Подходящее место для встречи мечтаний и надежд
Благодаря такому напряжению территория Америки всегда была и остается самым удобным местом встречи индивидуальных мечтаний и надежд с реалиями общественной жизни. В этом мы находим объяснение не только многих значительных эпизодов ее истории, но и "замалчиваемой" истории диссидентского движения и инакомыслия, различных мечтаний и проектов "косвенно возможного", словом, всего того, что составляет "скрытый потенциал" Америки. Напряжение между реальным и идеальным также задает направление практическим экспериментам по "претворению утопии в жизнь", ставшим вехами на ее пути в будущее.
В самом деле, история Нового Света в значительной степени складывается из обманутых надежд, из нереализованных, чаще всего едва намеченных утопий, однако их направленность и "латентность" бесспорны, во всяком случае, в глазах остального мира. Стремление выработать иные, отличные от существующих, модели всегда оказывалось в Латинской Америке сильнее страха и фрустраций, рожденных жестким столкновением с реальностью.
Американский утопический дискурс возникает из намерения преодолеть "завершившую становление" реальность, и эти попытки, воплотившиеся в многообразных и бурных эпизодах, одним представляются "великой энциклопедией американской надежды", а другим — настоящим "кладбищем любых идеологий". Это дискурс контрастов, неустраненных оппозиций и антиномий, и его семантическая поливалентность не допускает усеченной либо односторонней интерпретации.
Имплицитные утопические упования и модели в Латинской Америке следует изучать в "энциклопедическом" ракурсе: лишь такой всеохватный подход, благодаря своей "антропологической ненасытности", способен сохранить — как предлагает Эрнст Блох в "Принципе надежды" — все, что остается лишь наброском и не получает воплощения в мысли, в политике и в художествен-
125

ном творчестве. Лишь он может выявить скрытый подтекст конкретных утопических моделей, рожденных при благоприятных исторических обстоятельствах.
Потому-то утопическая функция так мощно заявляет о себе в различных областях культуры, от искусства до философии, от идеологических платформ до альтернативных типов политической практики, последовательно сменяющих друг друга и составляющих часть богатой истории всеобщего утопического воображения. "Нельзя понять Америку, забыв, что мы представляем отдельную главу в истории утопий", утверждает Октавио Пас.
Постоянное присутствие утопической "интенции" в эссе, в программах, в речах и просто в чаяниях людей станет еще очевиднее, если мы вспомним, что испано-язычный мир — в отличие от прочих языковых миров, французского, английского и даже итальянского и немецкого,— оказался не слишком привержен утопическому жанру. Любопытно, что количество чисто утопических сочинений на испанском языке крайне ограничено. Недавно начатая программа восстановления забытых текстов и создания "топологии испанского воображения"1 не смогла опровергнуть факт, очевидный после публикации в 1516 г. творения Томаса Мора: испано-язычный утопический жанр отличается чрезвычайной скудостью.
Чем же объяснить тогда, что американская культура, столь богатая утопическими образами, породила столь малое число собственно утопических произведений? Как понять контраст между систематизированной утопией и спонтанными утопическими порывами и "пульсациями"?
1 Марселино Менендес и Пелайо и Хавьер Руис подчеркивали значение инакомыслия, маргинального и визионерского способа мышления в воображении испанца проторенессансной эпохи, в частности, в таких произведениях, как "Режим одинокого человека" арабского философа Абемпаса, "Сад познания" Ибн-Джатиба, "Книга о Бланкерне" Раймунда Луллия, а также в творениях арагонских еретиков и лукенской и кордовской школ каббалы, которые обосновываются в Толедо. См. интересное исследование Марселино Менендеса и Пелайо: Menendez y Pelayo Marcelino. Historia de los heterodoxos espanoles. Mexico, Porrua Editores, 2 vol., 1982.
126

