Юнг К. Об индийском святом

Уже несколько лет назад Циммер заинтересовался Махариши из Тируваннамалаи, и первый же вопрос, который он задал мне по моем возвращении из Индии, относился к этому современному святому и мудрецу с юга Индии. Не знаю, счел ли мой друг непростительным или как минимум необъяснимым грехом, что я не нанес визита Шри Рамане. У меня было такое ощущение, что уж он-то, наверное, вряд ли упустил бы случай нанести этот визит, – настолько живым было его участие в судьбе и учении этого святого. Для меня это было тем менее удивительным, что я знал, сколь глубоко Циммер проникся духом Индии. Его страстное желание увидеть эту страну своими глазами, к сожалению, так никогда и не осуществилось, а вероятность этого исчезла в последний час перед началом разразившейся мировой войны. Зато тем более величественным был его образ духовной Индии. В ходе нашей совместной работы он дал мне неоценимую возможность заглянуть в душу Востока – благодаря не только своим богатым специальным познаниям, но главным образом гениальному пониманию смыслового содержания индийской мифологии. Увы, и над ним исполнилось слово о рано умирающих любимцах богов, а нам остается лишь скорбь об утрате духа, который преодолел ограниченность своего предмета и, повернувшись лицом к человечеству, предложил ему благодетельный дар "бессмертных плодов".

С древних времен носителем мифологической и философской истины в Индии был "святой" – это западное выражение, правда, не совсем точно передает суть и характерные особенности параллельной фигуры на Востоке. Образ святого воплощает в себе духовную Индию и постоянно встречается в литературе. Поэтому неудивительно, что Циммер страстно заинтересовался новейшей и наиболее чистой инкарнацией этого типа в человеческом облике Шри Раманы. В этом йоге он увидел аватара – образную реализацию этой бредущей из тысячелетия в тысячелетие, сколь легендарной, столь же и исторической фигуры риши, провидца и философа.

Вероятно, мне все-таки следовало посетить Шри Раману. Но я боялся, что если когда-нибудь снова приеду в Индию, дабы наверстать упущенное, то все произойдет точно так же: несмотря на уникальность и неповторимость этого, без сомнения, значительного человека, я не смогу собраться с силами, чтобы увидеть его самому. Дело в том, что я сомневаюсь в его уникальности: он типичен, а этот тип был и будет. Поэтому-то у меня и не было необходимости навещать его; я видел его в Индии повсюду – в образе Рамакришны, в его учениках, в буддистских монахах и в бесчисленных иных формах индийской будничной жизни, а слова его мудрости суть некое "sous-entendu"* индийской душевной жизни.

* Подоплека (фр.)

В этом смысле Шри Раману можно, пожалуй, назвать "hominum homo", настоящим "сыном человеческим" индийской земли. Он – "подлинный", а вдобавок – "феномен", что с точки зрения Европы претендует на уникальность. Но в Индии он – белейший просвет на белой ткани (белизна которой упомянута потому, что ведь таким же образом существует и черная ткань). Вообще в Индии видишь так много всего, что в конце концов начинаешь хотеть видеть хоть чуть-чуть меньше, и чудовищная пестрота местностей и людей возбуждает тоску по чему-то совсем простому. И это простое есть: оно пронизывает душевную жизнь Индии, как аромат или мелодия; оно повсюду все то же, но никогда не бывает монотонным, а всегда бесконечно разнообразно. Чтобы его узнать, довольно прочесть какую-нибудь из Упанишад или несколько бесед Будды. То, что звучит в них, звучит всюду, отражается в миллионах глаз, проявляется в бесчисленных жестах, и нет такой деревушки или тропинки, рядом с которыми не стояло бы раскидистое дерево, в тени которого Я размышляет о своем собственном упразднении, топя мир многих вещей во Вселенной и Всеедином бытии. Этот зов был до того ясно слышен мне в Индии, что вскоре я уже не мог избавиться от ощущения его убедительности. Поэтому-то я был совершенно уверен в том, что никто не в состоянии достичь большего, и менее всех – сам индийский мудрец; и если бы Шри Рамана высказал нечто не согласующееся с этой мелодией или претендовал на большее знание, то этот просветленный человек в любом случае был бы неправ. Руководствуясь этой не требующей усилий, климатически соответствующей зною Южной Индии, аргументацией – если святой прав, то он воспроизводит древний мотив Индии, а если от него исходит что-то другое, то он неправ, – я без сожалений удержался от визита в Тируваннамалаи.

