Мэй Р. Любовь и воля

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Первая. ЛЮБОВЬ

VI. ДЕМОНИЧЕСКОЕ В ДИАЛОГЕ

Если он [алкоголик] однажды оказывается способным изо всех возможных точек зрения, какие бы ни предлагались ему, выбрать и прочно усвоить одну, а именно – что он пьяница, и ничего более, то вряд ли он еще долго будет оставаться таковым. Усилие, посредством которого ему удается твердо удерживать это точное имя в своем уме, оказывается его спасительным моральным свершением.

Уильям Джемс, Принципы психологии

Мы больше не можем откладывать настоятельный вопрос: "Как человек может знать, что из всей неразберихи осаждающих каждого из нас голосов он действительно слышит своего демона?" Внутренние "голоса" – действительно слышимые или метафорические – как принято считать, не заслуживают доверия; они могут сказать человеку все, что угодно. Многие люди слышат голоса, но таких, как Жанна д'Арк, немного. Что говорить о наших пациентах-шизофрениках, которым их голоса отдают приказ бомбить Нью-Йорк?

Что позволяет теории демонического не перерастать в анархизм? Как человек спасается от самодовольного высокомерия? Что делает полный неистовства танец йоруба объединяющим племя переживанием, а не просто общей демонической одержимостью?

Сократ мог провозглашать, что его демон велит ему быть оводом по отношению к государству, и затем не повиноваться суду. Это действительно могло быть и честно и справедливо – для него. Но для множества других достойных граждан Афин это должно было выглядеть совершенно иначе: сущая наглость вмешиваться в дела других людей! "Добрые" граждане, воспринимая его как нарушителя их покоя, говорили, исходя из своих собственных демонических тенденций, точно так же, как он, бросая им вызов, говорил от имени своего демона. И это, похоже, вело к анархии, без всякой надежды на единение. Демоническое разрушает гомеостазис сознания, определяя позицию Сократа и требуя позиции от "добрых" граждан. Нарушенный гомеостазис навлекает гнев народа на того, кто его нарушил, будь то Сократ из Афин или современный психоаналитик. "Сократ, подобно всем героям, которые добиваются рождения новых миров и неизбежного краха старых, – пишет Гегель, – воспринимался как разрушитель; он выступал за новые формы, которые выходят за рамки существующего мира и подрывает его".1

Однако Гегель здесь видит также и положительный момент. Угроза, которую несет в себе Сократ, – это не только опасность; это "принцип, включающий как бедствие, так и средство от него", – добавляет Гегель.

Заметьте, Гегель говорит, что Сократ выступает за новые формы; нас не оставляют перед лицом чистого нигилизма. Относительно убийства Сократа жителями Афин Гегель добавляет: "Они наказывали силу, пребывающую внутри нас самих". Хотя в значительной мере такого антагонизма избежать нельзя, он повышает нашу ответственность за критерии, необходимые для оценки нашего собственного демонического.

Диалог и интеграция

Наиболее важным критерием, который спасает демоническое от анархии, является диалог. Метод межличностного диалога – достигший своего триумфа в Греции благодаря Сократу, передаваемый из поколения в поколение на протяжении двадцати четырех столетий и используемый в различной форме почти каждым современным психотерапевтом – сегодня растет в своей значимости и становится много большим, чем просто методика. Ибо диалог подразумевает то, что человек существует во взаимоотношении. Тот факт, что диалог вообще возможен – то, что при благоприятных обстоятельствах мы все-таки можем понять друг друга, понять позицию другого – сам по себе является замечательным моментом. Общение предполагает общество, которое, в свою очередь, означает общность сознания личностей в обществе. Это полный смысла обмен, который не зависит от простой прихоти индивида, а является неотъемлемым аспектом структуры человеческого общения.

Бубер утверждал, что человеческая жизнь – это жизнь в диалоге; и хотя на основании этого положения он строит слишком далеко идущую в своих выводах теорию – он говорит, что мы можем познать себя только в диалоге – он действительно предоставляет нам решающую половину истины. Ударение на межличностном консенсусе как условии валидности, обоснованности, характерное для Салливана, также демонстрирует центральное значение диалога, причем с точки зрения переживания, а не собственно дискурса. Слово logos (смысловая структура реальности) является основой термина диалог – dia-logos. Если мы можем говорить о демоническом осмысленно, то мы уже близки к тому, чтобы включить его в структуру нашей жизни.

Сократ был убежден, что благодаря диалогу мы выявляем структуру воспринимаемого, и каждый человек уже не волен плыть сам по себе. Он демонстрирует это перед толпой афинян, добиваясь доказательства теоремы Пифагора от совершенно необразованного мальчика-раба, просто задавая ему вопросы (Диалоги Платона). Сократ (или, пожалуй, если более точно, его толкователь Платон) верил, что истинность такой теоремы уже существовала в уме раба, в соответствии с доктриной "воспоминания идей", и ее необходимо было только "пробудить" и извлечь наружу. Но даже если мы будем возражать, утверждая, что Сократ внушил ему эту теорему, задавая наводящие вопросы, мы все равно придем к той же истине, только в иной форме. То есть – что раб может, выслушав вопросы, осмысленно их сопоставить. Понимание оказывается возможным, в частности, посредством структуры языка, а в более общем плане – посредством структуры человеческих взаимоотношений.

Истина существует как в индивидуальных, так и в универсальных структурах, ибо мы сами участники и составляющие этих структур. Логос выражает себя не только в объективных законах, но и субъективно, через отдельную личность. Следовательно, Сократ не был релятивистом. "Я действительно верю в богов, – провозглашает он в своей Апологии, – и в некотором смысле глубже, чем верят в них мои обвинители".

Вот что делает поддержку всей общины в танце такой важной для наших туземцев йоруба. Танец сплачивает индивида более глубокой связью с его соседями и друзьями, в то время как одержимость демоном, напротив, все больше и больше изолирует его от общины. Первое делает демоническое личным и осознанным, тогда как последнее не только оставляет демоническое бессознательным, но и приводит в действие целый ряд новых подавлений. Интегрированное демоническое толкает человека к некоей универсальной структуре смыслов, что демонстрирует диалог Одержимость демоном, в противоположность этому, требует, чтобы демоническое оставалось безличным. Первое является трансрациональным, последнее – одержимость демоном – является иррациональным и одерживает верх благодаря блокированию рациональных процессов. Первое делает возможным использование силы демонического в целях человеческого Я; последнее проецирует, отбрасывает демоническое за пределы себя на кого-то или что-то другое.