Пространство и время для утопии
Рискнем предложить свою гипотезу. Как только Америка интегрировалась в западную историю, она стала объективацией утопии именно потому, что с самого начала, сперва в глазах европейцев, а затем и самих американцев, предоставила утопии две ее главные составляющие— пространство, или территорию, где она могла воплотиться, и время — историю без прошлого, на основе которой можно легко создать будущее. Хуан Ларреа утверждает:
Начиная с эпохи Возрождения, мы наблюдаем постепенную конкретизацию абстрактных грез античности и Средневековья. Америка, превратившаяся в географическое средоточие блаженных мечтаний, свела воедино для взаимопонимания субъект и объект исканий и потому имела решающее значение для этой эволюции1.
Таким образом, американское пространство и время способствовали оформлению утопии и ее проверке на опыте, в том числе как одного из измерений политической жизни — за рамками изобретенных для "нигдейной" страны глобальных схем, характерных для традиции утопического жанра. Диалектическая взаимосвязь теории и практики взяла верх над чистым абстрактным теоретизированием, она-то и лежит в основе утопического дискурса нашего континента, где утопические проекты переплелись с практикой завоевания и колонизации.
Мощная синергия воображаемого и реального в значительной мере стала двигателем американской истории. Истории, состоявшей не из одних только несбывшихся грез, но также из надежды, которая могла быть
1 Larrea Juan. Hacia una definicion de America — Apogeo del mito. Mexico, Nueva Imagen, 1983, p. 107.
Ларреа задается вопросом, не является ли "в конечном счете это столь вожделенное американское небо" "отражением одной из сфер царства Божия в силу того, что Америка, расположенная на "обратной" стороне Земли, является как бы антиподом Европы".
127

конкретизирована лишь в противостоянии пространству, далеко не всегда столь благодатному и райскому, как предполагалось, и историческому времени, далеко не всегда готовому легитимировать воображение.
Америка оказалась единственным районом земного шара, который после своего открытия, "обнаружения" или "раскрытия" был окрещен Новым Светом: за ним сохранилось преимущество Первоначала со своим генезисом времени и пространства, принадлежащих, при всей своей неоднозначности, только ему. Именно поэтому территория Америки оказалась благоприятной для объективации утопии, для переноса европейцам значительной части своих обманутых надежд в Новый Свет — его история представляла собой открытую в будущее tabula rasa, позволяя формулировать всевозможные планы и проекты. "Америка, континент будущего"; "Америка — грядущее мира"; "Америка, ты надежда моя, ты призвана спасти мир"1: эти и другие сходные утверждения прекрасно отражают подобное состояние умов.
Новый Свет, "Страна будущего" (как окрестит его Гегель), всегда мыслился открытой возможностью и надеждой на новую жизнь, рожденной импульсами желания "начать все с нуля". Но платой за эту радостную "молодость" Америки стало отрицание или незнание ее прошлого. "Америка, страна без истории", утверждает тот же Гегель; "Америка, континент третьего дня творения", резюмирует со своей стороны Кайзерлинг2*, а Ортега и Гассет выпускает в свет "Размышление о молодом народе". Прошлое сводится к археологии до-испанских цивилизаций или к перечню "мертвых культур". По словам Эктора А. Мурены, "первородным грехом Америки" стал именно исход европейцев с противоположного бере-
1 Два последних утверждения, принадлежащие Рубену Дарио и Франсиско Пи и Маргаллю, были поставлены эпиграфом к журналу Cuadernos Americanos.
2* Герман Кайзерлинг (1880-1946)— немецкий писатель и философ-иррационалист.
128

га океана, головокружение перед лицом исторической пустоты, то бегство от реальности и от своих корней, к какому толкает людей отчаяние — изнанка утопии.
Такое восприятие Америки, нередко двойственное и противоречивое, позднее проявилось в стереотипных представлениях о латиноамериканской самобытности, как мы сегодня ее понимаем. Общие места в описании американской действительности — "новый" континент, "распахнутый в будущее", "молодость" Нового Света, земля открытых "возможностей" — свойственны не только упрощенным воззрениям далеких европейцев, но и самих латиноамериканцев.
В самом деле, двойственность, которой отмечена "новизна" Америки (ее открытость в будущее и отсутствие истории), приводит к множеству концептуальных ошибок и стереотипов в размышлениях об "американском уделе", независимо от того, высказывается ли сожаление по поводу отсутствия истории или же, напротив, твердая убежденность в преимуществах позднего вхождения континента в процесс становления Западной цивилизации. Что же касается преимуществ, то они сводятся к одному-единственному аргументу: все то, что стало невозможным в Старом Свете, погрязшем в железном веке, должно стать возможным в Свете Новом. Америка воплощала в себе потенциальный возврат к Золотому веку, к потерянному раю и к земле обетованной. Новый Свет позволял построить идеальное государство и жить в согласии с добродетелями первых христиан.
Идея великой судьбы, великого "предначертания", якобы уготованного континенту, а также настойчивое отстаивание права на подлинную американскую утопию, порождают напряжение между реальным и идеальным, между сущим и должным, и это напряжение ощутимо даже в повседневной реальности сегодняшнего мира, сотканной из социального неравенства, нищеты, несправедливости, зависимости, нестабильности, эксплуатации.
Большинство противоречий, возникающих вокруг вопроса "Кто мы такие?" — а этот вопрос пронизывает всю
129