Сама неисчерпаемость Индии позаботилась о том, чтобы я все-таки повстречал святого, и притом в более подходящей мне форме, т.е. не нанося ему визита: в Тривандраме, столице Траванкора*, я познакомился с учеником Махариши.

* Ныне столица штата Керала на самом юге Индии, еще южнее Тируваннамалаи (штат Тамиланд).

Это был скромный мужчина, по своему социальному положению соответствующий учителю младших классов, живейшим образом вызвавший в моей памяти того сапожника из Александрии, которого (в романе Анатолия Франса) в качестве примера еще большей святости приводил святому Анатолию ангел. Как и тот, мой маленький святой имел перед большим то преимущество, что воспитал многочисленных детей и с особенным рвением заботился о том, чтобы его старший сын мог учиться. (Я не стану вдаваться здесь в обсуждение связанного с этим вопроса о том, всегда ли святой мудр, и наоборот, все ли мудрецы непременно святы. В этом отношении имеются некоторые сомнения). Во всяком случае, в этой скромной, любезной, детски благочестивой натуре я увидел человека, который, с одной стороны, с полной самоотдачей впитывал в себя мудрость Махариши, а с другой – превосходил своего учителя тем, что помимо всякой учености и святости "вкушал" также и "от мира сего". Я с большим чувством благодарности думаю об этой встрече – ведь ничего лучшего со мной не могло и случиться. Дело в том, что только мудрец или только святой интересуют меня примерно столько же, сколько какой-нибудь редкостный костяк допотопного ящера, который совсем не может растрогать меня до слез. Зато это дурацкое противоречие – между отвратившимся от майи бытием в космической самости и милыми слабостями, которые, суля обильный урожай, погружены множеством корней в черную землю, чтобы на все будущие времена повторять, как вечную мелодию Индии, плетение и раздирание покрывала, – это противоречие трогает меня; ибо как же можно увидеть свет без тени, ощутить тишину – без грохота, достичь мудрости – без глупости? Пожалуй, самое мучительное – это переживание святости. Мой знакомец был, слава Богу, только маленьким святым – не сияющей вершиной над мрачными безднами, не потрясающей воображение игрой природы, а примером того, как мудрость, святость и человечность могут "уживаться дружно" – поучительно, ласково, восприимчиво, ладно и терпеливо, без судорог, без желания выделяться, ровно, безо всякой сенсационности, не нуждаясь в особой огласке, но основываясь на том, что от века, на культуре – под нежный шелест колышущихся на морском ветру кокосовых пальм, смыслом – в мельтешащей фантасмагории бытия, спасением – в связанности, победой – в поражении.

Только-мудрость и только-святостъ, боюсь, в наиболее выгодном освещении являются в литературе, и там их слава неоспорима. Лао-цзы превосходно и непревзойденно читается в "Дао дэ цзин"; Лао-цзы со своей танцовщицей на западном склоне горы, празднующий вечер жизни, уже не столь замечателен. С запущенным телом только-святого по вполне понятным причинам уже и вовсе невозможно примириться, особенно если не можешь не верить, что красота – одно из самых благородных творений бога.