Другим важным моментом, благодаря которому демоническое может избежать анархизма, является его собственный метод самокритики. Способность руководствоваться велениями своего демона требует фундаментальной покорности. Ваши собственные убеждения всегда будут отмечены некоторой слепотой и саморазрушением; самая неистребимая наша иллюзия заключается в том, что мы действуем, воображая, что свободны от всяких иллюзий. Действительно, некоторые ученые считают, что изначально слова греков "познай себя" означали "знай, что ты являешься только человеком". Это подразумевает, что то, отчего мы должны отказаться или через что мы "должны пройти", как мы говорим в психоанализе, является склонностью считать себя богом, зарождающейся еще в младенческом возрасте, вездесущей потребностью, чтобы к нам относились, как к богу.2

Понятия сопротивления и подавления Фрейда являются описанием глубокой сложности "познания себя". Концепция "подлинности" и "неподлинности" Сартра также является иллюстрацией этого – дилемма честности с самим собой заключается в том, что в наших действиях и представлениях всегда наличествует определенный элемент самоискажения. Человек, который думает, что он "подлинный", тем самым уже "неподлинный", и единственный способ быть "подлинным" – это знать, что ты "неподлинный", то есть знать, что в твоем восприятии существует какой-то элемент искажения и иллюзии. Нравственная проблема заключается не просто в том, чтобы верить в свои убеждения и поступать соответственно им, ибо убеждения людей могут быть не менее, если не более, властными и разрушительным, чем сугубо прагматические позиции. Нравственная проблема состоит в упорном стремлении определить свои собственные убеждения и в то же время признать, что в них всегда будет присутствовать элемент самообольщения и искажения. Именно в этом Сократов принцип скромности имеет сущностное значение как для психотерапевта, так и для любого высоконравственного гражданина.

Последним критерием обоснованности направления, указываемого демоническим, является вопрос, подразумеваемый в нашем определении демонического, которое дано в самом начале: "Способствует ли предлагаемый способ действия интеграции индивида как целого? Способствует ли он – по меньшей мере, потенциально – расширению границ межличностного смысла в его жизни и в жизни тех людей, которые значимы для него? Родственным этому является критерий, необходимый для любого оценочного суждения, критерий универсальности: Если такой образ действия будет принят другими людьми (в принципе, всем человечеством), будет ли это способствовать обогащению межличностных смыслов?

Следует, пожалуй, рассмотреть, что происходит, когда демоническое переживается вне диалога. Примеры этому являет любая из воюющих наций. Не замечая демонического в себе самом и в своей группе, его проецируют на врага. Вражеская нация рассматривается уже не с точки зрения ее проблем выживания, безопасности и силы, а как Воплощенное Зло, олицетворение дьявола; на нее переносятся собственные демонические тенденции человека. (В Америке этому способствует наше убеждение в том, что мы некогда покинули Европу с господствовавшими в ней несправедливостью, нищетой, пороками и жестокостью, для того чтобы построить по эту сторону Атлантики общество справедливости, доброты, изобилия и братской любви.) Отсюда исходит и наша склонность видеть в каждом коммунисте дьявола, и отождествление себя с Богом, и вера, что мы не развязываем войны, а лишь выступаем в очередной крестовый поход. В этой стране мы сначала в русских, затем в японцах, а теперь во вьетконговцах привыкли видеть воплощение зла; за каждым камнем нам мерещится коммунист или японец. Враг становится носителем того, что мы подавляем в себе. Мы боремся с нашими противниками, не понимая, что боремся с самими собой, с тем, что мы отказываемся признать в себе. Эта проекция предполагает убеждение в своей собственной правоте "внутри" каждой группы, что делает почти невозможным для них договориться между собой: вступить в переговоры с дьяволом – значит признать его за равного, то есть, в принципе, уступить ему.

Следующий шаг в психологии войны состоит в том, что блокируются воображение и видение. В центрах консолидации воюющих наций множатся клише, одно другого сомнительнее, и если на одном уровне люди не верят в них, они объединяются в сговоре, чтобы верить на другом. Они становятся непреклонными в своей демонической одержимости. Они уже не в состоянии даже представить себе какое-либо разрешение конфликта. Намерения оказываются отделены от собственно интенциональности огромной пропастью.

Этот процесс снова делает демоническое безличным. Он выводит из-под нашего контроля целую область: демоническое регрессирует к тому, чем оно было первоначально – слепому, бессознательному влечению, неподвластному сознанию. Мы становимся не просто орудиями природы, а ее слепыми орудиями. Срабатывает механизм порочного крута, в той же мере присущий нациям, что и невротикам. Мы не учимся на опыте; мы принимаем решения, явно противоречащие нашим интересам, и когда наши решения нас подводят, мы самоубийственно принимаем их снова. Сужая свое поле зрения, притупляя чувствительность, мы движемся напролом неповоротливым монолитом, подобно древнему динозавру, неспособному чему-то научиться, слепые по отношению даже к своим собственным динозавровым шагам.

Стадии демонического

Изначально мы воспринимаем демоническое как слепое влечение, толкающее нас к самоутверждению, как, скажем, в ярости или сексе. Такое слепое влечение первично в двух отношениях: во-первых, это первоначальный способ восприятия демонического младенцем, но это также и тот путь, каким демоническое мгновенно поражает каждого из нас, независимо от возраста. Первый крик, издаваемый младенцем, поистине является богатым символом: это ответ на ту первую вещь, что дает ему мир – шлепок доброй правой руки врача, принимающего роды. Я не только начинаю жизнь с крика; в течение первых нескольких недель я неразборчив в своих реакциях на раздражители. Я могу ударить, ожесточенно размахивая руками, нуждаясь в том, чтобы меня покормили, и требуя этого – поступая, подобно "маленькому диктатору", как называет это Оден. Но вскоре я начинаю осознавать, что некоторые мои требования действенны, а некоторые нет. Мои слепые влечения теперь все больше и больше "просеиваются" через контекст, образующийся из того, что позволяет получить желаемое; начинается длительный процесс постижения науки окультуривания демонических влечений. Я рождаюсь в социальной группе, и без этой общины я не прожил бы и нескольких часов – не дольше, чем Эдип брошенный на склоне песчаного бархана, если бы его не нашел пастух – хотя я еще не в состоянии оценить этот факт должным образом на протяжении многих месяцев или даже лет. Вопреки тому, сколь громким был мой протест вначале, я нуждаюсь в этой матери и в других людях, окружающих меня. Демоническое возникает в этом контексте, в этой социальной группе. В какой мере оно будет обращено против них, для нападения или для принуждения их служить моим потребностям и желаниям; когда и в какой мере оно будет направлено уже на совместное утверждение?