культуру континента — связано прежде всего с пламенными пророчествами об "американском уделе", либо с излишне идеализированным представлением о сущности Америки. В противовес "не сбывшемуся" в силу невозможности его конкретизации сложился обширный каталог утопических проектов "должного" с характерными для них волюнтаризмом, провиденциализмом и мессианством. "Образы желания", отраженные в этих проектах и составившие каркас местных и иностранных моделей утопического идеала, превратились в стереотипы, почти что архетипы, в которых латиноамериканцы, как им казалось, узнавали самих себя.
"Игра зеркальных отражений" между Европой и обеими Америками (явление это характерно и для Соединенных Штатов и Канады) с самого начала сопровождала все "пульсации" утопии на континенте. В этом отношении можно выделить пять исторических периодов ("ключевых моментов человечества", как сказал бы Стефан Цвейг), когда напряжение утопии замыкало цепь, протянувшуюся от воображаемого к реальному, от теории к практике. Условно обозначим их как период воображаемых признаков будущего открытия Америки, период генезиса американского утопического дискурса, период утопии для американцев, период новой земли обетованной и, наконец, период "нашего права на утопию". К рассмотрению этих пяти периодов мы и переходим.
Как был "придуман" Новый Свет
Первые пульсации американской утопии можно различить в античных мифах, которые предвозвещали существование "четвертой части света", а позже— в мифах, составивших основу идеи Нового Света в ходе открытия Америки в 1492 г. и ее включения в сферу западноевропейского воображения. Таким образом, с полным правом можно сказать, что "бегство на Запад" — одно из направлений экспансии западной цивилизации, и стало главной причиной встречи двух миров — Европы и Америки.
130

Движение на закат, в древнеегипетскую "землю мертвых", началось в Греции. Именно на западе находится языческий рай, какое бы имя он ни носил,— Елисейские поля или Сады Гесперид; именно в западном направлении разворачиваются странствия гомеровской "Одиссеи"; здесь же находится континент Атлантида из платоновских диалогов. По мере того, как исследовательские экспедиции и путешествия все дальше смещают к западу границу неизведанного, мифологические острова гомеровского мира (Сицилия и Липарские острова) вытесняются Блаженными островами, расположенными по ту сторону Геркулесовых столпов, где люди все еще живут в Золотом веке. Душистые сады Андалусии и север Африки уступают место insulas fortunatae, Счастливым островам — Канарам, Мадейре,— расположенным в самом сердце Моря Мрака (этим именем обозначали тогда Атлантический океан).
Necplusultra, барьер Гибралтарского пролива, был преодолен в средние века, когда это туманное море заселяли "островами услад", носящими мифологические имена: Авалон, Бразил, Ненайденный остров — местоположение земного рая — или же остров Антилия Семи Городов, где якобы нашли убежище христианские священники, бежавшие от господства мавров на Иберийском полуострове. Легендарная Атлантида платоновских диалогов — "Тимея" и "Крития" — продолжается на этих островах: они не что иное, как вершины гор затонувшего континента.
Таким образом, пространственные перемещения породили первичное напряжение между утопией и реальностью, между легендарными странами и реальной географией; оно вдохновляет опасные торговые предприятия арабских, генуэзских, португальских и каталонских мореплавателей, а также мессианские путешествия ирландских монахов, которые добираются до "Последней Туле" (видимо, Исландии) и "твердого моря", то есть до берегов Гренландии. Легенды о неведомых землях вдохновляют рискованные грабительские и колонизаторские
131

