Элиаде М. Мефистофель и андрогин

ОГЛАВЛЕНИЕ

Опыты мистического света

Сновидение.
Кауманек
«Отвердевший свет»
«Индия: свет и Атман»
Йога и «мистические огни»
Световые теофании
Буддизм
Свет и бардо
Свет и майтхуна
Тибетские мифы о Человеке-Свете
Индийский опыт мистического света
Китайские техники
Тайна Золотого Цветка
Иран
Ветхий Завет и иудаизм
Крещение и Преображение
«Пламенеющие» монахи
Палама и свет Фавора
Мистика света
Спонтанные опыты света
Свет и Время
Заключительные замечания

Сновидение

В середине прошлого века один 32-летний американский коммерсант увидел такой сон: «Ясным солнечным днем,— пишет он,— я стоял за прилавком своего магазина; вдруг в мгновение ока вокруг стало темнее, чем в самую темную ночь, темнее, чем в шахте. Господин, с которым я разговаривал, выбежал на улицу. Я поспешил за ним и несмотря на темноту заметил сотни, тысячи людей, которые высыпали на улицу, и все они спрашивали, что происходит. В этот миг я увидел в небе, далеко к юго-западу, свет, такой яркий, словно он исходил от звезды величиной с мою ладонь. На секунду мне показалось, что свет растет и приближается; он уже начинал освещать потемки. Но тут он достиг размеров мужской шляпы и распался на двенадцать огоньков поменьше, а в середине один побольше, который стал очень быстро прибывать, — и в этот миг я понял, что происходит пришествие Христа. В тот момент, когда я об этом подумал, весь юго-западный край неба заполонила сверкающая толпа, а посреди нее был Христос со своими двенадцатью апостолами. Теперь было светлее, чем в самый ясный день, какой только можно себе вообразить, и пока блистающая толпа приближалась к зениту, друг, с которым я разговаривал, воскликнул: «Это мой Спаситель!» — и в тот же миг покинул свое тело и воспарил к небу, а я подумал, что я недостаточно хорош, чтобы последовать за ним. Потом я проснулся».

Много дней этот коммерсант находился под столь сильным впечатлением, что не смел рассказать этот сон кому бы то ни было. На исходе второй недели он пересказал его жене, а затем и другим людям. Три года спустя один человек, известный своей глубокой религиозностью, сказал его жене: «Ваш муж родился заново и не знает об этом. Духовно он новорожденный ребенок, и глаза у него еще закрыты, но скоро он сам об этом узнает». В самом деле, еще три недели спустя, идя вместе с женой по Второй авеню в Нью-Йорке, он внезапно воскликнул: «О! Я обрел жизнь вечную!» В этот миг он почувствовал, что в нем воскрес Христос и что вера пребудет в нем вечно (would remain in everlasting consciousness). Спустя три года после этого события, когда он плыл на корабле, окруженный толпой людей, ему выпал новый духовный и интелектуальнный опыт: ему показалось, что и душа его, и тело залиты светом. Но в автобиографическом повествовании, которое мы сейчас вкратце пересказали, он добавляет, что все эти опыты в состоянии бодрствования не заставили его забыть о первом, который пришел к нему во сне[1].

Я решил начать с этого примера спонтанного опыта света главным образом по двум причинам: 1) речь идет о коммерсанте, который был доволен своей работой и, казалось, нисколько не был подготовлен к такому, почти мистическому, озарению; 2) его первый опыт света состоялся во сне. Похоже, что этот опыт произвел на него сильное впечатление, но смысла его он не уловил. Он лишь почувствовал, что с ним произошло нечто значительное, нечто такое, что сулит ему спасение души. Мысль о том, что это было духовное рождение, пришла к нему лишь после того, как он узнал, что сказал его жене другой человек. Именно вследствие этой подсказки, исходившей от заслуживающего доверия лица, он сознательно пережил опыт присутствия Христа, а потом, спустя три года — опыт сверхъестественного света, в котором омылись и тело его, и душа[2].

Психолог мог бы сказать много интересного о глубинном значении этого опыта. Историк религии, со своей стороны, заметит, что случай американского коммерсанта великолепно иллюстрирует ситуацию современного человека, который считает себя — или хочет быть — нерелигиозным; религиозное чувство у него подавлено или изгнано в бессознательные области психической жизни. Между тем, как говорит профессор К.Г. Юнг, бессознательное всегда религиозно. Можно было бы долго распространяться о кажущемся исчезновении религиозного чувства у современного человека, а точнее, о том, как религиозность прячется в глубинных областях психики. Но эта проблема выходит за рамки нашего разговора[3]. Я намерен предложить развернутый историко-религиозный комментарий спонтанного опыта внутреннего света, и приведенный выше пример сразу вводит нас в суть проблемы: сейчас мы видели, как встреча со светом — хотя и происшедшая во сне — в конце концов радикально изменила существование человека, открыв ему мир духа. Итак, во всех опытах со сверхъестественным светом имеется общий знаменатель: с тем, кто переживает подобный опыт, происходит онтологическое изменение, он усваивает другой образ существования, открывающий ему доступ в мир духа. Что означает на самом деле онтологическое изменение индивидуума и что такое дух, к которому он отныне получает доступ — это другая проблема, которую мы обсудим позже. Сейчас отметим такой факт: даже для представлителя Крайнего Запада в XIX веке встреча со светом означает новое духовное рождение.

Это не единичный случай; подобных примеров известно много, и мне еще придется привести некоторые из них. Но я обращаюсь к этой теме как историк религии. Следовательно, прежде всего важно выяснить, каково значение внутреннего или сверхъестественного света в разных религиозных традициях. Эта тема необъятна; следовательно, мы вынуждены себя ограничивать. Достаточно полное изучение религиозных ценностей внутреннего света подразумевает не только внимательное изучение таких опытов во всем их многообразии, но и обзор ритуалов, а главное — разных мифологий, связанных со светом. Ибо именно религиозные идеологии оправдывают и в конечном счете узаконивают каждый мистический опыт. По мере возможности я попытаюсь вкратце очертить идеологический контекст разных опытов света в некоторых великих религиях. Но о многих аспектах придется умолчать. Я не буду говорить ни о мифологиях света, ни о солярных мифах, ни о ритуальных светильниках и кострах. Не буду говорить и о религиозном значении лунного света или молнии, хотя все эти световые эпифании имеют большое значение для нашей темы.

Кауманек

Главным образом нас интересует мифология или метафизика — молнии. Мгновенность духовного озарения сравнивалась с молнией во многих религиях. Более того: внезапная вспышка молнии, разрывающая тьму, расценивалась как mysterium tremendum1, которая, преображая мир, наполняет душу священным трепетом. О людях, которых убило молнией, думают, что они похищены у Неба богами грозы, и останки их почитаются как реликвии. Тот, кто остается в живых после опыта с молнией, полностью меняется; в сущности, он начинает новую жизнь, становится новым человеком. Один якут, безболезненно перенесший удар молнии, рассказал, что Бог спустился с неба, разъял его тело на части, а потом воскресил его, но в результате этой смерти и воскрешения, имевших характер инициации, он стал шаманом. «Теперь,— добавил он,— я вижу все то, что совершается на расстоянии тридцати верст»[4]. Примечательно, что в этом примере мгновенной инициации хорошо известная тема смерти и воскрешения сопровождается и дополняется мотивом внезапного озарения; ослепительный свет молнии вызывает духовное перерождение, вследствие которого человек приобретает дар особой зоркости. «Видеть на расстоянии в тридцать верст» — это традиционная формулировка сибирского шаманизма для обозначения ясновидения.

У эскимосов этот тип ясновидения — результат мистического опыта, называемого «проблеск» или «озарение» (кауманек), без которого человек не может стать шаманом. Судя по сведениям, которые получил Расмуссен у шаманов эскимосского племени иглулик, кауманек — это «таинственный свет, который шаман внезапно чувствует в теле, внутри головы, в самой сердцевине мозга, неописуемый маяк, светоносный огонь, дающий ему способность видеть во тьме, как в прямом смысле, так и в переносном, ибо теперь он способен даже с закрытыми глазами видеть в потемках и прозревать вещи и события будущего, сокрытые от других смертных; так он может узнавать и будущее, и тайны других людей»[5].

Когда новичок впервые переживает этот опыт мистического света, все происходит так, «как будто хижина, в которой он находится, вдруг поднимается ввысь; он видит далеко перед собой, сквозь горы, как если бы земля была огромной равниной, и его глаза прозревают землю до самых краев. Теперь ничто от него не сокрыто. Он не только может видеть очень далеко, но в силах также обнаружить похищенные души, даже если их стерегут, прячут в чудных дальних краях, и даже если они перенесены ввысь или вглубь в страну мертвых»[6].

Запомним основные моменты этого опыта мистического озарения: а) оно — результат долгой подготовки, но наступает всегда внезапно, как «вспышка молнии»;
б) речь идет о внутреннем свете, который ощущается во всем теле, но больше всего — в голове;
в) когда его испытывают впервые, оно сопровождается опытом вознесения ввысь;
г) речь идет одновременно и об особой зоркости, и о ясновидении: шаман видит повсюду и очень далеко, но он замечает также невидимую реальность (духов, души больных) и даже провидит грядущие события.

Добавим, что кауманек взаимосвязан с другим специфически шаманским духовным упражнением — с даром видеть собственное тело, низведенное до состояния скелета. Это другой способ сообщить, что шаман способен «видеть» то, что в настоящее время невидимо. Это можно понять и таким образом, что он проницает, как рентгеновские лучи, человеческую плоть, и таким, что он заглядывает далеко в будущее, прозревая, что станет с его телом после смерти. Как бы то ни было, этот дар — тоже род ясновидения, которое становится возможным благодаря озарению. Это следует подчеркнуть: хотя озарение испытывается как внутренний свет и ощущается как световое явление едва ли не в физическом смысле этого слова, тем не менее эскимосскому шаману оно дает одновременно и парагномические способности, и знание мистического порядка.

«Отвердевший свет»

От этого шаманского опыта заманчиво было бы перейти к изучению индийской концепции внутреннего света. Там мы обнаружим то же взаимодействие между опытом света, знанием и выходом за пределы условий человеческого существования. Но я хотел бы ненадолго задержаться на другой группе фактов, относящихся к архаическим обществам, а именно — на инициации австралийских целителей. Я не располагаю австралийскими примерами, сравнимыми с «озарениями» шаманов племени иглулик, но отсутствие у меня таких сведений связано, возможно, с тем, что мы мало знаем австралийских целителей. Все же мы вправе сравнить последних с сибирскими и арктическими шаманами; не только обряды инициации у них имеют немало общего, но к тому же считается, что и те и другие обладают сходными парапсихологическими способностями: ходят по огню, по желанию исчезают и вновь появляются, наделены ясновидением, способны читать чужие мысли и т.д.[7]

Так вот, в ритуалах инициации австралийских целителей мистический свет имеет большое значение. Целители представляют себе Байаме, патрона обряда инициации, как существо, во всем схожее с другими чародеями, «за исключением того, что из глаз его струится свет»[8]. Иными словами, они чувствуют связь между положением сверхъестественного существа и избытком света. Байаме производит инициацию молодых кандидатов, окропляя их «священной и могущественной водой», и эта вода, со слов самих целителей, есть не что иное, как разжиженный кварц[9]. В обрядах инициации кварц играет значительную роль. Считается, что сверхъестественное существо убивает неофита, разрезает его на куски и начиняет кристаллами горных пород; возвратившись к жизни, он обретает способность видеть духов, читать чужие мысли, летать по небу, становиться невидимым и т.д. Благодаря горным кристаллам, укрепляющим его тело, а главное — голову, целитель существует по-иному, чем прочие смертные. Этим необыкновенным авторитетом кварц обязан своему небесному происхождению. Трон Байаме сделан из кристаллов кварца, и сам Байаме кидает на землю кусочки, откалывающиеся от этого трона[10]. Иными словами, считается, что кристаллы падают с небесного свода; в каком-то смысле они представляют собой «отвердевший свет».

В самом деле, морские даяки называют кристаллические породы «камни-огни»[11]. Этот отвердевший до состояния кварца свет считается сверхъестественным: он наделяет целителя способностью видеть души, даже на очень далеком расстоянии (например, когда душа больного заблудилась в зарослях или ее похитили демоны). Более того, благодаря кристаллам кварца целители способны летать по небу — такое поверье отмечается также у народов Северной Америки[12]. Дар видеть на очень дальнее расстояние, подниматься в небо, прозревать духовные реальности (демонов, богов, души умерших) — в конечном счете все это сводится к утверждению, что целитель ускользнул из-под власти просранной вселенной непосвященных, что он разделяет удел высших существ. Он отвоевывает себе этот привилегированный удел посредством инициационной смерти, во время которой он оказывается начинен субстанцией, рассматриваемой как отвердевший свет: когда он мистически воскресает, можно сказать, что он внутренне омыт сверхъестественным светом.

Итак, у австралийских целителей мы обнаружим ту же взаимосвязь между духовным светом, знанием, вознесением, ясновидением и метагномическими способностями, которая была нами обнаружена у эскимосских шаманов,— но интересующий нас элемент, духовный свет, расценивается совсем по-другому. Австралийский неофит не обязан пережить опыт озарения, сравнимый с кауманеком экимосского шамана: сверхъестественный свет нисходит непосредственно в его тело в форме горных кристаллов. Итак, здесь перед нами не мистический опыт света, а смерть как часть инициации, во время которой тело неофита начиняют кристаллами, символами небесного и божественного света. В этом случае мы имеем дело с ритуалом, имеющим экстатическую структуру; испытуемый, хотя он «мертв» и разрезан на куски, видит, что с ним происходит: он видит, как сверхъестественные существа наполняют его тело кварцем, а возвратившись к жизни, в большей или меньшей степени обладает теми возможностями, которые даются эскимосскому шаману в результате озарения. Акцент делается на ритуале, совершенном сверхъестественными существами, — в то время как озарение эскимосского шамана есть опыт, полученный в одиночестве и являющийся итогом длительной аскезы. Но, повторим, последствия обоих типов инициации аналогичны: как эскимосский шаман, так и австралийский целитель становится новым человеком, который «видит», понимает и знает сверхъествественным образом и способен совершать сверхчеловеческие деяния.

«Индия: свет и Атман»

В индийских религиях и философиях — как, впрочем, и следовало ожидать — мистика света оказывается намного сложнее. Прежде всего, существует исходная идея, суть которой в том, что свет — созидательное начало. «Свет есть рождение» (jyotir prajananam) — говорит Шатапатха-брахмана [VIII, 7,2,16-17]; он есть «рождающая мощь» [Таиттирия-самхита, VIII, 1,1, 1]. Уже Ригведа [1,115,1] говорит, что Солнце — это Жизнь, или Атман2 — то есть «я» — каждой вещи. Упанишады3 особо подчеркивают мысль о том, что бытие проявляется посредством чистого Света и что человек знакомится с бытием благодаря опыту сверхъестественного света. Как говорит Чхандогья-упанишада [III, 13, 7], — «свет, что сияет по ту сторону этого Неба, по ту сторону всего сущего, в высочайших мирах, за которыми уже нет более высоких, есть на самом деле тот же свет, что сияет внутри человека (antah pumsa)».

Осознание идентичности внутреннего света свету транскосмическому сопровождается двумя феноменами, хорошо известными в физиологии: согреванием тела и слышанием мистических звуков [ibid., III, 13, 8]. Это указывает нам, что проявление Атман-Брахман4 в качестве Света — не просто акт метафизического познания, но более глубокий опыт, в котором человек усваивает свой экзистенциальный режим. Высшее знание несет с собой изменение способа существования. Как говорит Брихадараньяка-упанишада [1,3,28], «от не-бытия (asat) поведи меня к бытию (sat), от темноты поведи меня к свету (tamaso ma gamaya), от смерти поведи меня к бессмертию».

