— внесли свою долю ограничения влечений и которое никому — с той же оговоркой

— не позволит никого сделать жертвой грубого произвола.

Индивидуальная свобода не является достижением культуры. Максимальной она была до всякой культуры, впрочем, тогда она чаще всего не имела никакой ценности, потому что индивид был едва ли в состоянии ее защитить. С развитием культуры она ограничивается, а справедливость требует, чтобы никто не уклонился от этих ограничений. То, что в человеческом сообществе витает как жажда свободы, видимо, выражает возмущение существующей несправедливостью и тем самым благоприятствует дальнейшему развитию культуры, сосуществуя вместе с ней. Но это же стремление может возникать из остатков первобытной, не обузданной культурой личности и тем самым становиться основанием враждебности к культуре. Жажда свободы направлена, стало быть, против определенных форм и требований культуры или против культуры вообще. Вряд ли возможно посредством какого-то воздействия принудить человека к преобразованию его природы в природу термита, он, вероятно, всегда будет защищать свои притязания на индивидуальную свободу вопреки воле масс. Значительная часть борьбы человечества концентрируется вокруг одной задачи — найти целесообразный, то есть способствующий счастью, баланс между этими индивидуальными притязаниями и требованиями ставших культурными масс; одна из роковых человеческих проблем — достижим ли такой баланс путем определенной

организации культуры или этот конфликт непримирим?

Пока мы вели речь об общих впечатлениях, какие черты в жизни людей следует называть культурными, мы получили четкое представление об облике культуры в целом, правда, до сих пор не узнали ничего, кроме общеизвестного. При этом мы избегали поддерживать предрассудок, отождествляющий культуру с совершенствованием, с путем к совершенству, предписанным человеку. Теперь же напрашивается соображение, которое, возможно, уведет нас куда-то в другую сторону. Развитие культуры представляется нам своеобразным процессом, протекающим внутри человечества, в котором многое кажется нам знакомым. Этот процесс можно охарактеризовать изменениями, производимыми с известными задатками человеческих влечений, удовлетворение которых и есть психоэкономическая задача нашей жизни. Некоторые из этих влечений уничтожаются таким образом, что на их месте появляется нечто, что у отдельного человека мы называем чертами характера. Самый удивительный пример такого процесса мы обнаружили в детской анальной эротике. Первоначальный интерес ребенка к функции экскреции, ее органам и продуктам в ходе взросления превращается в группу качеств, известных нам как бережливость, стремление к порядку и к чистоте, которые, будучи ценными и желанными сами по себе, могут усилиться до явного преобладания, и тогда возникает так называемый анальный характер. Мы не знаем, как это происходит, но в справедливости такого толкования нет сомнений'. Теперь мы обнаружили, что порядок и чистоплотность являются существенными требованиями культуры, хотя отнюдь не ясна их необходимость для жизни, как и их способность доставлять удовольствия. В этом месте, вероятно, впервые напрашивается мысль о сходстве становления культуры с индивидуальным развитием либидо. Другие влечения принуждаются к сдвигу условий их удовлетворения, к переключению на другие пути, что в большинстве случаев совпадает с хорошо известной нам сублимацией (целей влечений), а в ряде других может отличаться от нее. Сублимация влечений — особенно заметная черта

 См.: "Charakter und Analerotik", 1908 (Jes. Werke. Bd. VII) и многочисленные, более поздние работы Э. Джонса и др.

314

Неудобства культуры

развития культуры; она позволяет играть очень значительную роль в культурной жизни высшей психической деятельности — научной, художественной, идеологической. Под влиянием первого впечатления возникает искушение вообще считать сублимацию судьбой влечений, навязываемой культурой. Но лучше это еще раз обдумать. Наконец, третье и как будто самое важное: невозможно упустить из виду, в какой мере культура построена на отказе от влечений, насколько ее предпосылкой является как раз неудовлетворение (подавление, вытеснение или что-то еще?) могучих влечений. Эти "отречения культуры" повелевают значительной областью социальных отношений людей; мы уже знаем, что они — причина неприязни, с которой вынуждена бороться любая культура. Они же предъявляют высокие требования и к нашей научной работе, в отношении них мы обязаны многое разъяснить. Ведь нелегко уразуметь, как можно лишить влечение возможности удовлетворения. Это вовсе не так безопасно; если подобный отказ расчетливо не компенсировать, следует быть готовым к самым серьезным заболеваниям.

Но если мы хотим знать, на какое значение может претендовать наше понимание культурного развития как особого процесса, сравнимого с нормальным созреванием индивида, мы обязаны, очевидно, заняться другой проблемой, задать себе вопрос, каким влияниям это развитие обязано своим происхождением, как оно зародилось и чем определяется его ход.

IV

Эта задача кажется чрезмерной и может привести в отчаяние. Вот то немногое, что я сумел выяснить.

После того как первобытный человек обнаружил, что улучшение его судьбы на земле находится — в буквальном смысле — в его руках при помощи совершенствования труда, ему стало не безразлично, работает ли кто-либо другой вместе с ним или против него. Этот другой приобрел для него ценность соратника, совместная жизнь с которым стала полезной. Еще раньше, в обезьяноподобном прошлом, человек приобрел привычку образовывать семьи; | члены семьи были, вероятно, его первыми t помощниками. Предположительно основа| ние семьи было связано с тем, что потреб|^ ность в половом удовлетворении перестала |: быть гостьей, неожиданно посещавшей его

и после ухода долго не дававшей о себе знать, а поселилась у холостяка как постоянная жиличка. В результате этого у самца появился мотив держать при себе самку или — в более общем смысле — сексуальный объект; самка, не желающая расставаться со своими беспомощными детенышами, должна была в их интересах оставаться с более сильным самцом'. В этой

'Органическая периодичность сексуального процесса хотя и сохранилась, но ее влияние на психическое сексуальное возбуждение превратилось едва ли не в нечто противоположное. Это изменение скорее всего связано с отступлением. на второй план обонятельного раздражения, посредством которого менструальный процесс воздействовал на мужскую психику. Его роль взяло на себя зрительное раздражение, способное в противоположность непостоянным обонятельным раздражениям действовать непрерывно. Табу менструации возникло из этого "органического вытеснения" как защита от преодоленной фазы развития; все другие мотивы, по всей вероятности, вторичной природы. (Ср.: Daly С. D. Hindumythologie und Kastrationskomplex // Imago. XIII. 1927.) Этот процесс повторяется на другом уровне, когда боги преодоленного культурного этапа становятся демонами. Но, видимо, отступление обонятельного раздражения — само следствие отделения человека от земли, готовности к прямохождению, сделавшего до сих пор скрытые половые органы видимыми и нуждающимися в защите, вызывая тем самым чувство стыда. В начале неотвратимого процесса развития культуры стояло, следовательно, выпрямление человека. Цепочка начинается отсюда, через обесценивание обонятельных раздражений и изоляцию женщины в период менструации к преобладанию зрительных раздражений, обнажению половых органов, а далее к постоянству сексуального возбуждения, к основанию семьи и тем самым к первой ступени человеческой культуры. Все это только теоретическое умозрение, но достаточно важное для проведения тщательного обследования образа жизни ближайших к человеку животных.

Уже в стремлении культуры к чистоплотности, нашедшем последующее оправдание в гигиенических требованиях, но проявлявшемся и до этого, несомненно, заключен социальный фактор. Тяга к чистоплотности возникает из побуждения устранить экскременты, ставшие неприятными для чувственного восприятия. Мы знаем, что дело обстоит иначе в детской. Экскременты не вызывают у ребенка никакого отвращения и, видимо, дороги ему как отделившаяся часть его тела. В этом случае воспитание особенно энергично форсирует предстоящий ход развития, призванный сделать экскременты никчемными, мерзкими, отвратительными и предосудительными. Такая переоценка едва ли была возможна, если бы эти выделившиеся из тела вещества не

315

первооытнои семье мы еще недосчитываемся одной существенной черты культуры: произвол главы семьи и отца был неограниченным. В "Тотем и табу" я попытался показать путь, ведущий от такой семьи к следующей ступени совместной жизни в виде братств. После победы над отцом сыновья убедились, что объединение может быть сильнее любого одиночки. Тотемистическая культура основывается на ограничениях, которые она должна была накладывать на членов братства для сохранения нового состояния. Предписания табу были первым "правом". Совместная жизнь людей имела, стало быть, двоякое основание — принуждение к труду, диктуемое внешней необходимостью, и власть любви, не желающей лишиться, со стороны мужчины, сексуального объекта в лице женщины, со стороны женщины, отделившейся от нее частички — ребенка. Эрос* совместно с Ананке* стали прародителями человеческой культуры. Первое достижение культуры — возможность отныне большему числу людей жить в сообществе. А так как обе мощные силы действовали при этом едино, можно было надеяться, что и дальнейшее развитие будет протекать гладко как в отношении лучшего овладения внешним миром, так и в целях дальнейшего расширения круга людей, включаемых в сообщество. И нелегко понять, как же эта культура способна давать своим членам что-либо иное, кроме счастья.

были обречены из-за своего сильного запаха разделить судьбу, уготованную обонятельным раздражениям после выпрямления человека. Итак, анальная эротика пала жертвой прежде всего "органического вытеснения", проложившего путь к культуре. Социальный фактор, который осуществляет дальнейшее преобразование анальной эротики, подтверждается тем фактом, что, несмотря на все прогрессирующее развитие человека, запах собственных экскрементов почти не противен, в отличие от испражнений других людей. Неопрятный человек, то есть тот, кто не скрывает свои экскременты, тем самым оскорбляет другого, не уважает его, и об этом, безусловно, свидетельствуют самые сильные и употребительные ругательства. Иначе было бы непонятно, почему человек имя своего вернейшего друга из животного мира употребляет как ругательство, не вызывай собака пренебрежение людей к себе двумя свойствами: тем, что она является животным с тонким обонянием, не испытывающим отвращения к своим экскрементам, и тем, что она не стыдится своих сексуальных действий.

Прежде чем исследовать, откуда могут возникнуть помехи, давайте для заполнения пробелов в предыдущем анализе обратимся к положению, признающему любовь основой культуры. Мы говорили: наблюдение, что половая (генитальная) любовь предоставляет человеку сильнейшие переживания удовлетворенности, дает ему, собственно, образец счастья; видимо, естественно и дальше искать удовлетворение стремления к счастью в области половых отношений, помещать генитальную эротику в центр жизненных интересов. На этом пути, продолжали мы, с наибольшим риском попадают в зависимость от части внешнего мира, а именно от избранного объекта любви, и испытывают самые жестокие страдания, если отвергаются им или теряют его из-за неверности или смерти. Поэтому мудрецы всех времен очень настойчиво предостерегали от такого жизненного пути; но тем не менее он не потерял для множества людей своей привлекательности.

Благодаря своей конституции незначительному меньшинству все же удается обрести счастье на пути любви, но при этом неизбежны далеко идущие психические изменения ее функций. Эти люди становятся независимыми от согласия объекта, перемещая главную ценность с того, чтобы быть любимым, на собственную любовь; они защищаются от ее утраты, направляя свою любовь не на отдельные объекты, а в равной мере на всех людей, и избегают непостоянства и разочарования половой любви, поскольку отвлекаются от сексуальной цели и превращают влечение в оттесненное от цели побуждение. Достигаемое ими таким образом чувство уравновешенности, уверенности и нежности внешне не слишком сходно с бурно протекающей половой любовью, из которой, однако, оно возникло. Святой Франциск Ассизский, видимо, добился наибольшего успеха в таком использовании любви для достижения внутреннего ощущения счастья; то, что мы считаем одной из методик осуществления принципа удовольствия, неоднократно соединялось с религией, соприкасаясь с ней, вероятно, в тех возвышенных сферах, где пренебрегают как отличием Я от объектов, так и различиями между объектами. Этический подход, глубинную мотивацию которого нам еще предстоит открыть, склонен видеть в этой готовности к всеобщей любви к человечеству и миру самую важную установку, доступную

316

человеку. Мы хотели бы сразу же высказать два основных сомнения. Любовь без разбора | теряет часть собственной ценности, так как | несправедлива по отношению к объекту. Ц И кроме того, не все люди достойны любви. J   Любовь, основавшая семью, продолжает (| влиять на культуру, сохраняя как свой первоначальный вид, когда она не отказывается от , прямого сексуального удовлетворения, так и существуя в модифицированном виде, как оттесненная от цели нежность. В обеих формах она сохраняет свою функцию связывать воедино большое количество людей более интенсивно, чем это удается заинтересованности в совместном труде. Неточность языка | при употреблении слова "любовь" находит оправдание с точки зрения его происхождения. Любовью называют отношения между мужчиной и женщиной, создавших на основе своих половых потребностей семью, но любовь — это и добрые чувства между родителями и детьми, между братьями и сестрами в семье, хотя эти отношения следует квалифицировать как оттесненную от цели любовь, как нежность. Последняя была вначале как раз глубоко чувственной любовью и чаще всего остается таковой в бессознательном. Обе любви, глубоко чувственная и оттесненная от цели, соединяют людей за пределами семьи и создают новые связи с людьми, некогда бывшими чужими. Половая любовь приводит к образованию новых семей, а оттесненная от цели — к "содружествам", важным для культуры, поскольку они лишены некоторых ограниченностей половой любви, например ее обособленности. Но в ходе развития отношение любви к культуре утрачивает однозначность. С одной стороны, любовь противится интересам культуры, а с другой — культура угрожает любви ощутимыми ограничениями.

Такое раздвоение вроде бы неизбежно, но его причину нельзя распознать сразу. Оно проявляется прежде всего как конфликт между семьей и более обширным сообществом, к которому принадлежит индивид. Мы уже догадались, что именно концентрация людей в больших объединениях одно из главных устремлений культуры. Но семья не намерена освобождать индивида. Чем теснее сплочены члены семьи, тем чаще они склонны отгораживаться от других и тем труднее им входить в более широкий круг жизни. Филогенетически более старая, а в детстве единственная форма совместной жизни сопротивляется замене на позднее выработанную культурой. От

деление от семье становятся для верх молодых людей задачей, при решении которой общество зачастую поддерживает их ритуалами, отмечающими наступление половой зрелости и принятие в среду взрослых. Создается впечатление, что это — трудности, присущие всякому психическому, более того, по существу, всякому органическому развитию.

Почти сразу же в противоречие с устремлением культуры вступают женщины и проявляют свое сдерживающее и тормозящее влияние, те самые женщины, которые заложили вначале, благодаря требованиям своей любви, основу культуры. Женщины представляют интересы семьи и сексуальной жизни; культурная деятельность все больше становится делом мужчин, предлагает им все более сложные задачи, вынуждает их к сублимации влечений, с чем женщины хуже справляются. Так как человек располагает ограниченным количеством психической энергии, он вынужден решать свои задачи посредством целесообразного распределения либидо. То, что мужчина затрачивает на культурные цели, он по большей части отнимает у женщин и у сексуальной жизни: постоянное общение с другими мужчинами, зависимость от отношений с ними отчуждают его даже от обязанностей супруга и отца. Так в результате требований культуры женщина оттесняется на второй план и вступает с ней во враждебные отношения.