ты, сообразуясь с новыми интересами, вызванными к жизни открытием Америки. Как и всякое открытие, оно создает новые реальности, расширяет, опровергает или ограничивает прежние знания и в значительной мере разрушает свойственное эпохе "видение мира".
Включение Америки в орбиту европейской цивилизации совпадает с поворотным моментом в европейской истории: любознательность людей Возрождения и кругосветные путешествия разорвали замкнутый на себя средневековый мир. Отныне утопии нет места на территории старого континента: он слишком известен и изведан. Сумрачные северные регионы— страны варваров в греческой историографии— с их легендами и мифами отступали все дальше: путешественники и завоеватели включали их в мир западной истории. Полные чудес территории Востока, открытые и описанные такими путешественниками, как Марко Поло, превращаются в "шелковые пути" и "пути пряностей", по которым вдохновенно и бесстрашно устремляются купцы. На юге арабы и португальцы, которых влекут огромные торговые прибыли, открывают пути в Индию, заставляя навсегда забыть легенды о горячих водах и необитаемых землях в тропиках и на экваторе.
Даже земной рай, по-видимому, теряется в пространстве воображаемого, и лишь богословская апологетика еще настаивает на его географической реальности. Прогресс научного знания лишает сакральности небесные сферы: теперь их населяют звезды и созвездия, с вполне определенными названиями, их движение подчиняется эмпирически доказанным законам физики, и по точному расположению звезд ориентируются мореплаватели. Уже и ангелы растворяются в пространстве — все менее "космическом" и все более "космогоническом".
Остается лишь одно неизведанное направление — на Запад: туда увлекают путешественников мистика географии и дух приключений (Эрнст Блох назовет это "географическими утопиями"), а также дискуссии астро-
133

номов и картографов о реальных размерах нашей планеты.
В необходимости проложить путь к легендарным землям на закате больше не остается сомнений. О четвертой части света говорят как о достоверном факте— его остается только доказать. Поэтому-то Альфонсо Рейес полагает, что Америка была "землей, куда стремились еще прежде, чем ее открыли", ибо "ее искали все, и до того, как превратиться в установленный факт, она была научным и одновременно поэтическим предчувствием"1. Таким образом, открытие Америки не было случайным. "Европа открывает Америку, ибо нуждается в ней", утверждает Леопольдо Cea.
Идеалы, потребные европейцу, отнесены в "новую землю", землю неведомую, где все пока возможно, даже если встает вопрос: "Мы открыли Америку — что с ней теперь делать?". "С этой минуты",— пишет далее Альфонсо Рейес,— "удел Америки, независимо от случайностей и ошибок истории, начинает определяться в глазах человечества как возможное поле реализации более беспристрастного правосудия, лучше осознанной свободы, более полного счастья, справедливее распределенного между людьми, — как государство мечты, как Утопия"2.
Таким образом, вопреки всякой научности, можно предположить, что открытие Америки не только не подавляло воображение, но и давало ему новые стимулы и мотивы. Америка служит подтверждением и обоснованием фантазий и легенд прошлого, она актуализует пророчество Священного Писания о том, что где-то существует земля обетованная, эсхатологический finis ferrarian, край земли, где суждено завершиться времени, где будет явлено последнее откровение, альфа и омега истории. Подобно экзегету, который "раскрывает текст", извлекая из него "скрытое" содержание, европеец видел в
1 Reyes Alfonso. Ultima Tule — Obras completas, op. cit., p. 29.
2 Ibid., p. 57.
134