Следовательно, свет идентичен бытию и бессмертию. Чхандогья-упанишада [III, 17, 7] цитирует два ригведийских стиха, в которых речь идет о созерцании «Света, что сияет выше Неба», и добавляет: «Созерцая (этот) высочайший Свет, по ту сторону Тьмы, мы достигаем Солнца, бога среди богов». По знаменитому выражению из Брихадараньяка-упанишады [IV, 3, 7], Атман идентичен личности, что живет в сердце у человека в форме «света в сердце» (hrdy antarjyotih purusah). «Это безмятежное существо, поднимаясь из его тела и достигая наивысшего света, является в своем собственном обличье (svena rupenabhinispadyate). Это и есть Атман. Это бессмертное, бесстрашное. Это Брахман. На самом деле, имя Брахмана — Истинный» [Чхандогья- упанишада, VIII, 3, 4][13]. В момент смерти, сообщает нам далее Чхандогья-упанишада [VIII, 6, 5], душа подымается ввысь по лучам Солнца. Она приближается к Солнцу, «Двери Мира». Те, кто знает, могут войти, но для тех, кто не знает, Дверь закрыта.

Речь идет, следовательно, о знании трансцендентного порядка, знании, связанном с инициацией, так как получивший это знание не только приобретает сведения, но и усваивает новый, высший способ существования. Откровение приходит внезапно; поэтому его сравнивают с молнией — в другом контексте мы уже анализировали индийскую символику «мгновенного озарения»[14]. Сам Будда во вневременной миг испытал озарение — когда, проведя вторую ночь в медитации, на рассвете поднял глаза к небу и внезапно заметил утреннюю звезду. Тысячи страниц были написаны об этом озарении на рассвете. В философии махаяны5 свет, льющийся с неба на рассвете, когда не светит луна, стал в итоге символизировать «Ясный Свет, зовущийся Всемирной Пустотой». Иными словами, состояние Будды, свобода от какого бы то ни было воздействия, символизируется светом, который воспринял Гаутама в миг своего озарения. Этот свет описан как «ясный», «чистый», то есть не только не имеющий ни пятен, ни тени, но и лишенный какого бы то ни было цвета, какого бы то ни было определения. Вот почему он называется «Всемирной Пустотой», ибо слово «пустота» (sunya) обозначает именно то, что лишено всех признаков, всех особенностей: это Urgrund6, наивысшая реальность. Понимание Всемирной Пустоты — точно так же, как осознание идентичности Брахмана и Атмана в упанишадах — это мгновенный акт, сравнимый со вспышкой молнии. Подобно тому, как ничем не подготовлена бывает ослепительная вспышка, внезапно прорезывающая толщу тьмы, — ничем, по-видимому, не подготовлен оказывается и опыт озарения: оно принадлежит к явлениям другого плана, и между временем, которое ему предшествует, и вневременным мигом, в который оно происходит, не существует связи.

Йога и «мистические огни»

Но, по крайней мере в некоторых индийских учениях, прорыв на иной уровень, осуществляемый посредством озарения, можно предчувствовать заранее. Аскет готовится с помощью долгих медитаций и йоги, и на своем духовном пути он встречает иногда знаки, предупреждающие его о приближении окончательного откровения. Среди этих знаков-провозвестников наиболее важен опыт света разных цветов. Шветашватара-упанишада [II, II] тщательно отмечает «предварительные формы (rupani purassarani) Брахмана», которые в процессе применения йоги даются в откровении во время световых эпифаний. Это туман, дым, солнце огонь, ветер, фосфоресцирующие насекомые, молнии, хрусталь и луна. Мандала-брахмана-упанишада [II, I] приводит совершенно другой список: образ звезды, грань алмаза, диск полной луны, полуденное солнце, пылающий обруч, хрусталь, черный круг, затем точка (bindu), палец (kala), звезда (naksatra), и снова солнце, светильник, глаз, солнечное сияние и девять гемм[15].

Как видим, чередование световых опытов не подчиняется точным правилам. Кроме того, порядок, в котором отмечаются световые эпифании, не соответствует постепенному возрастанию интенсивности света. По Шветашватаре-упанишаде, свет луны доходит до нас намного дольше, чем свет солнца. В Мандала-брахмана-упанишаде чередование световых эпифаний озадачивает еще более. С нашей точки зрения, это лишний раз доказывает, что речь идет не о физическом свете, а об опытах, имеющих мистическую структуру.

Разные школы йоги упоминают о явлениях внутреннего света. Так, комментируя Йога-сутру [I,36], Вьяса говорит о сосредоточенности на «лотосе сердца», посредством которого возможно прийти к опыту чистого света. В другом контексте [III, 1] он упоминает «свет головы» среди объектов, на которых должен сосредоточиваться йог. Буддийские трактаты подчеркивают важность, которую может иметь световой знак для успеха медитации. «Не обходите вниманием знаков, подаваемых светом,— читаем мы в "Сравакабхуми",— будь то свет лампы, жар от костра или от солнечного диска!»[16]

Само собой разумеется, что эти световые знаки служат в йоге только отправной точкой для различных медитаций. Один из трактатов по Йогавачаре подробно описывает перемену окраски мистического света, виденного монахом во время аскезы. Особенность этого учебника по Йогавачаре — медитация над космическими элементами: в нем предлагается значительное число упражнений, каждое из которых состоит из трех частей, а каждая часть различается по другой окраске света. В другом месте мы уже обсуждали метод, предложенный в этом трактате по Йогавачаре[17], поэтому возвращаться к этому вопросу не будем. Скажем только, что проникновение в высшую структуру каждого космического элемента — проникновение, осуществленное посредством йогической медитации — выражается в восприятии света различной окраски. Понять значение и искупительную ценность этого погружения в высшую структуру космической субстанции становится возможным, если вспомнить, что для махаяны космические элементы — скандха или дхату7 — отождествляются с Татхагатами8: йогическая медитация над космическими элементами — это, в сущности, обнаружение самой сути Татхагат, то есть продвижение вперед по пути освобождения. А высшая реальность Татхагат — это различно окрашенный свет. «Все Татхагаты суть пять Огней (Светов)», — пишет Чандракирти9[18]. Дхарма-дхату10, то есть трансцендентная форма Ваджрадхары11,— это Чистый Свет, свет, совершенно лишенный отгенков цвета. Чандракирти пишет: «Дхармадхату — это сияющий Свет, и йогическая сосредоточенность есть его постижение»[19]. Это сводится к тому, что бытие постижимо только через опыт мистического порядка — и что постижение бытия выражается в опыте абсолютного Света. Как мы помним, в упанишадах Брахман или Аншан отождествляются со Светом.

Итак, мы имеем дело с всеиндийской концепцией, которую можно было бы сформулировать следующим образом: чистое бытие, или, иначе говоря, высшая реальность, доступно познанию более всего посредством опыта чистого Света; процесс проявления космоса состоит,при ближайшем рассмотрении, в серии световых эпифаний, а космическая резорбция повторяет эти эпифаний различно окрашенного света. Согласно традиции, сохраняемой в Дигханикайе13 [12,2], когда Мир был разрушен, уцелели только лучезарные существа, которые звались Аббассара: у них были эфирные тела, они летали в воздухе, излучали свой собственный свет и жили беспредельно долго. Резорбция в микрокосмическом масштабе имеет место также в момент смерти — и, как мы скоро увидим, процесс смерти состоит, собственно говоря, в серии опытов света.

Из этой всеиндийской метафизики света вытекает несколько следствий, а именно: 1) что наиболее адекватное проявление божества происходит посредством света; 2) что те, кто поднялся на высокую ступень духовности,— то есть, по индийской терминологии, достигли или хотя бы приблизились к положению «освобожденного» или Будды,— сами тоже способны испускать свет; 3) и наконец, что космогония может быть уподоблена явлению светоиспускания. Проиллюстрируем каждый из этих выводов несколькими примерами.

Световые теофании

О том, что образцовая теофания представляет собой ослепительный поток света, известно каждому читателю Бхагавад-гиты. Вспомните знаменитую XI главу, в которой Кришна является Арджуне в своем истинном обличий, суть которого — огненная масса.

Если бы тысячи солнц распространяли все разом в небесах свое сияние, Это было бы тогда как свет благородства [XI, 12]. Таким я тебя вижу — кто и когда тебя видел? — вокруг Сверкающим, какясность огня и солнца, огромным [XI, 17]. Без начала, без середины, без конца, бесконечно могущественный, Бесконечно сильный! Луна и Солнце — твои глаза, Таким я тебя вижу, лицо, пылающее огнем, Твой блеск озаряет мир [XI, 19]. Ты достигаешь небес, ты сверкаешь тысячею красок, Рот твой разверст, большие твои глаза пылают! Твои рты с торчащими зубами — Словно огонь уничтожения [XI, 24-25].

Но этот пример — лишь самый знаменитый среди бесчисленных световых эпифаний в Махабхарате и в пуранах13. Харивамша14 рассказывает о путешествии Кришны, Арджуны и одного брахмана к северному океану. Кришна приказывает волнам отступить, и все трое пересекают океан, идя словно между двух водяных стен. Они приходят к величественным горам, и по приказу Кришны горы отступают. Наконец они проникают в область тумана, и лошади останавливаются. Кришна бьет туман своей чакрой15 и рассеивает его — и тогда Арджуна и брахман видят необычайно сверкающий свет, в котором в конце концов растворяется Кришна. Позже Кришна открывает Арджуне, что этот свет был его истинным «Я»[20].

В XII книге Махабхараты Вишну является окруженный сиянием, сравнимым с излучением тысячи солнц. И текст добавляет: «Проникая в этот свет, смертные, изучившие йогу, достигают окончательного освобождения»[21]. В той же XII книге Махабхараты рассказывается история о трех мудрецах, которые тысячу лет проходили аскезу в стране к Северу от горы Меру16, чтобы обрести способность созерцать истинный облик Нараяны17. Голос с неба повелевает им идти на север Молочного Океана, на Шветадвипа, таинственный «белый остров» индийской мифологии, символика которого связана одновременно с метафизикой света и сотериологическим знанием. Мудрецы прибывают на Шветадвипа, но едва они там оказываются, их ослепляет свет, исходящий от Нараяны. Тогда они еще сто лет предаются аскезе и начинают различать каких-то людей, белых, как луна. «Сияние, исходившее от каждого из этих людей,— уточняет текст,— было похоже на блеск Солнца в миг, когда близится миг распада Вселенной». Внезапно три мудреца замечают свет, сравнимый с сиянием тысячи солнц. Это эпифания Нараяны — и весь народ Шветадвипы бежит на свет и приветствует его коленопреклонением и молитвами[22].

Этот последний пример иллюстрирует два факта: что свет — это самая суть божества, но также и то, что существа, совершенные в мистическом смысле, испускают сияние. Образ Шветадвипы[23] подтверждает тождество света духовному совершенству: эта страна «белая», потому что населена совершенными людьми. И достаточно простой аллюзии на другие «белые острова» индоевропейской традиции — Левке, Аваллон, — чтобы мы осознали, что миф о трансцендентных областях, о краях, не принадлежащих профанной географии, связан с мистической ценностью, присущей белому цвету, символизирующему трансцендентное, совершенство и святость.

Буддизм

Сходные идеи обнаруживаются и в буддизме. Сам Будда говорит в Дигханикайе, что знак, предвещающий явление Брахмы, есть «Свет, который поднимается, и слава, которая блистает»[24]. В одной китайской сутре утверждается, что «в Рупалоке 18, благодаря практике созерцания и отсутствию всякого нечистого желания, боги (Девы) достигают вида самадхи19, известного под именем "вспышки огня" (agnidhatu-samadhi), и их тела становятся более блистательными, чем Солнце и Луна. Этот изумительный блеск — результат совершенной доброты их сердец»[25]. Согласно Абхидхармакоше, боги ранга Брахмы белы как серебро, тоща как принадлежащие к Рупадхату20 — желтые и белые[26]. Согласно другим буддийским текстам, восемнадцать разрядов богов все имеют тела, которые блистают, как серебро, и живут во дворцах, желтых, как золото[27].

Будда тем более изображается излучающим свет. В Амаравати21 он изображается в форме огненного столпа. Окончив проповедь, он говорит: «Я стал огнем и поднялся в воздух до высоты семи пальм» [Дигханикайя, III, 27]. Два образа преодоления рамок человеческого удела — огненная светоносность («самовоспламенение») и вознесение — используются здесь вместе. Сияние Будды превращается чуть ли не в клише в текстах [ср. Дивьявадана, 46-47, 75; Дхаммапада, XXVI, 51 и т.д.]. Статуи гандхарской школы изображают пламя, выходящее из тела Будды, в частности, из его плеч[28]. На настенных фресках Центральной Азии не только Будды, но и архаты22 изображены с языками пламени разных цветов, вырывающимися из их плеч. Многие Будды изображены летающими в воздухе, что дало повод принять языки пламени за крылья[29].То, что свет этот — йогического происхождения, то есть происходит из осуществления на опыте трансцендентного состояния, ничем не обусловленного, утверждается во многих текстах. Когда Будда пребывает в самадхи, утверждает «Лалитавистара», «Луч, называемый Украшение Света Знания (jnanalokalamkaram nama rasmih), выходя из отверстия черепной выпуклости (usnisa), колышется над его головой»[30]. Вот почему иконография представляет Будду с языком пламени, поднимающимся над головой. А. К. Кумарасвами вспоминает вопрос из «Саддхармапундарика» (с. 467): «В силу какого знания (jnana) сияет черепная выпуклость у Татхагаты?» — и ответ он находит в Бхагавад-гите [XIV, II]: «Когда есть знание, из отверстий в теле исходит свет»[31]. Сияние тела, следовательно,— это синдром трансценденции любого состояния: боги, люди и Будды сияют, когда они пребывают в самадхи, то есть когда они отождествляются с высшей реальностью, с Бытием. Согласно традициям, выработанным китайским буддизмом, пять огней сияют при рождении каждого Будды — а из его трупа брызжет пламя[32]. И каждый Будда может озарить целое мироздание пучком волос, растущим у него между бровей[33]. Известно, что Будда безграничного света, Амитабха, находится в центре амидаизма — мистического учения, придающего основное значение опыту света[34].

Другая важная для нашего исследования мистическая тема — посещение Будды Индрой, когда тот медитировал в пещере Индрашаилагуха. Согласно этому мифу, Индра, сопровождаемый толпой богов, спустился с неба в Магадху, где Татхагата медитировал в пещере горы Ведияка. Будда, чья медитация была прервана пением одного гандхарвы, волшебным образом расширил пещеру, так, что его гости смогли войти, и милостиво принял их. Пещеру озарил ярчайший свет. Как говорит Дигханикайя (Сакка Панха Сутта), свет исходил от богов, но другие источники (Диргханана- сутра, X, и т. д.) объясняют это «пламенным экстазом» Будды. «Посещение Индры» не упоминается в классических жизнеописаниях Будды, написанных на пали и санскрите. Но этот эпизод занимает важное место в искусстве Гандхары и Центральной Азии[35]. Эта мифическая тема представляет собой параллель к легенде о Рождестве Христа в пещере и о посещении царей-волхвов (см. ниже). Как заметил Моннере де Виллар[36], обе легенды сводятся к тому, что Царь Богов (Индра) или «Цари, сыновья Царей» проникают в пещеру, чтобы поклониться Освободителю, и во время их пребывания пещера озаряется чудесным светом. Эта мифическая тема несомненно древнее индо-ирано-эллинистического синкретизма; она связана с мифом о победоносном возникновении Солнечного бога из Первичной пещеры.

Теперь следует сказать несколько слов об отношениях между космогонией и метафизикой света. Мы видели, что махаяна отождествляет Татхагат с космическими элементами (skandha) и рассматривает их как светоносные существа. Эта дерзкая онтология становится доступной пониманию лишь в том случае, если иметь в виду всю историю буддийской мысли. Но возможно, что сходные идеи, или во всяком случае предчувствия этой грандиозной концепции, по которой космогония есть не что иное, как проявление Света, относятся к еще более ранней эпохе. Кумарасвами сопоставил санскритское слово «лила» (lila), означающее «игра» и, особо, «космическая игра», — с корнем lelay, что значит «пылать», «мерцать», «блистать». Этот глагол lelay может передавать понятия Огня, Света или Духа[37]. Итак, представляется, что индийская мысль верно уловила некоторые связи между сотворением космоса, понимаемым как божественная игра, с одной стороны, и, с другой стороны — игрой огня, сверканием костра, в котором достаточно дров. Очевидно, что сопоставление картины сотворения космоса как божественного танца и картины танца огня оказалось возможным только потому, что огонь уже рассматривался как образец эпифании божества. После всех приведенных индийских примеров такой вывод кажется нам обоснованным[38]. Итак, в Индии огонь и свет символизируют космическое творение и самую суть Космоса именно потому, что Вселенная понимается как свободное проявление божества, или, в конечном счете, его «игра».