Взрослые сохраняют склонность воспринимать демоническое в себе как слепое влечение, как чистое самоутверждение. Во время самосуда толпы и при разного рода массовых беспорядках, если не возбудить дух стадности, то ничего не произойдет. В толпе мы чувствуем себя в безопасности, переживаем комфортное ощущение полной защищенности. Наше индивидуальное сознание покоряется "групповому духу"; мы ощущаем себя как будто в экстатическом состоянии транса или под гипнозом. И не имеет значения, насколько культурным считает себя человек, как рьяно он порицает насилие со стороны других, он все же должен признать, что способен на это – иначе, если он на это не способен, значит в его характере было задушено нечто важное. Привлекательность растворения в толпе сводится к восторгу, возбуждаемому минуя индивидуальное сознание – никакого отчуждения, никакого чувства изоляции и тяжкого груза личной ответственности. Все это берет на себя "групповой дух", фигуральное выражение, обозначающее наш наибольший общий знаменатель. В этом состоит привлекательность – а временами даже вселяющая ужас упоение – войн и массовых бунтов. Они берут на себя нашу индивидуальную личную ответственность за демоническое; и тот факт, что мое предложение начинается со слова "они", указывает, что мы склонны приписывать это воздействие анонимным фигурам. В обществе, подобном нашему, которое подавляет демоническое, эти состояния всячески приветствуют из-за того чувства примитивной безопасности, которое они дают.

Демоническое и анонимность

Это подводит нас к отношению между демоном и особой проблемой современного западного человека, а именно, стремлением слиться с толпой, затеряться в das Mann.* "Демоническое есть анонимное", – утверждает Поль Рикер.3

* В данном контексте: человек вообще, или общечеловеческое (в нем. артикль "das" предполагает средний род).

Безличное демоническое делает нас всех анонимными – природа не делает различия между мной и безграмотным крестьянином, который является таким же инструментом в ее неустанном влечении к росту, который совокупляется и дает начало потомству, чтобы продолжить свой род, и который может испытывать гнев, необходимый, чтобы остаться в живых достаточно долго и послужить воспроизводству природы. Говоря языком психоанализа, это демоническое в форме Оно.

В нашем буржуазном, индустриальном обществе наиболее эффективный способ избежать демонического для человека состоит в том, чтобы затеряться в толпе. Это – специфическая реакция на демоническое, рассеивающая его. Одновременно с миллионами других американцев мы смотрим одни и те же программы телевидения, преисполненные убийствами и насилием; мы поступаем на военную службу и убиваем – не ради самих себя, а для блага своего народа и во имя "свободы". Этот конформизм и анонимность освобождают нас от груза ответственности за наши демонические влечения, обеспечивая вместе с тем их удовлетворение. Но это гарантирует также, что демоническое будет оставаться безличным, и делает демонические силы недоступными для включения в состав индивида; последний платит за это утратой шанса развивать свои способности по-своему, уникальным и неповторимым образом.

Рассеивание демонического в безликости имеет серьезные и пагубные последствия. В Нью-Йорке уже никого не удивить тем, что анонимные индивиды, изолированные в своих однокомнатных квартирах, так часто оказываются вовлечены в преступления с применением насилия или же склонны к употреблению наркотиков. Не то чтобы анонимный индивид в Нью-Йорке пребывает в уединении: он ежедневно видит тысячи других людей и знает всех знаменитостей, появляющихся в его единственной комнатке на экране телевизора. Ему известны их имена, их улыбки, подробности их жизни; они вещают для него с экрана в манере "все мы друзья", приглашая его присоединиться к ним и намекая, что он и вправду принадлежит к их компании. Он знает их всех. Но сам он всегда остается для всех неизвестным. Его улыбка никому не видна; его отличительные черты ни для кого не имеют значения; его имя неизвестно. Он остается чужаком, вталкиваемым в метро и выталкиваемым из него десятками тысяч других анонимных чужаков. В этом состоит вся глубина трагедии обезличивания. Самым страшным наказанием, которому Яхве мог подвергнуть своих людей, было уничтожение их имен. "Да изгладятся они из книги живых", – провозглашает Яхве.4

Уединенность этого анонимного человека, вечно остающегося неизвестным, трансформируется в одиночество, которое затем может стать демонической одержимостью. Ибо его сомнения в самом себе – "В действительности я не существую, если я никого не волную" – терзают его внутренности; он живет, дышит и ходит в одиночестве, едва различимом и коварном. Не удивительно, что он достает пистолет и направляет его на какого-нибудь прохожего – такого же анонимного для него. И уж подавно не удивительно, что молодые люди на улицах, являющиеся всего лишь анонимными единицами в своем обществе, собираются вместе, и их выступления сопровождаются насилием, что позволяет им самоутверждаться.

Одиночество и его пасынок, отчуждение, могут стать формами демонической одержимости. Отдаваясь безличному демоническому, мы обречены на анонимность, а значит – безликость; мы служим великим целям природы на уровне наибольшего общего знаменателя, что часто означает с применением насилия.

Существует и другая форма безличного демонического, которая является нормальным способом выражения – по крайней мере, частично – этой потребности общества. Это любопытное явление маскарадов и костюмированных балов. Здесь культивируется очарование демонического в его анонимности – мы не знаем, кому принадлежат глаза того человека, что приглашает нас на танец, или того, которого приглашаем мы. Мы временно освобождаемся от ответственности – зачастую поистине утомительной – заставляющей постоянно контролировать свое поведение. Маскарад, карнавал и масленица являются формами, в которых общество позволяет нам временно вернуться к свободе анонимного демонического. Из своего собственного опыта, когда я жил в странах Средиземноморья, я вспоминаю карнавалы перед Великим Постом – большое и восхитительное чувство облегчения, в это время человек мог дать выход своим чувствам, они вызывали такой же катарсис, как, должно быть, дионисийские феерии у афинян. Такая культурная форма демонического, по-видимому, заглушает побуждения к насилию. Однако сущность возбуждающего удовольствия этой разнузданности заключается в том, что она временна, одобрена обществом и в ней принимает участие каждый. Оазисы этой свободы предаваться демоническому, эти карнавалы могут существовать только в более широком контексте общественного катарсиса и социального одобрения.