Тенденция культуры к ограничению сексуальной жизни не менее явна, чем ее стремление к расширению культурного сообщества. Уже первая фаза культуры, фаза тотемизма, ознаменовалась запретом кровосмесительного выбора объекта, — возможно, самым сильным искажением любовной жизни человека за все истекшие времена. С помощью табу, закона и обычая устанавливаются дальнейшие ограничения, касающиеся как мужчин, так и женщин. Не все культуры заходят одинаково далеко в этих ограничениях; экономическая структура общества также влияет на объем остающейся сексуальной свободы. Мы уже знаем, что культура, вынужденная отнимать у сексуальности значительное количество энергии, нужной ей самой, следует при этом давлению психоэкономической необходимости. Тут культура ведет себя по отношению к сексуальности как племя или сословие, эксплуатирующее других. Страх перед восстанием угнетенных толкает к строгим мерам предосторожности. Пик такого развития

317

обнаруживает наша западноевропейская культура. Она начинает с запрещения проявлений детской сексуальности, что психологически вполне оправдано, так как сооружение плотины вокруг сексуальных прихотей взрослых бесперспективно без предварительной работы в детстве. Однако никак нельзя оправдать то, что культурное общество зашло настолько далеко, чтобы отрицать даже эти легко доказуемые, более того, бросающиеся в глаза проявления. Выбор достигшим половой зрелости индивидом объекта ограничивается партнером противоположного пола, а большинство внегенитальных половых контактов осуждается как извращение. Выраженное в этих запретах требование одинаковой для всех формы сексуальной жизни пренебрегает различиями во врожденной и приобретенной сексуальной конституции людей, лишает очень многих сексуального наслаждения и, таким образом, становится источником жестокой несправедливости. При таких обстоятельствах результат этих ограничительных мер мог бы быть тот, что у нормальных, с благоприятной конституцией людей все сексуальные интересы без потерь устремляются в оставленные открытыми каналы. Но и оставшаяся свободной от запрета гетеросексуальная половая любовь стесняется ограничениями закона и единобрачием. Современная культура дает ясно понять, что намерена допускать сексуальные отношения только на основе единственной, нерасторжимой связи одного мужчины с одной женщиной, что ей нежелательна сексуальность как самостоятельный источник наслаждения и она склонна терпеть ее только в качестве до сих пор незаменимого средства размножения.

Это, конечно, крайность. Известно, что такое положение оказывается неосуществимым даже на короткое время. Только слабовольные люди покорились столь далеко зашедшему посягательству на их сексуальную свободу, более сильные натуры идут на это лишь при условии компенсаций, о которых еще будет идти речь. Культурное общество чувствует себя вынужденным молча допускать многие нарушения, которые согласно его же правилам нужно было бы преследовать. Но, с другой стороны, все же непозволительно заблуждаться и считать культурные установки совершенно безобидными только потому, что они не достигают всех своих целей. Сексуальная жизнь культурных людей все-таки сильно

пострадала и иной раз производит впечатление деградирующей функции, подобной функции вашей челюсти или волос на голове. Вероятно, есть основания утверждать, что ее значение как источника переживания счастья, то есть в качестве средства осуществить цель нашей жизни, заметно ослаблено'. Иногда склонны считать, что дело не только в давлении культуры, что в сущности самой функции есть нечто, лишающее нас возможности полного удовлетворения и толкающее нас на другие пути. Возможно, это — заблуждение; окончательно решить этот вопрос трудно2.

'Среди художественных произведений Голсуорси, утонченного англичанина, сегодня удостоенного всеобщего признания, я давно оценил маленькую повесть, названную "Яблоня". Она убедительно показывает, что в жизни современного культурного человека уже нет места для простой, естественной любви двух людей.

2 Еще несколько замечаний в обоснование ранее высказанного предположения: человек

— это животное с однозначной бисексуальной предрасположенностью. Индивид представляет собой сплав двух симметричных половин, из которых, по мнению некоторых исследователей, одна чисто мужская, другая — женская. Возможно также, что каждая половина была первоначально гермафродитной. Половая принадлежность

— биологический факт, который, несмотря на исключительное значение для душевной жизни, трудно осознать с точки зрения психологии. Нам, как принято, следует сказать, что каждый человек обнаруживает и мужские, и женские побуждения, потребности, свойства, но отличительные признаки мужчины или женщины может выявить именно анатомия, а не психология. Для последней противоположность полов сводится к противоположности активности и пассивности, при этом мы почти без всяких сомнений соединяем активность с мужественностью, пассивность

— с женственностью, что в животном мире подтверждается далеко не всегда. Учение о бисексуальности все еще туманно, и то, что его пока не связали с учением о влечениях, мы обязаны рассматривать как серьезный недостаток психоанализа. Как бы там ни было, если мы примем за факт, что индивид в своей сексуальной жизни хочет удовлетворить как мужские, так и женские желания, то подготовимся к возможности, что эти притязания не удовлетворяются одним и тем же объектом и мешают друг другу, если не удается разделить их и направить каждое побуждение в особое, соответствующее ему русло. Другая трудность следует из того, что эротическое отношение помимо свойственного ему садистского компонента очень часто включало в себя некоторую долю прямой агрессивной склонности. Объект любви не всегда относится к этим сложностям с тем пониманием и терпимостью,

318

V

Психоаналитическое исследование показало, что именно этот отказ от сексуальной жизни непереносим для так называемых невротиков. С помощью своих симптомов они создают замещающее удовлетворение, впрочем, или доставляющее страдания само по себе, или становящееся источ~ яиком страданий, поскольку затрудняет их отношения с окружающим миром и с обществом. Последнее легко понять, первое же предлагает новую загадку, к тому же культура требует дополнительных жертв и за пределами сексуальных отношений.

как та крестьянка, которая жаловалась, что муж се больше не любит, потому что уже неделю не порол.

Но глубже всего предположение, высказанное в примечании на с. 315—316, согласно которому вместе с прямохождением человека и обес'•цениванием обонятельного чувства над всей сексуальностью, а не только над анальной эротикой, нависла угроза стать жертвой органического вытеснения, так что с той поры сексуальная деятельность сопровождается далее не поддающимся обоснованию сопротивлением, препятствующим полному удовлетворению и оттесняющим ее от сексуальной цели и сублимации к другим сдвигам либидо. Я знаю, что Блейлер ("Der Sexualwiderstand" // Jahrbuch fur psychoanalyt und psychopathol. Forschungen. Bd. V. 1913) однажды указал на существование такой первичной установки, пренебрегающей сексуальной жизнью. В факте "Inter urinas et faeces nascirum" (Рождение в моче и грязи (лат.) находят препону все невротики и многие кроме них. Половые органы вызывают также сильные обонятельные ощущения, невыносимые для многих людей и. отбивающие охоту к сексуальному общению. Таким образом, в качестве самой глубокой причины сексуального вытеснения, прогрессирующего по мере развития культуры, выступает органическая защита новой, возникшей вместе с прямохождением формы жизни от более раннего животного существования; этот результат научного исследования совпадает, как ни странно, с часто высказываемыми, банальными предрассудками. Но все это в настоящее время — лишь недостоверные и наукой пока не подтвержденные варианты. И не будем забывать, что, несмотря на бесспорную недооценку обонятельного раздражения, даже в Европе есть народы, которые высоко оценивают сильные, для нас отвратительные запахи половых органов как средство, возбуждающее сексуальность, и не намерены от них отказываться. (См. данные фольклористического исследования в "Опроснике" Ивана Блоха — "О чувстве обоняния в сексуальной жизни", в различных номерах ежегодника "Antroprophyteia" Фридриха С. Крауса.)

ты pawMarpJttBtum грудш-^т рилииоя

культуры как общие трудности эволюции, поскольку свели их к инертности либидо, к его неспособности оставлять старые позиции ради новых. Мы утверждаем почти то же самое, выводя антагонизм между культурой и сексуальностью из того, что сексуальная любовь — это отношение между двумя лицами, а третий может быть при этом только лишним либо служить помехой, тогда как культура основывается на отношениях между большим количеством людей. В апогее любовных отношений больше не остается места для иного интереса к окружающему миру; любовная пара довольствуется собой, для счастья ей не нужен даже общий ребенок. Ни в каких других случаях Эрос не обнаруживает так явно суть своего естества — стремление создавать из множества единство; но когда ему удается достичь единения — это стало поговоркой — влюбленных, дальше он идти не намерен.

Можно очень легко представить, что культурное общество состоит как бы из таких либидозно самоудовлетворенных пар, связанных узами совместного труда и общих интересов. В этом случае культуре не нужно было бы лишать сексуальность части энергии. Но такое желательное состояние не существует и никогда не существовало; реальность демонстрирует нам, что культура не довольствуется предоставленными в ее распоряжение связями, она намерена связать членов сообщества еще и либидозно; для этого она использует любые средства, поощряет все способы, создающие между ними сильные идентификации; в самом широком масштабе мобилизует оттесненное от цели либидо для усиления общественных связей с помощью дружеских отношений. При решении этих задач неизбежно ограничение сексуальной жизни. Но мы не понимаем необходимости, которая толкает культуру на этот путь и лежит в основе ее враждебности к сексуальности. Дело, вероятно, в каком-то пока нами не обнаруженном препятствии.

Здесь нас может навести на след одно из так называемых идеальных требований культурного общества, которое гласит: люби ближнего своего, как самого себя; оно известно во всем мире и наверняка старше христианства, выдвигающего его в качестве своего самого значительного завета, но определенно не очень древнее: в исторические времена оно еще было незнакомо людям

319

. Но давайте отнесемся к нему наивно, как будто слышим его впервые. Тогда мы не сумеем подавить чувство неожиданности и удивления. Почему мы обязаны следовать ему? Чем оно должно нам помочь? Но, прежде всего, — как мы его осуществим? Как это возможно для нас? Моя любовь столь ценна для меня, что я не вправе безответственно ею разбрасываться. Она возлагает на меня обязательства, которые я должен быть готов выполнять, даже идя на жертвы. Если я люблю другого человека, он должен это каким-либо образом заслужить. (Я отвлекаюсь от пользы, которую он мне может принести, как и от его возможного использования в качестве сексуального объекта; оба этих вида отношений не учитываются предписанием любить ближнего.) Он заслуживает любви, если в существенном так сходен со мной, что я могу в нем любить самого себя; он заслуживает ее, если настолько совершеннее меня, что я могу любить в нем свой идеал себя самого; я должен его любить, если он — сын моего друга, так как боль друга, если с сыном приключается несчастье, стала бы и моей болью, я обязан ее разделить с ним. Но если он мне незнаком и не способен привлечь меня никакими достоинствами, никакой уже достигнутой ролью в моей эмоциональной жизни, мне трудно его любить. Я даже окажусь неправым, так как все мои близкие ценят мою любовь как привилегию; по отношению к ним будет несправедливо, если постороннего я поставлю наравне с ними. Но если я обязан его любить какой-то вселенской любовью, просто потому что он такое же земное существо, как насекомое, земляной червь, очковая змея, боюсь, в этом случае ему выпадет недопустимо малая толика любви, поскольку из рациональных соображений я вправе кое-что оставить для себя самого. К чему же этот столь торжественно провозглашаемый рецепт, если его выполнение нельзя счесть разумным?

При более тщательном анализе я обнаруживаю еще большие трудности. Этот незнакомец, в общем, не только не заслуживает любви, он скорее достоин — должен честно признаться — моей вражды и даже ненависти. Видимо, и он не испытывает ко мне ни малейшей симпатии, не оказывает мне даже малейшего уважения. Ради собственной пользы он без колебаний причинит мне вред, даже не спрашивая при этом себя, соразмерна ли получен

ная им uwusJa величине нансуснащ о мне

ущерба. Более того, ему вовсе не обязательно извлекать при этом пользу; если только ему удастся удовлетворить хоть какое-нибудь стремление, он ни за что ни про что меня осмеет, оскорбит, оклевещет,   продемонстрирует   свою власть надо мной; чем увереннее он себя чувствует, чем более беспомощен я, тем с большими основаниями мне следует ожидать от него такого обращения. Если же он ведет, себя иначе, если он мне, постороннему, оказывает уважение и сочувствие, я и без этого предписания готов заплатить ему той же монетой. Более того, если бы эта замечательная заповедь гласила: люби ближнего своего, как он любит тебя, тогда я не стал бы возражать. Есть и второй завет, кажущийся мне еще более непонятным и вызывающий во мне еще более яростное сопротивление. Он провозглашает: люби врагов своих. Но если здраво рассудить, я не прав, отвергая это требование как более резкое. По существу, оба требования одинаковые'.

Мне кажется, теперь я слышу преисполненный важности голос, наставляющий: именно потому, что ближний недостоин любви и скорее является твоим врагом, ты и должен его любить, как самого себя. Тут я понимаю: это случай, подобный "Credo quia absurdum"2*.

И весьма вероятно, что ближний на призыв любить меня, как себя самого, ответит точно так же, как я, по тем же основаниям отвергнет меня. Надеюсь, не столь же объективно и справедливо, но и он будет думать то же самое. При всем том существуют различия в поведении людей, которых этика, невзирая на обусловленность их

 Великий поэт вправе позволить себе — по крайней мере в виде шутки — высказать резко осуждаемые психологические истины. Так, Г. Гейне признается: "У меня самые мирные намерения. Мои желания: скромная хижина, крыша из соломы, но хорошая кровать и еда, очень свежее молоко и масло, цветы перед окном, несколько красивых деревьев перед домом, а если милостивый Бог пожелает осчастливить меня до конца, то доставит мне радость, повесив на этих деревьях шесть или семь моих врагов. Перед их смертью я с умилением прощу им все обиды, что они причинили мне в жизни, — да, своих врагов надо прощать, но не раньше, чем их повесят" (Гейне. Мысли и идеи).

^Верно, потому что нелепо (лат.). — Примеч. пер.

320

поведения, делит на "добрых" и "злых". Пока эти бесспорные различия не устранены, соблюдение высоких этических требований наносит ущерб целям культуры, прямо поощряя зло. Нельзя не вспомнить при этом о происшествии, имевшем место во французском парламенте во время обсуждения вопроса о смертной казни; один оратор страстно ратовал за ее отмену, срывая бурные аплодисменты, пока голос из зала не перебил его словами: "Que messieurs les assasins commencent"'*.

За всем этим скрыта охотно отрицаемая часть реальности: человек — отнюдь не мягкое, жаждущее любви существо, способное защищаться лишь в крайнем случае, подвергшись нападению, среди его побудительных склонностей необходимо учитывать и значительную долю склонности к агрессии. По этой причине ближний является для него не только возможным помощником или сексуальным объектом, но и источником соблазна удовлетворить с его помощью свою агрессивность, использовать бесплатно его работоспособность, без его согласия использовать в сексуальных целях, присвоить себе его имущество, унизить его, причинить ему боль, замучить и убить. Homo homini lupus2*; найдется ли у кого мужество после всего опыта жизни и истории оспаривать это положение? Как правило, эта жестокая агрессивность выжидает подходящего повода или обслуживает другие намерения, чьи цели могли бы быть достигнуты и более мягкими способами. При благоприятствующих условиях, при устранении обычно сдерживающих ее, действующих в противоположном направлении психических сил агрессивность проявляется и стихийно, обнажая в человеке дикого зверя, которому чуждо снисхождение к собственному роду. Кто вспомнит зверства переселения народов, нашествия гуннов или так называемых монголов под водительством Чингисхана и Тимура, захват Иерусалима набожными крестоносцами, еще более убедительные ужасы последней мировой войны, тот должен безропотно смириться с правотой такого подхода.

Существование этой склонности к агрессии, которую мы способны ощутить в самих себе и имеем основания предполагать

 "Пусть господа убийцы стреляют первыми

1 — Tfmtwpu прп

(фр.). — Примеч. пер.

2 "Человек человеку — волк (лат.). — При

меч. пер. 11    З.Фрейд

у других, —это фактор, нарушающий наши отношения с ближними и вынуждающий культуру к ее издержкам. Из-за этой исконной враждебности людей друг к другу культурному обществу постоянно угрожает распад. Заинтересованность в совместном труде не сохранила бы его, инстинктивные страсти сильнее разумных интересов. Культура должна мобилизовать все, чтобы ограничить агрессивные влечения людей, подавить их проявление с помощью соответствующих психических способов реагирования. Из этого вытекает использование всевозможных приемов, призванных усиливать у людей идентификации и оттесненные от цели любовные отношения, отсюда ограничения сексуальной жизни и отсюда же заповедь идеала: любить ближнего, как самого себя, на самом деле оправданную тем, что ничто другое так сильно не противоречит изначальной природе человека. Несмотря на все свои усилия, это устремление культуры "пока не слишком многого добилось. Самые крайние проявления грубой силы культура надеется предотвратить, сохраняя за собой право применять к преступникам силу, но закон не может справиться с более осторожными и тонкими проявлениями человеческой агрессивности. Каждый из нас пришел к выводу, что ожидания, которые в юности мы связывали со своими согражданами, следует отбросить как иллюзии, и смог испытать, насколько его жизнь стала тяжелее и мучительнее из-за их недоброжелательности. При этом было бы несправедливо упрекать культуру в намерении исключить из человеческой деятельности спор и соревнование. Последние как раз необходимы, ведь соперничество приводит к враждебности не всегда, а только в случае злоупотреблений.