Сходную точку зрения обнаруживает параллельная серия образов и понятий, выкристаллизовавшихся вокруг понятия майя: космическое творение — божественная игра, мираж, иллюзия, которую магическим способом творит божество. Известно, что понятие майя имело большое значение в развитии индийской онтологии и сотериологии. Меньшее внимание уделялось тому факту, что разорвать покровы майя, проникнуть в тайну космической иллюзии — это, прежде всего, то же самое, что постичь игровой характер этого начала, то есть свободной, спонтанной деятельности божества — и, следовательно, повторить божественный жест и достичь свободы. Парадокс индийской мысли заключается в том, что идея свободы настолько вмонтирована в понятие майя — то есть в понятие иллюзии и рабства, — что для того, чтобы до нее добраться, необходимо проделать долгий окольный путь. Но в сущности достаточно постичь глубинное значение майя — божественной игры,— чтобы уже очутиться на пути к освобождению.

Свет и бардо23

Для Махаяны Ясный Свет символизирует одновременно высшую реальность и нирваническое сознание. Все люди на несколько мгновений сталкиваются с этим Ясным Светом в момент смерти; йоги переживают его во время самадхи — а Будды непрерывно[39]. Смерть представляет собой процесс космической резорбции не в том смысле, что плоть возвращается в землю, а том, что одни космические элементы последовательно растворяются в других: элемент Земля «течет» в элемент Вода, Вода — в Огонь, и т.д. Очевидно, что каждый синтез космического элемента является очередной регрессией, и в конце этого процесса тот Космос, который представлял собой живой человек, оказывается уничтоженным; такому же уничтожению подвергаются Вселенные в конце Великого Цикла (LanahiR). Агонизирующий человек физиологически ощущает каждую регрессию: например, когда элемент Земля растворяется в элементе Вода, тело лишается опоры (дословно — «подпорки»), то есть единства, монолитности[40]: движения его членов становятся расхлябанными, как у марионетки (ср. ниже, гл. IV).

Когда процесс космической резорбции завершается, умирающий замечает свет, похожий на лунный, потом на солнечный, а затем погружается во тьму. Внезапно его пробуждает ослепительный свет[41]: это встреча со своим «Я», которое, согласно всеиндийской доктрине, есть в то же время высшая реальность, Бытие. В «Тибетской книге о Смерти» этот свет называется «Чистой Истиной» и описывается как «тонкий, искрящийся, сверкающий, ослепительный, торжествующий и устрашающий в своем великолепии». Текст предписывает покойному: «Не опасайся и не страшись, это великолепие твоей собственной натуры в ее истинном виде. Признай ее!» И в этот миг из самой сердцевины этого свечения раздается шум, сравнимый с тысячью раскатов грома, прогремевших одновременно. «Это природный звук твоего истинного "Я", — уточняет текст. — Не страшись! <...> Поскольку у тебя больше нет материального тела из плоти и крови, какие бы то ни было шумы, огни или лучи не в силах тебе повредить. Ты не способен умереть. Довольно, чтобы ты признал, что эти явления — твои собственные формы мысли. Признай это все — это бардо»[42].

Но, как это бывает с большинством представителей рода человеческого, покойный не умеет осуществить на деле эти советы. Покорствуя своей кармической ситуации, он дает себя увлечь в цикл проявлений, характерных для состояния бардо. На четвертый день после смерти усопший получает предупреждение, что он увидит сияние и богов. «Все Небо покажется темно-синим». Он увидит белого Бхагавана24 Вайрочану25, потом из его сердца появится и станет видна Мудрость Дхармадхату, также белого цвета, блистающая, прозрачная, яркая, настолько ослепительная, что на нее нельзя смотреть. «В то же время белый тусклый свет, исходящий из девов-богов, ударит тебе в лицо». Вследствие могущества дурной кармы, душа испугается сверкающего света Дхармадхату и полюбит тусклый белый свет девов. Но текст побуждает покойного не привязываться к свету девов, чтобы не оказаться вовлеченным в водоворот шести миров и сосредоточить свою мысль на Вайрочане. Таким образом он в конце концов растворится — в ореоле радужного света — в сердце Вайрочаны и достигнет удела Будды в центре Самбхогакая26 [43].

В течение следующих шести дней усопший будет иметь возможность выбора между Чистым Светом — представляющим освобождение, отождествление с сущностью Будды — и «нечистым светом», символизирующим некую форму после-существования, иными словами, возвращение на Землю. После белого и синего света он увидит желтый, красный и зеленый свет, в конце — Свет всех цветов одновременно[44].

У нас нет возможности сопроводить этот крайне важный текст таким комментарием, которого он заслуживает. Придется ограничиться несколькими замечаниями, непосредственно касающимися нашего исследования. Как мы только что видели, у каждого человека есть шанс достичь освобождения в момент смерти: для этого ему достаточно узнать себя в Ясном Свете, который он переживает на опыте в этот момент. На первый взгляд это кажется парадоксальным, поскольку известно, какое значение придает карме вся индийская мысль, утверждающая, что человек пожинает плоды своих поступков. Поступки индивидуума, который жил в невежестве, представляют собой кармическое наследство, которое невозможно уничтожить в момент смерти. Но в действительности все происходит согласно закону кармы — потому что душа невежды отвергает зов Ясного Света и дает себя увлечь разным видам загрязненного света, означающим низшие способы существования. Напротив, те, кто в жизни занимался йогой, способны узнать себя в Ясном Свете и, соответственно, раствориться в сущности Будды.

Следовательно, свет, бьющий в лицо в момент смерти, — это тот же самый внутренний свет, который в упанишадах отождествляется с Атманом: во время земного существования этот свет достижим лишь для тех, кто духовно подготовлен к нему практикой йоги или познанием. Если присмотреться, та же ситуация повторяется и в момент смерти: Свет является всем, но принимают его — и видят в себе — только посвященные. Правда, во время агонии и в первые дни после смерти лама читает для усопшего «Книгу смерти», и это чтение вслух представляет собой последний призыв; но судьбу свою мертвец решает сам. Он сам должен проявить волю, чтобы выбрать Ясный Свет, и силу, чтобы устоять перед искушениями после-существования. Иными словами, смерть предоставляет новую возможность стать посвященным, но это посвящение, эта инициация, включает в себя, как все прочие инициации, ряд испытаний, которые неофиту приходится встречать лицом к лицу и преодолевать. Испытание света post mortem27 — последнее и, быть может, наиболее трудное испытание, относящее к инициации.

Свет и майтхуна

В тантризме известна другая возможность пережить опыт внутреннего света, а именно, во время майтхуны, то есть во время ритуального соединения с девушкой (mudra), олицетворяющей Шакти28. Уточним, что речь идет не о мирском поступке, но о церемониале, имитирующем божественную «игру», ибо он не должен заканчиваться извержением семени[45]. Комментируя один из важнейших тантрических текстов, Гухьясамаджа-тантра29, Чандракирти и Цзонхава30 подчеркивают такую деталь: во время майтхуны происходит союз мистического порядка (samapatti), в результате которого чета обретает нирваническое сознание. У мужчины это нирваническое сознание, называемое бодхичитта, «Мысль Пробуждения», проявляется в виде капли, бинду (и в некотором роде идентична с нею), спускающейся с макушки головы и наполняющей половые органы потоком упятеренного света. Чандракирти пишет: «Во время союза надлежит медитировать о ваджре31 и падме32, как о наполненных изнутри упятеренным светом»[46].

«Капля» тождественна нирваническому сознанию; предполагается поэтому, что она формируется на вершине головы, там, где вообще переживается опыт внутреннего света. Соответственно, «капля» есть Ясный Свет нирванического сознания. Но бодхичитта в тантризме одновременно отождествляется с semen virile33. Чтобы точнее разобраться в этом парадоксальном процессе, нам пришлось бы углубиться в неуловимые тонкости индийской физиологии. Так или иначе, отметим для себя такой факт: нирваническое сознание есть опыт переживания абсолютного света, но когда оно достигается посредством майтхуны, оно способно проникнуть в самые глубины органической жизни и там, в самой сущности semen virile, тоже обнаружить божественный свет, изначальное сияние, сотворившее Мир. Для Махаяны такое отождествление мистического света с сутью semen virile было не лишено смысла — поскольку и космические элементы, и Татхагаты, и, при ближайшем рассмотрении, Urgrund всякого существования и свойство пробужденного создания —- все это создано Изначальным Светом.

Эти метафизика и сотериология света, вне всякого сомнения, взаимосвязаны с долгой и древней всеиндийской традицией. Однако, как показал проф. Дж. Туччи, Гухьясамаджа-тантра и особенно комментарии Чандракирти и Цзонхавы демонстрируют чересчур очевидные совпадения с манихейством, что заставляет заподозрить возможность иранского влияния [47]. Особенное внимание обращают на себя пять световых элементов, играющие важную роль в манихейских космологии и сотериологии, а также тот факт, что божественная часть человека, бодичитта, отождествляется с semen.

Тибетские мифы о Человеке-Свете

Вероятно, некоторые тибетские мифы о происхождении мира также отмечены иранским влиянием. В одном из таких мифов говорится, что из первичной пустоты забил синий свет, который сотворил яйцо, а из этого яйца произошла Вселенная. Другой миф сообщает, что Белый Свет породил яйцо, из которого вышел Первый Человек. Наконец, третий миф предлагает такую версию: из пустоты родилось Первичное Существо, которое излучило Свет[48].

Как видим, согласно этим мифам, и Космос, и Первый Человек родились из Света и состоят, в сущности, из Света. Другая традиция объясняет, как произошел переход от Человека-Света к нынешним представителям рода человеческого. Вначале люди были бесполы и лишены сексуальных желаний; они обладали внутренним светом и испускали лучи. Солнца и Луны не существовало. Когда в человеке пробудился сексуальный инстинкт, у него появились половые органы — но тогда Свет в нем угас, а в небе появились Луна и Солнце[49]. Один тибетский монах дал Маттиасу Германну следующее дополнительное пояснение. Вначале, мол, люди размножались таким образом: свет, исходивший из тела мужчины, проникал в матку женщины, освещал и оплодотворял ее. Сексуальный инстинкт удовлетворялся исключительно посредством зрения. Но люди деградировали, начали касаться друг друга руками и в конце концов открыли для себя сексуальное соединение[50].

Согласно этим поверьям, Свет и Сексуальность — два антагонистических принципа: когда преобладает один из них, другой проявиться не может, и наоборот. Быть может, в этом следует искать объяснения тантрическому ритуалу, который мы анализировали выше: если проявление сексуальности заставляет свет исчезнуть, то этот последний может находиться в скрытом виде только внутри самой сексуальности, в ее сущности, которую составляет семя. Все то время, покуда человек, ослепленный инстинктом, как животное, осуществляет половой акт, свет остается скрытым. Но он проявляется — в сложном опыте, состоящем из озарения, познания и блаженства,— если соединение становится ритуалом или божественной «игрой», то есть если человек, останавливая извержение семени, аннулирует биологическую направленость полового акта. Рассматриваемая под этим углом зрения, майтхуна предстает как безнадежная попытка восстановить изначальное положение вещей, когда люди были светоносными и продолжали свой род посредством света. Вне всякого сомнения, Гухьясамаджа-тантра в том виде, как ее комментируют Чандракирти и Цзонхава, не преследует эту цель сознательно. Свет, переживаемый во время майтхуны,— это Ясный Свет познания, нирванического сознания, что дает достаточное оправдание этому дерзкому упражнению. Но целая группа индо-тибетских поверий, связанных одновременно и с мифом об испускающем лучи Первом Человеке, и с тантрическими и алхимическими идеологиями и техниками, рассказывает о неких йогах, которые достигли телесного бессмертия. Эти йоги не умирают, они исчезают в Небе, облеченные телом, которое называется «радужным телом», «небесным телом», «духовным телом», «телом из Чистого Света» или «божественным телом»[51]. В этом мы узнаем идею астрального — то есть состоящего из Света — тела Первого Человека[52].

Индийский опыт мистического света

Рассматриваемые в своей совокупности различные опыты и оценки внутреннего света, засвидетельствованные в Индии и в индо-тибетском буддизме, складываются в исключительно разветвленную систему. Опыт света означает, по преимуществу, встречу с высшей реальностью; вот почему утренний свет обнаруживают, когда осознают собственное «Я» (Атман), или когда проникают в самую суть жизни и космических элементов, или, наконец, когда умирают. Во всех этих обстоятельствах разрывается пелена иллюзии и невежества. Человек внезапно оказывается ослеплен Чистым Светом, то есть погружается в бытие. С определенной точки зрения можно сказать, что мир непосвященных, обусловленный мир оказывается преодолен — и что дух вырывается в область абсолюта, которая является одновременно областью бытия и областью священного. Брахман, равно как и Будда — это одновременно знак священного и знак бытия, знак высшей реальности. Индийская мысль отождествляет бытие, сакральное — и мистическое знание, акт, посредством которого человек осознает реальность. Вот почему Свет встречают иногда во время медитаций над бытием — как в упанишадах и в буддизме — а иногда при попытках провидеть сакральное, как это бывает в некоторых формах йоги и в мистических учениях. Поскольку бытие отождествляется с сутью сакрального, божества неизбежно оказываются светозарными или показываются своим поклонникам в виде световых эпифаний. Но и люди тоже испускают свет, если отказываются от системы обусловленности, характерной для профанов, то есть если они овладели высшим знанием и достигли области свободы. Для индийской мысли свобода связана с знанием: тот, кто знает, кто постиг профанические структуры бытия, тот в жизни достиг освобождения, тот уже не подвержен воздействию космических законов; отныне ему дана божественная спонтанность, он уже не движется, как люди-автоматы, согласно причинно-следственным законам, а «играет», как боги — или как языки пламени.

Перейдем к выводам: для индийской мысли свет, увиденный в мистическом откровении,— это синдром трансцендентности здешнего мира, мира непосвященных, существующего по законам обусловленности, и достижения другой сферы существования — сферы чистого бытия, божественного начала, высшего знания и абсолютной свободы. Это, главным образом, знак откровения высшей реальности, лишенной каких бы то ни было свойств. Вот почему она переживается на опыте как яркий белый свет, который вначале ослепляет, а затем человек исчезает в нем, растворяется бесследно. Ведь следы связаны с персональной историей индивидуума, следовательно, с памятью об эфемерных и, в сущности, ирреальных событиях, то есть с теми элементами, которые не имеют ничего общего с бытием. Тот, кто встречает Свет и узнает себя в нем, достигает трансцендентного существования, которое мы не в силах себе вообразить. Мы можем понять только то, что для нашего мира он навсегда умер — а также что он умер для всех остальных миров, в которых возможно после-существование.

Китайские техники

Обращаясь к Китаю, мы видим, что и там опыт света тоже означает выход за пределы профанического существования. «Когда человек достигает высшей степени душевного покоя,— пишет Чжуан-Цзы (гл. XXIII), — он излучает небесный свет. Тот, кто развил в себе этот небесный свет, видит внутреннего Человека (истинное "Я"). Только посредством этой духовной практики человек может достичь вечности». Встреча со Светом может произойти как спонтанно, так и в результате долгой аскезы. В эпоху правления династии Мин (XVI век) один ученик расположился рядом с учителем, который более тридцати лет предавался медитации в пещере. Однажды ночью ученик этот, идя горной тропой, «почувствовал, как внутри его тела циркулирует молния, и услышал раскат грома в вершине своей головы». Гора, ручей, мир и его собственное «Я» исчезли. Этот опыт продолжался «время, за которое сгорают пять дюймов ладана». Затем он почувствовал, что стал совершенно другим человеком и что его собственный Свет очистил его. Позже учитель объяснил ему, что в течение тридцати лет медитации переживал этот опыт довольно часто, но научился больше не принимать его во внимание, и научил своего ученика, что даже этот мистический опыт следует отстранять от себя[53].