Следующая стадия после безличной, как в развитии младенца, так и в каждом непосредственном переживании взрослого, состоит в том, чтобы сделать демоническое личным. Быть человеком означает существовать на границе между анонимным и личным. Если мы сможем направить в нужное русло демоническое, мы сможет стать более индивидуализированными; если мы позволим ему рассеяться, то станем анонимными. Задача человека, по мере углубления и расширения его сознания, состоит в том, чтобы включить демоническое в структуру своего Я. Для того чтобы сделать анонимное личным, необходимо не поддаться свойственному демоническому уклону в анонимность. Это означает расширение нашей способности разрывать автоматическую цепь раздражителя и реакции; тогда мы сможем, в какой-то мере выбирать, на что реагировать, а на что не реагировать. Если семейное воспитание было строгим или же с ним ассоциируются травматические переживания, демоническое влечение в целом может быть заблокировано. Нельзя проявлять никаких сексуальных чувств, или, как в некоторых семьях, нельзя никогда показывать свой гнев; таким образом закладывается основа для последующей демонической одержимости, и в конечном итоге – взрыва. Ибо эти влечения не спят, и если их нельзя выразить положительным образом, они взрываются или проецируются на любого, кого можно представить врагом данного человека или группы. Хитрость здесь заключается не в том, чтобы научиться по своей воле избегать неугодного хода мыслей и "забыть даже как это называется", но в том, скорее, чтобы включить в себя силу демонического, не утратив своей непосредственности. Это возможно в том новом измерении сознания, о котором я говорю.

Таким образом, демоническое становится личным демоном, особой формой бытия, которая образует центр моего Я, и в этом смысле, индивидуализирует его. Теперь мы можем понять, почему в такой высокоразвитой индивидуальности, как Сократ, демон может восприниматься как внутреннее руководство: это голос сродства бытия Сократа с Бытием в целом, частью которого он является.

Но признав, что существуют рациональные критерии оценки демонического, мы не должны забывать главного и наиболее сложного для понимания – что полная рационализация демонического невозможна. Демоническое всегда будет отмечено парадоксом, объясняющимся тем фактом, что оно потенциально и созидательно и разрушительно одновременно. Это самый важный вопрос, стоящий перед современной психотерапией, и вместе с тем судьбоносный – ибо от этого зависит успешное развитие и жизнеспособность самой терапии. Если мы попытаемся уйти от дилеммы демонического, как это намеренно или ненамеренно делают многие терапевты, помогая пациенту только приспособиться к обществу, предлагая ему определенные привычки", которые, по нашему мнению, подойдут ему лучше, или переделывая его таким образом, чтобы он соответствовал культуре, то в таком случае все наши усилия неизбежно сведутся к манипулированию им. И тогда следует согласиться с Рильке: если он откажется от своих демонов, то потеряет также и своих ангелов.

Демоническое, как часть эроса, как то, что лежит в основе и любви, и воли, подобно оводу не дает покоя нашему сознанию, ставя нас перед лицом нескончаемых дилемм. Углубление и расширение рамок сознания, к которому мы стремимся в психотерапии, состоит не в разрешении этих дилемм – что в любом случае невозможно – а в такой позиции по отношению к ним, чтобы суметь подняться до более высокого уровня личной и межличностной цельности.

Демоническое и знание

Знание является еще одним выражением демонического. Аура мистического излучения, которая, в представлениях большинства людей, окружает врача, психиатра или психолога, образуется из преклонения и, вместе с тем, сомнения в нем. Это современная форма старого как мир явления, питавшего веру не только примитивных, но высокоразвитых народов на протяжении всей истории человечества: знание дает человеку демоническое оружие над другими людьми. Если я обладаю некими особыми знаниями о тебе или твоем мире, знаниями, которых нет у тебя, – значит я обладаю властью над тобой. Может быть, просто в силу того факта, что я знаю, каким образом что-то действует, а ты – нет; но в основном все намного сложнее: это всегда граничит с примитивной верой в то, что знание дает мне особую магическую силу. Отчасти враждебность по отношению к психиатрам, психологам и особенно психоаналитикам (которым, как говорит Фрейд, приходится бросать вызов демонам, и было бы удивительно, если бы они при этом оставались невредимыми) объясняется глубоко укоренившимся страхом. Многие считают, что люди этих профессий обладают такими знаниями о жизни и смерти, которых другим не дано. Поэтому мы то уповаем на них как на бога, то спешим откреститься от них как от нечистой силы.

Знания – это и основа нашей свободы и уверенности в будущем. "Истина сделает вас свободными".5

Но наше рвение в приобретении знаний основано на допущении, что это улица с односторонним движением – чем больше знаний, тем лучше; мы забываем об амбивалентном, двойственном характере знания, о том, что оно бывает и опасно. Мы так много слышим сегодня о том, что знания дают власть, уверенность в будущем, финансовый успех и так далее, что упускаем из виду тот факт, что само слово, означающее приобретение знаний, "apprehend" ["постигать"], также служит и для обозначения страха, "apprehension" ["опасение", "страх"]. Заглянув в Словарь Вебстера, мы находим следующее определение слова "apprehend" – "постигать, узнавать значение, добиваться понимания"; а непосредственно за ним идет значение "предчувствовать с тревогой, опасаться или бояться". То же самое и с "apprehension": первое значение – "способность постигать умом", второе – "опасение или дурное предчувствие".6

Не может быть случайностью, что в самом строении нашего языка заложена эта связь между знанием и демоническим. "Как опасно знать, – можем мы сказать вслед за Эдипом. – Но тем не менее я должен знать". Знать опасно, но не знать – еще опаснее.

Менее всего может позволить себе забыть об этом психоаналитик. Пациенты обращаются за помощью, казалось бы, в готовности принять любые откровения о них самих. Но горе тому терапевту, который принимает это за чистую монету! Весь смысл сопротивления и подавления свидетельствует о том, что этим разоблачениям нашего Я сопутствуют боль и тревога. В этом одна из причин того, почему хорошо, когда пациент платит за сеансы лечения; если он так мало берет из того, за что платит, то из предлагаемого бесплатно он едва ли вообще что-либо возьмет. Это дает нам новый подход к концепциям сопротивления и подавления – в них проявляется неизбежная потребность человека прятаться от истины о самом себе. Это вечный спорный вопрос: Как много знаний о самом себе может выдержать человек?