По мнению коммунистов, они нашли путь избавиться от зла. Человек безусловно добр, желает блага своему ближнему, но установление частной собственности испортило эту природу. Частное владение благами дает власть одному человеку и тем самым искушает его жестоко обращаться с ближними; а человек, лишенный собственности, вынужден враждовать с угнетателями и восставать против них. Если уничтожить частную собственность, все блага сделать общими и позволить участвовать в пользовании ими всем людям, исчезнет недоброжелательность и враждебность между людьми. Поскольку все потребности будут удовлетворены, исчезнет основание

321

видеть в другом человеке врага; все добровольно будут выполнять необходимую работу. Я никоим образом не хочу критиковать коммунистическую систему с позиций экономики, у меня нет возможности исследовать целесообразность и преимущества упразднения частной собственности*. Однако я могу оценить как беспочвенную иллюзию ее психологические предпосылки. С уничтожением частной собственности человеческая склонность к агрессии лишается одного из своих орудий^ конечно, мощного, но все же не самого сильного. Это ничего не меняет в различиях по власти и по влиянию, которыми злоупотребляет в своих целях агрессивность, ничего не меняет и в ее сущности. Она возникла не благодаря собственности и господствовала почти неограниченно в первобытные времена, когда собственность была ничтожной. Она появляется уже в детской, как только собственность утратила свою первоначальную анальную форму, она образует задний план всех нежных и любовных отношений между людьми, возможно, за одним исключением — отношением матери к своему ребенку мужского пола. Если устранить частные права на материальные блага, все-таки останутся преимущества в сексуальных отношениях, способные стать источником сильнейшего недовольства и самой крайней враждебности среди людей. Если путем полного освобождения сексуальной жизни уничтожить и эти преимущества, то есть отменить семью — основную ячейку культуры, то в этом случае хотя и трудно предвидеть, по каким новым путям пойдет развитие культуры, но одно можно ожидать определенно: неискоренимая черта человеческой природы последует за ней и по ним.

Людям, очевидно, нелегко отказаться от удовлетворения своей агрессивной

 Тот, кто в собственной юности испытал бедствия и нищету, кто познал равнодушие и высокомерие имущих, должен быть защищен от подозрения, что у него отсутствуют понимание и благожелательность к стремлению бороться за имущественное равенство людей и за все из этого следующее. Правда, если эта борьба основывается на абстрактном требовании справедливости и равенства всех людей, то напрашивается возражение, что посредством в высшей степени неравных физических данных и духовных талантов отдельных индивидов природа утвердила несправедливость, которую никак нельзя устранить.

склонности; они плохо чувствуют себя при этом. Нельзя недооценивать преимущества небольшого культурного общества, предоставляющего влечению выход в проявлении враждебности к людям, находящимся за его пределами. Всегда можно объединить большое количество людей взаимной любовью, если только остаются другие люди для проявления агрессии. Однажды я уже имел дело с явлением, когда соседствующие и, кроме того, во многом близкие друг другу .сообщества враждовали между собой и насмехались друг над другом, как, например, испанцы и португальцы, северные и южные немцы, англичане и шотландцы и т. д. Я назвал это явление "нарциссизмом малых различий", что вряд ли достаточно понятно. В нем видят удобное и относительно безобидное средство удовлетворения агрессивной склонности, облегчающее сплочение членов общности. Рассеянный повсюду еврейский народ оказал, таким образом, достойные признания услуги культурам коренных народов; к сожалению, всех средневековых погромов недостало, чтобы сделать эту эпоху более мирной и надежной для христианских сограждан евреев. После того как апостол Павел положил в основание своей христианской общины всеобщую любовь к людям, неизбежным следствием стала крайняя нетерпимость христианства ко всем оставшимся вне общины; римлянам, не основывавшим свое государство на любви, религиозная нетерпимость была чужда, хотя у них религия была делом государства, а государство было пропитано религией. Тоже вполне понятно, почему мечта о германском мировом господстве для своего завершения прибегла к антисемитизму; и ясно также, почему попытка построения в России новой, коммунистической культуры нашла психологическую поддержку в преследовании буржуазии. Можно лишь с тревогой спросить, что предпримут Советы, после того как истребят своих буржуев.

Поскольку культура требует весьма значительных жертв не только от сексуальности, но и от агрессивной склонности человека, мы лучше понимаем, почему человеку трудно чувствовать себя в ней счастливым. В самом деле, первобытному человеку ощутить счастье было легче, ибо он не знал никаких ограничений влечений. Но зато его гарантии долговременности такого счастья были весьма малы. Куль

322

турный человек обменял часть возможности достигнуть счастья на частичку надежности. Впрочем, не будем забывать, что в первобытном роде только вождь. наслаждался такой свободой влечений, все другие были рабски подавлены. Стало быть, антагонизм между наслаждающимся преимуществами культуры меньшинством и лишенным этих преимуществ большинством был в те первобытные времена культуры доведен до крайности. Тщательное обследование ныне живущих первобытных племен показало, что никоим образом не нужно завидовать их свободе удовлетворять влечения, они подвергаются ограничениям иного рода, пожалуй, даже более строгим, чем современный культурный человек.

Когда мы справедливо обвиняем нашу нынешнюю культуру в неудовлетворительном выполнении наших притязаний на счастливый жизненный порядок, во множестве приносимых ею страданий, которых, вероятно, можно было бы избежать, когда мы с помощью беспощадной критики стремимся выявить корни ее несовершенства, мы, конечно, вполне правы и отнюдь не проявляем себя врагами культуры. Мы имеем основание ожидать, что постепенно осуществится такое видоизменение нашей культуры, которое лучше удовлетворит наши потребности и сделает такую критику излишней. Но, быть может, нам следует свыкнуться с мыслью, что есть затруднения, свойственные сущности культуры и не устранимые никакими реформами. Кроме задач по ограничению влечений, к которым мы уже подготовлены, над нами нависла опасность состояния, которое можно назвать "психологической нищетой масс". Эта опасность угрожает прежде всего там, где общественные связи устанавливаются главным образом путем идентификации граждан друг с другом, тогда как яркие лидеры лишаются той роли, которая должна была принадлежать им в деле воспитания масс'. Современное состояние американской культуры предоставило бы удобный случай для изучения этого опасного заболевания культуры. Но я избегаю искушения заниматься критикой американской культуры, не желая произвести впечатление, будто сам хотел бы воспользоваться американскими методами.

VI

Ни при какой другой работе я так остро не ощущал, как на этот раз, что пишу о тривиальном, трачу бумагу и чернила, а потом и труд наборщиков и типографскую краску для сообщения само собой разумеющихся вещей. Поэтому я охотно присоединюсь к мнению, что признание особого, самостоятельного влечения к агрессии означает изменение психоаналитического учения о влечениях.

Позднее окажется, что это не так, что дело только в более ясном понимании уже давно намеченного поворота и в вытекающих из него последствиях. Из всех медленно развивавшихся частей психоаналитической теории с наибольшим трудом продвигалось вперед учение о влечениях. Но все-таки оно было так необходимо для психоанализа в целом, что его место нужно было чем-то заполнить. Толчком от полной беспомощности к установлению первой точки зрения послужило положение поэта-мыслителя Шиллера, что миром движет "голод и любовь". Голод можно считать представителем влечения, способствующего сохранению отдельного существа, любовь же направлена на объекты; ее основная функция, всячески поддерживаемая природой, — служить сохранению вида. Так с самого начала влечения Я и влечения к объектам были противопоставлены друг другу. Для энергии последних, и только для них, я ввел термин "либидо"; итак, возник антагонизм между влечениями Я и направленными на объекты "либидозными" влечениями в самом широком смысле. Одно из этих объектных влечений, садистское, выделялось, правда, тем, что его цель отнюдь не отличалась нежностью, а кроме того, в какой-то части оно явно примыкает к влечениям Я и не в состоянии скрыть свое близкое родство со стремлением к овладению без либидозной цели, но этой разницей пренебрегали: ведь садизм явно принадлежит к сексуальной жизни, в которой жестокие развлечения могут сменяться нежностями. Невроз представляет собой исход борьбы между интересами самосохранения и требованиями либидо; борьбы, в которой победило Я, но ценой тяжелых страданий и лишений.

 См.: "Психология масс и анализ человеческого Я" (1921).

 323

Любой психоаналитик согласится, что даже сегодня это рассуждение не выглядит давно преодоленным заблуждением. Однако поправка стала неизбежна, когда наше исследование продвинулось с вытесненного на вытесняющее, с объектных влечений на влечения Я. Решающим здесь оказалось введение понятия нарциссизма, то есть точки зрения, что Я само заполнено либидо, являясь даже его первоначальным вместилищем и в определенной мере оставаясь его штаб-квартирой. Это нарциссическое либидо, направляясь на объекты, становится, таким образом, объектным либидо и может вновь превращаться в нарциссическое либидо. Понятие нарциссизма сделало возможным психоаналитически объяснить травматические неврозы, многочисленные, близкие к психозам заболевания, а кроме того, сами психозы. Толкование неврозов перенесения как попытки Я защититься от сексуальности можно было бы не изменять, но тогда нависала опасность'над понятием либидо. Поскольку и влечения Я либидозны, некоторое время казалось неизбежным признать вообще тождество либидо с энергией влечений, как ранее уже намеревался сделать К.-Г. Юнг. Но все же оставалась какая-то еще не обоснованная уверенность, что все влечения не могут быть одинаковыми. Следующий шаг я сделал в работе "По ту сторону принципа удовольствия" (1920), когда мне впервые бросилась в глаза навязчивость повторения и консервативный характер жизни влечений. Исходя из умозрений о возникновении жизни и из биологических параллелей, я пришел к выводу, что кроме влечения, направленного на сохранение живой субстанции и на включение ее во все более обширные .единства', должно существовать другое, противоположное влечение, стремящееся разрушить эти объединения и вернуть их в первоначальное неорганическое состояние. Итак, кроме Эроса существует влечение к Смерти, взаимодействие и противодействие их обоих позволяет объяснить феномен жизни. Однако нелегко продемонстрировать деятельность этого предполагаемою влечения к Смерти. Проявления Эроса броски и достаточно заметны; можно предположить, что влечение

 Антагонизм, в который неусыпная тенденция Эроса к распространению вступает при этом с консервативной в общем-то природой влечений, бросается в глаза и может стать исходным пунктом^ для дальнейшей разработки проблемы.

к Смерти безмолвно работает внутри живого существа над его разложением, но это, естественно, не доказательство. Дальше вела идея, что часть влечения обращается против внешнего мира и в этом случае проявляется как агрессивное и разрушительное влечение. Таким образом, это влечение как будто даже принуждается обслуживать Эрос, тем самым живое существо вместо   самоуничтожения   уничтожает что-то другое, как одушевленное, так и неодушевленное. Наоборот, ограничение этой агрессивности внешними объектами вроде бы должно усилить и без того беспрерывно продолжающееся саморазрушение. В то же время на этом примере можно было догадаться, что оба вида влечений редко — возможно, даже никогда — не появляются изолированно друг от друга, а сплавляются друг с другом в различных, очень изменчивых пропорциях и тем самым делаются неуловимыми для нашего разума. В садизме, издавна известном в качестве компонента сексуальности, перед нами как раз выступает подобный, особо прочный сплав стремления к любви с разрушительным влечением вовне, тогда как в его антагонисте, в мазохизме, — соединение направленного вовнутрь разрушения с сексуальностью, благодаря чему иначе недоступное восприятию стремление лишь теперь становится заметным и ощутимым.

Признание влечения к Смерти как к разрушению вызвало сопротивление даже в психоаналитических кругах; я знаю, что не раз склонялись все опасное и злонамеренное в любви охотно приписать исконной биполярности ее собственной природы. Поначалу я защищал указанное положение только в порядке эксперимента, но со временем оно настолько овладело мной, что я не мог мыслить иначе. По моему мнению, теоретически такой взгляд несравненно более плодотворен, чем какие-либо другие возможные объяснения; он многое упрощает, не пренебрегая фактами и не насилуя их, к чему мы и стремимся в научной работе. Я признаю, что в садизме и в мазохизме перед нами проявление тесно связанного с эротикой разрушительного влечения, направленного или вовне, или вовнутрь, но не понимаю, как мы могли упустить из виду и забыть о вездесущности неэротической агрессивности и разрушительности и не представили ей надлежащего места в толковании жизни. (Ведь страсть к разрушению, обращенная внутрь, если она не

324

окрашена эротически, чаще всего ускользает от восприятия.) Помню собственное неприятие появившейся впервые в психоаналитической литературе идеи разрушительного влечения и сколько протекло времени, пока я стал восприимчив к ней. И меня меньше удивляет, почему другие ее также отклоняли и продолжают отклонять. Так и детишки неохотно слушают упоминания о врожденной склонности человека ко "злу", к агрессии, к разрушению, а следовательно, и к жестокости. Ведь Бог создал людей по образу собственного совершенства, и никто не хочет, чтобы им напоминали, как трудно соединить — несмотря на заверения Christian Science — неоспоримое существование зла со всемогуществом или всеблагостью Бога. Дьявол был бы наилучшим оправдательным документом Бога, при этом он взял бы на себя ту же экономически облегчающую роль, которую играют евреи в мире арийских идеалов. Но даже и в этом случае Богу все-таки можно предъявить счет как за существование дьявола, так и за существование зла, им олицетворяемого. Ввиду этих трудностей каждому при подходящем случае полезно низко поклониться глубоко нравственной природе человека; это помогает индивиду приобрести всеобщую любовь, и ему многое за это прощается'.

Понятие либидо опять-таки можно применить к проявлению сил Эроса для отличия их от энергии влечения к Смерти2. Следует признать, что таким образом нам

 Особенно убедительно идентификация принципа зла с разрушительным побуждением звучит у гётевского Мефистофеля: Нет в мире вещи, стоящей пощады.

Творенье не годится никуда.

Итак, я то, что ваша мысль связала С понятьем разрушенья, зла, вреда. Вот прирожденное мое начало, Моя среда.

Сам дьявол называет своим противником не святость, не добро, а силу природы создавать и множить жизнь, то есть Эрос.

В земле, в воде, на воздухе свободном Зародыши родятся и ростки — В сухом и влажном, теплом и холодном. Не завладей я областью огня, Местечка не нашлось бы для меня.

(Перевод Б. Пастернака)* 2 Наше современное понимание можно выразить приблизительно в тезисе: в любых проявлениях влечений участвует либидо, но не все в них есть либидо.

еще труднее уловить последнее, объясняя его, так сказать, только как остаток от Эроса, и что он ускользает от нас, если не выдает себя, сплавляясь с Эросом. На примере садизма, в котором он специфически искривляет эротическую цель, но при этом полностью удовлетворяет сексуальное стремление, нам удается получить самое ясное представление о его сущности и о его отношении к Эросу. Но даже там, где он выступает без сексуального умысла или в виде безумного разрушительного бешенства, нельзя не признать, что его удовлетворение связано с чрезвычайно высоким нарциссическим наслаждением, так как он позволяет Я осуществить свою старую мечту о всемогуществе. Умеренное и укрощенное, как бы оттесненное от цели, разрушительное влечение, направленное на объекты, должно обеспечить Я удовлетворение его насущных потребностей и власть над природой. Поскольку признание этого влечения покоится, по существу, на теоретических основаниях, нужно добавить, что оно полностью не защищено и от теоретических возражений. Но это выглядит так лишь сегодня, при современном состоянии наших взглядов; будущее исследование и размышление внесут, конечно же, окончательную ясность.