В этом примере опыт переживания внутреннего света указывает на прорыв в другие уровни, но это не влечет за собой с неизбежностью, как в Индии, встречи с высшей реальностью. Между тем, некоторые психофизиологические техники, выработанные — или систематизированные — в неодаосизме, придают большое значение опыту разных видов внутреннего света. Целая группа упражнений, обнаруживающих некоторое сходство с йогой, ставили своей целью так называемое поглощение (абсорбцию) дуновений. Эти упражнения состоят в медитации над дуновениями, которая продолжается, пока человек не начинает различать их цвета — и в этот момент их поглощать. Дуновения визуализируются таким образом, как если бы они шли из четырех основных направлений и из Центра — то есть из всего Мироздания целиком — и человек глотает их, заставляя проникать в свое тело. Благодаря этому космическая энергия — которая есть одновременно и сущность жизни, и источник бессмертия — наполняет тело изнутри, озаряет его и изменяет; ибо идеал даосизма — не освобождение, а славная и просвещенная Жизнь, блаженство существования, безупречно вписывающегося в космические ритмы.

Эта процедура впитывания разноцветных дуновений происходит, по-видимому, от более древней техники, целью которой было поглощение дыхания Солнца. Вот какие предписания дает неодаосийский трактат[54]: «На заре (от трех до пяти часов утра), в миг, когда встает солнце, сидя или стоя, (но) сосредоточивая свое внимание, девять раз скрипнуть зубами, из глубины сердца позвать houen солнца, что блистает как жемчуг, рассыпая зеленые отблески, превращающиеся в красный ореол, в красного отрока — в таинственный пламенеющий образ; потом закрыть глаза и держать их крепко зажмуренными, медитируя о том, что пять цветов, которые суть в солнце, распространяются в виде ореола и начинают касаться тела, доходя снизу до обеих ступней, а сверху — до макушки. Кроме того, сделать так, чтобы в середине сверкающего облака возникло пурпурное дуновение, подобное глазному зрачку, и т.д.»

Такого же результата можно добиться, если вместо дыхания солнца поглощать его образ. Символ солнца надлежит вписать в квадрат или круг, «и каждое утро, повернувшись к востоку и держа бумагу в левой руке, сосредоточиваться на нем таким образом, чтобы он сам превращался в сияющее солнце; следует его проглотить и сделать так, чтобы он остался в сердце»[55]. И наконец, есть еще одна процедура, состоящая в том, что в полночь человек медитирует «о том, как солнце через уста входит в сердце и озаряет все сердце изнутри, так, чтобы оно стало таким же блистающим, как солнце; на некоторое время их оставляют вместе и чувствуют, как сердце согревается»[56]. В этом последнем примере реальное солнце не играет никакой роли, но его образ интериоризируется и проецируется в сердце, чтобы пробудить в нем внутренний свет. Другой текст добавляет многозначительную деталь: после визуализации солнечного диска — красного и величиной с монету — который находится в середине сердца, этот образ заставляют циркулировать внутри всего тела[57].

Тайна Золотого Цветка

Эта аллюзия на циркуляцию некоего образа внутри тела станет понятнее, если обратиться к процедурам, применяемым в даосизме, чтобы добиться циркуляции внутреннего света. Эти процедуры изложены в неодаосийском трактате «Тайна Золотого Цветка», который перевел Р. Вильхельм и прокомментировал К.Г. Юнг[58]. Этот текст достаточно хорошо известен; поэтому остановлюсь только на некоторых аспектах, напрямую касающихся нашего сюжета.

«Сущность Жизни, — говорится в этом тексте,— нельзя увидеть: она содержится в Свете Сердца. Свет Сердца нельзя увидеть: он содержится в двух глазах»[59]. Следовательно, придется упражнять оба глаза, чтобы они смотрели внутрь. Во время медитации, отчасти подобной медитации йогов (дыхание должно быть ритмичным), веки опускаются — и глаза уже не смотрят вовне, но озаряют внутреннее пространство. Именно тогда человек обнаруживает Свет[60]. Другое упражнение состоит в концентрации мыслей в пространстве между двумя глазами, что позволяет Свету проникнуть глубоко в тело[61]. Главное — не столько обнаружить Свет, сколько заставить его циркулировать внутри тела. Рекомендуются разные процедуры, но наиболее важная — то, что текст называет «движением вспять», «ходьбой против течения». Благодаря этому психофизиологическому упражнению мысли собираются в месте Небесного сознания, в небесном Сердце — и там, говорит текст, находится господство Света[62].

Не представляется возможным прокомментировать здесь этот метод, представляющий собой аналогию как тантрической технике «ульта-садхана»[63] (букв, «идти против течения»), так и даосийским процедурам «возвращения к истокам»[64]. Отметим лишь, что в результате этого упражнения внутренний свет начинает циркулировать, и если ему позволяют достаточно долго перемещаться по кругу, то он кристаллизируется, то есть порождает то, что называется «природное Тело-Дух»[65]. Циркуляция света производит внутри тела «истинное семя», которое трансформируется в эмбрион. Если его согревать, питать и омывать в течение целого года по методе, которая, несомненно, относится к алхимии (так как в тексте имеется намек на огонь), эмбрион достигает зрелости[66], то есть рождается новое существо.

В другом месте уточняется, что, заставляя свет циркулировать по кругу, можно добиться кристаллизации, в форме спермы, космических сил, которые символизируют Землю и Небо, и спустя сто дней посреди Света родится «сперма-жемчужина»[67]. Кристаллизацию света выражает множество образов: Золотой Цветок, который разрывает почку и расцветает, сперма, которая развивается и превращается в эмбрион, наконец, жемчуг. Космологические, эмбриологические и алхимические символы переплетаются и дополняют друг друга. Конечный результат — получение эликсира бессмертия, отождествляемого с Золотым Цветком.

Итак, расцветание Золотого Цветка знаменуется опытом света. «Как только оказываешься в покое, Свет глаз начинает лучиться, так что все, что перед тобой, озаряется сиянием, словно внутри облака. Если открыть глаза и поискать тело, то ничего не найдешь. Это зовется: "В пустой комнате появляется свет". Это весьма благоприятный знак. Или, когда предаешься медитации сидя, плотское тело начинает ярко сверкать, как шелковое или нефритовое. Оставаться сидя кажется трудно; чувствуешь, как тебя словно подымает ввысь. Это зовется: "Дух является и теснит к Небу". Со временем опыт делается столь напряженным, что в самом деле воспаряешь ввысь»[68].

Тексты эти сложнее, чем может показаться по нашему чересчур краткому пересказу. Но нас более всего интересует опыт переживания внутреннего света. Как оценивался этот опыт в даосийских кругах? Следует отметить, что эти техники не подразумевают ни помощи, ни даже присутствия божества. Свет от природы помещается внутри человека, в его сердце. Этот свет можно пробудить и заставить циркулировать посредством мистической космо-физиологической процедуры. Другими словами, тайна жизни и бессмертия тела вписана в самую структуру Космоса и, соответственно, также и в структуру микрокосма, каковым является каждый человек. Акцент здесь падает на практику, а не на метафизическое знание или мистическое созерцание. Но в даосизме практика сама по себе есть тайна — потому что речь идет не об усилии, воле, технике в профанном смысле слова, а о восстановлении изначальной спонтанности, утерянной в результате долгого развития цивилизации; о новом обретении природной мудрости, то есть мудрости, зависящей и от инстинкта, а не только от так называемой «мистической симпатии», благодаря которой мудрец бессознательно воскрешает в самых глубинах своего существа гармонию, соответствующую космическим ритмам.

Иран

Как заметил уже Р. Вильхельм, основная роль света в «Тайне Золотого Цветка» заставляет вспомнить о Персии[69]. Иранские влияния обнаруживались и в тибетских мифах о Первом Человеке, которые мы рассматривали выше[70]. Оставим в стороне весьма сложную проблему иранских влияний в Центральной и дальневосточной Азии. Все же отметим, что: 1) не следует предполагать иранское происхождение у всех форм дуализма или антагонизма, которые встречаются в Азии[71]; 2) не следует также объяснять иранскими влияниями все концепции, в которых чистый разум или бытие отождествляется со светом. Как мы видели, уже в Индии на уровне брахман и упанишад бытие и разум связывались со светом. Но иранская спекуляция с невиданной прежде глубиной разработала антагонизм Свет-Тьма, понимая под Светом не только доброго бога-творца, Ахурамазда, но и суть творения и жизни, а главное, дух и духовную энергию. На нескольких конференциях общества «Эранос» Анри Корбен блестяще развил разные аспекты и выводы, следующие из теологии света в зороастризме и исмаилитском гностицизме, так что возвращаться здесь к результатам его исследований нет необходимости[72].

Скажем только, что некоторые образы, используемые в зороастризме для выражения единосущности духа-света, напоминают совокупность индийских, в частности буддийских представлений. Так, «Денкарт» уточняет, что Заратуштра в утробе матери в последние три дня до рождения излучал столь сильное сияние, что оно озаряло всю деревню его отца[73]. Мудрость, святость, короче говоря — чистая духовность символизируются здесь — как в Индии — более сильным сиянием. И подобно тому как доктрина упанишад уподобляла Атман внутреннему свету, в одной из глав «Большого Бундахишна» душа отождествляется с хварно 34[74], со «Светом Славы», «чистым излучением, которое лежит в основе творений Ормазда»[75]. Но, в отличие от Индии, мы относительно мало знаем о вещах, касающихся опыта внутреннего света в древнем Иране [76].

Несомненным представляется, что иранцы воспринимали световые эпифании, и, в первую очередь, появление сверхъестественной Звезды, как знак, предвещающий главным образом рождение Космократора или Спасителя. И поскольку рождение будущего Царя-Искупителя должно произойти в пещере[77], Звезда или Столп Света будет сверкать над пещерой. Вероятно, христиане заимствовали систему образов рождества Космократора-Спасителя у парсов и применили ее к Христу [ср. Widengren, op. cit, p. 70]. Наиболее древние христианские источники, указывающие, что рождество происходило в пещере,— это Протоевангелие Иакова [XVIII, 1], Юстин-мученик и Ориген[78]. Юстин обличал посвященных в таинства Митры, которые, «побуждаемые дьяволом, утверждали, будто совершают свои инициации в месте, которое они зовут speleum»[79]. Эти нападки доказывают, что уже во II веке христиане улавливали разницу между speleum в культе Митры и вифлеемской пещерой.Но наиболее важную роль в христианских религиозных поверьях и в иконографии стали играть именно Звезда и свет, горящий над пещерой. И, как показали недавно Монре де Виллар и Виденгрен, весьма вероятно, что этот мотив — иранский. Протоевангелие [XIX, 2] говорило об ослепительном свете, который заполнил вифлеемскую пещеру. Когда свет начал удаляться, появился Младенец Христос. Это означает, что Свет был единосущен Иисусу, или был одной из его эпифании.

Но анонимный автор «Opus imperfectum» [Patr. Gr., LVII, col. 637-638] вводит в легенду новые элементы, вероятно, иранского происхождения. Согласно ему, двенадцать царей-волхвов жили по соседству с Горой Побед. Им было известно тайное откровение Сета о приходе Мессии, и каждый год они взбирались на Гору, где находился грот с источниками и деревьями. Там они тихими голосами в течение трех дней молили Бога и ждали появления Звезды. Наконец она появилась в облике маленького ребенка, и тот сказал им идти в Иудею. Ведомые Звездой, цари-волхвы странствовали два года. Вернувшись домой, они рассказали о чуде, коему были свидетелями. И когда апостол Фома после воскресения прибываете их страну, цари-волхвы просят, чтобы он их окрестил [Monneret de Villard, p. 22 sq.].

Эта легенда с некоторыми весьма многозначительными дополнениями содержится и в «Хронике Zuqnin», сирийском памятнике, долгое время приписываемом Псевдо-Дионисию Ареопагиту. Хроники Zuqnin останавливается на 774-775 годах, но ее прототип (впрочем, как и прототип Opus inperfectum) должен относиться к более раннему времени чем конец VI века [Monneret de Villard, p. 52]. Вот краткий пересказ отрывков, имеющих отношение к нашему предмету: после того как он вписал в книгу все, что поведал ему Адам о приходе Мессии, Сет спрятал текст в Пещеру Сокровищ оккультных Тайн. Он сообщил сыновьям содержание этих тайн и наказал им каждый месяц взбираться на гору и проникать в пещеру. Двенадцать «царей-волхвов» из страны Шир, «Цари и сыновья Царей», послушно совершают ритуальное восхождение на Гору, ожидая исполнения пророчества Адама. Однажды они замечают столп несказанного света, увенчанный Звездой, блеск которой затмевал сияние многих солнц. Звезда проникла в Пещеру Сокровищ, и Пещера засияла. Раздался голос, который пригласил царей войти. Проникнув в грот, цари оказываются ослеплены светом и опускаются на колени. Но свет концентрируется и вскоре принимает форму маленького, смиренного человека, который сообщает им, что послан Отцом Небесным. Он советует им взять сокровище, спрятанное в пещере их предками, и идти в Галилею. Ведомые Светом, волхвы приходят в Вифлеем. Они находят там грот, похожий на Пещеру Сокровищ. И чудо повторяется: столп света и Звезда спускаются и проникают в грот. Волхвы слышат голос, приглашающий их внутрь, входят в пещеру. Они простираются перед блаженным Младенцем и слагают к его ногам свои короны. Иисус приветствует их как «Сыновей Востока — <страны> Высшего Света», «достойных видеть изначальный вечный Свет». Тем временем вся пещера озаряется. Младенец, «Сын Света», долго беседует с ними, называя их «теми, кои получили Свет и достойны получить совершенный Свет». Волхвы пускаются в обратный путь. На первом же привале, пока они подкрепляются своими припасами, им снова даются фотические (световые) опыты. Один из них видит «большой Свет, равного которому нет в мире»; другой — «Звезду, которая затмевает сияние Солнца», и т.д. Вернувшись в свои края, волхвы рассказывают о виденном. Позже апостол Иуда Фома прибывает в Шир и начинает распространять веру. Волхвы принимают крещение, и тогда с Неба спускается Дитя Света и говорит с ними[80].

В этом многословном и неуклюжем повествовании отметим мотивы, напрямую касающиеся нашей темы: 1) преобладание световых эпифаний (Столп Света, Звезда, Сияющий Младенец, ослепительный свет и т.д.) — все они отражают концепцию Иисуса как неизреченного Света; 2) Рождество в пещере; 3) название страны, которая в «Хронике» зовется Шир, что есть искаженное Шиз, место рождения Заратуштры[81]; следовательно, «Гора Побед» расположена в стране Шиз[82]; 4) эта «Гора Побед», очевидно, является репликой иранской Космической горы Хара Березайти, то есть Мировой оси, связующей Небо с Землей[83]. Значит, именно в «Центре Мира» Сет прячет пророчество о приходе Мессии, и именно там Звезда возвещает рождение Космократора-Искупителя. Согласно иранским преданиям, хварно, блистающий над священной Горой,— это знак, возвещающий о Саошьянте, Искупителе, чудесным образом родившемся из семени Заратуштры. Отметим наконец символику периодического восхождения на Гору Побед: Эсхатологический Свет раньше всего можно увидеть именно в «Центре Мира».

Все эти элементы входят в значительно иранизированный великий синкретический миф о Космократоре-Искупителе. Этот миф в той или иной форме, несомненно, оказал влияние на поздний иудаизм и христианство. Однако некоторые из этих религиозных идей предшествуют культу Митры и ирано-семитскому синкретизму. Приведем лишь один пример: в иудаистической традиции Мессия является на вершине Горы[84]. Оказывается, что эта идея ведет свое происхождение от образа священной горы Сион, расположенной на «севере» (ср., например, псалом 48,3); такая концепция уже отмечалась у ханаанеян[85], с ней были знакомы и вавилоняне. Разные ближневосточные религии более или менее систематически вставляли в свои мифо-ритуальные сценарии следующие элементы: Космическая Гора — «Рай» — Дворец верховного Бога или место рождения Космократора (Искупителя) — Спасение Мира (космическая регенерация), осуществленная посредством воцарения нового Владыки. Для нашего исследования здесь важно то, что над иранской картиной рождения Космократора-Искупителя возобладали образы Света, Звезды и Пещеры и что именно эти образы были заимствованы и переработаны христианскими народными поверьями.