Эдип – воплощение человека, познавшего себя и заплатившего за это максимальную цену. Ему прекрасно известен разрушительный аспект знания: "О, я боюсь услышать, – восклицает он, – но все же я должен услышать". Тиресий пытается уговорить его не искать истину: "Как ужасно знать, если знание не сулит ничего хорошего". Суть драмы заключается в том, должен ли Эдип знать, что он сделал? Должен ли Эдип знать, кто он такой и каково его происхождение? И здесь мы можем и без Фрейда сказать, что каждый из нас совершает такие поступки, если не в действительности, то в воображении, а в реальной жизни, участвуя в войнах и организованном насилии посредством замещения, которое предоставляет ему его нация. На самом деле единственное различие между Эдипом и остальным человечеством состоит в том, что Эдип смело взглянул в лицо тому, что он сделал, и признал содеянное им, несмотря на все предпринятые попытки убедить его отказаться от этого. Даже жена Эдипа, Иокаста, присоединяется к общему мнению, что лучше ему оставаться в неведении; чтобы показать, что она считает это общим принципом жизни, Иокаста выступает против всех предсказателей и тех, кто верит мифам или признает демоническое. "Не придавай значения их ремеслу", – увещевает она своего мужа; сновидения не следует воспринимать серьезно, и лучше "жить, не размышляя, насколько это возможно для человека". Когда наконец до нее доходит истина (причем, важно помнить, что она не знала истины, когда советовала Эдипу не выяснять его происхождения), Иокаста в отчаянии кричит своему мужу: "Боже упаси тебя от знания того, кто ты таков!"

Но Эдип потому и является героем, что не позволяет ни Тиресию, ни своей жене, ни богам, ни кому бы то ни было еще встать на его пути к знанию о самом себе. Он – герой, потому что он человек, смело взглянувший в лицо своей собственной реальности. И дело в не в том, чтобы не кричать от боли невыносимого для человека знания, – и он кричит, снова и снова. Но снова и снова он повторяет: "Я не остановлюсь, пока не узнаю всего". Он знает цену фальшивому героизму. "Проклятье тому человеку, который снял оковы с моих ног, когда я лежал на поле", – проклинает он детство, которое принесло ему такую судьбу, и тем не менее не отрекается от него и таким образом принимает саморазрушение: сравнительно благополучный и процветающий царь превращается в слепого, вспыльчивого старика, изгнанного в Колон. Но он знает. Следует отметить, что подобное мужество знать, со всеми его губительными последствиями, дано тому человеку, который знает ответ на загадку сфинкса, тому, кто знает, что такое человек.

На протяжении веков люди пытались посредством своих мифов рассказать друг другу об этой связи между знанием и демоническим. В Фаусте Гете герой охвачен столь непреодолимым стремлением обладать знанием, что продает свою душу Мефистофелю, сочтя эту цену не слишком высокой – таким образом и Гете и миф говорят нам, что уступить этой безграничной страсти к знанию уже означает вступить в мир дьявола. Адама и Еву изгоняют из Рая за то, что они, вкусив плод с древа добра и зла, обрели знание; и это делает их подобными богам, бессмертными. Миф изображает рождение человеческого сознания и утверждает, что сознание несет с собой демоническое. Миф о Прометее имеет аналогичный смысл: приобщение к богам, чтобы открыть людям культурные ценности, – центральной из которых является язык, – было равнозначно выступлению против других богов и повлекло за собой вечные муки.

Я хочу сказать, что чем больше мы будем сознавать демоническое, тем успешнее мы сможем использовать приобретенные знания для своей пользы и пользы всего человечества.

Имена демонов

Теперь мы подошли к положительному и целительному аспекту знания в его отношении к демоническому. "В начале было Слово", и Слово всегда было удивительным и сложным образом соотнесено с демоническим. Обратимся к склонности алкоголика всячески избегать своей проблемы, называя ее как угодно, но только не алкоголизмом; в выразительном изречении, процитированном в начале этой главы, Уильям Джемс, говорит о лечебном эффекте, наблюдающемся, когда алкоголик, и любой другой пациент, отваживается "назвать вещи своими именами". "Усилие, посредством которого ему удается удерживать надлежащее имя в своем уме, оказывается его спасительным моральным свершением".7

Обычно человек преодолевает демоническое, давая ему имя. Таким образом человек формирует личностный смысл из того, что ранее было просто угрожающим ему безличным хаосом. Достаточно обратиться к истории, чтобы убедиться в исключительном значении знания конкретного имени демона, без чего, считалось, невозможно изгнать его. В Новом Завете Иисус кричит "Вельзевул!" или какое-то другое предположительно точное имя, и дьявол или демоны тут же оставляют несчастного одержимого. В средние века успеха в изгнании дьявола добивались те священники, которые могли предугадать имя дьявола, произнесения которого было достаточно, чтобы заставить злой дух покинуть тело и убраться прочь.

Имена священны. Произнесение имени дает одному человеку власть над другим человеком или вещью. В Книге Бытия Бог возлагает на человека ответственность дать имена животным. В Древнем Израиле евреям не разрешалось произносить имя Бога: Яхве или Иегова означает "без имени" и служит способом обращения к Богу без произнесения его имени.

В своей клинической практике я пришел к убеждению, что эта особенная сила слов, иллюстрируемая запретом произнесения имени, имеет какую-то немаловажную связь с клинической проблемой блокирования у писателей. Всем культурам присуща фундаментальная амбивалентность, слова – это то, что отличает человека от остальной природы, и вместе с тем то, что таит опасность для всякого, кто осмеливается иметь с ними дело. Писатели, обращаясь к терапии, обычно уверяют аналитика: "Если я напишу это, меня убьют!" В еврейской традиции, как показывает анализ Талмуда, существует особое ударение на самом слове как носителе особого смысла. Вполне возможно, что блокирование среди писателей в большей степени грозит людям, которые были воспитаны в еврейской традиции.

Одним из самых ранних и наиболее поразительных повествований о значении имен в борьбе с демоническим является рассказ о противостоянии Иакова "ангелу" в 32 главе Книги Бытия. Поводом к этому послужила вражда между Иаковом и его братом Исавой: Иаков услышал, что его брат направляется к нему с четырьмя сотнями человек В рамках этого конфликта мы обнаруживаем проблему амбивалентности любви и ненависти между братьями. Здесь также представлена проблема воли – уверенный в том, что утром он потерпит поражение, Иаков был склонен сдаться. Проблему воли усугубляет и чувство вины – многими годами ранее он искусно лишил Исаву его права первородства. История демонстрирует, как вина и смятение – Иаков "испуган и смущен" – могут вызвать конфликт с демоническим. Этот конфликт можно также рассматривать как конфликт между светлым человеком и темным: Исава был "темным", косматым, охотником, пришлым, чужаком, в противоположность Иакову – оседлому землепашцу и сеятелю.

Итак, оставив этой ночью своих жен и детей по эту сторону реки, Иаков отправился на другой берег, чтобы поразмыслить и собраться с силами для решающего испытания, которое ожидало его утром. Здесь в Книге Бытия говорится: "И боролся Некто с ним, до появления зари" Личность противника что типично для подобных случаев остается неясной. Борется ли он с каким-то собственным субъективным предрассудком, фантазией или страхом? Или же это – чтобы подчеркнуть его объективность – некий аспект судьбы или предчувствие смерти, нечто не зависящее от самого Иакова, навязанное ему жизнью, то, с чем он должен смириться? Несомненно, это и то и другое.