Читать мысли Шри Раманы – прекрасно. В них перед нами встает настоящая Индия с ее дыханием отвратившейся и отвращающейся от мира вечности, песнь тысячелетий, подхватываемая миллионами живых существ, словно напев цикад в летней ночи. Эта мелодия надстраивается над единым великим мотивом, что без устали, пряча свое однообразие под пленкой тысячи цветовых отражений, вечно обновляется в индийском духе; его новейшей инкарнацией и является сам Шри Рамана: это драма ахамкары ("действующего Я", т.е. сознания Я), противостоящего атману (самости, или Non-ego*) и одновременно в нерасторжимо связанного с ним. Махариши называет атман также "Я – Я": это характерное название, ибо самость переживается как субъект субъекта, как собственный источник и лестница, ведущая Я, чье (ложное) стремление всегда заключается в присвоении той автономии, предчувствием которой оно обязано именно самости.

* Не-Я (лат.)

Подобный конфликт известен и европейцу: для него это отношение человека к богу. Современная Индия, как подтверждает мой собственный опыт, в значительной степени усвоила европейское словоупотребление: "самость", или атман, и бог – существенно синонимичны. Но некоторым образом в отличие от западного "человек и бог" эта пара противоположностей или гармония гласит: "Я и самость". "Я" в противоположность "человеку" – понятие откровенно психологическое, так же как и "самость", как она предпочитает являться нам. Поэтому перед нами соблазн признать, что метафизическая проблема "человек и бог" в Индии сдвинута в психологическую плоскость. При ближайшем рассмотрении это выглядит все же иначе, так как индийское понятие "Я" и "самости" на самом деле не психологическое, а, можно сказать, столь же метафизическое, как "человек и бог". Индус так же далек от познавательно-критической точки зрения, как и наш религиозный язык. Он, индус, находится еще в "до-кантовском" состоянии. Эта проблема в Индии неизвестна, так же как она еще в значительной степени неизвестна у нас. Поэтому в Индии еще нет психологии в нашем смысле слова. Индия находится на "до-психологической" стадии, т.е., говоря о "самости", она ее полагает. Психология этого не делает. Тем самым она вовсе не отрицает существования этого драматического конфликта, но оставляет за собой право на нищету или богатство незнания о самости. Мы, вероятно, знаем своеобразную и парадоксальную феноменологию самости, но отдаем себе отчет в том обстоятельстве, что познаем нечто неизвестное ограниченными средствами и вторгаемся в психические структуры, о которых не знаем, соответствуют ли они природе того, что мы хотим познать, или нет.

Это познавательно-критическое ограничение удаляет нас от того, что мы обозначаем как "самость" или как "бог". Уравнение "самость=богу" должно казаться европейцу возмутительным. Поэтому, как показывают высказывания Шри Раманы и многое другое, оно является специфически восточной интуицией, к которой психологии нечего больше добавить, кроме того, что в принципе такие суждения находятся далеко за пределами ее компетенции. С точки зрения психологии можно лишь констатировать, что феномен "самость" обнаруживает религиозную симптоматологию, как и все те высказывания, которые связаны с термином "бог". Несмотря на то, что религиозный феномен "охваченности благоговением" не умещается в рамки любой критики познания, будучи несоизмерим с нею, что роднит это состояние с прочими эмоциональными проявлениями, познавательный напор человека все же вновь и вновь берет верх "богоборческой", или "люциферовской" жестоковыйностью, своенравием, даже непреклонностью, будь то во благо или во вред любому, кто мыслит. Поэтому рано или поздно человек окажется в познавательной противоположности собственной охваченности и попытается ускользнуть от охватывающей хватки, чтобы получить возможность разобраться в происходящем. Если при этом он будет вести себя осмотрительно и добросовестно, то все вновь будет обнаруживать, что по меньшей мере часть его переживания есть человечески ограниченное толкование, как это, к примеру, произошло у Игнатия Лойолы с его видением многоглазой змеи, происхождение которого он оценил поначалу как божественное, а затем – как сатанинское [2].