Ветхий Завет и иудаизм

Здесь не представляется возможным рассмотреть религиозные оценки света и различные мистические опыты света в иудаизме, эллинистическом синкретизме, теории гностиков и христианстве. Помимо того, что сюжет этот огромен и плохо поддается краткому пересказу и беглому обзору, он достаточно подробно изучен многочисленными исследователями. Что касается Ветхого Завета и иудаизма, достаточно обратиться к материалам Сверре Аалена в его книге «Понятия "Свет" и "Тьма" в Ветхом Завете, в поздней еврейской традиции и в раввинском учении»[86]; о Филоне и мистическом опыте божественного света сказано в книге профессора Эрвина Гудинафа «При Свете Свет. Мистическая проповедь эллинистического иудаизма»[86a]; о символике света на исходе классической античности — в исследовании Р. Бультмана «История символики света в древности»[87]; в недавних работах О. С. Рэнкена, Дж. Моргенштерна и Вербловского — о Хануке, еврейском празднике Света[88]; в исследованиях Ф. Дж. Дельгера — о символике [89], и список этот далеко не исчерпывающий. Теперь мы проникаем в крайне сложные религиозные области, и любое сравнение между разными видами символики и мистического опыта света должно учитывать различия между ними — иначе оно не принесет пользы. Нужно считаться с культурной непримиримостью и разногласиями в сфере религиозной идеологии, но также и с многочисленными совпадениями и слияниями.

Не может быть и речи о том, чтобы приступить к рассмотрению всей проблемы в ее полном объеме. Ограничимся некоторыми замечаниями. Так, например, важно отметить, что в Ветхом Завете Свет не отождествляется с Богом и не мыслится как божественная сила: он создан Яхве, и это не есть свет Солнца, так как Солнце было создано на четвертый день[90]. С другой стороны, нельзя толковать дуалистически и борьбу Яхве с Ночью или с Первичным Океаном. Тьма, как и водная толща, как и Дракон, символизирует могущество Хаоса — и битва Яхве, в сущности, есть космогонический акт. Впрочем, Тьма достаточно редко связывается с изначальным Океаном и Драконом и объединяется с ними[91]. Тьма не предстает противником Бога, как это было в Иране. Великая оригинальность Ветхого Завета состоит в том, что Яхве радикально преодолевает космическую сакральность. В иудаизме свет почитается священным не потому, что является — по самой своей природе — аналогией Духу и духовной жизни; он священен потому, что он — творение Бога. Для Филона Свет связан с Духом, но наделен таким авторитетом лишь потому, что исходит непосредственно от Бога[92].

Крещение и Преображение

Две другие монотеистические религии, христианство и ислам, заняли близкие в теологическом отношении позиции. Но поскольку нас в первую очередь интересует не теология, а опыт внутреннего света, посмотрим, как его познавали и оценивали в раннем христианстве. Один из основных моментов христианского таинства — эпифания божественного Света: это Преображение Иисуса. Кроме того, мистический свет содержится в важнейшем христианском таинстве крещения.

Разумеется, символика крещения крайне богата и сложна, но весьма важную роль играют в ней элементы, связанные со светом и огнем. Юстин, Григорий Назианзин и другие отцы церкви называют крещение «озарением» (photismos); несомненно, они основываются в этом на двух местах из «Послания к Евреям» [6,4; 10,32], где те, кто приобщился христианского таинства, то есть те, кто принял крещение (перевод с древнесирийского трактует эти места именно таким образом), обозначаются термином photisthentes, «озаренные». Уже во II веке Юстин [Диал., 88] упоминает легенду, согласно которой с момента Крещения Иисуса «огонь загорелся в Иордане»[93]. Имеется целая группа верований, символов и ритуалов, выкристаллизовавшихся вокруг понятия огненного крещения[94]. Святой Дух изображается в виде пламени; освящение выражается образами огня и полыхания. Здесь перед нами один из теоретических источников веры в то, что духовное совершенствование — то есть святость — не только сообщает душе способность видеть осиянное тело Христа, но и сопровождается феноменами внешнего порядка: тело святого лучится светом или сверкает, как пылающий огонь.

Другой источник этой веры — это, несомненно, тайна преображения Христа на Горе (позже отождествленной с горой Фавор[95]). Поскольку любой поступок Иисуса становится для христианина образцом, которому следует подражать, то и таинство Преображения тоже ложится в основу трансцендентного образца духовного совершенствования. Подражая Христу, святой оказывается достоин того, чтобы благодаря божественной благодати преобразиться уже в этой жизни; во всяком случае, так поняла Восточная церковь тайну горы Фавор. Поскольку преображение лежит в основе любой христианской мистики и теологии божественного Света, интересно было бы выяснить, в каком смысле его ждали или предчувствовали в иудаизме.

Харальд Ризенфельд в своей книге «Преображенный Иисус» (1947) выявил иудейский фон этого таинства. Некоторые его интерпретации, особенно та, что касается культурных аспектов царской власти у евреев, были в дальнейшем оспорены, но это не имеет отношения к предмету нашего исследования. Вот что следует запомнить из иудейского фона преображения: 1) идея света включена в понятие божественной «славы» («ореола», «сияния»), и встретить Яхве — значит проникнуть в Свет Славы; 2) Адам был создан как лучезарное существо, но грех лишил его Славы (Ореола); 3) когда-нибудь Слава (Ореол) вновь появится вместе с Мессией, который воссияет как Солнце, ибо Мессия есть Свет и несет Свет; 4) у праведников в этом будущем мире будут лучезарные лица, потому что Свет — это характерный признак грядущего обновленного Мира; 5) когда Моисей спустился с горы Синай [Исх., 34,29 sq.], его лицо было таким сияющим, что Аарон и весь народ испугались его[96].

Важно было бы выделить Преображение Иисуса из ветхозаветного и мессианского контекста; это поможет лучше понять исторические корни раннего христианства. Но при ближайшем рассмотрении мы замечаем, чтоветхозаветная и мессианская идеология, подразумеваемая в тайне горы Фавор, хотя исторически и связана с религиозным опытом Израиля и до известной степени с религиозной протоисторией Ближнего Востока, однако не вполне чужда и другим религиозным веяниям. То, что свет является образцовой эпифанией божества,— это, как мы видели, одно из общих мест индийской теологии. С лучезарным Адамом можно сравнить Первого Человека-Света в иранских и индо-тибетских мифах; точно так же мотив сияния, исходящего от тех, кто достиг духовного совершенства или был оделен благодатью созерцать лицо божества, часто отмечается в Индии.

Оговоримся: речь идет не о точном соответствии, не об идентичности религиозного содержания или идеологических формул, а только о сходстве, об аналогиях, о симметрии. В конечном счете все зависит от богословской или метафизической ценности, которая придается мистическому опыту света — и сейчас мы убедимся, что в лоне одной и той же религии, христианства, его оценки могут расходиться и противоречить одна другой. Но не менее важно и констатировать, что существуют сближения и симметрия между образами, символами и даже идеологиями, роднящие азиатские религии и иудейский монотеизм, который является по преимуществу религией откровения,— а значит, и христианство. Это утверждение позволяет нам предположить, что, помимо определенного единства на уровне собственно мистического опыта, существует самая настоящая эквивалентность образов и символов, посредством которых выражается мистический опыт. И, в сущности, только начиная с того момента, когда происходит концептуализация мистического опыта, выявляются различия и обозначаются несоответствия.

«Пламенеющие» монахи

К этой проблеме мы вернемся, подводя некоторые итоги нашего сравнительного исследования. А теперь продолжим анализ фактов, почерпнутых в христианстве. Оставим в стороне образы и словарь мистического света в раннехристианской литературе и патриотическом богословии. В христианстве, как и в других религиях, нас интересуют прежде всего две категории фактов: субъективный опыт света — и объективные явления, замеченные другими. Коль скоро вследствие крещения человек оказывается «озаренным» («просветленным»); коль скоро Дух Святой визуализируется как огненная эпифания; коль скоро Свет Преображения, замеченный апостолами на горе Фавор, представляет собой видимую форму божественности Христа, — христианская мистическая жизнь должна, по логике вещей, проявляться также в виде световых явлений. Этот вывод был самоочевиден для египетских монахов-аскетов. В «Книге о Рае» сказано, что монах «лучится светом Благодати»[97]. Авва Иосиф объявляет, что нельзя быть монахом, если не станешь весь пылающим как огонь. Один из братьев, посетивший как-то раз в пустыне авву Арсения, заметил его в окне кельи «похожим на огонь»[98]. Больше всего монах лучился светом во время молитвы. Когда Пизентий изнурял себя молитвой, вся его келья озарялась[99]. Над тем местом, где молились отшельники, виден был величественный столп света. В аскетической литературе того времени каждый совершенный человек рассматривался как огненный столп — и этот образ обнаружит свое истинное значение, если мы вспомним, что в гностических и аскетических текстах то и дело встречаются теофании или христофании в форме огненных столпов. Авва Иосиф простер однажды руки к небу, и его пальцы стали как десять пылающих факелов. Он обратился к одному из монахов и сказал: «Если хочешь, стань весь как из огня!»[100]

Кирилл из Скифополиса в «Жизни святого Саввы» сообщает, что Юстиниан (в 530 году) видел «божественную благодать, состоящую из света, огненную, имевшую очертания короны на голове старца (Савве было больше девяноста лет), испускавшую солнечные лучи»[101]. Когда авва Сисой умирал, отцы сидели вокруг него, и тут «его лицо просияло как солнце. И он им сказал: Вот идет аббат Антоний. Чуть погодя он сказал: Вот идет хор пророков — и его лицо засияло еще ярче. Потом он сказал: Вот идет хор апостолов — и сияние его лица стало еще вдвое ярче». Под конец Сисой «испустил дух, и это было как вспышка молнии»[102].

Нет надобности приводить еще примеры. Добавим лишь, что христианская секта мессалиан зашла в поклонении мистическому свету так далеко, что измеряла степень совершенства души по ее способности воспринимать в видении Иерусалим — город света — или славное одеяние Господа. Для мессалиан конечной целью было экстатическое единение души со светоносным телом Христа. Такая экзальтация способствовала предубеждению некоторых официальных теологов против опыта мистического света.

Палама и свет Фавора

В XIV веке калабрийский монах Варлаам обрушился с нападками на исихастов с горы Афон, обвиняя их в мессалианстве; основывался он, во-первых, на их собственном утверждении, а именно — что они видят несотворенный Свет. Но косвенным образом калабрийский монах оказал большую услугу восточной мистической теологии. Потому что он дал повод Григорию Паламе, фесаллонийскому архиепископу, выступить в защиту исихастов с горы Афон на Константинопольском соборе (1341) — и выработать целую мистическую теологию вокруг Фаворского света.

Палама без труда показал, что Святое Писание изобилует упоминаниями божественного Света и Славы Божьей, а также что сам Бог там назван Светом. Более того, он располагал обширной мистической и аскетической литературой — от отцов-пустынников до Симеона нового Богослова — чтобы доказать, что обожествление через Дух Святой и доступные наблюдению манифестации благодати проявляются видением несотворенного Света или эманациями света. Для Паламы, пишет Владимир Лосский, «божественный Свет — это данные мистического опыта. Это видимый признак божества, энергий, в которых Бог проявляется и открывается тем, которые очистили свои сердца»[103]. Этот божественный и обожествляющий свет есть Благодать. Для теологии Паламы Преображение Иисуса есть, несомненно, наиважнейшее таинство. Дискуссия его с Варлаамом касалась более всего следующего вопроса: был ли Свет Преображения сотворенным или несотворенным? Большинство Отцов церкви рассматривало свет, виденный апостолами, как несотворенный и божественный, и Палама старается развить эту точку зрения[104]. Для него свет природно присущ Богу, он существует вне времени и пространства и становится видимым в теофаниях Ветхого Завета. На горе Фавор с Иисусом не произошло никаких изменений — преображение совершилось в апостолах: они, силой божественной благодати, получили способность видеть Иисуса таким, каков он был, в ослепительном сиянии божественного света. Этой способностью обладал Адам до грехопадения, и она вернется к человеку в эсхатологическом будущем. Иными словами, способность видеть бога в его несотворенном Свете связана с изначальным и конечным совершенством, в преисторическом Раю и в эсхатоне, который положит конец истории. Но те, что окажутся достойными Царства Божьего, уже теперь обладают возможностью видеть несотворенный Свет, как апостолы на горе Фавор.

С другой стороны, развивая традиции египетских монахов, Палама утверждает, что видение несотворенного Света сопровождается объективным свечением святого. «Тот, кто участвует в божественной энергии <...> самв некотором роде становится светом; он един со Светом и вместе со Светом видит воочию все, что остается сокрыто от тех, кто лишен этой благодати»[105].

Палама основывался, главным образом, на мистическом опыте Симеона нового Богослова. В «Жизни Симеона», написанной Никетием Стефатосом, есть несколько чрезвычайно точных указаний, касающихся этого опыта. «Однажды ночью, когда он был на молитве и его очистившийся разум слился с изначальным Разумом, он увидел свет сверху, внезапно извергнувший из выси небес на него свою яркость, свет чистый и огромный, все освещающий и такой ясный, что стало светло как днем. Этот свет озарил и его самого, и ему показалось, что весь дом вместе с кельей, в которой он был, исчез и в мгновение ока обратился в ничто, а сам он оказался увлечен в воздух и совершенно забыл о своем теле». При другом случае «сверху словно засверкал свет утренней зари <...>; он понемногу усиливался, все больше и больше озарял воздух, и сам он почувствовал, что вместе со всем своим телом отдалился от земных вещей. Поскольку свет продолжал блистать все сильнее и сильнее и превращался над ним в некое подобие солнца в полуденном блеске, он заметил, что сам находится в центре света и весь исполнен радости и слез из-за кротости, которая теперь затопляла все его тело. Он увидал, как свет небывалым образом соединяется с его плотью и мало-помалу проникает во все его члены <...>. И вот он увидел, что этот свет мало-помалу затопил полностью все его тело, и сердце, и внутренности, и превратил его самого в огонь и свет; и как это было только что с домом, так и теперь свет заставил его потерять чувство формы, положения в пространстве, плотности, внешнего облика его тела»[106].

Эта концепция доныне сохранилась в православных церквах. Упомяну в качестве примера телесного свечения знаменитый случай со святым Серафимом Саровским (начало XIX века). Ученик, позже записавший «Откровения» святого, рассказывает, что видел его однажды столь сияющим, что на него невозможно было смотреть. Ученик крикнул ему: «Я не могу глядеть на вас, Отец мой; ваши глаза мечут молнии, ваше лицо ослепительнее солнца, и мне больно глядеть на вас». Тогда Серафим начал молиться, и ученик смог смотреть на него. «Я глядел,— пишет он,— и меня охватил благочестивый страх. Вообразите посреди солнца, в блеске его ослепительных полуденных лучей, лицо человека, который к вам обращается. Вы видите движения его губ, меняющееся выражение глаз, вы слышите его голос, вы ощущаете его руки, которые держат вас за плечи, но вы не видите ни этих рук, ни тела вашего собеседника — ничего, кроме блистающего света, разлитого на несколько туазов вокруг и освещающего своим сиянием покрытое снегом поле и непрестанно падающие белые хлопья снега»[107]. Увлекательно было бы сопоставить этот опыт ученика св. Серафима с рассказом Арджуны в главе XI Бхагавад-гиты об эпифании Кришны.

Напомним также, что Шри Рамакришна, живший в одну эпоху со св. Серафимом Саровским, иногда представал сияющим или словно в окружении огня. «Его тело казалось еще выше и легким, словно увиденным во сне. Когда сияние усиливалось, смуглый цвет его тела превращался в очень светлый <...>. Охряной цвет его одеяния сливался с блеском тела, и могло показаться, что он окружен языками пламени» [Saradananda, Sri Ramakrishna, the Great Master, Engl. гг., second revised edition, p. 825].

Мистика света

В феноменологическом исследовании мистического света следовало бы отметить и тот свет, что ослепил святого Павла по дороге в Дамаск, и различные опыты свечения, пережитые Иоанном Крестителем; и знаменитый загадочный лист в бумагах Паскаля, на котором было написано прописными буквами слово «Огонь»; и экстаз, охвативший Якоба Бёме, когда солнце отразилось в тарелке, за которым последовало столь мощное интеллектуальное озарение, что казалось, философ постиг все тайны; и многие другие, менее известные опыты, как, например, случай с преподобной Серафиной ди Дио, монахиней кармелитского ордена на Капри (ум. 1699), чье лицо после причастия и молитвы испускало свет, как пламя, а глаза метали искры, подобно огню[108]; или даже того незадачливого отца Сурина, который, много лет настрадавшись от лаудонских чертей, испытал под конец жизни несколько блаженных часов: однажды, когда он прогуливался в саду, свет солнца стал столь ярким, сверкающим и вместе с тем нежным, что ему почудилось, словно он гуляет по раю[109]. Не менее выразительны у мусульманских мистиков светоносные видения, которыми сопровождаются разные стадии зикра35: то семь «цветных огней», которые последовательно видит внутреннее око аскета на стадии сердечного зикра [110], то изливающийся свет, которого добиваются во время интимного зикра,— свет этот воистину божествен и негасим[111]. И тот и другой зикр могут сопровождаться объективным свечением.