Таким образом, в дальнейшем изложении я останусь на той точке зрения, что склонность к агрессии — это изначальный и самостоятельный задаток человеческого влечения, и вновь повторю, что культура обнаруживает в нем свое самое мощное препятствие. Как-то раз в ходе этого исследования у нас возникло представление, что культура — это своеобразный процесс, протекающий в человечестве, и мы все еще пребываем под обаянием этой идеи. Добавим к этому, что она является процессом, обслуживающим Эрос, который стремится объединить сначала отдельных индивидов, позднее семьи, затем племена, народы, нации в одно большое сообщество — человечество. Мы не знаем, почему это должно происходить; просто такова деятельность Эроса. Эти человеческие массы должны быть связаны друг с другом либидозно; только необходимость, только одни преимущества трудовой кооперации не удержат их вместе. Но этой программе культуры противостоит естественное агрессивное влечение людей, враждебность каждого ко всем и всех к одному. Это агрессивное влечение является отпрыском и главным

325

———д- --,——,_ ————————___--„——-    ——————,, J.W.UJJJ&    М.    ^-^А»*Ч^/А ДА,    ^/V-lld"

руженного нами наряду с Эросом и разделяющего с ним господство над миром. А теперь, на мой взгляд, смысл развития культуры прояснился. Он, безусловно, демонстрирует нам борьбу между Эросом и Смертью, между стремлением к жизни и влечением к разрушению, как она протекает в роде человеческом. Эта борьба составляет существенное содержание жизни вообще, и поэтому развитие культуры можно без обиняков назвать борьбой человеческого рода за выживание'. И эту схватку гигантов наши нянюшки хотят заглушить "колыбельной песенкой о небесах"!

vn

Почему наши родичи, животные, не обнаруживают такой борьбы в своей культуре? Просто мы этого не знаем. Весьма вероятно, что некоторые из них — пчелы, муравьи, термиты — боролись в течение сотен тысяч лет, пока не нашли те организационные формы, то разделение функций, те ограничения особей, которыми мы сегодня восхищаемся у них. Для нашего нынешнего состояния характерно четкое ощущение, что мы не могл» бы чувствовать себя счастливыми ни в одном из этих государств насекомых и ни в одной из предписанных там отдельным особям ролей. У других видов животных дело, вероятно, дошло до временного равновесия между воздействием среды и борющимися в них инстинктами, так что эволюция остановилась. Видимо, у первобытного человека новый взлет либидо вызвал повторный подъем разрушительного влечения. Здесь возникает очень много вопросов, на которые пока нет ответов.

Непосредственно нас затрагивает другой вопрос. Какими средствами пользуется культура, чтобы сдержать противостоящую ей агрессию, обезвредить ее или по возможности устранить? С некоторыми из таких методов мы уже познакомились, но, пожалуй, еще не с самыми важными. Мы можем изучать их по истории развития индивида. Что в нем происходит для обезвреживания склонности к агрессии? Нечто весьма странное, о чем мы бы и не догадались, хотя это относительно просто.

 Вероятно, с последующим уточнением: как она должна была складываться, начиная с определенного, еще не разгаданного события.

.г-чрст^ия, ^uuvmcimu говоря, направляется туда, откуда и произошла, то есть обращается против собственного Я. Там она овладевает частью Я и в качестве Сверх-Я противопоставляет себя оставшейся части и уже как "совесть" осуществляет по отношению к Я ту же непреклонную готовность к агрессии, которую Я охотно бы удовлетворило за счет посторонних индивидов.   Напряжение  между  грозным Сверх-Я и подчиненным ему Я мы называем сознанием вины; оно проявляется как потребность в наказании. Следовательно^ культура овладевает опасной склонностью индивида к агрессии путем ее ослабления, разоружения, наблюдения за ней со стороны внутренней инстанции, подобной оккупационной власти в захваченном городе.

О возникновении чувства вины психоаналитик думает иначе, чем обычные психологи, но и ему нелегко в этом разобраться. Когда спрашивают, откуда у индивида возникает чувство вины, в первую очередь получают ответ, на который нечего возразить: человек чувствует себя виноватым (верующий сказал бы: грешным), когда совершает что-то, что признается "злом". Затем замечают, как малосодержателен такой ответ. Пожалуй, после некоторого колебания присовокупят: виноватым может считать себя и тот, кто это зло не совершал, а обнаружил у себя лишь намерение его совершить; и тогда возникает вопрос, почему в этом случае намерение приравнивается к свершению. Оба случая, однако, предполагают, что зло уже заранее признается неприемлемым, исключающим осуществление. Как приходят к такому решению? Первичную, так сказать, естественную способность различать добро и зло нужно отвергнуть. Ведь зачастую зло не является вредным или опасным для Я, напротив, чем-то желанным, доставляющим удовольствие. Стало быть, здесь проявляется постороннее влияние; именно оно определяет, что будут называть добром и что злом. Поскольку собственное чувство не вывело бы человека на этот путь, у него должно быть побуждение подчиниться этому постороннему желанию. Такой мотив легко обнаружить в его беспомощности и в зависимости от других и можно лучше всего охарактеризовать как страх перед утратой любви. Если человек теряет любовь того, от кого зависит, то он также утрачивает и защиту от многочисленных опасностей, и прежде всего подвергается опасности, что

326

это могущественное существо проявит по отношению к нему свое превосходство в форме наказания. Следовательно, первоначально зло — это то, совершение чего угрожает утратой любви; из страха перед этой утратой его нужно избегать. При этом не важно, совершили ли мы уже это зло или только собираемся совершить; в обоих случаях прежде всего возникает опасность раскрытия этого властной инстанцией, а она в обоих случаях, видимо, поведет себя одинаково.

Это состояние называют "нечистой совестью", но, собственно, оно не заслуживает такого названия, ибо на этом уровне сознание вины — это, очевидно, лишь страх перед утратой любви, "социальный" страх. У маленького ребенка совесть никогда и не может быть чем-то иным, но даже у многих взрослых мало что меняется, разве только место отца или обоих родителей занимает большая человеческая общность. Поэтому они позволяют себе постоянно совершать сулящее им приятные чувства зло, если только уверены, что законная власть ничего об этом не узнает или не сможет причинить им вред; их страх относится только к возможности раскрытия'. С таким положением дел и должно в общем-то считаться современное общество.

Крупная перемена наступает только тогда, когда власть посредством создания Сверх-Я перемещается внутрь. Тем самым проявление совести поднимается на новую ступень, по существу, только теперь нужно было бы говорить о совести и о чувстве вины2. Теперь утрачивается страх перед раскрытием и соответственно разница между совершением и желанием зла, потому что от Сверх-Я нельзя ничего скрыть, даже мысли. Конечно, канула в Лету и реальная серьезность ситуации, ибо у новой власти, Сверх-Я, по нашему убеждению, нет причин третировать Я, глубоко с ним связанное. Но влияние развития, сохраняющего прошедшее и преодоленное, выражается в том, что, по существу, все остается так, как было вначале. Сверх-Я мучает грешное

Я теми же ощущениями страха и поджидает удобного случая, чтобы подвергнуть его наказаниям со стороны внешнего мира.

На этой второй ступени развития совесть обнаруживает особенность, незнакомую первой ступени и уже не так легко объяснимую. А именно, она ведет себя тем строже и недоверчивее, чем добродетельнее человек, так что в конце концов именно люди, ушедшие в святости далее всего, обвиняют себя в самой гнусной греховности. При этом добродетель теряет часть заслуженной награды; покорное и воздержанное Я не пользуется доверием своего наставника и, видимо, тщетно старается его заслужить. Тут некоторые возразят: ведь это искусственно созданные препятствия. Более строгая и бдительная совесть как раз и является характерной для нравственного человека чертой, и когда святые выдавали себя за грешников, то делали это справедливо, со ссылкой на искушение к удовлетворению влечений, которому они подвержены особенно сильно, так как из-за постоянного воздержания искушение, как известно, только возрастает, тогда как при нерегулярных удовлетворениях, по крайней мере временно, уменьшается. Другой факт из столь богатой проблемами области этики состоит в том, что несчастья, то есть внешние неудачи, заметно способствуют усилению совести в Сверх-Я. Пока у человека все идет хорошо, совесть у него также терпима и спускает Я многое; когда же его постигло несчастье, он углубляется в себя, осознает свою греховность, усиливает требования своей совести, налагает на себя воздержание и наказывает себя покаянием3. Целые народы вели и продолжают себя вести так. Впрочем, это легко объяснить действием первичной инфантильной ступени совести, которая после интроекции в Сверх-Я не умирает, а продолжает существовать рядом с ним и за ним. Судьба рассматривается в качестве замены родительской инстанции; если случается несчастье, это означает, что человек больше не пользуется любовью этой высшей власти; а перед лицом угрозы

 Вспомним об известном мандарине Руссо. 2 Всякий проницательный читатель поймет и примет в расчет, что в этом беглом обзоре резко разделяется то, что на самом деле осуществляется путем плавных переходов, что речь идет не только о существовании Сверх-Я, но и о его относительной силе и сфере влияния. Ведь все вышесказанное о совести и вине общеизвестно и почти бесспорно.

3 Это укрепление морали в результате неудач описывает Марк Твен в маленьком восхитительном рассказе "The first melon I ever stole" (случайно эта первая дыня была незрелой). Я слышал этот рассказ в чтении самого Марка Твена. Произнеся его название, он сделал паузу и, как бы сомневаясь, спросил: "Was it the first?" Этим он все сказал. Первая, значит, не осталась единственной.

327

потерять эту любовь человек вновь склоняется перед представителем родителей в Сверх-Я, которым был склонен пренебрегать в минуты счастья. Особенно отчетливо это проявляется тогда, когда в судьбе, в соответствии со строго религиозным смыслом, признают всего лишь выражение божественной воли. Народ Израиля считал себя избранным сыном Божьим, и когда великий Отец позволял обрушивать на свой народ несчастье за несчастьем, то такое отношение не сбивало народ с толку, и он не усомнился во всемогуществе и справедливости Бога, а породил пророков, упрекавших его за греховность, и из осознания своей вины создал особо строгие предписания своей жреческой религии. Примечательно, насколько иначе ведет себя дикарь! Если с ним случилось несчастье, он винит не себя, а фетиш, явно не выполнивший свой долг, и избивает его, вместо того чтобы наказать самого себя.

Итак, нам известны два источника чувства вины — страх перед властью и позднее страх перед Сверх-Я. Первый вынуждает отказаться от удовлетворения влечений, второй, кроме того, побуждает к наказанию, поскольку от Сверх-Я нельзя скрыть наличие запретных желаний. Мы также знаем, как следует понимать строгость Сверх-Я, то есть требования совести. Они всего лишь продолжают строгость внешней власти, которая ими погашается и частично заменяется. Теперь мы видим, в каком отношении отказ от удовлетворения влечений находится с сознанием вины. Ведь первоначально этот отказ — следствие страха перед внешней властью; от удовлетворения влечения отказываются, чтобы не потерять ее любовь. Если такой отказ осуществлен, то с властью, так сказать, в расчете, и не нужно сохранять чувство вины. Иное дело в случае страха перед Сверх-Я. Тут недостаточно отказаться от удовлетворения влечений, так как желание сохраняется и не может быть скрыто от Сверх-Я. Поэтому, несмотря на успешный отказ, возникает чувство вины, и в этом состоит большой психоэкономический вред установления Сверх-Я или, можно сказать, формирования совести. Отныне отказ от удовлетворения влечений уже не освобождает полностью, добродетельное воздержание больше не вознаграждается гарантией любви, угроза внешнего несчастья — утрата любви и наказание со стороны внешней власти — сменилось продолжительным

внутренним несчастьем, напряженным сознанием вины.

Эти отношения настолько запутанны и одновременно столь важны, что я хотел бы, несмотря на опасение повториться, коснуться их еще с одной стороны. Временная последовательность выглядела бы, следовательно, так: сначала отказ от удовлетворения влечений из-за страха перед насилием со стороны внешней власти — ведь к этому сводится страх перед утратой любви, любовь защищает от наказания вследствие этого насилия, — затем учреждение внутренней власти, отказ от удовлетворения влечений из страха перед ней, из страха перед совестью. Во втором случае равноценность поступка и злого умысла, а отсюда — сознание вины, потребность в наказании. Агрессия совести сохраняет агрессию власти. Пожалуй, пока все было ясно, но где же место для влияния усиливающего совесть несчастья (извне навязанного отказа), для исключительной строгости совести у лучших и наиболее уступчивых людей? Мы уже объяснили обе особенности совести, но, вероятно, все еще остается впечатление, что это объяснение не достигает самой сути, оставляя необъясненный остаток. И здесь, наконец, в дело вступает идея, свойственная, безусловно, только психоанализу и незнакомая обычному мышлению. Идея такова, что позволяет понять, почему предмет нашего исследования должен казаться столь запутанным и неясным. Дело в том, что она гласит: вначале именно совесть (точнее говоря, страх, позднее ставший совестью) — причина отказа от удовлетворения влечений, но позднее это положение меняется. Любой отказ от влечений становится отныне дополнительным источником совести, каждый новый отказ усиливает ее строгость и нетерпимость; а если мы хотим лучше согласовать это с известной нам историей возникновения совести, следует попытаться признать парадоксальное положение: совесть — результат отказа от удовлетворения влечений; или: (навязанный извне) отказ от удовлетворения влечений создает совесть, требующую затем дальнейших отказов от влечений.

Собственно, противоречие этого положения с описанным генезисом совести не так важно, и мы видим путь уменьшить его. Для облегчения изложения возьмем пример агрессивного влечения и допустим, что в этих взаимоотношениях речь всегда идет об отказе от агрессии. Естественно, это будет только

328

временным допущением. В тахом случае оздействие отказа от влечения на совесть юисходит так, что любая часть агрессии, • удовлетворения которой мы отказались, !рехватывается Сверх-Я и повышает его рессивность (в отношении Я). С этим сове|рП1енно не согласуется то, что первичная ^агрессивность совести является продолжеЦнием строгости внешней власти, то есть не | имеет ничего общего с отказом. Однако эту (•несогласованность мы устраним, если Пред1, положим иной источник этого первого приобретения агрессивности Сверх-Я. Против |власти, мешающей ребенку в первых, но > и в самых важных удовлетворениях, у него, видимо, развивается значительная степень ^ агрессивной склонности, вне зависимости от вида требуемого отречения от влечений. Поневоле ребенок должен был отказаться от ,,. удовлетворения этой мстительной агрессии. Из этого трудного психоэкономического положения он выходит с помощью известных •механизмов, включая в себя посредством идентификации эту непререкаемую власть, теперь ставшую Сверх-Я и оказавшуюся обладателем всей агрессивности, которую ребенок охотно направил бы против нее. Детское Я вынуждено довольствоваться жалкой ролью униженной таким образом власти — авторитета отца. Перед нами часто встречающееся перевертывание ситуации. "Если бы я был отцом, а ты — ребенком, я бы с тобой обращался плохо". Отношение между Сверх-Я и Я — это искаженное желанием восстановление реальных отношений между еще не разделенными Я и внешним объектом. И это типично. Но есть существенное различие: первоначальная строгость Сверх-Я не сходна — или не совсем сходна — со строгостью, испытанной от объекта или предполагаемой в нем, а представляет собственную агрессию против него. Если это так, то действительно следует утверждать, что совесть первоначально возникла путем подавления агрессии и в дальнейшем усиливалась благодаря аналогичным новым подавлениям.

Какая же из двух точек зрения верна? Более ранняя, казавшаяся нам бесспорной с точки зрения генезиса, или самая новая, желательным образом завершающая теорию? Очевидно, в соответствии с данными прямого наблюдения, обе правомерны; они не противоречат друг другу, а в одном месте даже совпадают, ибо мстительная агрессия ребенка и в той, и в другой определяется мерой наказания, ожидаемого от отца

. но опыт показываем, fw viywiuu^a Сверх-Я, формирующегося у ребенка, отнюдь не воспроизводит строгость испытанного им самим обращения'. Она оказывается независимой от нее, при очень мягком воспитании у ребенка может развиться очень строгая совесть. Однако было бы также неправильно стремиться преувеличить эту независимость; можно без труда убедиться, что строгость воспитания также оказывает сильное влияние на формирование детского Сверх-Я. Дело сводится к тому, что при образовании Сверх-Я и возникновении совести врожденные конституционные факторы и влияние реальной окружающей среды взаимодействуют; и в этом нет ничего удивительного, это всеобщее этиологическое условие всех процессов такого рода.