Но в этом повествовании личность соперника удивительно неопределенна (хотя вначале он описывается как "человек", и некоторые толкователи утверждают, что это был архангел Михаил). В Книге Пророка Осии есть отрывок, описывающий этот же случай, и там по отношению к этому существу параллельно употребляются два слова Малак и Элоим..8

Первоначальное значение первого слова – посланник, а второго – Бог (или боги). У иудеев эти ранние "демоны" (если подставить мой собственный термин) обычно представляли собой существ неопределенного статуса, сущность которых определялась их связью с каким-нибудь определенным событием. Как и должно быть – если предположить, что демоническое заключается в определенной связи человека со значимым для него событием.

Но относительно одного момента в этой главе нет никаких сомнений: читая об этом событии, мы находим, что некто как "человеческая личность" все больше и больше приобретает черты божественности, и наконец, на последней стадии борьбы, противника уже называют Богом. Этот человеко-бог являет собой параллель "промежуточному" положению греческого демиурга Эроса, которому была свойственна как смертность, так и бессмертие.

Когда этот демон обнаружил, что не может одолеть Иакова в противоборстве с ним, он ударил его по бедру и ранил его. Но Иаков все же не ослабил хватки, и в конце концов демон взмолился: "Отпусти Меня; ибо взошла заря". На что Иаков ответил: "Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня". Иаков, отец своего народа, настойчив, он не спрашивает, соблаговолит пи Бог благословить его, не молит о благословении, он требует его. А далее мы наблюдаем, какую важную роль играют имена! Демон спрашивает: "Как имя твое?" – и, услышав в ответ "Иаков", провозглашает: "Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь". Иаков, которому не до вежливости и благопристойности в столь решающий момент, требует: "Скажи имя Твое". Демонический характер противника здесь проявляется в том, что он отвечает вопросом на вопрос, оставляя все-таки свою личность неназванной: "На что ты спрашиваешь о имени Моем?" Затем он благословляет Иакова. Новый характер Иакова, обретенный в борьбе с демоническим, закрепляется новым именем, Израиль, буквально означающим тот-кто-боролся-с-Богом.

Прежде чем оставить это место, Иаков дает нам еще один пример значения имен и демонического. Он меняет имя того места, где произошло столкновение: "И нарек Иаков имя место тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя".9

Это еще одно представление, навязанное нам демоническим, согласно древним иудейским верованиям для человека увидеть Бога означало умереть. Иаков же, благодаря своей настойчивости, опровергает этот предрассудок, он не только увидел Бога, но даже боролся с ним. И остался жить.

Если мы представим демоническое как борьбу человека с силами его собственного бессознательного, которые в то же время имеют корни в объективном мире, то сможем понять, каким образом этот конфликт можно вывести на поверхность, почему он стал для Иакова более реальным и актуализировался именно в тот момент, когда приближалось его столкновение с Исавой. Демоническое имеет склонность проявляться, когда мы вступает в борьбу с внутренней проблемой; именно конфликт выводит на поверхность содержание бессознательного, с тем чтобы его можно было применить на деле. Конфликт предполагает потребность в перемене, изменение гештальта внутри человека; то есть, человек борется за новую жизнь. Это открывает пути к творчеству.

Иаков – прототип религиозно творческого человека; но то же самое верно в отношении художников и писателей. "Необходимость выразить себя в писательстве, – говорит нам Андре Моруа, – возникает из-за неприспособленности к жизни или из-за внутреннего конфликта, который... человек не может разрешить действием".10

Ни один автор не пишет потому, что нашел решение проблемы-, он пишет, скорее, потому, что имеет проблему и нуждается в решении. Но решение не заключается в разрешении. Оно состоит в более глубоком и широком измерении сознания, на которое писателя выводит борьба с проблемой. Мы творим из-за наличия проблемы; писатель и художник не дают ответы, а творят, представляя что-то, переживаемое внутри них самих во время поиска ответа – "искать, найти и не сдаваться". Вкладом, который дает миру картина или книга, и есть процесс поиска.

Но заключительный момент нашей истории неоднозначен: Иаков оказывается изувеченным. В повествовании говорится, что он ушел с места столкновения хромая; теперь он калека. Параллель с половым сношением достаточно очевидна; Иакова ударили в бедро. При оргазме наблюдается сочетание боли и экстаза; самоотдача приносит ощущение, будто что-то извергается из самого лона. Это имеет более широкий смысл и относится к творчеству в целом. К тому волнующему и пугающему моменту творческого акта, – будь то в искусстве, мышлении, этике или же – как в случае Иакова – в религии; к тому аспекту творчества, который вбирает в себя всего человека, требует от него усилия и уровня сознания, казавшихся ему недоступными и оставляющими его изможденным. Завершение творческих трудов приносит человеку чувство облегчения и ощущение своего роста как личности, но в то же время оставляет увечья. После мучительной работы, на которую ушли годы, люди нередко заявляют: "Я уже никогда не буду таким, как прежде". Это боль после борьбы, нависшая угроза невроза или шизофренического раскола, хотя человек, прошедший через борьбу одновременно может быть более зрелой личностью, чем прежде. Ван Гог был искалечен; Ницше был искалечен; Кьеркегор был искалечен. Творческая личность существует на лезвии бритвы высшего уровня сознания. Ни один человек не может увидеть Бога – и остаться в живых; но Иаков увидел Бога – должен был – и, хотя остался в живых, не избежал увечья. В этом парадокс сознания. Сколько знания о самом себе может вынести человек? Разве творчество не приводит человека к границам сознания и не толкает его по ту сторону? Разве это не требует усилий и отваги, превосходящих человеческие возможности? Но разве это также не отодвигает границы сознания настолько, что те, кто идет следом, подобно первым поселенцам Америки, могут возводить города и жить в них? Это загадка. Самое простейшее объяснение, вероятно, заключается в том, что в творческом акте индивид делает еще один шаг от невинности ребенка или от девственного состояния Адама и Евы. Пропасть между "сущностью" и "существованием" углубляется. Мудрость слов, ставших заглавием книги Томаса Вульфа, Тебе нет возврата домой, исходит из глубин соизмеримого с вершинами мысли (творческого человека) бытия.