Спонтанные опыты света

Но оставим в стороне религиозные опыты, связанные со светом. Мне хотелось бы привести еще несколько интересных случаев с людьми, равнодушными к религии или почти ничего не знающими о мистической жизни и о теологии. Иными словами, давайте обратимся к духовному кругозору американского коммерсанта, о сокровенной истории которого было рассказано в начале нашего исследования. Крайне поучительный случай представляет для нас д-р Р. М. Бьюк (1837-1902), один из наиболее знаменитых канадских психиатров своего времени. Он заведовал кафедрой нервных и психических болезней в Западном университете в Онтарио, а в 1890 году был избран президентом Американской Медико-Психологической Ассоциации. В возрасте тридцати пяти лет он пережил необычный опыт, о котором я сейчас расскажу; этот опыт радикально изменил его взгляды на жизнь. Незадолго до смерти он опубликовал книгу, «Космическое сознание» [Cosmic Consciousness], которую Уильям Джеймс считал «важным вкладом в психологию». Д-р Бьюк полагал, что некоторые люди способны достичь высшего уровня сознания, которое он назвал «космическим сознанием»; реальность этого уровня сознания доказывалась, по его мнению, в первую очередь опытом субъективного света. В его книге приводится много похожих опытов, начиная с опыта Будды и св. Павла и кончая его современниками. Его анализ и интерпретации представляют умеренный интерес, но книга ценна благодаря документации: в ней сообщается о многих не описанных опытах, сообщенных в основном современниками.

Вот как д-р Бьюк рассказывает в третьем лице о том, что произошло с ним однажды весной: проведя вечер с друзьями за чтением поэтов — Водсворта, Шелли, Китса и более всего Уитмена, он вышел в полночь и долго ехал в кебе (дело было в Англии). «Им овладело состояние тихой, несколько расслабленной радости. Внезапно, без какого бы то ни было предупреждения, он оказался окутан облаком огненного цвета. На мгновение он подумал, что это огонь, что посреди города вспыхнул пожар,— но тут же обнаружил, что огонь в нем самом. И сразу же его охватило чувство экзальтации, чувство безбрежной радости, сменившееся неописуемо сильным интеллектуальным озарением. В его мозгу промелькнула мимолетная вспышка брахмического сияния, которое с тех пор озаряло его жизнь; на его сердце упала капля брахмического блаженства, навсегда оставив в нем привкус Неба <...>. Он увидел, он узнал, что Космос — не мертвая материя, но живое Присутствие; что душа человеческая бессмертна <...>, что основной принцип мира есть то, что мы зовем любовью, и что каждому со временем обеспечено счастье. Он узнал — так он нам говорит — за несколько секунд озарения больше, чем узнал до того за месяцы и даже годы учения, и узнал много такого, чего не дало бы ему никакое учение»[112].

Д-р Бьюк добавляет, что за всю оставшуюся жизнь у него более не было подобного опыта. И вот каковы его выводы: реализация космического сознания проявляется в таком чувстве, будто вы затоплены пламенем или розовым облаком, или, лучше сказать, чувством, будто сам ваш разум (mind) наполнен облаком или туманом. Это ощущение сопровождается чувством радости, доверия, торжества, «спасения». Одновременно с этим опытом или сразу после него происходит неописуемо сильное интеллектуальное озарение. Мгновенность этого озарения можно сравнить только с ослепительной вспышкой молнии посреди кромешного мрака, заливающей светом окружающий пейзаж, прежде тонувший в темноте[113].

Об этом опыте можно было бы сказать многое. Ограничимся несколькими замечаниями: 1) внутренний свет сначала кажется идущим извне; 2) только после того, как д-р Бьюк понял его субъективный характер, он испытал необъяснимое блаженство и на него снизошло интеллектуальное озарение, которое он сравнивает со вспышкой молнии, промелькнувшей у него в мозгу; 3) это озарение полностью переменило его жизнь, повлекло за собой новое духовное рождение. Типологически можно было бы сблизить этот опыт с озарением эскимосского шамана и до известной степени — с самооткровением Атмана. Друг и поклонник Уитмена, д-р Бьюк говорит о «космическом сознании» и «брахмическом сиянии»: это ретроспективное осмысление, зависящее от его собственной идеологии. Характер опыта, одновременно надличностный и проникнутый добротой, напоминает скорее о буддийской атмосфере. Психолог юнгианского толка или католический теолог сказали бы, что речь идет о пути к себе (обретении себя). Но главное здесь, на наш взгляд, то, что благодаря этому опыту внутреннего света д-р Бьюк достиг духовного мира, о существовании которого прежде даже не подозревал, и что доступ к этому трансцендентному миру явилось для него incipit vita nova36.

Не менее интересен и случай женщины, которую д-р Бьюк называет лишь инициалами А. Дж. С. В детстве она повредила себе позвоночник при падении. Обладая большими способностями к пению, она упорно работала, чтобы стать артисткой, но большим препятствием оказалась для нее физическая хрупкость. После замужества она заболела нервной депрессией, и ее здоровье начало значительно ухудшаться, несмотря на лечение. Боли в позвоночнике стали так невыносимы, что она совершенно потеряла сон и ее пришлось поместить в санаторий. Никакого улучшения не наступало, она выжидала удобного случая, чтобы покончить с собой — как вдруг пережила этот опыт. Однажды, лежа в постели, она ощутила чувство великого покоя. «Я заснула, и через несколько часов проснулась в потоке света. Я испугалась. Потом мне показалось, будто я слышу без конца повторяющиеся слова: "Спокойно, не волнуйся!" Не могу сказать, слышала ли я именно голос, но слова разбирала ясно и отчетливо <...>. В этом состоянии я оставалась некоторое время — как мне показалось, довольно долго, а потом постепенно вокруг меня снова стало темно».

С этой ночи она резко пошла на поправку. Она стала очень сильной, как физически, так и душевно, но образ ее жизни изменился: прежде она любила суету общественной жизни, а теперь предпочитала спокойное замкнутое существование и посещения немногих друзей. Она открыла в себе способность исцелять других: прикасаясь к людям, а иногда просто глядя им прямо в глаза, она погружала в сон тех, кто страдал бессонницей. Она видела свет в возрасте 24 лет, а на протяжении остальной жизни — еще дважды. В первый раз рядом с ней был ее муж; она спросила, видит ли он свет тоже, но муж ничего не заметил. В своем автобиографическом рассказе, присланном д-ру Бьюку, она признается, что не в состоянии облечь в слова «то, что открылось ей во время этого опыта и сразу после явления света <...>. Она как будто видела изнутри, и, возможно, увиденное отчасти можно передать словом "гармония"». Она добавляет: «Умственный опыт, которым сменяется свет, каждый раз в основном один и тот же; это сильнейшее желание открыть человеку глаза на него самого и помочь тем, кто пытается найти нечто стоящее в том, что они называют "этой жизнью"»[114].

Данный опыт примечателен для нас не только тем, что он совершенно внерелигиозен, но, главное, своим современным и, можно сказать, «человеколюбивым» характером. В самом деле, свет не содержал в себе ничего устрашающего, а голос, вполне человеческий, не содержал трансцендентного послания, а очень скромно советовал быть спокойной. Начало новой жизни было отмечено также быстрым, едва ли не чудесным исцелением, но второе рождение принесло свои плоды только в плане человеколюбивой деятельности: молодая женщина получила дар исцелять, в особенности бессонницу, а духовное содержание ее озарения выразилось в желании помогать людям находить смысл в жизни.

Свет и Время

А вот рассказ о современном опыте, который пережил у. Л. Уилмхерст, автор «Созерцаний», в одной деревенской церкви, когда там пели Те Deum. Он заметил «в нефе, неподалеку от себя, голубоватый дым, струившийся из щелей между плитами. Присмотревшись внимательнее, я увидал, что это не дым, а что-то более разреженное, более неуловимое — нежная, светящаяся (selfluminous) дымка фиолетового света, непохожая ни на какие испарения, имеющие физическую природу <...> Я подумал, что это оптический обман или мимолетная иллюзия, и мой взгляд скользнул дальше вдоль нефа, но и там я тоже увидел эту тонкую дымку. <...> Я обнаружил удивительное обстоятельство: она распространялась по ту сторону стен и крыши здания, которые не являлись для нее препятствием. Я мог смотреть сквозь стены и видел пойзаж по ту сторону. <...> Я видел одновременно всеми точками тела, а не только глазами. <...> И несмотря на эту огромную силу восприятия, я не терял контакта ни с моим физическим окружением, ни с органами чувств. <...> Я ощутил невыразимые счастье и покой. В тот же миг голубая светозарная дымка, поглотившая меня и все, что было вокруг, преобразилась в золотистое сияние, в невыразимый свет. <...> Теперь казалось, что фиолетовая дымка была оболочкой или внешней границей этого золотистого света, исходившего из огромного и сверкающего шара, находившегося в центре. <...> Но удивительнее всего было то, что эти лучи и волны света, это обширное пространство фотосферы и даже сам огромный центральный шар были наполнены очертаниями живых существ. <...> Все пространство было заполнено единым организмом, который, между тем, состоял из бесконечного множества отдельных жизней. <...> Кроме того, я увидал, что миллиарды этих существ присутствуют в церкви, в которой я находился; они сплетались, толпились и беспрепятственно проходили сквозь меня и других людей. <...> Небесное воинство проходило сквозь это людское сборище, как ветер проходит сквозь купу деревьев.»[115]

Обрываю здесь перевод фрагментов этого удивительного рассказа; дальнейшие описанные состояния заинтересуют скорее феноменологию мистического опыта в целом. Особенность данного опыта состоит в том, что он не был внезапным, а развивался во времени. Не спонтанное озарение, а переход от голубоватой дымки, похожей на дым, к фиолетовым испарениям, а потом к ослепительному золотистому свету. Видение трансформируется, и природа его постоянно меняется: вначале пространство, наполненное фиолетовым светом, простирается по всем направлениям, и автор смотрит во все стороны и видит сквозь стены то, что находится по ту сторону деревенской церкви. После этого опыта он испытывает невыразимые счастье и покой и в этом состоянии безмятежности духа обнаруживает, что свет становится золотистым, и замечает в центре шар; далее он видит миллиарды существ-духов.

За этим видением последовало другое: из его сознания исчезло все, принадлежащее времени и пространству, и осталось только «вечное и нетленное». И сознание, пишет он, «сделало рывок к своему крайнему пределу и перешло в области бесформенного (formless) и несотворенного». В этот момент он не сознавал, что вокруг существует материальный мир, но этот порыв длился лишь несколько секунд, потому что когда он очнулся, еще пели Те Deum. Следует отметить быстроту перехода от одного видения к другому, от ощущения материального света к восприятию чистого трансцендентного мира вне времени и пространства. Это похоже на внезапную мистическую инициацию, пропускающую отдельные этапы.

Об аналогичном, хотя куда более поверхностном опыте рассказывает Уорнер Аллен в своей книге «The Timeless Moment» (1946); этот опыт был пережит между двумя последовательно звучавшими нотами Седьмой симфонии Бетховена, хотя автор не переставал сознавать, что слушает музыку. Вот описание Уорнера Аллена: «Я закрыл глаза и заметил серебряный свет, который принял форму круга с источником в центре, который сверкал ярче остального. Круг превратился в световой тоннель, начинавшийся из далекого Солнца и впадавший в сердце "Я" (the heart of the Self). Тоннель тащил меня быстро и мягко, и по мере того, как я продвигался вперед свет из серебряного становился золотым. Мне показалось, что я черпаю силу из безбрежного моря могущества, и я испытал чувство растущего покоя. Свет стал более сверкающим, но не ослепительным и не пугающим. Я добрался до места, в котором уже не существовало времени и движения. <...> Я растворился в Свете Вселенной, в Реальности, блистая как огонь, оттого, что ее познал, но в то же время не переставая быть отдельным существом и самим собой, растворился, как капелька ртути в мире, но тем не менее существовал отдельно, как песчинка в пустыне. Покой, превосходящий понимание, и трепещущая энергия созидания находятся в Центре <...> там, где примиряются все противоположности»[116].

Этот опыт представляет, прежде всего, интерес метафизического порядка: он приоткрывает нам парадокс существования одновременно во Времени и вне Времени, — некоторым образом, coincidentia oppositorum37; автор сознает, что он — это он, и в то же время растворен во вселенной, он обладает вместе личным и надличностным сознанием, и в то же время ему дается откровение об онтологическом центре, об Urgrund, где примиряются противоположности. Преамбула к этому откровению — световой туннель, соединяющий «Я» с удаленным Солнцем,— сама по себе заслуживает исследования. Однако мне пора перейти еще к одному тексту, необычайно поучительному, поскольку его автор — одновременно и добросовестный наблюдатель, и просвещенный мыслитель. В самом деле, К. X. М. Уайтмен, профессор математики в Кейптаунском университете, прекрасно разбирается в метафизике и в мистической теологии Запада и Востока, а также располагает множеством личных наблюдений над различными парапсихологическими состояниями[117].

Вот рассказ об опыте, который он пережил в 28 лет. Ночью, но не во сне, ему привиделось, что он «расстался» с телом и очень быстро поднялся на большое расстояние. «Внезапно, без каких-либо иных перемен, глаза мои открылись. В вышине и передо мной, вокруг меня и во мне было сияние архетипического Света. Более реального света быть не могло, потому что этот Свет дает возможность любому другому свету быть светом. Это не плоский, материальный свет, но творческий свет самой жизни, пронизанный Любовью и Пониманием и своей субстанцией порождающий все другие жизни <...> (N. В. — оставляю в стороне дальнейший анализ, поскольку он не относится прямо к нашей теме.) Далеко внизу, насколько можно было в тот момент разглядеть не оборачиваясь, виднелось нечто напоминающее поверхность Земли. Но это длилось всего один миг, ровно столько, чтобы осознать огромную высоту, на которую поднялась душа, и ее близкое соседство с Солнцем.

Как возможно описать Источник? Как описать направление, в котором он находился? Это направление было — вверх и вперед, но не в геометрическом смысле и без соотношения с чем бы то ни было еще; скорее, в силу своей архетипической природы, направление это было абсолютным. То был Источник Жизни и Истины, поскольку из него вытекали все идеи жизни и истины,— но закрепленный в пространстве.

И вот внезапно, хотя направление ничуть не переменилось, свет стал виден в одной-единственной точке, и в этой точке находилась Идея Двенадцати; не "двенадцати" чего-то, что может быть подсчитано и разделено на отдельные единицы, но Идея Двенадцати, которая входит во все наши понятия о двенадцати, не постижимая иначе, как в Божестве. И пересекая этот Свет насквозь <...>, я даже добрался до архетипической идеи Отца. Но тут понимание и послушание начали бледнеть, и их место занял мрак разума, причина которого была в безверии "Я". На мгновение мне показалось, что я увидал на низшем уровне воплощение Идеи Семи: но было ли видение объективно или его подсказало воображение? Я не в состоянии был в этом разобраться. И тут же сознание вновь вошло в тело»[118].

Мне хотелось закончить этим опытом, в котором снова содержится число «12», уже встречавшееся нам во сне американского коммерсанта. Поражает точность рассказа и обилие деталей: видно, что автор — математик, что он читал труды философов и теологов. То, что он сообщает нам о восприятии Света, о расположении источника Света, об источнике идей Жизни и Истины, заставляет думать, что неопределенность и расплывчатость в описании некоторых сходных опытов происходят, прежде всего, от недостатка философской культуры у их авторов. То, что представляют нам как «неописуемое» или недоступное пониманию, относится не только к содержанию опыта, но и к недостаточной философской подготовке рассказчика. В отличие от других современных примеров, которые я вам сейчас привел, этот опыт пережит верующим и в то же время философом. Мы имеем дело с экстазом человека, уже подготовленного многочисленными опытами «выходов из тела» — и подготовленного духовной верой и религиозной философией. Вот почему — судя по тому, что открывает нам автор,— эта встреча с божественным Светом не повлекла за собой перелома в его жизни, как было, например, с д-ром Вьюком: она лишь углубила его веру и просветила его в философском смысле.