Можно также сказать: если ребенок реагирует на первые серьезные отказы от удовлетворения влечений с повышенной агрессивностью и значительной строгостью Сверх-Я, он следует при этом филогенетическому образцу и выходит за пределы реально оправданных реакций, так как отец первобытных времен был, несомненно, очень грозен и от него можно было ожидать крайней степени агрессивности2. Стало быть, различия двух точек зрения на происхождение совести уменьшаются еще больше при переходе от индивидуальной к филогенетической истории развития. Но вместе с тем обнаруживается новое важное различие в этих двух процессах. Мы не можем выйти за рамки предположения, что

1 Как правильно было подчеркнуто Меланией Клейн и другими английскими авторами.

lфp. Александер в "Psychoanalyse der Gesamtpersonlichkeit" (1927), ссылаясь на работу Айхорна "Studie uber die Verwahrlosung", точно оценил оба основных типа патогенных методов воспитания: непомерная строгость и избалованность. "Излишне мягкий и снисходительный отец станет у ребенка причиной образования чересчур строгого Сверх-Я, потому что этому ребенку под впечатлением ощущаемой любви не остается иного выхода для своей агрессии, кроме обращения ее внутрь. У ребенка, растущего без присмотра, воспитанного без любви, снижается напряжение между Я и Сверх-Я, вся его агрессия может направляться вовне. Итак, если отвлечься от наличия гипотетического конституционного фактора, то следует сказать, что строгая совесть возникает из взаимодействия двух жизненных влияний — из отказа от влечений, что развязывает агрессию, и из опыта любви, которая обращает эту агрессию вовнутрь и передает ее Сверх-Я.

329

комплекса Эдипа и было приобретено после убийства отца союзом братьев. Тогда агрессия не подавлялась, а реализовывалась, та самая агрессия, подавление которой у ребенка станет источником чувства вины. И тут я не удивился бы, если бы читатель раздраженно воскликнул: "Итак, совершенно безразлично, убьет кто-либо своего отца или нет, чувство вины возникнет в любом случае!" Тогда позволительны некоторые сомнения. Или неверно, что чувство вины проистекает из подавления агрессивности, или вся история об отцеубийстве — лишь вымысел и дети первобытных людей не чаще убивали своих отцов, чем это принято у современных. Впрочем, если это не вымысел, а достоверная история, то тогда, вероятно, имел место случай, когда совершилось то, чего каждый и ожидал бы, а именно: возникло чувство виновности из-за того, что на самом деле было совершено нечто никак не оправдываемое. И психоанализ обязан объяснить нам этот случай, происходящий каждодневно.

Это правильно, и нужно наверстать упущенное. Да и тут нет особой тайны. Если чувство вины возникает после и по причине совершения преступления, то это чувство скорее следовало бы называть раскаянием. Это касается только проступков и естественно предполагает, что совесть, готовность чувствовать себя виновным, существовала уже до него. Такое раскаяние, следовательно, никак не может содействовать выяснению того, как возникает совесть и чувство вины вообще. Развитие событий в этих повседневных случаях обычно таково: побуждающая потребность приобрела силу для своего удовлетворения вопреки совести, тоже не всесильной, и вместе с естественным ослаблением потребности в результате ее удовлетворения восстанавливается прежнее соотношение сил. Значит, психоанализ поступает правильно, исключая из поля зрения случай, когда чувство вины возникает из раскаяния, как бы часто он ни имел место и как бы ни было велико его практическое значение.

Но если человеческое чувство вины восходит к убийству праотца, то, стало быть, оно — случай раскаяния, а тогда не должна ли была существовать до преступления предпосылка совести и чувства вины? Откуда в таком случае возникло раскаяние? Конечно, этот случай должен раскрыть нам тайну чувства вины, вывести нас из затруд

ни юльащ-о положения. И, по моему мнению, он это и делает. Такое раскаяние — результат изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья ненавидели его, но они же и любили его; после того как ненависть была удовлетворена с помощью агрессии, в раскаянии за проступок обнаружилась любовь, воздвигшая путем идентификации с отцом Сверх-Я, передавшая ему власть отца как бы в наказание за совершенное против него агрессивное действие, создавшая ограничения, которые призваны предотвратить повторение проступка. А так как агрессивная склонность против отца воспроизводилась в последующих поколениях, то продолжало существовать и усиливаться вновь при каждой подавленной и перенесенной в Сверх-Я агрессии чувство вины. Теперь, на мой взгляд, мы наконец совершенно четко поняли и то, и другое: и участие любви в возникновении совести, и роковую неизбежность чувства вины. Действительно, не играет решающей роли, убивали ли отца, или от этого поступка воздержались, — в обоих случаях, безусловно, обнаруживается вина, ибо чувство вины — выражение амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и влечением к разрушению или Смерти. Этот конфликт разрастается, как только перед человеком встает задача сосуществования с другими людьми; пока эта общность знает только форму семьи, он вынужден выражаться в Эдиповом комплексе, устанавливающем совесть и создающем первое чувство вины. При попытке расширить эту общность тот же конфликт продолжается в зависимых от прошлого формах, усиливается и приводит к дальнейшему увеличению чувства вины. Так как культура повинуется внутреннему эротическому импульсу, повелевающему ей объединять людей в сплоченную массу, она способна достигнуть этой цели только путем постоянно усиливающегося чувства вины. Начавшееся с отца завершается в массе. Если культура — необходимый процесс развития от семьи к человечеству, то с ней как следствие врожденного амбивалентного конфликта, как следствие извечной вражды любви со стремлением к смерти, неразрывно связано усиление чувства вины, быть может, до уровня, который индивид считает трудно переносимым. Вспоминается захватывающее обвинение "небесных сил" великим поэтом:

330

ини нас в оытие манят, Заводят слабость в преступленья И после муками казнят: Нет на земле проступка без отмщенья!*

И можно, пожалуй, вздохнуть от сознания, что отдельным людям, собственно, без усилий дано из вихря своих чувств извлекать глубочайшие прозрения, к которым мы, другие, должны пробиваться, минуя мучительную неуверенность и неустанные искания на ощупь.

VIII

Приближаясь к концу пути, автор вынужден извиниться перед своими читателями : за то, что не был искусным проводником и не уберег их от испытаний, от длиннот и тягостных окольных дорог. Несомненно, это можно было сделать лучше. Попытаюсь кое-что дополнительно поправить.

Прежде всего, подозреваю я, у читателей сложилось впечатление, что исследование чувства вины выходит за рамки этого сочинения, занимая в нем слишком много места и вытесняя на второй план остальное содержание, с которым оно не всегда тесно связано. Возможно, это нарушает структуру работы, но вполне соответствует намерению представить чувство вины важнейшей проблемой развития культуры и доказать, что вследствие его усиления прогресс культуры оплачивается ущемлением счастья*. То, что в этом тезисе — окончательном выводе нашего исследования

 "Так совесть делает из всех нас трусов..." То, что современное воспитание утаивает от молодого человека, какую роль будет играть в его жизни сексуальность, — это не единственный упрек, который ему следует предъявить. Кроме того, оно повинно в том, что не готовит его к агрессивности, объектом которой он обречен стать. Выпуская молодежь в жизнь со столь неверной психологической ориентацией, воспитание действует так, как будто снабжает людей, отправляющихся в полярную экспедицию, летней одеждой и картами верхнеитальянских озер. При этом становится очевидным определенное злоупотребление этическими требованиями. Их строгость не принесла бы большого вреда, если бы воспитатель говорил: именно такими должны быть люди, чтобы стать счастливыми и сделать счастливыми других; но надо считаться с тем, что они не такие. Вместо этого молодежь заставляют верить, что все другие люди выполняют этические предписания, то есть добродетельны. Этим обосновывается требование, чтобы и она стала такой же.

——СЩС двучм! ywwuiwwau, ьвц^вкш, ш»уи-

ятно, к весьма странному, пока совершенно непонятному отношению чувства вины к нашему сознанию. В обычных, считающихся нами нормальными, случаях раскаяния вина воспринимается сознанием достаточно четко; мы ведь привыкли вместо чувства вины говорить "сознание вины". На основании изучения неврозов, которым мы обязаны ценнейшими указаниями для понимания нормы, вытекают противоречивые отношения. При одном из таких болезненных состояний, при неврозе навязчивости, чувство вины назойливо навязывается сознанию, оно господствует в картине болезни, как и в жизни больного, едва позволяя чему-то другому существовать рядом с собой. Однако в большинстве других случаев и форм неврозов оно остается полностью бессознательным, нисколько не теряя из-за этого в оказываемом воздействии. Больные не верят нам, когда мы считаем их способными к "бессознательному чувству вины"; чтобы хотя бы отчасти быть понятыми ими, мы рассказываем им о бессознательной потребности в наказании, в которой выражается чувство вины. Но не следует переоценивать ссылку на форму неврозов; и при неврозе навязчивости существуют типы больных, не воспринимающие свое чувство вины или ощущающие его как мучительное недовольство, разновидность страха только тогда, когда им мешают в совершении определенных действий. В конце концов такие вещи мы обязаны когда-нибудь понять, но Пока не можем. Здесь, видимо, уместно заметить, что, по существу, чувство вины — не что иное, как частная разновидность страха, полностью совпадающая в своей более поздней стадии со страхом перед Сверх-Я. И в отношении страха к сознанию обнаруживаются те же необычные вариации. Разными путями страх прячется за любыми симптомами, он то бурно и целиком захватывает сознание, то скрывается настолько искусно, что мы вынуждены говорить о бессознательном страхе или о возможностях страха; если мы хотим быть психологически искренними, страх прежде всего, безусловно, только ощущение. И поэтому, пожалуй, вполне допустимо, что и созданное культурой сознание вины не признается таковым, а большей частью остается бессознательным или проявляется как недовольство, как неудовлетворенность, для которых подыскиваются другие обоснования. Религии, по меньшей

331

мере, никогда не недооценивалиси роль чувства вины в культуре. Более того, они претендуют — чему в другом месте я не воздал должного — на избавление человечества от этого чувства вины, называемого ими грехом. Исходя из того, как в христианстве достигается это избавление — путем жертвенной смерти одного человека, взявшего этим на себя всеобщую вину, — мы как раз и приходим к заключению о том, каким, видимо, был первый повод для приобретения этой первоначальной вины, с которой и начиналась культура2.

Может быть, это не слишком важно, но, пожалуй, нелишне разъяснить значение некоторых терминов, таких, как: Сверх-Я, совесть, чувство вины, потребность в наказании, раскаяние, которые мы часто употребляли слишком вольно и один вместо другого. Все они касаются одной и той же ситуации, но обозначают ее различные стороны. Сверх-Я — это открытая нами инстанция, совесть — функция, которую мы ей приписываем наряду с другими; она призвана наблюдать за действиями и намерениями Я, оценивать их, осуществлять цензорскую деятельность. Чувство вины, суровость Сверх-Я, таким образом, есть то же самое, что и строгость совести, это присущее Я ощущение, что за ним ведется наблюдение, это — определитель напряжения между его стремлениями и требованиями Сверх-Я; а лежащий в основе всех этих взаимоотношений страх перед этой критической инстанцией, потребность в наказании выражает влечение Я, ставшее под влиянием садистского Сверх-Я мазохистским, то есть использует часть имеющегося в нем влечения к внутреннему разрушению для эротической связи со Сверх-Я. Нельзя говорить о совести прежде доказательства существования Сверх-Я; относительно сознания вины следует добавить, что оно появляется ранее Сверх-Я, то есть ранее, чем совесть. В таком случае оно непосредственно выражает страх перед внешней властью, признание напряженности между Я и этой последней, оно — прямой потомок конфликта между потребностью в любви со стороны власти и порыва к удовлетворению влечений, торможение которого порождает склонность к агрессии. Наложение этих двух слоев чувства вины — из страха перед

"Я имею в виду "Будущее одной иллюзии" (1927).

2 "Тотем и табу" (1912).

ап\,шакг1 а перед внутренней ВЛаСТЬЮ

— иногда затрудняло нам выяснение взаимоотношений в сфере совести. Раскаяние

— общее название реакции Я в одном случае чувства вины, оно содержит мало преобразованный эмоциональный материал действующего позади него страха, само является наказанием и может включать потребность в наказании; стало быть, и оно старше, чем совесть.

Не помешает также, если мы еще раз вернемся к противоречиям, временами смущавшим нас в ходе исследования. С одной стороны, чувство вины должно быть следствием неосуществленной агрессивности, но с другой стороны, и как раз при своем историческом начале, отцеубийстве, — следствием совершенной агрессии. Мы нашли выход из этого затруднения. Именно установление внутренней власти, Сверх-Я, основательно изменило ситуацию. Раньше чувство вины совпадало с раскаянием; при этом мы замечаем, что термин "раскаяние" нужно сохранить для реакции, следующей за реальным совершением агрессии. Затем вследствие всеведения Сверх-Я различие между задуманной и осуществленной агрессией потеряло свое значение; теперь чувство вины может вызвать как действительно совершенное   насильственное  действие

— что известно всем, — так и только задуманное — что было обнаружено психоанализом. Невзирая на изменение психологической ситуации, амбивалентный конфликт сохраняет прежнее влияние обоих первичных влечений. Возникает соблазн искать в этом решение загадки переменчивого отношения чувства вины к сознанию. Чувство вины, возникающее из раскаяния в дурном проступке, безусловно, всегда осознанно; возникающее из ощущения дурного умысла может оставаться неосознанным. Однако все не так просто, невроз навязчивости этому решительно противоречит. Второе противоречие заключалось в том, что, согласно одной точке зрения, агрессивная энергия лишь продолжает энергию наказания со стороны внешней власти и сохраняет ее для психики, тогда как, согласно другой, это, напротив, неиспользованная собственная агрессия, обращенная против этой сдерживающей власти. Первая концепция, видимо, лучше согласуется с историей, вторая — с теорией чувства вины. Более обстоятельное размышление почти совершенно сняло кажущееся непримиримым противоречие; впрочем, осталось существенным

332

г

|и общим то, что в обоих случаях речь идет об агрессии, смещенной вовнутрь. Действительно, клинические наблюдения, в свою ..очередь, позволяют различать два источника агрессивности Сверх-Я, из которых в конкретных случаях то один, то другой . оказывает большее влияние, но в целом | действуют совместно.

|   Тут, полагаю, уместно серьезно обосноI вать точку зрения, ранее выдвигаемую в ка^честве предварительного предположения. |В новейшей психоаналитической литерату|ре предпочтение отдается теории, что лю| бой вид отказа, всякая помеха удовлетвореI; нию влечений имеет или может иметь ре| зультатом усиление чувства вины'. Пола1'гаю, мы значительно упростим теорию, ес| ли это положение отнесем только к агресt сшным влечениям; и не много найдется фаf ктов, противоречащих этому предположе|1 нию. Как же тогда психодинамически и психоэкономически объяснить, почему на месте неудовлетворенного эротического притязания появляется усиленное чувство вины? Это возможно лишь окольным путем, когда препятствие эротическому удовлетворению направляет часть агрессивной склонности против личности, мешающей удовлетворению, а сама эта агрессия, в свою очередь, должна подавляться. Но тогда в чувство вины превращается всего лишь агрессия, подавленная и оттесненная в Сверх-Я. Убежден, что мы сумеем описать многие процессы проще и яснее, если ограничим учение психоанализа о происхождении чувства вины агрессивными влечениями. Анализ клинического материала не дает здесь однозначного ответа, потому что, согласно нашим предположениям, оба вида влечений не выступают в чистом, изолированном друг от друга виде; но оценка крайних случаев, вероятно, подтвердит мое предположение. Я попытаюсь из этой более последовательной точки зрения извлечь первую пользу, применив ее к процессу вытеснения. Как мы поняли, симптомы невроза — это, по существу, замена удовлетворения неосуществленных сексуальных желаний. В ходе психоаналитической работы мы, к нашему удивлению, узнали, что, видимо, каждый невроз скрывает некоторую долю бессознательного чувства вины, укрепляющего, в свою очередь, симптомы путем их

"Особенно у Э. Джонса, Сусанны Исааке, Мелании Клейн, а также, по моему мнению, у Райка и Александера.