открытии Америки возможность расшифровать тайну и утвердиться в своей эсхатологической вере. Время, как "корабль", увлекает человека в завещанный рай — и хотя рай этот будет вновь обретен лишь с концом истории, он может быть явлен в настоящем благодаря раскрытой тайне Америки.
По воле случая первые земли Нового Света, открытые Христофором Колумбом, были островами, больше того, островами райскими, где жили в "чистоте" "изначальные люди". Абстрактный, фантастический образ Эдема превращается в прекрасную реальность. Как показал Сержио Буарке ди Оланда1 на примере Бразилии, образ Нового Света очень быстро сложился на основе языческих и христианских мифологических представлений о рае. Все верили, все утверждали, что Золотой век, описанный классическими авторами,— Гесиодом, Вергилием, Пиндаром, Горацием, Овидием, Сенекой и Лукианом из Самосаты— не навсегда исчез в прошлом, но сохранился в неприкосновенности на американской территории. Его признаки видят во многих приметах быта коренных народов и относят это на счет изоляции, в которой живут счастливые обитатели островов.
Золотой век прошлого вновь обрел место в настоящем, христианство первых веков своего существования возродилось в утопической деятельности миссионеров, потерянный рай обретен в "эдемизме", классическая Аркадия цветет вновь, все опять одержимы желанием найти источник вечной молодости. "Изобретение" Нового Света сопровождается воскрешением и переработкой старых мифов.
Однако же объективация мифов, якобы обнаруженных в реальности, не вытеснила элемент фантазии из нового дискурса об Америке. Напротив, воображение как никогда плодотворно: кажется, будто реальность не только не опровергает фантазию, но и стимулирует, раз-
1 Buarque de Holanda Sergio. Visao do paraiso: os motivos edenicos no descubrimento e colonizacao do Brasil. Sao Paulo, Companhia Editora Nacional, 1977.
135

вивает и, как ни странно, оправдывает ее. Понсе де Леон1* обшаривает Антильские острова и Флориду в поисках легендарного источника вечной молодости, Орельяна2* дает античное имя "Амазонка" реке, к низовьям которой спускается, а царство Эльдорадо направляет шаги Писарро3* — подобно тому, как страна Сипанго указывала путь каравеллам Колумба.
Открытие Америки вовсе не сразу закроет врата средневековья. На протяжении трех столетий средневековые легенды и мифы движут первооткрывателями и конкистадорами и просматриваются в описаниях их экспедиций. Значительное число этих легенд и мифов — Золотой век, земной рай, страна Кокань — питаются и разрастаются за счет доколумбовых мифов и легенд, поразительным образом совпадавших с ними в том, что касается восприятия Нового Света как земли мира, изобилия, здорового климата. Другие мифы — Аркадия, Эльдорадо — возродятся уже в литературной форме; свидетельство тому— лучшие страницы современного латиноамериканского романа.
Столкновение с новой реальностью не только не опровергло мифы и легенды прошлого о "возможном существовании других миров", но и актуализировало их. Миф не исчезает, погребенный реальностями завоеванной территории, но живет новой жизнью, разрастается, трансформируется. Иногда он меняет обличье и принимает разнообразные формы (Эльдорадо, амазонки, источник вечной юности), а бывает, его просто перечитывают заново, иначе говоря, перетолковывают в духе Нового Света — как миф об Атлантиде, изложенный в диалоге Платона "Критий".
1* Хуан Понсе де Леон (ок. 1460-1521) — испанский конкистадор, основатель г. Сан-Хуан (Пуэрто-Рико), первооткрыватель п-ва Флорида.
2* Франсиско де Орельяна (1505 или 1511-1546 или 1550) — испанский конкистадор, проследил все среднее и нижнее течение Амазонки.
3* Франсиско Писарро (1470/75-1541)— конкистадор, завоеватель Перу, основал г. Лиму.
136

Открытие Америки вовсе не набрасывает узду на тот полет фантазии, которым дышат карты неведомого, воображаемого Запада, созданные в эпоху античности и в средние века, оно не только не разоблачает фантазию, но и стимулирует ее, как бы предоставляя ощутимые доказательства, оправдывающие продолжение поисков идеального пространства. Достаточно вспомнить многочисленные экспедиции, организованные Испанской и Португальской короной, а также англичанами, немцами, голландцами и французами, с единственной целью — найти места, которые сегодня кажутся химерами: источник вечной молодости, царство Пресвитера Иоанна, Семь Городов Сиволы, Серебряную Гору, Коричную Страну, Город Двенадцати Цезарей, Белого Короля, Эльдорадо и страну Амазонок. Многие открытия и исследования обширных территорий Северной и Южной Америки были совершены в поисках мифов, принимаемых за реальность. История разочарований от этих экспедиций во многом совпадает с историей экспансии Испанской империи.
Реальность подтверждает воображение
Одновременно коллективное воображение Европы переносит на американскую территорию подвиги рыцарских романов, каталоги фантастической зоологии и прикладной ботаники, забытые легенды и поверья. После открытия Америки хронисты, сопровождавшие конкистадоров, усердно проверяли эти мифы и приспосабливали их к американской реальности. Априорное понятие о Новом Свете, каким он представлялся, пронизывает любое описание его действительности. Казалось, что в Новом Свете находят подтверждение фантазии из описания воображаемого путешествия Жана де Мандевиля, созданного около 1355 г., и целый ряд "чудес", описанных в путешествиях Марко Поло или в "Этимологиях" Исидора Севильского.
137