Заключительные замечания

Мы рассмотрели верования и опыты, имеющие отношение к свету, засвидетельствованные, можно сказать, по всему миру, связанные с различными религиями и даже с внерелигиозными философиями[119]. Теперь попытаемся понять, до какой степени эти опыты сходны между собой и в какой мере различаются. Прежде всего, важно провести различие между субъективным светом и световыми явлениями, объективно наблюдаемыми другими лицами. В индийской, иранской и христианской традициях эти две категории опытов взаимосвязаны, и доводы, которыми оправдывается эта взаимосвязь, по сути совпадают: поскольку божество (или, в Индии, бытие) есть Свет или испускает Свет, то мудрецы (в Индии) или те, кто достигает unio mystica38, лучатся светом (Бхагавад-гита, бхакти39; шаманизм).

Морфология субъективного опыта света чрезвычайно разнообразна. Тем не менее мы можем выделить наиболее часто встречающиеся типы.

1. Есть свет настолько ослепительный, что он в некотором смысле уничтожает окружающий мир — и тот, кому этот свет открывается, бывает ослеплен. Таков, например, опыт святого Павла по дороге в Дамаск и многих других святых, а также, до известной степени, опыт Арджуны в Бхагават-гите.

2. Бывает свет, который преображает мир, не разрушая его: опыт чрезвычайно интенсивного сверхъестественного света, который озаряет материю до самых глубин, но не разрушает ее форм. Разновидность райского света, открывающая нам мир таким, каков он был в пору первоначального совершенства — или, в иудео-христианской традиции, каким он был до грехопадения Адама. В эту категорию входит большинство световых опытов мистиков, как христианских, так и нехристианских.

3. Довольно близким к этому типу опытов оказывается озарение (кауманек) эскимосского шамана; в результате такого озарения шаману дается способность видеть на огромные расстояния, а также воспринимать духовные сущности — или он обретает зрение, так сказать, помимо сетчатки, которое позволяет видеть не только необычайно далеко, но и во всех направлениях одновременно, и в конце концов приводит к обнаружению духовных существ — или, наконец, ему открываются высшие структуры материи, и это откровение включает в себя головокружительное возрастание ясности ума. К этому следует еще добавить различия между разными вселенными, мистически постигаемыми во время опыта,— Вселенной, структура которой, на первый взгляд, подобна структуре природной вселенной, с той разницей, что теперь человек ее по-настоящему понимает, и Вселенной, структура которой оказывается недоступна разуму в состоянии бодрствования.

4. Нужно также провести различие между мгновенным опытом и разными типами света, воспринимаемого постепенно, нарастающая интенсивность которого сопровождается ощущением глубокого покоя, или уверенности в бессмертии души, или сверхъестественной ясности ума.

5. Наконец, следует различать свет, который проявляется как личное присутствие божества, и свет, обнаруживающий безличную сакральность: сакральность Мира, Жизни, человека, реальности — и, наконец, ту сакральность, которая раскрывается в Космосе, рассматриваемом как божественное творение.

Важно подчеркнуть, что, какова бы ни была природа и интенсивность опыта света, он всегда переходит в опыт религиозный. У опытов света всех типов, которые мы привели, есть один общий знаменатель: они выводят человека из его мирской, просранной вселенной или из его исторической ситуации и выталкивают его в качественно другую вселенную, в иной мир, трансцендентный и сакральный. Структура этой трансцендентной и сакральной вселенной оказывается различной в разных культурах, в разных религиях — и мы достаточно подчеркивали это обстоятельство, чтобы исключить любую путаницу. Но есть и общий элемент: вселенная, которую человек открывает благодаря встрече со Светом, противостоит профанной вселенной или выходит за ее пределы, поскольку имеет духовную природу, а значит, доступна только тем, для кого существует Дух. Мы много раз отмечали, что у человека, пережившего опыт света, коренным образом меняется онтологическим статус — человек этот становится открыт для мира Духа. Для нас очевидно, что в истории человечества имеется огромное множество способов постичь мир Духа и оценить его значение; да и могло ли быть иначе? Ведь формирование любого понятия неизбежно связано с языком и, соответственно, с культурой и историей. Можно сказать, что значение сверхъестественного света непосредственно задано в душе того, кто переживает этот опыт, — однако это значение проникает в сознание лишь будучи полностью включенным в ранее существовавшую там идеологию. Парадокс состоит в том, что значение света есть, в сущности, личное открытие — но, с другой стороны, каждый открывает то, что способен открыть в силу своей духовной и культурной подготовленности. Как бы то ни было, фундаментальное значение имеет один бесспорный факт: какова бы ни была предыдущая идеологическая включенность человека, встреча со Светом производит в его существовании перелом, в результате которого ему открывается — или становится яснее, чем раньше — мир Духа, сакрального, свободы, короче говоря, существование как божественное творение или мир, освященный присутствием Бога.

1957г.

Примечания и ссылки на источники

[1] Этот небольшой автобиографический текст был опубликован в кн.: R. M. Bucke, The Cosmic Consciousness (Philadelphia, 1901), p. 261-262. См. некоторые другие опыты света во сне и их психологические интерпретации в кн.: С. G. Jung, Psychology and Alchemy (New York - London, 1953), p. 86, 89, 165,177.

[2] Обратите внимание на частотность числа «три».

[3] Ср. нашу кн.: Das Heilige und das Profane (Rowohlt Deutsche Enzyklopadie, Hamburg, 1957). Рус. пер.: М. Элиаде. Священное и мирское. М., 1994.

[4] Ксенофонтов С. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. 2-е изд. М., 1930. С. 76 и ел.

[5] Расмуссен, цит. по нашей кн.: Le Chamanisme (Paris, 1951), p. 69.

[6] Ibid., p. 71.

[7] Cp. A. P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree (Sydney, 1946), p. 52 sq.

[8] Ibid., p. 96.

[9] Ibid.

[10] Ср. нашу кн.: Le Chamanisme, p. 135.

[11] Ibid.

[12] Ср.: ibid.

[13] Шанкара интерпретирует «поднимаясь из его тела» (sarirat samutthaya) как «покидая понятие идентичности "Я" с телом».

[14] Ср.: Images et Symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieus (Paris, 1952), p. 97,106.

[15] С. Радхакришнан [The Principal Upanishads (New York, 1953, p. 721] воспроизводит фрагмент из Ланкаватара Сутры, согласно которому йог видит во время своих упражнений форму «Солнца или Луны, или нечто напоминающее лотос, или другой мир (подземный), или разнообразные формы вроде небесного огня или тому подобное. Когда все это отодвигается в сторону и наступает состояние, при котором образы отсутствуют <...>, тогда Будды приходят вместе из всех своих стран итогда их пылающие руки прикасаются к голове йога».

[16] Цит. в кн.: A. J. Wayman, Notes on the Sanskrit term jnana. —Journal of the American Oriental Society, vol. 75, 1955, p. 261, note.

[17] См.: M. Eliade, Le Yoga. Immortalite et Liberte (Paris, 1954), p. 198 sq.

[18] Цит. в кн.: G. Tucci, Some Glosses upon Guhyasamaja.— Memoires bouddhiques et chinoises, vol. Ill, 1935, p. 348.

[19] Ibid.

[20] Харивамша, 169 (2,186-188); ср.: Махабхарата, XII, 333, 10; XIII, 14, 382-383. Ср.: W. E. Clark, Sakadvipa and Svetadvipa. — Journal of American Oriental Society, vol. 39, 1919 (202-242), p. 226 sq.

[21] Махабхарата, XII, 336, 39-40.

[22] Там же; Clark, op. cit., p. 233 sq.

[23] Об этой проблеме см. наши кн.: Le Chamanisme, p. 367 sq.; Le Yoga, p. 397.

[24] Dighanikaya, XIX, 15. — Dialogues of the Buddha, II, p. 264.

[25] S. Deal, A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese (London, 1871), p. 87.

[26] Ibid., p. 88.

[27] Ibid., p. 97.

[28] Ср.: В. Rowland. Jr., The Iconography of the Flame Halo.— The Bulletin of the Fogg Museum of Art, XI, 1949 (10-16). См. другую статую Будды, воспроизведенную в каталоге выставки: L'Arte del Gandhara in Pakistan (Roma, 1958), pi. III.

[29] В иконографии ирано-эллинистического синкретизма языки пламени, исходящие из плеч, были характеристикой определенных богов и властителей Кушана. Ср.: Ugo Monneret de Villard, Le monete del Kushana e l'Impero romano.— Orientalia, XVII, 1948, p. 217; A. C. Soper, Aspects of Light Symbolism in Gandharan Sculpture.— Artibus Asiae, XII, 1949, p. 269. Вероятно, к этой символике прибегали художники Гандхары при изображении Будды, чтобы передать его сияние. Но «огненная светозарность» тех, кто превзошел земной удел, — всеиндийская идея.

[30] Lalitavistara, I (ed. Lefmarm, 1902, p. 3); ср. Ananda К. Coomaraswamy, Lila.— Journal of American Oriental Society. 1941 (98-101), p. 100.

[31] A. K. Coomaraswamy, Lila, p. 100.

[32] Ср.: E. J. Eitel, Handbook of Chinese Buddhism (2 ed., London, 1888), p. 136a, 138b.

[33] Ср.: Ibid., p. 188b. Уже Ашвахоша сравнивает рождение Будды с торжествующим восходом Солнца, озаряющим весь мир. (Буддачарита, I, 28 и т. д.) О солнечной символике в легенде о Будде см.: В. Rowland. Jr., Buddha and the Sun God.— Zalmoxis, 1,1938, p. 69-84.

[34] Ср.: Т. Richards, The New Testament of Higher Buddhism (Edinburgh, 1910), p. 55,140 sq., etc.; H. de Lubac, Amida (Paris, 1955), в разн. местах.

[35] Проблема была подробно изучена в кн.: А. С. Soper, Aspects of Light Symbolism in Gandharan Sculpture.— Atribus Asiae, XII, 1949, p. 252-283, 314-330; XIII, 1950, р. 63-85. Автор намекает на влияние культа Митры (p.259sq.).

[36] Ugo Monneret de Villard, Le Leggende Orientali sui Magi Evangelici.— Studi e Testi, 163. Citta del Vaticano, 1952, p.59-60.

[37] A. K. Coomaraswamy, Lila, p. 100.

[38] Кумарасвами цитирует Деяния, II, 3-4 (где Дух Святой является ученикам в виде языков пламени), чтобы показать, что эта концепция не является исключительно индийской (op. cit, p. 101).

[39] Ср.: W. Y. Evans-Wentz, Tibetian Yoga and Secret Doctrines (Oxford, 1935), p. 166, 223 sq., etc.

[40] Ibid., p. 235.

[41] Ibid. Ср. также: VV. Y. Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead (Oxford, 1927), p. 102 sq.

[42] Ibid., p. 104.

[43] Ibid., p. 237 sq.

[44] Ibid., p. 110-130; ср. также: ibid., p. 173-177; idem, Tibetan Yoga., p. 237 sq.

[45] Об идеологии, техниках и истории майтхуны см. нашу кн.: Le Yoga, p. 256 sq., 395 sq.

[46] G. Tucci, Some Glosses upon Guhyasamaja, p. 349. 47

[47] Ibid.

[48] Ср.: G. Tucci, Tibetan painted scrolls (Roma, 1949). Vol. II, Appendice I, p. 709 sq.; Mathias Hermanns, Mythen und Mysterien, Magie und Religion der Tibeter (Koln, 1956), p. 14 sq.

[49] M. Hermanns, Schopfungs - und Abstammungsmythen der Tibeter.— Anthropos, 41H4,1946-1949), p. 279 sq.; idem, Mythen und Mysterien, p. 16.

[50] Ibid. Аналогичные идеи обнаруживаются у монголов: боги занимаются любовью посредством поцелуев, смеха или объятий. Ср.: A. Schiefer, Melanges asiatiques. I, p. 396. Но эта концепция, по-видимому, тибетского происхождения, ср.: M. Hermanns, Mythen und Mysterien, p. 29. Об Адаме-Свете см.: Apokryphon de Jean; и другие гностические тексты, ср.: J. Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'Egypte, I, p. 225 sq., 88 (Codex deBruce), 190 (Revelation, без заглавия, в частности посвящено Pistis Sophia), 217 (Мудрость Иисуса); E. S. Drower, The Secret Adam, A Study of Nasoraean Gnosis. Oxford, 1960, p. 72, 75 и в других местах.

[51] Ср. нашу кн.: Le Yoga, p. 282 sq., 312 sq.

[52] Ср.: Hermanns, Mythen und Mysterien, p. 42.

[53] Ср.: Chung-Yuan Chang, An Introduction to taoist Yoga.— Review of Religion, 1956 (131-148), p. 146-147.

[54] Данный фрагмент в переводе Анри Масперо приведен в работе: Les Procedes de «Nourrir le Principe vital» dans la religion taoiste.— Journal Asiatique, 1937 (177-252; 353-430), p. 374.

[55] Maspero, op. cit., p. 374.

[56] Перевод Анри Масперо (ibid., p. 375).

[57] Ibid., p. 376.

[58] Я использую английский перевод: R. Wilhelm, C.G. Jung, The Secret of the Golden Flower (New York, 1931).

[59] Ibid., p. 23.

[60] Ibid., р. 40, 43.

[61] Ibid., р. 40.

[62] Ibid., р. 24 sq.

[63] Ср. нашу кн.: Le Yoga, p. 315.

[64] Ср.: М. Eliade. Forgerons et Alchimistes (Paris, 1956), p. 129 sq.

[65] The Secret of the Golden Flower, p. 24.

[66] Ibid., p. 26.

[67] Ibid., p. 34 sq.

[68] Ibid., p. 56. Существует также опасность ложных опытов со светом, в тех случаях, когда, как говорится в комментарии к "Тайне Золотого Цветка", человек, полагая, что медитирует, на самом деле предается «фантазиям»; ср.: Ibid., p. 53.

[69] Ibid., р. 10; цитата из кн.: P. Y. Saeki. The Nestorian Monument in China (2e ed., London, 1928). Этот автор считает, что «религия Золотого Эликсира Жизни» (Чин Тан Чжао) — несторианского происхождения.

[70] G. Tucci, Tibetan painted scrolls. Vol. II, p. 730 sq. По М. Германнсу, мифы «о добре» с дуалистической структурой — иранского происхождения [Mythen und Mysterien, p. 338 sq.].

[71] Некоторые примеры «дуализма» у первобытных народов можно найти в статье: P. Joseph Henninger, L'Adversaire du Dieu bon chez les primitifs. — Satan, Etudes Carmelitaines. XXVII, Paris, 1948, p. 107-119. Cp. также: Hermann Baumann, Das doppelte Geschlecht (Berlin, 1955), p. 229 sq.; Ugo Bianchi, И dualismo religioso (Roma, 1958), p. 57 sq.

[72] Ср. в особенности: Terre celeste et Corps de Resurrection d'apres quelques traditions iraniennes. — Eranos-Jahrbuch, 1953, vol. XXIII, p. 151-250.

[73] Denkart, V, 2, 2; VII, 2, 56-58.

[74] Такое сближение уже проводил Шайдер; ср.: R. Reitzenstein, H.H. Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland (Leipzig, 1926), p. 230, note 1; ср. также: H. Corbin, Terre celeste, p. 110.

[75] Ibid., p. 109.

[76] О Вечном Свете зороастризма см. тексты в переводе и с комментарием Р. К. Зенера: R. С. Zaehner, Zurvan. A zoroastrian Dilemma (Oxford, 1955), p. 199 sq. (3-я гл. Большого Бундахишна), 210 sq., 389 sq., и в других местах. О теологии света в манихеизме ср. комментированные тексты в кн.: А. V. Williams Jackson, Researches in Manichaeism (New York, 1932), p. 8 sq., 177,183,191, 216, etc. См. также: Geo Widengren, The Great Vohu Manah and the Apostle of God (Uppsala, 1945), p. 27 sq.; H.-Ch. Puech, Le Manicheisme (Paris, 1949), p. 74 sq. et les notes 285 sq. (p. 159 sq.).