Высшие уровни сознания, необходимые для поистине творческого акта, – соизмеримого с вершинами мысли Блейка, Ницше, Кьеркегора, Ибсена, Тиллиха и немногих других, кто бросал вызов самому Богу, – граничат с шизофренией. И человек может переступить эту грань между творчеством и шизофренией, переходя от одного к другому. Все это можно прочесть в глазах человека, который "боролся с Богом, и человеков одолевать будет". Настойчивость и полная самоотдача необходимы уже для того, чтобы подойти к этой границе, и хотя такой ценой достигается истинное самоосознание, человек не может пройти через это и остаться невредимым.

Именование демонического в терапии

В именовании демонического наблюдается очевидная и интересная параллель эффекта именования в современной медицинской и психологической терапии. Каждый, должно быть, помнит то облегчение, которое он испытал, когда, обратившись однажды с каким-то тревожащим заболеванием к врачу, услышал от него название своей болезни. Название вируса или микроба, название болезненного процесса, на основании этих названий доктор может сделать какие-то заключения относительно заболевания.

Это нечто более глубокое, чем просто наше облегчение от того, что доктор может предсказать скорое исцеление или, в сущности, вообще какой-либо исход. Несколько лет тому назад, после недель неопределенного недомогания, я услышал от специалиста, что моя болезнь – туберкулез. Я помню, что испытал явное облегчение при этом, несмотря на то. что я прекрасно сознавал, что это означало в то время, когда медицина была не в силах излечить эту болезнь. На ум читателю придет целый ряд объяснений. Он может обвинить меня в том, что я был рад освободиться от ответственности; что каждый пациент чувствует себя увереннее, когда может отдать себя в руки опытного врача, что будучи названа, болезнь лишается покрова тайны. Но эти объяснения, конечно же, слишком просты. Даже последнее – что называние рассеивает таинственность – по зрелом размышлении оказывается иллюзией для меня бацилла, вирус, микроб все равно всегда остаются загадкой. а туберкулезная палочка в то время еще была тайной даже для врача. Облегчение наступает, скорее, от акта противостояния демоническому миру заболевания посредством имени Врач и я действуем совместно, но поскольку он знает больше имен в этом чистилище, чем я, он владеет техникой и является моим проводником в ад. Диагноз (от dia-gignoskein, буквально "знание насквозь"), с одной стороны, можно представить как нашу современную форму произнесения имени демона, нарушившего нашу жизнь. Это не означает что рациональная информация о заболевании является несущественной; просто рациональные сведения, предоставленные мне, складываются во что-то более значимое, чем сама информация. Она становится для меня символом перехода к новому образу жизни. Имена являются символами определенной позиции, которую я должен занять по отношению к этой демонической ситуации – болезни, в заболевании представлен миф (целая схема жизни), который указывает мне путь, согласно которому я должен теперь переориентировать и перестраивать свою жизнь Это верно, независимо от того, идет ли речь о двух неделях жизни с простудой или двенадцати годах с туберкулезом; количество времени не имеет значения. Это качество жизни. Одним словом, образ, с которым я отождествляю себя, изменяется при, контакте с мифом, изображающим демоническое, которое присутствует в естественном процессе заболевания. Если я одолею болезнь, то стану отчасти новым существом, по праву могу вступить в новую общину и получить новое имя.11

Параллель с психотерапией здесь даже ближе, чем с медициной. Многие терапевты, подобно Аллену Уилису, говорят о своей задаче как об "именовании бессознательного". Каждый терапевт, должно быть, не перестает поражаться той удивительной силе, какой обладают названия психологических "комплексов" или характеристик для пациента. Когда терапевт сообщает пациенту, что он боится своих воспоминаний о "первичной сцене", или же что он "инвертированный Эдип", что он "интроверт" или "экстраверт", что у него "комплекс неполноценности" или же что он сердит на своего руководителя из-за "переноса", что причиной того, что он не может беседовать этим утром, является "сопротивление" – когда терапевт произносит любое из этих броских выражений, то просто удивительно, как сами слова, очевидным образом, помогают пациенту. Он расслабляется и ведет себя так, как будто уже получил нечто весьма ценное. Действительно, и психоанализ и любую терапию можно осмеивать, утверждая, что пациент платит деньги за то, чтобы услышать определенные, кажущиеся магическими слова; что услышав несколько слов, известных лишь посвященным, он считает, что не даром потратил деньги. Такое облегчение выглядит как вызванное "магией" слов. Но это столь удобное пугало, создаваемое самими противниками психоанализа, – лишь пародия на терапию, а вовсе не то, что на самом деле представляет собой настоящая терапия.

Выдвигалось предположение, что ощущаемое пациентом облегчение обусловлено тем фактом, что "именование" снимает с него некий балласт; оно освобождает его от ответственности, перекладывая вину на технически отработанный процесс; и делает это не сам он, а его "бессознательное". В этом есть некоторая объективная истина. Большинство пациентов возлагают на себя слишком большую ответственность вовсе не там, где следовало бы, и безответственны в тех вещах, которые им подвластны. Кроме того, положительным моментом является то, что именование помогает пациенту ощутить себя причастным к широкому движению, каковым является "наука"; к тому же он перестает быть изолированным, так как множество людей, оказывается, сталкивается с тем же, что и он. Именование есть подтверждением того, что терапевт проникся его проблемами и готов выступить его проводником через чистилище. Назвать проблему равнозначно утверждению терапевта: "С вашей проблемой можно разобраться, у нее есть свои причины; вы можете взглянуть на нее со стороны".

Но именно здесь и лежит самая большая опасность в терапевтическом процессе: она заключается в том, что именование может стать для пациента не средством исцеления, а его замещением. Он может отрешиться, ощутив временную безопасность от постановки диагноза, разговоров о симптомах, и раскладывания их по полочкам, а затем и вовсе избавить себя от необходимости волевого действия вообще и в любви в частности. Это отвечает основному защитному механизму современного человека – интеллектуализации, то есть использованию слов как заменителей чувств и переживаний. Слово всегда балансирует на грани между опасностями сокрытия демонического и его разоблачения.