использования для наказания. Теперь напрашивается формулировка: если побуждение подверглось вытеснению, то его либидозная часть превращается в симптомы, а агрессивные компоненты — в чувство вины. И даже если этот тезис верен только приближенно, он заслуживает внимания.

Некоторые читатели этого сочинения, видимо, находятся под впечатлением, что они слишком часто слышали формулу о борьбе между Эросом и влечением к Смерти. Она должна была характеризовать культурный процесс, протекающий в человечестве, но применима и к развитию отдельного человека, а кроме того, как считают некоторые, призвана раскрыть тайну органической жизни вообще. Видимо, необходимо исследовать взаимоотношения трех этих процессов. Обращение к одной и той же формуле оправдывается тем соображением, что и культурный процесс человечества, и развитие отдельного индивида

— это одновременно и процессы жизни. То есть они должны разделять наиболее общие характеристики жизни. С другой стороны, именно поэтому наличие таких общих черт не позволяет их различать, пока не оговорены их особенности. Следовательно, мы можем поначалу ограничиться высказыванием, что культурный процесс является таким видоизменением процесса жизни, которое он приобретает под влиянием задачи, поставленной Эросом и поощряемой Ананке, реальной необходимостью, а именно задачи объединить обособленных индивидов в общность, скрепленную либидозно. Но если мы учтем отношение между культурным процессом человечества и процессом развития или воспитания отдельного человека, то без особых колебаний решим, что оба они весьма сходны по природе, если вообще это не один и тот же процесс в разнородных объектах. Естественно, "культурное развитие человеческого рода"

— абстракция более высокого уровня, чем "развитие отдельного индивида", поэтому ее труднее представить наглядно, а при поисках аналогий не следует допускать натяжек, но при однородности целей (в последнем случае — включение индивида в массу людей, в первом — создание массового объединения из отдельных индивидов) нас не может смутить сходство применяемых для этого средств и совершающихся явлений. Нельзя не упомянуть — ввиду ее особой значимости — о черте, отличающей эти процессы. В процессе развития отдельного

333

человека в качестве главной цели сохраняется программа принципа удовольствия

— найти путь к достижению счастья; включение в человеческое общество или приспособление к нему выглядит как почти неизбежное условие, которое должно быть выполнено на пути к достижению этой цели

— счастья. Было бы, вероятно, лучше обойтись без этого условия. Иначе говоря, индивидуальное развитие предстает перед нами как продукт интерференции двух стремлений: стремления к счастью, которое обычно мы называем "эгоистическим", и стремления к объединению с другими в сообщество, называемое "альтруистическим". Оба термина весьма поверхностны. В индивидуальном развитии основной акцент, как уже говорилось, приходится по большей части на эгоистическое стремление или стремление к счастью, другое стремление, которое можно назвать "культурным", как правило, довольствуется ролью ограничения. Иначе обстоит дело с развитием культуры: здесь самая главная цель — создать единство из индивидов; цель сделать счастливыми хотя и сохраняется, но оттесняется на задний план; почти напрашивается мысль, что создание большой общности людей удалось бы лучше, если бы не надо было заботиться о счастье индивида. Развитие отдельного человека должно, стало быть, иметь свои особые черты, которые не встречаются в культурном развитии человечества; лишь поскольку первый процесс нацелен на присоединение к общности, постольку он должен совпадать с последним.

Как планета помимо обращения вокруг собственной оси вращается и вокруг центрального тела системы, так и отдельный человек участвует в ходе развития человечества. Но нашим близоруким глазам игра небесных сил кажется застывшей в одном и том же извечном порядке; в органических же процессах мы видим борьбу сил друг с другом и постоянное изменение результатов их конфликта. Как у каждого индивида оба стремления, к индивидуальному счастью и к единению с человечеством, вынуждены бороться друг с другом, так и процессы индивидуального и культурного развития должны враждебно сталкиваться друг с другом и выбивать друг у друга почву из-под ног. Но эта борьба между индивидом и обществом не является потомком, вероятно, непримиримого противоречия первичных влечений. Эроса и Смерти, она

означает раздор в хозяйстве либидо, сравнимый со спором о распределении либидо между Я и объектами, и он допускает в конце концов примирение у индивида, а также, надеемся, и в будущем культуры, как бы сильно он ни отягощал жизнь современного человека.

Аналогия между эволюцией культуры и путем развития индивида может быть значительно расширена. А именно: правомерно утверждать, что и сообщество формирует Сверх-Я, иод влиянием которого осуществляется развитие культуры. Для знатока человеческой культуры, видимо, было бы соблазнительно проследить это сопоставление в деталях. Я ограничусь выделением нескольких бросающихся в глаза моментов. Сверх-Я культурной эпохи имеет происхождение, подобное происхождению Сверх-Я отдельного человека, оно основывается на впечатлении, оставленном великими лидерами, людьми неодолимой силы духа или теми, в ком одно из человеческих стремлений получило самое сильное и наиболее чистое, а потому часто и одностороннее развитие. Во многих случаях аналогия простирается еще дальше, поскольку эти личности — достаточно часто, хотя и не всегда — при жизни высмеиваются, третируются и даже самым жестоким образом истребляются другими людьми, совершенно так же и праотец возводится в ранг божества лишь значительно позднее своей насильственной смерти. Самым впечатляющим примером такого совпадения судеб является личность Иисуса Христа, если, допустим, он не миф, вызванный к жизни смутными воспоминаниями о том древнейшем убийстве. Другой момент сходства заключается в том, что Сверх-Я культуры совершенно так же, как и Сверх-Я индивида, выдвигает строгие идеальные требования, несоблюдение которых наказывается "угрызениями совести". Что ж, здесь перед нами примечательный случай: относящиеся к этой области психические процессы нам более знакомы, более доступны осознанию в отношении масс, чем при наблюдении отдельного человека. В последнем случае при возникновении напряженности громко дает о себе знать в виде упрека агрессивность Сверх-Я, тогда как сами требования остаются на заднем плане часто неосознанными. Если они осознаются, то оказывается, что они совпадают с предписаниями соответствующего культурного Сверх-Я. В этом месте оба процесса

334

так сказать, культурное развитие мноства людей и своеобразный процесс раз„дтия индивида, постоянно совпадают друг с другом. Поэтому многие проявления и качества Сверх-Я можно легче осознать в их (ействии в культурном, сообществе, чем  отдельного человека.

Сверх-Я культуры формирует свои иде|алы и выдвигает свои требования. Среди ^последних те, которые относятся к взаимоотношениям людей и соединяются в этику. |Во все времена этике придавали самую большую ценность, словно именно от нее |ожидали особенно важных достижений. | И в самом деле, этика обращается к той | точке, которую легко выделить как самое | больное место всякой культуры; Этику, | стало быть, нужно понимать как терапев|'тическую попытку, как усилие с помощью | заповедей Сверх-Я достигнуть того, чего 1-до сих пор не смогла достичь прочая деятельность культуры. Мы уже знаем: речь \ идет о том, как можно устранить самое большое препятствие на пути культуры — конституционную склонность людей к агрессии друг против друга, и именно [ поэтому нам особенно интересна новейшая .заповедь Сверх-Я культуры, заповедь: t "Люби ближнего своего, как самого себя".

Исследование и терапия неврозов приводит ; нас, кроме того, к выдвижению двух упреков в адрес индивидуального Сверх-Я: при строгости своих заповедей и запретов оно слишком мало заботится о счастье Я, поскольку недостаточно принимает в рас^ чет нежелание подчиняться им, силу влече'. ний Оно и трудности реального окружающего мира. Поэтому в терапевтических целях мы очень часто вынуждены вступать в борьбу со Сверх-Я и стараемся ослабить его требования. Очень сходные возражения мы выдвигаем и против этических требований Сверх-Я культуры. Последнее также недостаточно учитывает реальную психическую конституцию людей, провозглашает заповеди и не спрашивает, может ли человек им следовать. Напротив, оно предполагает, что для Я психологически возможно все на него возлагаемое, что Я принадлежит неограниченная власть над своим Оно. Это — заблуждение; и даже у так называемых нормальных людей овладение Оно не может перейти известные границы. Если требуют большего, то вызывают у индивида бунт или невроз или делают его несчастным. Заповедь "люби ближнего своего, как самого себя" — самая сильная

защита от человеческой агрессивности и отличный пример непсихологического образа действия Сверх-Я культуры. Заповедь невыполнима; столь значительная инфляция любви может только принизить ее ценность, а не устранить беду. Культура пренебрегает всем этим; она только увещевает: чем труднее соблюдать предписания, тем похвальнее это. Но тот, кто в современной культуре соблюдает такое предписание, оказывается в невыгодном положении по сравнению с тем, кто им пренебрегает. Сколь мощным должно быть препятствие перед культурой со стороны агрессии, если защита от нее в состоянии делать людей столь же несчастными, как и сама агрессия! Так называемая естественная этика не может в данном случае предложить ничего, кроме нарциссического удовлетворения, позволяя считать себя лучше других людей. Этика, опирающаяся на религию, вводит при этом в дело свои обещания лучшей загробной жизни. По моему мнению, пока добродетель не вознаградят уже на земле, этические проповеди тщетны. Мне также кажется бесспорным, что реальное изменение в отношениях людей к собственности окажет здесь большую помощь, чем любая этическая заповедь; однако понимание этого социалистами омрачается новой идеалистической недооценкой человеческой природы и практически обесценивается.

Подход, намеренный проследить роль Сверх-Я в явлениях культурного развития, сулит, как мне кажется, и другие открытия. Я же спешу закончить работу. При всем том мне трудно уклониться от одного вопроса. Если развитие культуры имеет столь далеко идущее сходство с развитием индивида и действует теми же самыми средствами, не должен ли оправдаться диагноз: некоторые культуры — или культурные эпохи, возможно, что и все человечество, — не стали ли под влиянием устремлений культуры "невротическими"? К психоаналитической классификации этих неврозов могли бы присоединиться терапевтические рекомендации, претендующие на большой практический интерес. Я бы не сказал, что такая попытка перенесения психоанализа на культурное сообщество бессмысленна или обречена на бесплодие. Но нужно быть очень осторожным и не забывать, что речь идет всего лишь об аналогиях и что их не только в случаях с людьми, но и в отношении понятий опасно вырывать из сферы, в которой они возникли и сформировались

335

. К тому же диагноз общественных неврозов наталкивается на одну особую трудность. При индивидуальном неврозе ближайшим критерием служит контраст, которым больной выделяется из своего окружения, оцениваемого как "нормальное". Такой фон отсутствует у однородно пораженной массы, его нужно, видимо, искать в другом месте. Что касается терапев•тического применения указанного подхода, то чем поможет точнейший психоанализ социального невроза, если никто не обладает авторитетом, достаточным для проведения массовой терапии? Несмотря на все эти затруднения, правомерно ожидать, что однажды кто-то предпримет рискованное исследование такой патологии культурных сообществ.

Я очень хорошо понял бы того, кто, подчеркивая особенность человеческой культуры, сказал бы, например, что склонность к ограничению сексуальной жизни или к осуществлению гуманистических идеалов за счет естественного отбора — это направления развития, которые нельзя ни предотвратить, ни устранить и которым лучше всего подчиниться, как если бы речь шла о естественной необходимости. Но мне известны и возражения, что тенденции, считавшиеся неотвратимыми, в ходе человеческой истории часто отбрасывались в сторону или заменялись другими. Итак, мне недостает мужества предстать перед согражданами в роли пророка, и я принимаю их упрек, что не могу принести им никакого утешения, хотя его, по существу, требуют все — самые ярые революционеры не менее страстно, чем самые кроткие верующие.

Мне кажется, что роковой вопрос рода человеческого — это вопрос: удастся ли развитию культуры и в какой мере овладеть агрессивным и направленным на самоуничтожение человеческим влечением, нарушающим совместную жизнь людей? В этом отношении, быть может, именно современная эпоха заслуживает особого интереса. Ныне люди так далеко зашли в овладении силами природы, что с их помощью они легко могут уничтожить друг друга вплоть до последнего человека. Они знают это, отсюда — значительная доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их чувства страха. И теперь следует ожидать, что другая из двух "небесных сил", вечный Эрос, приложит усилия, чтобы утвердиться в борьбе со своим столь же бессмертным противником. Но кто может предвидеть чей-то успех и исход борьбы?

336

Заключение факультета на процессе Хальсманна

Эдипов комплекс, насколько нам известно, существует в детстве у всех людей, претерпевает большие изменения в годы развития и с переменной силой проявляется у многих индивидов в зрелые годы. Его существенные свойства, его всеобщность, его содержание, его судьба еще задолго до психоанализа были распознаны таким проницательным мыслителем, как Дидро, что доказывает одно место из его известного диалога "Племянник Рамо". В переводе этого сочинения, выполненном Гёте (45-й том софийского издания), на странице 136 читаем: "Если бы недалекий дикарь был предоставлен самому себе и сохранял бы все свои слабые стороны (imbecillite), совмещая мизерный разум грудного ребенка с силой страстей тридцатилетнего мужчины, то он свернул бы шею своему отцу и обесчестил мать".

Если бы было объективно доказано, что Филипп Хальсманн убил своего отца, то можно было бы, разумеется, привести Эдипов комплекс как мотивировку поступка, иначе непонятного. Но так как такого доказательства не приведено, то упоминание Эдипова комплекса вводит в заблуждение; оно по меньшей мере бесполезно. Того, что вскрыло расследование раздоров между отцом и сыном в семье Хальсманнов, совершенно недостаточно, чтобы обосновать предположение о плохом отношении сына к отцу. Если бы даже оно было другим, нужно было бы сказать, что отсюда до причины подобного поступка путь неблизкий. Как раз из-за своей вездесущности Эдипов комплекс не годится для заключения о виновности.

Несложно воспроизвести ситуацию, о которой идет речь в одном известном анекдоте. Произошел взлом. Одного мужчину

12   3. Фрейд

, в имуществе которого была найдена отмычка, судят как взломщика. Когда после вынесения приговора спрашивают, не хочет ли он что-нибудь заявить, он требует, чтобы его также осудили и за супружескую измену, так как орудие преступления тоже находится при нем.

В великолепном романе Достоевского "Братья Карамазовы" в центре внимания — Эдипова ситуация. Старый Карамазов из-за жесткого подавления становится ненавистен своим сыновьям: для одного из них он является прежде всего опасным соперником в борьбе за желанную женщину. Этот сын, Дмитрий, не делал тайны из своего намерения сильно отомстить отцу. Поэтому естественно, что после убийства и ограбления отца его обвиняют в этом преступлении и, несмотря на все его заверения в собственной невиновности, признают виновным. И все же Дмитрий невиновен; преступление совершил другой сын. В этом романе в сцене суда произносится ставшее знаменитым изречение: психология — палка о двух концах.

Заключение иннсбрукского медицинского факультета, кажется, расположено приписать Филиппу Хальсманну "активный" Эдипов комплекс, но оно отказывается определить масштабы этой активности, потому что под давлением обвинения не были предоставлены условия для "основательного разбирательства" в случае Филиппа Хальсманна. Если же затем оно отказывается, даже в "случае признания обвиняемого виновным, искать причину преступления в Эдиповом комплексе", то в своем отречении оно без нужды заходит слишком далеко.

В том же заключении встречается отнюдь не маловажное противоречие. Воз

337

можное влияние душевного потрясения на расстройство памяти о впечатлениях до и во время критического момента доводится до крайности и, на мой взгляд, безосновательно. Гипотезы о чрезвычайном состоянии или душевном заболевании решительно отклоняются, но объяснение с помощью "вытеснения", которое произошло у Филиппа Хальсманна после действия, с готовностью принимается. Я должен ска

зать, что такое вытеснение, как гром среди ясного неба, у взрослого человека, который не обнаруживает никаких симптомов тяжелого невроза, вытеснение действия, которое было бы определенно важнее, чем все спорные детали расстояния или времени, и которое происходит в нормальном состоянии или состоянии, измененном лишь физическим утомлением, было бы диковинкой высшего порядка. 