Индусу ясно, что самость как исток души неотличима от бога и что в той мере, в какой человек существует в собственной самости, он не только содержится в боге, но и есть сам бог. Шри Рамана, например, в этом отношении высказывается определенно. Без сомнения, это уравнение есть толкование. Равным образом толкованием является концепция самости как "высшего блага" или как совершенной, желанной цели, хотя феноменология такого переживания не оставляет сомнений в том, что эти качества априорно наличны и представляют собой необходимые составные части благоговейных чувств. Но и это не может заставить критический разум удержаться от вопроса о том, являются ли эти свойства общезначимыми. Разумеется, невозможно заранее сказать, как он ответит на этот вопрос в том или ином случае, – ведь для такого ответа у него нет никакой мерки. А то, что могло бы служить этой меркой, в свою очередь, вновь вызовет критический вопрос об общезначимости. Решающим здесь является исключительно господство психических фактов.

Цель у восточной практики та же, что и у западной мистики: центр тяжести смещается от Я к самости, от человека – к богу, что должно означать исчезновение Я в самости, а человека – в боге. Очевидно, что Шри Рамана либо действительно в значительной степени поглощен самостью, либо по крайней мере всеми силами в течение всей жизни стремится растворить свое Я в самости. Подобное стремление обнаруживают и "Духовные Упражнения", в максимально возможной степени подчиняя "частное владение", т.е. бытие в качестве Я, вступающему во владение Христу.

У старшего современника Шри Раманы, Рамакришны, в смысле отношения к самости та же установка, только дилемма между Я и самостью выступает у него, кажется, в более ясном виде. В то время как Шри Рамана, демонстрируя, правда, "понимающее" терпение по отношению к светской профессии своих учеников, все же недвусмысленно превращает растворение Я в прямую цель духовного упражнения, Рамакришна проявляет в этом отношении несколько более неопределенную позицию. Правда, он говорит: "Покуда есть эгоизм, невозможны ни познания (джняна), ни освобождение (мукти), а рождениям и смертям нет конца" [3].

Однако ему приходится признать фатальную неизбывность ахамкары: "Сколь немногие способны достичь единения (самадхи) и освободиться от этого Я (ахам). Это редко бывает возможным [4]. Дискутируй сколько угодно, непрестанно отделяй – все равно это Я постоянно возвращается к тебе [5]. Свали сегодня тополь – завтра ты увидишь, что он пустил новые побеги" [6]. Он даже заходит так далеко, что такими словами намекает на неуничтожимость Я: "Если вы в конце концов не смогли уничтожить это Я, то рассматривайте его как "Я, слуга"" [7]. В смысле такой уступки по отношению к Я Шри Рамана решительно более радикален, т.е., в контексте индийской традиции, более консервативен. Тем самым старший Рамакришна оказывается из них двоих более современным, что, видимо, надо объяснять тем, что он гораздо глубже и сильнее затронут духовным складом Запада, нежели Шри Рамана.

Если рассматривать самость как высшее проявление душевной целостности (т.е. как тотальность сознания и бессознательного), то фактически она предстает в качестве чего-то вроде цели психического развития, и притом помимо любых сознательных суждений и ожиданий. Это содержание процесса, который, как правило, протекает даже вне сознания и обнаруживает свое присутствие лишь через своего рода дальнодействие на него. Критическая установка по отношению к этому естественному процессу позволяет нам задавать вопросы, которые, в сущности, заранее исключаются формулой "самость=богу". Эта формула выявляет растворение Я в атмане как четкую религиозно-этическую цель, что можно видеть на примере жизни и мышления Шри Раманы. Разумеется, это же относится и к христианской мистике, которая и отличается-то от восточной философии, по сути дела, только другой терминологией. Неизбежным следствием этого выступает неполноценность и устранение физического и психического человека (живой плоти и ахамкары) в пользу пневматического человека. Шри Рамана, к примеру, называет свое тело "этой вот колодой". В противовес этому и с учетом комплексной природы переживания (эмоция + толкование) критическая точка зрения оставляет за Я-сознанием значимость его роли, – вероятно, понимая, что без ахамкары не было бы вообще никого, кто знал бы об этом событии. Без личностного Я Махариши, Я, которое эмпирически дано только вместе с принадлежащей ему "колодой" (=телом), никогда не было бы никакого Шри Раманы. Даже если согласиться с ним в том, что высказывается отнюдь не его Я, а атман, то все равно: это психическая структура сознания, также как и тело, дает возможность сообщать что-либо при помощи слов. Без физического и психического человека – конечно, весьма уязвимого – и самость будет чем-то полностью беспредметным, как о том сказал уже Ангелус Силезиус:

Я знаю: без меня бог не проживет и мига;
Не стань меня – и ему придется испустить дух.

Априорно данный целевой характер самости и жажда добиться этой цели существует, как уже сказано, даже без участия сознания. Не признавать их невозможно, но нельзя обойтись и без сознания Я. Оно тоже настоятельно заявляет о своих требованиях, и притом частенько громко или тихо противореча необходимости самостановления. В действительности, т.е. за немногочисленными исключениями, энтелехия самости состоит в достижении бесконечных компромиссов, причем Я и самость с трудом держат равновесие, если все в порядке. Слишком большой перевес в ту или другую сторону часто означает поэтому не более чем пример того, как не надо делать. Не следует понимать это так, что крайности – там, где они устанавливаются естественным образом, – уже потому были ниспосланы злом. Мы, видимо, поступим с ними наилучшим способом, если станем исследовать их смысл, для чего они – к нашей вящей благодарности – предоставляют достаточно возможностей. Люди исключительные, тщательно взлелеянные и огражденные, всегда означают подарок природы, обогащающий нас и умножающий объем нашего сознания, – но все это происходит только в случае, если наша осмотрительность не терпит катастрофы. Благоговейные чувства могут быть истинным даром богов – или исчадьем ада. Присущая им экзальтированность наносит вред, даже когда связанное с этим помутнение сознания как будто бы максимально приближает достижение высочайшей цели. Пользу же, настоящую и непреходящую, приносит лишь повышенная и усиленная осмотрительность.

Кроме банальностей, нет, к сожалению, никаких философских или психологических утверждений, которые уже с самого начала не имели бы обратной стороны. Так, разумность в качестве самоцели означает не что иное как ограниченность, если она не утверждается в сумятице хаотических крайностей, так же как чистая динамика ради нее самой ведет к слабоумию. Любая вещь, чтобы существовать, нуждается в своей противоположности, иначе она испаряется в небытие, Я нуждается в самости, и наоборот. Изменчивые отношения между этими двумя величинами представляют собой сферу опыта, разработанную интроспективным знанием Востока в масштабах, почти недостижимых для западного человека. Философия Востока, столь бесконечно отличная от нашей, – для нас необычайно ценный дар, который, конечно же, нам "надо добыть, чтобы владеть". Слова Шри Раманы, на прекрасном немецком языке оставленные нам Циммером как последний дар его пера, еще раз сводят воедино все самое благородное, что во внутреннем созерцании накопил в течение тысячелетий дух Индии, а индивидуальные жизнь и творения Махариши еще раз свидетельствуют о глубочайшем стремлении индийских народов к спасительной первопричине. Я говорю "еще раз", потому что Индия стоит перед роковым шагом – стать государством и тем вступить в сообщество народов, руководящие принципы которых полностью вписаны в программу, в коей отсутствуют как раз "отрешенность" и душевный покой.