Другие формы терапии, включая лоботомию. также могут "устранять" демоническое. Доктор Ян Франк в своем исследовании 300 пациентов, подвергшихся лоботомии, приводит выразительный пример. "Один из моих пациентов, – пишет он, – больной шизофренией врач, жаловался перед операцией на периодически повторяющийся кошмар, в котором он оказывается на арене, окруженный дикими зверями. После лоботомии снившиеся ему львы уже не рычали и не были такими грозными, а молча уходили прочь".12

Когда я прочел это, то почувствовал смутное неудовлетворение, которое вскоре переросло в ощущение, что то, что молча ушло прочь, было чем-то потенциально ценным для жизни этого человека, и вследствие этого он стал беднее. Когда терапия исцеляет от демонического, успокаивает его или другими путями уводит от прямой встречи с ним, то это скорее ее неудача, чем успех. Фурии или демоны в Орестее Эсхила называются "нарушителями сна". В драме они приводят Ореста к временному помешательству, после того как он убивает свою мать. Но если мы задумаемся над этим., то поймем, что если бы в эти дни после убийства Орест спал спокойно, было бы упущено что-то имеющее громадное значение. Сон возможен только после того, как достигается новая интеграция в цепочке судьба – вина – личная ответственность, как в последней драме трилогии, в Эвменидах.

Когда Ореста оправдывает суд, Аполлон требует изгнания Фурий – демонов, которые являются символическими духами гнева, мести и возмездия. Аполлон говорит как представитель высоко уважаемой рациональности; он живет в согласии с логикой, с общепринятым и с требованиями культуры. Он требует, чтобы примитивные архаичные Фурии – представители иррационального Оно, если таковые вообще существуют – терзающие людей по ночам, не давая им ни сна ни покоя, были навсегда изгнаны из страны.

Но вот что Аполлон упускает из виду, так что Афине приходится втолковывать ему это, – он сам может быть таким же жестоким и неумолимым в своей интеллектуальной беспристрастности, как и Фурии в своем примитивном гневе. Афина, объединяющая в себе противоположные полюса (что символически выражено в ее словах: "Ведь родила не мать меня").13, возражая Аполлону, выступает за большую мудрость:

"У них [Фурий] ведь тоже есть своя работа. Не можем мы с легкостью от них отмахнуться, ибо, если обернется так, что дело их останется незавершенным, то яд их разложения вернется, дабы заразить землю и до погибели доведет всю мою страну. Вот в чем дилемма. Позволю ли я остаться им иль прогоню, любой путь непрост и опасен".14

Она проявляет психотерапевтическую проницательность, продемонстрированную Фрейдом в викторианскую эпоху. Однако преподнесенный нам в наше время урок все еще не усвоен: если мы будем подавлять демоническое, то его силы вернутся к нам с болезнью; если же мы позволим им остаться, то должны бороться, чтобы перейти на новый уровень сознания и включить их в себя, а не отдаться во власть безличной силы. И оба пути болезненны (обнадеживающе правдивый девиз, достойный украшать стены кабинета психотерапевта).

Но в этой драме действие, направленное на приятие демонического, открывает также путь для развития человеческой способности понимания и сострадания и даже способно поднять планку нравственного чувства Афина увещевает Фурий остаться в Афинах и назначает им роль уважаемых стражей города. Приемля демонических Фурий, приветствуя их в Афинах, жители общины тем самым обогащают себя.

Затем мы снова, как при рождении каждой новой формы бытия, встречаемся с нашим освященным веками символом – Фурии меняют свои имена. С этого времени они будут называться Эвменидами, что буквально означает служители милосердия. Какой глубокий и красноречивый способ провозглашения того, что ненавистное демоническое может быть стражем и источником милосердия!

Теперь мы подходим к основному смыслу демонического в диалоге. Что древние подразумевали под "Словом", которое имеет власть над демоническим? Они имели в виду логос, разумную структуру реальности, которая определяет способность человека создавать форму и лежит в основе его способности как к языку, так и к диалогу. "В начале было Слово" – это столь же верно эмпирически, как и теологически. Ибо началом человека как человека, в противоположность обезьяне или еще не сознающему себя младенцу, является потенциальная возможность речи Мы обнаруживаем что некоторые важные функции терапии и основаны на фундаментальных аспектах структуры языка, Слово разоблачает демоническое, заставляет его выйти наружу, где мы можем встретиться с ним лицом к лицу Слово дает человеку власть над демоническим,

В своих первоначальных могущественных формах Слово передается нам символами и мифами. Важно помнить, что любая лечебная процедура – даже когда речь идет лишь о том, что нам следует делать с вирусами при обычной простуде – сродни мифу, будучи способом нашей оценки себя и своего тела в отношении к миру. Если моя болезнь не изменила мой образ себя, мой миф обо мне самом, значит я не воспользовался травматическим эффектом своего заболевания, чтобы прийти к новому пониманию самого себя и своих возможностей самоосуществления в жизни. Я не достиг того, что по праву может называться "исцелением".

Мы видели, что демоническое начинается как безличное. Меня подталкивают гонады и темперамент. Вторая стадия состоит из углубления и расширения сознания, посредством чего я делаю свои демонические влечения личностными. Я трансформирую половую страсть в мотивацию заниматься любовью и быть любимым женщиной, которую я желаю и выбираю. Но мы не останавливаемся на этом. Третья стадия заключается в более тонком понимании тел как единого тела (если обратиться к физическим ассоциациям) и смысла любви в жизни человека (если обратиться к психологии и этике). Таким образом, демоническое толкает нас к логосу. Чем большего согласия я достигну со своими демоническими наклонностями, тем больше я буду понимать универсальную структуру реальности и жить в согласии с ней. Такое движение к логосу является над-личностным. Таким образом, мы переходим от безличного через личное к надличностному измерению сознания.

ПРИМЕЧАНИЕ

1. Spiegelberg, p.236.
2. Сократ скромно называл себя "повитухой", считая что его функция состоит в том, чтобы не говорить людям конечную истину, но помогать им "родить" их собственную истину при помощи наводящих вопросов. Кто знает, сколько иронии скрывалось на самом деле, за скромностью Сократа? Во всяком случае, функцию психотерапевта он описал бы, пожалуй как маевтическую.
3. Из высказывания профессора Рикера в частной беседе с автором.
4. Псалтирь, 68:29; Исход, 32:32; Откровение, 3:5.
5. От Иоанна, 8:32.
6. Webster's Collegiate Dictionary.
7. James, I, p.565. Курсив Джемса.
8. Этим наблюдением я обязан Томасу Лоусу из Колумбийского Университета,
9. Бытие, 32:29, 30.
10. The New York Times, October 10, 1967, p.42.
11. Когда происходит коронация принца или официальное возведение в сан Папы Римского, они обретают новую сущность и получают новое имя. Когда в нашем обществе женщина выходит замуж, она берет себе фамилию мужа, что символически выражает ее новую сущность.
12. Jan Frank, "Some Aspects of Lobotomy Under Analytic Scrutiny", Psychiatry, vol.13, February, 1950.
13. Эсхил, Эвмениды, 739 (Античность и современность сквозь призму мифа об Атридах, М., 1996, с.184.)
14. Там же.