338

О добывании огня

В примечании к моему сочинению "Неудобства культуры" я, скорее попутно, упомянул, какое предположение о добывании огня первобытным человеком можно построить на основе психоаналитического материала. Возражения Альбрехта Шефера ("Die Psychoanalytische Bewegung". Jahrgang II (1930. S. 251) и его поразительная ссылка на сообщение Эрленмайера о монгольском запрете мочиться на пепелище2 побуждают меня возобновить обсуждение темы3.

Итак, я считаю, что моя гипотеза о том, что предварительным условием овладения огнем был отказ от гомосексуально направленного желания тушить пламя струёй мочи, подтверждается в интерпретации греческой легенды о Прометее, если принять во внимание искажение факта в содержании мифа. Эти искажения того же рода и не хуже тех, что мы признаем ежедневно, восстанавливая по сновидениям наших пациентов их вытесненные и все же крайне важные

'Erienmeyer E. H. Notiz zur Freudschen Hypothese uber die Zahmung des Feuers // Imago. XVIII. 1932.

'Вероятно, не на потухший, а на горячий пепел, из которого еще можно добыть огонь.

'Возражение Лоренца в "Хаосе и ритуале" (Imago. XVII. 1931. S. 433 ff.) исходит из предположения, что укрощение огня вообще началось лишь с открытием возможности добывать огонь по своему желанию посредством каких-то манипуляций. Д-р Ш. Харник, напротив, отсылает меня к высказыванию д-ра Рихарда Лаша (в собрании сочинений Георга Бушанса (Georg Buschans) "Illustrierte Volkerkunde". Stuttgart. 1922. Bd. I. S. 24): "Вероятно, искусство сохранения огня предшествовало искусству разведения огня; соответствующим доказательством этому служит тот факт, что сегодняшнее пигмеевидное население Андаманских островов владеет огнем и сохраняет его, хотя и не знакома с автохтонным методом разведения огня".

детские переживания. Применяемые при этом механизмы — изображение посредством символов и превращение в противоположность. Я не могу осмелиться объяснить подобным способом все элементы мифа; кроме изначального положения вещей на его содержание могли повлиять и другие события, происходившие позднее. Но элементы, допускающие аналитическое толкование, являются наиболее заметными и важными: способ, которым Прометей переносит огонь, характер поступка (святотатство, воровство, обман богов) и смысл наказания за него.

Титан Прометей, герой культуры еще. божественного происхождения4, возможно, сам изначально демиург и творец человека, приносит людям огонь, который он похитил у богов, спрятав его в стволе тростника. Такой предмет при толковании сновидений мы бы охотно приняли за символ пениса, хотя нам и мешает здесь необычное акцентирование полости. Но как мы свяжем этот ствол-пенис с сохранением огня? Это кажется бесперспективным, пока мы не вспоминаем о процессе искажения, так часто происходящем в сновидении, — превращении в противоположность, переворачивании связей, — который так часто скрывает от нас смысл сновидения. Не огонь помещает человек в стволе-пенисе, а наоборот, средство тушения огня, струю мочи. На эту связь между огнем и водой опирается затем богатый, хорошо известный аналитический материал.

Во-вторых, приобретение огня — это святотатство, огонь добывается грабежом и воровством. Данный элемент присутствует во всех легендах о добывании огня, у самых

4 Затем был полубог Геракл, Тезей — полностью человеческой природы.

339

разных и наиоолее отдаленных друг от друга народов, а не только в греческой легенде о даровавшем огонь Прометее. Здесь, таким образом, должно быть заключено значительное содержание искаженных воспоминаний человечества. Но почему добывание огня неразрывно связано с представлениями о преступлении? Легенда Гесиода дает непосредственный ответ, излагая историю, не связанную непосредственно с огнем, в которой Прометей при жертвоприношении обманывает Зевса в пользу людей. Так, значит, боги обмануты! В мифе, как известно, богам позволено удовлетворять все желания, от которых человек должен отказаться, например желание инцеста. На языке анализа мы бы сказали, что влечение, "Оно", — это бог, обманутый отказом погасить огонь; человеческое желание превращается в легенде в привилегию богов. Но божество в легенде не имеет ничего характерного для "Сверх-Я", оно еще представляет неодолимое влечение.

Превращение в противоположность обстоятельнее всего выражено в третьем элементе легенды, в наказании дарующего огонь. Прометея приковывают к скале, и ежедневно коршун клюет его печень. В легендах об огне у других народов тоже присутствует птица, она, должно быть, как-то связана со всем этим, но я пока воздерживаюсь от толкования. Зато мы чувствуем себя на твердой почве, когда речь заходит об объяснении, почему местом причинения боли выбрана печень. Печень считалась у древних местоположением всех страстей и желаний; следовательно, наказание, подобное наказанию Прометея, было правильным для страстного преступника, совершившего святотатство в порыве скверного желания. Но дарителю огня соответствует точная противоположность этого; он отказался от влечения и показал, как благотворен и как необходим такой отказ в целях развития культуры. И почему такое культурное благодеяние должно рассматриваться в легенде как заслуживающее наказания преступление? Если в легенде, несмотря на все искажения, просматривается, что предпосылкой получения огня был отказ от влечения, то тогда в ней выражается неприкрытая злоба, которую, должно быть, питало к герою культуры страстное человечество. И это согласуется с нашим пониманием и ожиданиями. Мы знаем, что требование отказа от влечения

и его осуществление вызывают враждебность и агрессивные желания, которые лишь на поздней фазе психического развития преобразуются в чувство вины.

Неясность легенды о Прометее, как и других мифов об огне, увеличивается тем обстоятельством, что огонь, должно быть, казался древним неким аналогом любовной страсти, мы бы сказали: символом либидо. Тепло, излучаемое огнем, вызывает то же ощущение, которым сопровождается состояние   сексуального   возбуждения, а пламя по форме и движениям напоминает действующий фаллос. Не может вызывать сомнения, что пламя в мифическом понимании являлось фаллосом, об этом свидетельствует еще легенда о происхождении римского царя Сервиуса Туллия. Когда мы сами говорим об изнуряющем огне страсти и об извивающемся пламени, сравнивая, таким образом, пламя с языком, то мы не слишком-то далеки от мышления наших примитивных предков. В нашем выводе о добывании огня тоже содержалась предпосылка, что для первобытного человека попытка затушить огонь собственной мочой означала сладострастную борьбу с другим фаллосом.

Возможно, путем такого символического уподобления в миф проникли и другие, чисто фантастические элементы, которые переплелись в нем с историческими. Едва ли можно отделаться от идеи, что если печень — местоположение страсти, то символически она означает то же самое, что и огонь, и что тогда ее ежедневное истощение и обновление — точное изображение свойства любовного желания, которое, ежедневно удовлетворяясь, ежедневно возникает вновь. Птице, утоляющей голод печенью, придается при этом значение пениса, которое не чуждо ей и в других случаях, о чем позволяют судить легенды, сновидения, словоупотребление и пластические изображения древности. Следующий небольшой шаг приводит к птице Феникс, которая возрождается вновь омоложенной после каждой своей смерти в огне и, скорее и вероятнее всего, подразумевает в действительности вновь оживший после изнеможения фаллос, как заходящее в вечерней заре, а затем вновь восходящее солнце.

Позволительно задать вопрос, можно ли считать, что мифообразующая деятельность берется, словно играя, переодевать общеизвестные, хотя и чрезвычайно интересные душевные процессы в телесные проявления

Витрина в кабинете Фрейда с предметами античного искусства

341

, ие имея других мотивов, кроме простого желания изображать. На это определенно нельзя дать надежного ответа, не поняв сущности мифа, но в обоих наших случаях легко распознать то самое содержание и вместе с ним определенную тенденцию. Они описывают возобновление либидозного желания после его затухания вследствие удовлетворения, то есть его несокрушимость, и этот акцент как утешение совершенно уместен, если исторический стержень мифа обсуждает поражение влечения, ставший необходимым отказ от влечения. Это как бы второй элемент понятной реакции обиженного в своих влечениях первобытного человека; заверение после наказания преступника, что он, в сущности, ничего не добился.

В неожиданном месте мы встречаем превращение в противоположность в другом мифе, который, видимо, имеет очень мало общего с мифом об огне. Лернейская гидра с ее бесчисленными извивающимися змеиными головами, среди которых одна бессмертная, представляет собой, судя по названию, водяного дракона. Герой Геракл борется с ней, отрубая ее головы, но они постоянно вырастают вновь, и он справился с чудовищем лишь тогда, когда прижег огнем бессмертную голову. Водяной дракон, которого укрощают огнем, — в этом же нет никакого смысла. Зато есть, как в очень многих сновидениях, искажение явного содержания. Тогда гидра

— это огонь, извивающиеся змеиные головы — языки пламени, и как доказательство своей либидозной природы они демонстрируют, подобно печени Прометея, феномен отрастания заново, феномен обновления после попытки уничтожения. Геракл тушит этот огонь водой. (Бессмертная голова, вероятно, сам фаллос, его уничтожение — кастрация.) Но Геракл еще и освободитель Прометея, убивающий птицу, клюющую печень. Не следует ли поискать более глубокую взаимосвязь между обоими мифами? Все выглядит так, будто поступок одного героя заглаживается другим. Прометей запретил тушение огня, как

закон монгола; Геракл снимает запрет в случае угрозы со стороны огня. Второй миф, кажется, соответствует реакции более поздней культуры на добывание огня. Возникает впечатление, что отсюда можно было бы в значительной степени проникнуть в тайны мифа, но чувство уверенности сохраняется недолго.

Для противоположности огня и воды, охватывающей целую область этих мифов, помимо исторического и символически-фантастического моментов можно выявить еще и третий, психологический факт, который поэт описывает в строках: Инструмент опорожненья Служит для деторожденья. (Гейне)*

У мужского члена две функции, совместное пребывание которых вызывает у некоторых недовольство. Он осуществляет испражнение мочи и совершает половой акт, который унимает жар генитального либидо. Ребенок еще думает, что обе функции можно совместить; по его теории, дети появляются, когда мужчина мочится в тело женщины. Но взрослый знает, что в действительности оба акта несовместимы друг с другом — несовместимы, как огонь и вода. Когда член приходит в то состояние возбуждения, которое приносит ему сравнение с птицей, когда испытываются те ощущения, которые напоминают о тепле огня, мочеиспускание невозможно; и наоборот, когда член служит для опорожнения тела от жидкости, то все его отношения к половой функции кажутся потерявшими силу. Противоположность обеих функций могла бы побудить нас сказать, что человек тушит собственный огонь собственной водой. И древний человек, который вынужден был обходиться тем, что постигал внешний мир с помощью своих собственных физических ощущений и физического состояния, не мог не обратить внимание на аналогии, которые ему указало поведение огня, и не воспользоваться ими.

342

Письмо к Ромену Роллану

Уважаемый друг!

После настоятельных просьб написать что-нибудь в честь Вашего семидесятилетия, я долго старался найти какую-нибудь тему, достойную Вас хоть в каком-то отношении и способную выразить мое восхищение Вашей любовью к истине, Вашим мужеством откровенно заявлять о своих убеждениях. Вашей доброжелательностью и готовностью помочь. Или что-нибудь способное засвидетельствовать благодарность художнику, подарившему мне столько возвышенного наслаждения. Напрасно; я на десять лет старше Вас, моя продуктивность иссякла. В конечном счете я могу предложить Вам лишь дар бедняка, "знававшего когда-то лучшие дни".

Вам известно, что цель моей научной работы — объяснять необычные, анормальные, патологические проявления психики, то есть сводить их к действующим за ними психическим силам и выявлять участвующие в этом механизмы. Я опробовал это сначала на самом себе, затем на других, и в конечном счете рискнул замахнуться на человечество в целом. Один такой феномен, пережитый мной очень давно, в 1904 г., я никогда не понимал, но в последние годы он постоянно всплывал в моей памяти; до сих пор не знаю почему. В конце концов я решил проанализировать это небольшое переживание и сообщаю Вам здесь результат своего исследования. При этом я должен, разумеется, просить Вас уделить больше внимания сведениям из моей личной жизни, чем они того заслуживали.

Расстройство памяти на Акрополе

Я и мой младший брат имели обыкновение предпринимать тогда в конце августа или в начале сентября ежегодное пу

тешествие, длившееся несколько недель и приводившее нас в Рим, в одну из областей Италии или на берег Средиземного моря. Брат на десять лет моложе меня, то есть Ваш одногодок, — совпадение, которое только что пришло мне в голову. В данном случае брат объявил, что дела не позволяют ему долгой отлучки, он может отсутствовать максимум неделю, и что мы должны сократить наше путешествие. Тогда мы решили поехать через Триест на остров Корфу и наш короткий отпуск провести там. В Триесте он навестил проживающего там компаньона, я сопровождал его. Приветливый мужчина осведомился о наших дальнейших планах и, услышав, что мы собираемся на Корфу, стал нас усиленно отговаривать. "Что вы собираетесь делать там в эту пору? Там так жарко, что вам не удастся отдохнуть. Поезжайте лучше в Афины. Пароход Ллойда отплывет сегодня во второй половине дня, он позволит вам три дня осматривать город, а на обратном пути заберет назад. Это будет полезнее и приятнее".

Мы оба покинули триестинца в удивительно скверном настроении. Обсудив предложенный нам план, мы сочли его совершенно неподходящим и видели лишь помехи в его осуществлении, предположив даже, что нас не впустят в Грецию без въездной визы. Несколько часов до открытия бюро Ллойда мы, раздосадованные и растерянные, бродили по городу. Но когда пришло время, мы подошли к билетной кассе и купили билеты до Афин, словно это само собой разумелось, не беспокоясь о мнимых трудностях и даже не высказав друг другу, почему мы так решаем. Такое поведение было все же очень странным. Позднее мы признали, что предложение отправиться в Афины вместо Корфу мы приняли

343

сразу и с охотой. Почему же тогда все время до открытия кассы мы пребывали в дурном настроении и морочили себе голову лишь помехами и трудностями?

Когда вечером по прибытии я стоял на Акрополе и мой взгляд впитывал ландшафт, мне вдруг пришла удивительная мысль: "Значит, все это в действительности так, как мы учили в школе?!" Говоря точнее, персона, высказавшая это, обособилась от другой персоны, воспринявшей данное высказывание, намного резче, чем обычно, и обе были изумлены, хотя и не одним и тем же. Первая вела себя так, будто она была обязана под впечатлением бесспорного наблюдения поверить в нечто, реальность чего ей до сих пор казалась сомнительной. Несколько преувеличивая: словно кто-то, прогуливаясь по берегу шотландского озера Лох-Несс, внезапно увидел перед собой выброшенное на сушу тело пресловутого чудовища и счел бы себя вынужденным признать: "Значит, действительно существует она, морская змея, в которую мы не верили!" Впрочем, и другая персона имела полное основание изумляться, потому что не знала, что реальное существование Афин, Акрополя и этого пейзажа когда-то было под сомнением. Скорее она была подготовлена к высказыванию восторженному и возвышенному.

Тут хочется сказать, что странная мысль на Акрополе лишь подчеркивает: мол, совсем иное дело увидеть что-либо собственными глазами, чем только услышать или прочитать об этом. Но в таком случае остается всего лишь необычная оболочка скучной банальности. Или можно было бы осмелиться утверждать: будучи гимназистом, некто считал, что убежден в исторической реальности Афин и его истории, но как раз благодаря неожиданно пришедшей в голову мысли на Акрополе он узнает, что тогда в бессознании не верил в это; лишь теперь он приобрел "достигающую бессознательного" убежденность. Такое объяснение звучит очень глубокомысленно, но его легче выдвинуть, чем доказать, и теоретически оно достаточно уязвимо. Нет, я думаю, оба феномена — дурное настроение в Триесте и внезапная мысль на Акрополе — тесно взаимосвязаны. Первый из них легче понять, и он, возможно, поможет нам объяснить второй.

-Переживание в Триесте, как я полагаю, также выражает лишь неверие. "Нам следует увидеть Афины? Но это не выйдет, слишком

сложно». Тогда последующее ухудшение настроения соответствует сожалению о том, что это не выйдет. Ведь это было бы так прекрасно! И тут понимаешь, в чем здесь дело. Это случай, о котором англичане говорят: "Too good to be true'"* и который с нами происходит очень часто. Случай того неверия, который постоянно наблюдается, когда мужчина удивляется радостному известию, что "попал в яблочко", выиграл приз, а девушка, что втайне любимый мужчина предстал перед родителями в качестве жениха, и т. д.