[77] Об этой проблеме см.: Geo Widengren, Iranisch-semitische Kulturebegegnung in parthischer Zeit.— Arbeitsgemeinschaft fur Forschung der Landes Nordrhein-Westfalen. Heft 70, Koln und Opladen, 1960), p. 62 sq. Речь идет о мифо-ритуальном сценарии, вытекающем, при ближайшем рассмотрении, из культа Митры.

[78] Ugo Monneret de Villard, Le Leggende Orientali sui Magi evangelici, p. 63.

[79] Justin le Martyr, Dialogue avec Tryphon. Ch. LXXVIII, etc., цит. в кн.: Monneret de Villard, op. cit, p. 63.

[80] Пер на итал. яз.: G. Levi Delia Vida, in: U. Monneret de Villard, op. cit., p. 27-49; лат. пер.: J.-B. Chabot, Chronicon Pseudo-Dionysianum vulgo dictum. — Scriptores Syri. Ser. Ill, t. I, Louvain, 1949), p. 45-70. G. Widengren, op. cit, p. 79.

[82] L.-I. Ringbom, Graltempel und Paradies. Beziehungen zwischenlran und Europa im Mittelalter (Stockliolm, 1951), p. 243 sq.

[83] Об этой символике см. наши работы: Le Mythe de l'Eternel Retour, p. 32 sq.; Centre du Monde, Temple, Maison. In: Le Symbolisme Cosmique des Monuments religieux. Rome, 1957, p. 57-82.

[84] Ср.: Harald Riesenfeld, Jesus transfigure (Lund, 1941), p. 221 sq.

[85] В Угарите рассказывают о горе Цапан, или Баал-Цапану, где восседает на своем троне Ваал (Баал, Балу), царь богов и людей.

[86] Sverre Aalen, Die Begriffe «Licht» und «Finsternis» im Alten Testament, im Spatjudentum und irn Rabbinismus (Oslo, 1951). См. также: А. М. Gierlich, Die Lichtgedanke in den Psalmen. Eine terminologisch-exegetische Studie.— Freiburger Theologische Studien. H. 56, Freiburg im Breisgau, 1940.

[86a] Erwin Goodenough, By Light, Light. The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism, New Haven, 1935.

[87] R. Bultmarm, Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum. — Philologikus, XCVII, 1948, p. 1 sq.

[88] O. S. Rankin, The Origins of the Festival of Hanukkah, the Jewish New Age Festival. Edinburgh, 1930; idem, The Festival of Hanukkah. In: The Labyrinth, ed. S. H. Hooke, London, 1935, p. 159-209; J. Morgenstern, The Chanukkah Festival of the Calendar of Ancient Israel. — Hebrew Union College Annual. XX, 1947, p. 1 sq.; XXI, 1948, p. 365 sq.; R. J. Zwi Werblowsky, Hanouca et Noel ou Judaisme et Christianisme.— Revue de l'Histoire des Religions, janviermars 1954, p. 30-68. Ср. также: Sverre Aalen, op. cit, p. 130 sq.

[89] F. J. Dolger, Sol Salutis (Munster i. W., 1920; 2e ed., ibid., 1925); idem, Lumen Christi. Untersuchungen zum abendlichen Licht-Segen in Antike und Christentum. Die Deo-gratias-Lampen von Selinunt in Sizilien und Curcul in Numidien.— Antike und Christentum, V, 1936, p. 1-43; ср. также: H. Rahner, Das christliche Mysterium von Sonne und Mond. — Eranos-Jahrbuch, 1943, vol. X, p. 305-404. В особенности см.: ibid., p. 352 sq.; G. Widengren, Iranischsemitische Kulturbegegnung, p. 56 sq.

[90] CM. H. G. May, The Creation of Light in Genesis, I, 3-5.— Journal of Biblical Literature, vol. 58,1939, p. 203 sq.; и особенно: Sverre Aalen, Die Begriffe «Licht» und «Finsternis» im Alten Testament, p. 14 sq.

[91] Ср.: Aalen, op. cit, p. 12 sq., против Гункеля.

[92] Ср.: E. R. Goodenough, By Light, Light, p. 7 sq. О мистическом опыте «божественного света» (согласно Филону, отождествляемого с Богом) ср.: ibid., p. 146 sq., 166 sq.

[93] Ср.: H. Usener, Das Weihnachtsfest (2e ed., Bonn, 1911), p. 62 sq.

[94] См.: С. M. Edsman, Le bapteme du feu (Uppsala-Leipzig, 1940), p. 182 sq.

[95] В евангельских текстах говорится о «высокой горе» (Мат., 17,1; Map., 9,2) или о «святой горе» (Лук., 9,28). О названии Фавор ср.: Суд., 4, 6 sq.; Пс. 88, 13; Евангечие Евреев ?? (Hennecke, p. 54). Ср. позднейшие упоминания горы Фавор (Симеон, исихазм и т.д.) в статье: Мах Pulver, Die Lichterfahrung im Johannes-Evangelium, im Corpus Hermeticum, in der Gnosis und in der Ostkirche. — Eranos-Jahrbuch, 1944, vol. X, p. 288 sq.

[96] Н. Riesenfeld, Jesus transfigure, p. 98 sq., 110 sq., etc.

[97] Wallis Budge, The Book of Paradise, 1-Й (London, 1904), p. 1009; C.-M. Edsman, Le bapteme de feu, p. 155.

[98] P. G., t LXV, col. 229 С (ср. Budge, op. dt, p. 950, № 440; Edsman, op. tit, p. 156); P. G., t. LXV, col. 95 С (Budge, p. 798, № 611; Edsman, op. tit).

[99] Edsman, op. tit., p. 162.

[100] Ibid., p. 157,159 sq.

[101] Vita S. Sabae, ed. E. Schwartz, p. 173; J. Lemaitre, Dictionnaire de Spiritualite (1952), col. 1850.

[102] P. G., 65, 396 be; Lemaitre, op. cit.

[103] Vladimir Lossky, La Theologie de la Lumiere chez saint Gregoire Palamas de Thessalonique. — Dieu Vivant, I,1945, p. 107. Ср. также у того же автора: Essai sur la theologie de l'Eglise d'Orient (Paris, 1944), spec. p. 214 sq. Кроме того, см.: Jean Meyendorff, Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe (Paris, 1959), p. 88 sq.

[104] См.: V. Lossky, La Theologie de la Lumiee;re, p. 110 sq.

[105] Sermon pour la fete de la Presentation au Temple de la Sainte Vierge, текст в пер. Лосского, op. cit., p. 110.

[106] vie de Symeon le Nouveau Theologien. № 5, p. 8-10, №60, p. 94—95, тексты, цитируемые: Lemaitre, op. cit., col. 1852, 1853.

[107] Revelations de Saint Seraphim de Sarov, фрагмент в переводе Лосского, op. cit., p. 111-112. О сиянии святых ср. значительное собрание документов в кн.: О. Leroy, La splendeur corporelle des saints (Paris, 1936).

[108] См.: Montague Sumners, The physical phenomena of Mysticism (2 ed., London, 1950), p. 71.

[109] Ср. Aldous Huxley, The Devils of Loudun (1952), p. 305.

[110] Louis Gardet, La mention du nom divin (dhikr) dans la mystique musulmane.— Revue Thomiste, 1952, p. 641-679; 1953, p. 197-213. spec. 1952, p. 669 sq. О «семи светозарных оболочках» ср.: L. Massignon, Recuell de textes inedits concernant la mystique en pays d'Islam (Paris, 1929), p. 143, и примечание [1] (по поводу Ала ал Давла Симнани, род. 1336, который был «первым мистическим писателем, в котором намечается тип современного вождя конгрегации: он тщательно классифицировал "цветные огни, видимые во время экстаза", и испытывал разные формулы зикр»).

[111] «Огни зикра не угасают и его свет не исчезает <...> Ты всегда видишь восходящие и нисходящие огни; огни вокруг тебя светлы, очень горячи и пылают» (Ibn 'Ata Allah, цит. в кн.: Gardet, op. cit., p. 677). «Проявления зикра на этой стадии можно сопоставить с великими озарениями в византийских традициях. Сразу же следует отметить и глубокие отличия в осмыслении» (Gardet, op. cit.).

[112] R. M. Buke, The Cosmic Consciousness, p. 7-8.

[113] Ibid., p. 60-62.

[114] Ibid., p. 300 sq.

[115] W. L. Wilmhurst, Contemplations, p. 142 sq.; R. C. Johnson, The Imprisoned Splenour (New York, 1953), p. 306-307.

[116] Warner Allen, The Timeless Moment (London, 1946), p. 30-33; R. C. Johnson, The Imprisoned Splendour, p. 309-310. Еще несколько крайне интересных опытов внутреннего света можно найти в кн.: Buke, The Cosmic Consciousness, p. 267-273; Johnson, op. cit., p. 302 (см. в кн.: Payne, Bendit, The Psychic Sense, London, 1943, p. 183-184).

[117] Он описал и прокомментировал некоторые свои опыты в исследовании: The Process of Separation and Return in experiences fully «out of the body».— Proceedings, Society for Psychical Research. May 1956, p. 240-274. Некоторые из этих опытов «вне тела» включают в себя также и опыт света. Так, например, в возрасте двенадцати лет, когда во время опытов над фосфором с автором произошел несчастный случай, он наблюдал, как «свет в комнате стал сияющим и как во сне, и уши сразу же оглохли» (op. cit, p. 248). Во сне он отделился от своего тела и чувствовал, что его несет очень далеко; он заметил величественный дворец или храм, с его вершины через большое окно струился мощный свет. Через несколько мгновений на него снизошла интеллектуальная понятливость — и он почувствовал, что окутан еще более живым светом. В другом сне, в возрасте сорока трех лет, он видел, как покидает тело и проникает в какой-то парк; сверкание света было необыкновенно (с. 252). В видении ему чудилось, что он в состоянии на грани сна миновал тоннель и вышел с другой стороны, а там его ждал залитый солнцем, омытый светом пейзаж (с. 254). Во сне, который приснился ему в сорок три года, он внезапно осознал, что вспышка света, которую он видит,— интеллектуального плана (с. 259). В другом случае ему показалось, что он может отличить свет из другого мира от света из мира материального (с. 266).

[118] J. H. M. Whiteman, The Vision of Archetypal Light.- Review of Religion, 18,1954, p. 153-154.

[119] Олдос Хаксли в небольшой книжке «Небо и земля» показал роль чистых и сверкающих красок в визионерских и художественных опытах.

Примечания
(к русскому изданию)

1 Ужасная тайна (лат.).

2 Атман (санскр., букв, возвратное местоимение «я, сам») — в брахманистской философии означает личное «Я», индивидуальную душу, и вместе с тем разрабатывается концепция тождества индивидуальной души и Абсолюта-Брахмана.

3 Самхиты, брахманы, упанишады — разряды священных текстов индийцев, созданных в II-I тыс. до н.э.; самхита — собрание гимнов-откровений, брахмана — мифо-ритуальное толкование этих гимнов, упанишада — примыкающий к первым двум разрядам текст, в котором детально разрабатываются отдельные философские проблемы: устройства мироздания, соотношения индивидуальной души и Абсолюта, постижения Абсолюта и проч.

4 Брахман (санскр.) — абсолют, единый принцип творения и существования мира, Мировой Дух.

5 Махаяна (санскр., букв, «большая колесница») — одно из основных ответвлений т.н. северного буддизма, получившего распространение в Тибете, Китае, Японии.

6 Первопричина, первооснова (нем.).

7 Скандха (санскр., букв, «ветвь, часть, компонент») — один из важнейших терминов буддийской психологии; скандхи—это компоненты психической деятельности индивидуума, порождаемые его неведением, в результате чего конструируется ложное понятие о существовании собственного «Я», души и проч., следовательно, буддизм учит устранению скандх, освобождению от них разума. Дхату (санскр.) — букв, «корень, основа»; в буддийской психологии термин используется для обозначения 18 классов элементов, создающих единый поток сознания познающей личности.

8 Татхагата (санскр., букв, «так-пришедший, так-пошедший») — один из самых распространенных эпитетов Будды; в позднем буддизме слово имеет множество трактовок, хотя сам Будда произносил его с той целью, чтобы избегать местоимения «я»; в буддизме махаяны, признающем множественность будд, это слово употребляется не только в качестве эпитета Будды Шакьямуни, но и для обозначения других будд.

9 Чандракирти (VII в.) — видный буддийский мыслитель Индии, комментатор трудов Нагарджуны, настоятель знаменитого монастыря-университета Наланды.

10 Дхарма-дхату (санскр.) — в будцийской психологии существует три классификации моментов-дхарм бытия: 1) по скандхам — элементам эмпирической личности, 2) по «сферам познания» (аятана), 3) по классам элементов — дхату; в третью классификацию попадает класс «дхарма-дхату», букв, «основание закона, морали, высшей реальности».

11 Ваджрадхара (санскр., букв, «держащий алмаз») — один из боцхисаттв в космологии махаяны, особое место занимает в ваджраяне; изображается обычно в угрожающей позе, синего цвета, с ваджрой в поднятой руке.

12 Дигханикая (пали) — Свод Долгих Сутр; состоит из проповедей Будды на языке пали; одна из основных частей буддийского канона южной школы.

13 Пураны (санскр.) — букв, «старины», священные книги индуизма, содержание их настолько разнообразно, что их правдиво называют энциклопедиями жизни древних индийцев.

14 Харивамша — «Род Хари», один из священных текстов индуизма, в котором излагается родословная Кришны.

15 Чакра (санскр.) — букв, диск, колесо; часто один из атрибутов (оружие) Кришны и других божеств.

16 Меру — священная гора индийцев, находящаяся в Гималаях, центр и вершина мира, обитель богов.

17 Нараяна — одно из распространенных имен Вишну-Кришны.

18 Рупалока (санскр.) — мир образного или мир чистых образов, второй из трех миров в буддийской комологии-психологии наряду с миром желаний (кама-лока) и миром без образов (арупа-лока) или сферой чистого сознания.

19 Самадхи (санскр.) — состояние просветления, достигаемое медитацией.

20 Рупадхату (санскр.) — в буддийской психологии, при классификации дхарм по классам-дхату, в данный класс попадает все материальное, но здесь Элиаде, вероятно, имеет в виду Рупалоку, то есть мир чистых образов

21 Амаравати — место вблизи Мадраса (Индия), где сохранились образцы буддийского изобразительного искусства II в. до н.э.

22 Архат (санскр.) — букв, «достойный», при Будде архатами называли тех, кто полностью осуществил путь Будды, то есть достиг святости.

23 Бар-до (тиб.) — промежуточное состояние между смертью и последующим рождением.

24 Бхагаван (санскр.) — букв, «наделенный долей, благом», распространенный эпитет Будды.

25 Вайрочана — в космологии махаяны один из пяти дхьяни-будд; олицетворяет свет, изображается белого цвета, сидящим на белом лотосе и с Колесом Учения в руке.

26 Самбхогакая (санскр.) — «тело блаженства», одно из трех (наряду с космическим и феноменальным) тел Будды; концепция трех тел Будды имеет важное значение в учении махаяны.

27 После смерти (лат.).

28 Шакти (санскр.) — букв, «сила», этим словом в тантризме обозначают женский, творческий, одухотворяющий аспект божества, персонифицируемый в образе его супруги.

29 Гухьясамаджа-тантра (санскр.) — один из базовых текстов ваджраяны (одного из главных направлений махаяны).

30 Цзонхава (1357-1419) — знаменитый реформатор буддизма в Тибете, основатель школы гелугпа.

31 Ваджра (санскр.) — алмаз, молния; один из важнейших символов буддизма, символ прочности, силы, истины.

32 Падма (санскр.) — лотос, символ красоты, чистоты и незапятнанности.

33 Мужское семя (лат.).

34 Хварно (авест.) — харизма, божественная субстанция, обладание которой дает счастье и могущество. Завладевший хварно становится царем Ирана.

35 Букв, «упоминание»; по сути — поминание как прославление имени Бога, призыв молящегося вслух к собственной памяти во время непрерывной молитвы.

36 Начинается новая жизнь (лат.).

37 Совпадение противоречий, противоположностей (лат.).

38 Мистический союз (лат.).

39 Бхакти (санскр.) — букв, означает «поклонение», одно из религиозных течений в Индии, признающих преданное поклонение, служение божеству как единственно возможный путь к духовному освобождению (Прим. научн. ред.).

Комментарии (1)
Обратно в раздел психология