Восточным народам грозит быстрый упадок их духовных богатств, а то, что придет на освободившееся место, не всегда может быть причислено к цвету западной духовности. Поэтому таких людей, как Рамакришна и Шри Рамана, можно рассматривать в качестве современных пророков, которым в отношении своих народов подобает та же компенсаторная роль, что и пророкам Ветхого Завета – в отношении "отпавшего" народа Израиля. Они не только заставляют вспомнить о тысячелетней духовной культуре Индии, но и прямо воплощают ее собой, будучи тем самым впечатляющим предостережением: за всей новизной западной цивилизации с ее материалистически-технической и коммерческой посюсторонностью не забывать о потребностях души. Горячечный порыв к политическому, социальному и духовному присвоению, с якобы неутолимой страстью раздирающий душу западного человека, неудержимо распространяется и на Востоке, грозя принести с собой последствия огромных масштабов. Не только в Индии, но и в Китае исчезло уже многое из того, чем никогда жила и плодоносила душа. Переход к внешней культуре, с одной стороны, может, правда, покончить с многочисленными недостатками, устранение которых выступает в высшей степени желательным и полезным, но, с другой стороны, как показывает опыт, этот прогресс покупается слишком дорогой ценой утраты душевной культуры. Ведь, без сомнения, жить в хорошо спланированном и гигиенически оборудованном доме намного удобнее, но это не снимает еще вопроса о том, кто обитатель этого дома и вкушает ли и его душа тот же порядок и опрятность, что и обслуживающий внешнюю жизнь дом. Жизнь показывает, что человек, настроенный на внешнее, никогда не удовлетворяется просто необходимым, а всегда стремится, помимо этого, получить что-то еще большее и лучшее, которое он, верный своему предрассудку, постоянно ищет во внешнем. При этом он полностью забывает, что сам, при всем внешнем благополучии, внутренне все тот же и потому, жалуясь, что у него только один автомобиль, а не два, как у большинства других, жалуется из-за внутренней нищеты. Конечно, внешняя жизнь человека претерпит еще много усовершенствований и приукрашиваний, но они будут утрачивать свою значимость в той мере, в какой внутренний человек будет от них отставать. Насыщение всем "необходимым", несомненно, есть источник счастья, который нельзя недооценивать, но помимо этого свои требования выдвигает и внутренний человек, и эти требования невозможно утолить никакими внешними благами. И чем слабее этот голос будет доноситься сквозь шум погони за удовольствиями мира сего, тем более внутренний человек будет превращаться в источник необъяснимого злополучия и непонятных несчастий в жизненных условиях, позволяющих надеяться на нечто совсем иное. Переход ко внешнему становится неисцелимым страданием, потому что никто не может понять, почему надо страдать от себя самого. Никто не дивится своей ненасытности, а всяк считает ее своим неотъемлемым правом, не думая о том, что односторонность душевной диеты ведет в результате к самым тяжким нарушениям нормы. Вот почему болен человек Запада, и он не успокоится, пока не заразит своей алчной неутомимостью весь мир.

Именно поэтому мудрость и мистика Востока должны значить для нас столь многое, хотя они говорят на собственном языке, которому невозможно подражать. Они должны напомнить нам о том похожем, что есть в нашей культуре и о чем мы уже забыли, и приковать наше внимание к тому, от чего мы отмахнулись как от несущественного, – а именно к судьбе нашего внутреннего человека. Жизнь и учение Шри Раманы имеют значение не только для индусов, но и для людей Запада. Они суть не просто "document humain"*, а предостерегающее послание человечеству, которое вот-вот потеряет себя в хаосе своей бессознательности и бесконтрольности.

* Человеческий документ (фр.)

Поэтому в самом глубоком смысле, видимо, неслучайно, что последняя работа Генриха Циммера передает нам, как завещание, именно труд жизни современного индийского пророка, столь убедительно изобразившего проблему преобразования души.

Примечания:

1. Введение к книге Генриха Циммера "Der Weg zumSelbst. Lehre und Leben des indischen Heiligen Shri Ramana Maharshi aus Tiruvannamalei" (Rascher, Zurich 1944).

2. Сравните увещевание Иоанна (1 Иоанн. 4,1): "... не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они".

3. Слова Учителя (цитата не идентифицирована).

4. Выделено мною.

5. Выделено мною.

6. l. c., р. 85.

7. l. c.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел психология