При констатации какого-либо феномена, естественно, сразу возникает вопрос о его причинах. Подобное неверие является, очевидно, попыткой отвергнуть часть реальности, но в таком отвержении есть что-то странное. Мы бы вовсе не удивились, если бы такая попытка была направлена против части реальности, угрожающей доставить нам неприятность; на это, так сказать, настроен наш психический механизм. Но откуда подобное неверие во что-то, что, наоборот, сулит нам огромное удовольствие? Действительно, парадоксальное поведение! Но я вспоминаю, что уже и раньше как-то рассматривал сходный случай с людьми, которые, как я выразился, "терпят крах при успехе". Обычно заболевают из-за отказа от влечения, из-за неисполнения жизненно важной потребности или желания; но у этих личностей все наоборот, они заболевают и чахнут оттого, что их самое сильное желание исполнилось. Однако противоположность этих двух ситуаций не так велика, как кажется поначалу. В упомянутом странном случае внутренний отказ от влечения занял место внешнего отказа. Счастье не допускается, внутренний отказ приказывает придерживаться внешнего запрета желания. Но почему? Потому, так в ряде случаев звучит ответ, что люди не могут ожидать от судьбы такого подарка. Значит, опять "too good to be true", выражение пессимизма, значительный элемент которого, видимо, несут в себе многие из нас. И в других случаях, как и в тех, когда "терпят крах при успехе", таким элементом является чувство вины или неполноценности, которое можно перевести так: "Я недостоин такого счастья, я не заслуживаю его". Но обе мотивировки, по сути, одинаковы, одна — всего лишь иное написание другой. Ведь как давно известно

•Слшпком хорошо, чтобы быть правдой .). — Примеч. пер.

(англ.). — Примеч. пер.

344

, судьба, от которой ждут столь плохого обращения, — это материализация нашей совести, сурового "Сверх-Я" внутри вас, в котором сконцентрирована карающая инстанция нашего детства.

Это, я думаю, объясняет наше поведение в Триесте. Мы не могли поверить, что нам предстоит радость увидеть Афины. Своеобразие нашей реакции определило то, что часть реальности, которую мы стремились отвергнуть, была сначала только возможностью. Когда мы затем стояли на Акрополе, возможность стала реальностью в былое неверие проявилось теперь в измененном виде, но достаточно отчетливо. Без искажения оно, вероятно, звучало бы так: "Я бы в самом деле никогда не поверил, что мне удастся увидеть Афины собственными глазами, как, вне всякого сомнения, происходит сейчас!" Когда я вспоминаю, какое пылкое желание путешествовать и увидеть мир овладевало мной в гимназические годы и позднее и как поздно оно начало осуществляться, я не удивляюсь его последствиям на Акрополе; мне тогда было сорок восемь лет. Я не спросил своего младшего брата, испытал ли он тогда что-то подобное. Некая опасливость окружала все событие, она уже в Триесте препятствовала нашему обмену мыслями.

Но если я правильно разгадал смысл моей неожиданно возникшей на Акрополе мысли, что я приятно удивлен тем, что все же нахожусь в том самом месте, то возникает следующий вопрос: почему этот смысл приобрел в моей мысли такое искаженное запутывающее облачение?

Существенное содержание мысли сохранилось даже и в искажении, это — неверие. "По свидетельству моих чувств, я сейчас стою на Акрополе, только не могу в это поверить". Однако это неверие, это сомнение в части реальности двояко смещается в высказывании, во-первых, перемещаясь в прошлое, во-вторых, переносясь с моего отношения к Акрополю на само существование Акрополя. Таким образом, фактически утверждается, что я когда-то раньше сомневался в реальном существовании Акрополя, но это моя память отвергает как неверное, да и невозможное.

Оба искажения представляют собой две независимые друг от друга проблемы. Можно попытаться проникнуть глубже в процесс искажения. Не излагая подробнее, как я к этому пришел, исхожу из того, что первоначальным должно было быть ощу

щение нереальности в недостоверности той ситуации. Ситуация включает мою персону, Акрополь и мое восприятие оного. Я не могу определить, в чем я сомневаюсь, ведь я не могу усомниться в своих чувственных впечатлениях от Акрополя. Но вспоминаю, что в прошлом сомневался в чем-то, связанном как раз с этой местностью, и, таким образом, обретаю информацию, чтобы перевести сомнение в прошлое. Но при этом сомнение меняет свое содержание. Я не просто вспоминаю о том, что в ранние годы сомневался, увижу ли я Акрополь собственными глазами, а утверждаю, что тогда вообще не верил в реальность Акрополя. Как раз из этого результата искажения я делаю вывод о том, что та ситуация на Акрополе содержала элемент сомнения в реальности. Мне до сих пор явно не удалось прояснить данный процесс, а потому в заключение коротко скажу, что вся кажущаяся запутанной и трудно описываемой психическая ситуация легко распутывается при предположении, что тогда у меня на Акрополе на мгновение было или могло быть чувство: то, что я вижу здесь, — нереально. Это называют "чувством отчуждения". Я попытался избавиться от него, и это удалось мне ценой ложного высказывания о прошлом.Эти отчуждения — очень странные, пока мало понятные феномены. Их называют и чувствами, но это явно сложные процессы, связанные с определенным содержанием и решениями по поводу данного содержания. Очень частые при определенных психических заболеваниях, они знакомы и нормальному человеку, скажем, в виде случайных галлюцинаций у здоровых людей. Но они же определенно являются результатом промаха, у них ненормальная структура, как у сновидений, которые, невзирая на их регулярное появление у здорового человека, расцениваются нами как примеры расстройства психики. Эти отчуждения наблюдают в двух формах; либо нам кажется чуждой часть реальности, либо часть собственного "Я". В последнем случае говорят о "деперсонализации"; отчуждения и деперсонализации тесно связаны. Существуют другие феномены, в которых мы вроде бы можем признать их позитивные противоположности, так называемые "Fousse Reconnaissance", "Deja vu", "Deja raconte'"*, иллюзии, при которых мы

'• "Ложное узнавание", "уже виденное", "уже услышанное" ((pp.). — Примеч. пер.

345

пытаемся воспринять что-то как принадлежащее нашему "Я", подобно тому как при отчуждениях мы стараемся от чего-то освободиться. Наивно-мистический, непсихологический подход к объяснению стремится использовать феномен Deja vu как доказательство прежнего существования нашего психического "Я". От деперсонализации путь лежит к чрезвычайно странному феномену "Double Conscience", который правильнее называть "раздвоение личности". Все это еще настолько туманно, настолько слабо обработано наукой, что я вынужден запретить себе дальше обсуждать это перед Вами.

Моя цель будет достигнута, если я вернусь к двум общим свойствам феноменов отчуждения. Первое: все они служат для защиты, стремятся что-то удалить от "Я" или вообще отвергнуть его. Тут к "Я" с двух сторон приближаются новые элементы, от которых требуется защита: мысли и побуждения, возникающие в "Я" из реального внешнего и из Внутреннего миров. Возможно, данная альтернатива обеспечивает различие между собственно отчуждениями и деперсонализациями. Существует чрезвычайное множество способов, мы скажем — механизмов, которыми наше "Я" пользуется при осуществлении самозащиты. В моем ближайшем окружении теперь продолжается работа, связанная с изучением таких методов защиты; моя дочь, детский психоаналитик, пишет книгу как раз об этом. Наше погружение в психопатологию вообще берет свое начало от самого примитивного и самого основательного из этих методов — от "вытеснения". Между вытеснением и тем, что следует называть нормальной защитой от неприятного и невыносимого с помощью его признания, осмысления, оценки и целесообразных действий, располагается целый ряд способов поведения "Я" более или менее ярко выраженного патологического характера. Позвольте задержаться на одном пограничном случае такой защиты? Вам знаком известный плач испанских мавров "Ay de mi Alhama", в котором говорится, как султан Боабдил воспринимает известие о падении его крепости Альгама. Он догадывается, что это поражение означает конец его правления. Но, не желая принять это как правду, он решает относиться к данному известию как к "поп arrive"'*. Строфа гласит:  «"не прибывшему" (англ.). — Примеч. пер.

Cartas Ie fueron venidas, de que Alhama era ganada. Las cartas echo en el fuego у al mensagero mataba2*.

Легко догадаться, что в таком поведении султана присутствует потребность действовать наперекор чувству собственного бессилия. Сжигая письма и приказывая убить гонца, он все еще пытается продемонстрировать свое всемогущество.

Второе общее свойство отчуждений, их зависимость от прошлого, от богатства воспоминаний "Я" и от ранних неприятных переживаний, которые с тех пор, возможно, подверглись вытеснению, оспаривается. Но как раз мое переживание на Акрополе, переходящее в расстройство памяти, в фальсификацию прошлого, помогает нам выявить это влияние. Неправда, что в гимназические годы я сомневался в реальном существовании Афин. Я сомневался только в том, что смогу увидеть Афины. Путешествовать так далеко, "так преуспеть" — казалось, выходило за пределы моих возмож^ ностей. Это находилось в прямой связи с ограниченностью и скудостью моих жизненных условий в пору юности. Страстное желание путешествовать было, конечно, также выражением желания вырваться из-под этого гнета, что сродни тому стремлению, которое заставляет многих подростков убегать из дому. Мне давно стало ясно, что значительная часть удовольствия от путешествия заключается в осуществлении этого раннего желания, а значит, коренится в недовольстве домом и семьей. Когда впервые видишь море, пересекаешь океан, познаешь на собственном опыте реальность города и страны, которые так долго были далекими, недостижимыми предметами желания, то чувствуешь себя героем, совершившим невероятно великие подвиги. Я мог бы тогда на Акрополе спросить своего брата: "Ты еще помнишь, как мы в юности день за днем ходили одним и тем же путем с... улицы в гимназию, а каждое воскресенье — в Пратер или на пикник, которые были нам уже так хорошо известны, а теперь мы в Афинах и стоим на Акрополе! Мы действительно преуспели! И если уж можно сравнить столь малое с великим, разве не обратился Наполеон I во время коронации в Нотр-Дам к одному из своих

2*'Eмy принесли донесение, что захвачена Альгама, он велит сжечь его, а гонца убить (ысп.}. — Примеч. пер.

346

братьев (это, вероятно, был старший, Жозеф) и не заметил: "Что бы сказал на это Monsieur notre Рсге'*, если бы он мог сейчас присутствовать при этом?"

И здесь мы наталкиваемся на решение маленькой проблемы, почему мы уже в Триесте портили себе удовольствие от путешествия в Афины. Должно быть, с удовлетворением потребности "преуспеть" тесно связано чувство вины; в этом есть что-то неправильное, что запрещено испокон века. Это связано с детским критическим отношением к отцу, с презрением, которое сменило раннюю детскую переоценку его личности. Дело выглядит так, будто в успехе главное — "преуспеть" больше, чем отец, и как будто все еще запрещается стремле, ние превзойти отца.

К этому универсальному мотиву в нашем случае добавляется особый момент; в теме Афин и Акрополя содержится намек на превосходство сыновей. Наш отец был торговцем, у него не было гимназического образования, Афины мало что могли значить для него. То, что мешало нам наслаждаться поездкой в Афины, было, таким образом, чувством пиетета. А теперь Вы уже не станете удивляться тому, что воспоминание о переживании на Акрополе посещает меня так часто с тех пор, как я сам стал стар и нуждаюсь в снисхождении и более не могу путешествовать.

С сердечным приветом к Вам, Ваш Зигм. Фрейд Январь 1936 г.

 «Господин наш отец (фр.). — Примеч. пер.

347

Томасу Манну к 60-летию

Незабвенный, какими усилиями и страданиями вознеслись Вы к подобным вершинам человечности!

Долгие годы, прежде чем Вас увидеть, я почитал Вас как художника и апостола любви к людям. Любовь к людям присуща и мне самому, не из сентиментальных соображений или требований идеала, а по прозаичным психоэкономическим основаниям, потому что при реалиях окружающего мира и направленности наших влечений я вынужден был признать ее столь же необходимой для сохранения рода человеческого, как, например, и технику.

Когда позднее я все же познакомился с Вами лично, то обнаружил неожиданно для себя, что Вы так высоко умеете ценить силу и энергию и что в Вас самом воплощено очень много силы воли.

Пусть следующее десятилетие принесет Вам лишь удовлетворение.

От всего сердца Ваш Зигм. Фрейд

Дорогой Томас Манн!

От всей души примите сердечное поздравление с Вашим 60-летием! Я один из Ваших самых давних читателей и почитателей и мог бы пожелать Вам очень долгой и счастливой жизни, как поступают обычно в подобных случаях. Но я воздерживаюсь от этого, пожелание банально и кажется мне возвратом к временам, когда верили в магическое всесилие помыслов. Я также считаю, исходя из собственного опыта, что это хорошо, когда сердобольный рок своевременно ограничивает продолжительность нашей жизни.

Далее я считаю недостойным подражания, когда в столь торжественных случаях нежность выражают уважением, когда юбиляр вынужден выслушивать, какими похвалами его осыпают как человека, а также анализируют и критикуют как художника. Я не хочу, чтобы меня винили в такой заносчивости. Но кое-что другое могу себе позволить: от имени Ваших бесчисленных современников хочу выразить уверенность, что Вы никогда не сделаете и не скажете

— ведь слова художника — это его дела

— ничего подлого и низкого, что Вы и во времена и в ситуации, когда путается разум, пойдете верным путем и укажете его другим.

Преданный Вам всем сердцем

Фрейд Июнь 1935

348

349

Памяти Лоу Андреас-Саломе

5 февраля этого года в возрасте почти 76 лет в своем домике в Геттингене тихо скончалась фрау Лоу Андреас-Саломе. Последние 25 лет жизни этой удивительной женщины принадлежали психоанали

зу, в который она внесла вклад своими ценными научными работами и который она использовала и на практике. Вряд ли я покажусь чрезмерным, если признаю, что все мы восприняли за честь ее вступлевие

350

в ряды ваших сотрудников я соратников и одновременно в качестве новой поруки истинного содержания аналитического учения.

О ней известно, что юной девушкой она поддерживала тесную дружбу с Фридрихом Ницше, дружбу, основанную на ее глубоком понимании смелых идей философа. Эти отношения внезапно оборвались, когда она отклонила сделанное им предложение о браке. О последующих десятилетиях известно, что она была и музой, и матерью великого, исключительно беспомощного в жизни поэта Райнера Мария Рильке. В противном случае се личность осталась бы в тени. Она была необычайно скромной и молчаливой. О своей собственной поэтической и литературной продукции никогда не говорила. Явно знала, где сле

дует искать настоящие цеввосги жизни. Близкие к ней люди получали самые сильные впечатления от подлинности и гармонии ее существа и, к своему удивлению, могли обнаружить, что ей чужды все женские, а быть может, и большинство человеческих слабостей, или же они были преодолены ею в течение жизни.

В Вене некогда разыгралась самая трогательная часть ее женской судьбы. В 1912 г. она вернулась в Вену, чтобы познакомиться с психоанализом. Моя дочь, которая с ней подружилась, слышала, как она сожалела, что не познакомилась с психоанализом в молодости. Разумеется, и тогда еще было не поздно.

Зигм. Фрейд

Февраль 1937 г.

Предисловие к книге Марии Бонапарт "Эдгар По. Психоаналитический очерк"

В этой книге мой друг и ученица Мария Бонапарт пролила свет психоанализа на жизнь и творчество великого болезненного художника. Благодаря ее толкованию теперь понятно, насколько характер его произведений обусловлен его человеческим своеобразием, а также становится ясным, что само это своеобразие было конденсатом сильных эмоциональных привязанностей и мучительных переживаний его ранней юности. Такие исследования не обязаны объяснять гений художника, но они показывают, какие мотивы его пробудили и какой материал ему принесла судьба. Изучать законы человеческой психики особенно привлекательно на примере выдающихся индивидов.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел психология