Берналь Диас дель Кастильо1*, прибыв вместе с Эрнаном Кортесом в Теночтитлан и увидев белые здания столицы империи ацтеков, возвышающиеся над цветущим озером, полагает, что "зрит перед собою чудеса Амадиса Гальского"; Гонсало Фернандес де Овьедо утверждает, что Антильские острова, куда он высадился вместе с Христофором Колумбом, — это острова Гесперид, которые античные авторы помещали на западной оконечности земли, в сорока днях плавания от Коргон (островов Зеленого Мыса) и где сохранился в неприкосновенности рай Золотого века. Со своей стороны, падре Акоста2* в своем сочинении De Natura Novi Orbis — которое Александр Гумбольдт считал основой современной американской географии, — объясняет происхождение миграций в Новый Свет и разнообразие его фауны и флоры, исходя из сведений о Ноевом ковчеге, как он описан в Книге Бытия.
Можно было бы привести и другие примеры, но и этих достаточно, чтобы подчеркнуть главное: предпринимались сознательные усилия, чтобы объяснить новую реальность через раннее существовавшие представления, сделать ее умопостигаемой, не стесняя вымыслов былых времен.
"Испанцы",— пишет Клод Леви-Строс,— "стремились не столько выработать новые понятия, сколько проверить истинность древних легенд: пророчеств Ветхого Завета, греко-латинских мифов, таких, как Атлантида и амазонки; на это иудео-латинское наследие наслаивались средневековые легенды — Царство Пресвитера Иоанна и источник вечной молодости— и рожденные в Америке, как Эльдорадо "3.
1* Берналь Диас дель Кастильо (ок. 1500-1581)— испанский конкистадор и хронист, автор "Подлинной истории завоевания Новой Испании".
2* Хосеф де Акоста (1540-1600)— хронист, философ, священник, член ордена иезуитов.
3 Цит. по: Mahn-Lot Marianne. La decouverte de l'Amerique. Paris, Flammarion, 1970, p. 90.
138

В известном смысле, "Запад предпринял не открытие нового мира, но возврат к своим собственным корням по ту сторону первоначальных вод океана"1. Попытка привести реальность в соответствие с предшествующим ей воображаемым влечет за собой ирреальное видение Америки, которое закрепляется и воспроизводится в годы, последующие за ее открытием и завоеванием. Якобы обретенные вновь Золотой век и земной рай изгнали, словно беса, подлинную реальность.
Одновременно открытая Америка становится новым источником, "новым рассадником" образов — как выразился Лесама Лима, полагающий, что "в Новом Свете с момента его вхождения в западную историю тесно переплетались античный миф и новая утопия"2. В первые годы завоевания Америки, напоминает он, "воображение было не "местным сумасшедшим", но законным принципом классификации, осмысления и дифференциации новых реалий".
Отождествление мифов с географией, флорой и фауной Америки происходит немедленно и автоматически. Флора и фауна опознаются по старинным бестиариям, собраниям басен и книгам о колдовских растениях. Сходство устанавливается воображением.
Таким образом, изучение утопии предполагает изучение мифов древности. Ибо именно благодаря их пересадке на американскую почву и родится на заре Нового времени утопический жанр.
Однако по своей природе мифологические предпосылки3 существенно отличаются от первого структурированного дискурса утопии. В самом деле, миф и утопия имеют разную природу. Миф — явление общественное и коллективное, это, как правило, предмет верований, особен-
1 ServierJean. Histoire de l'utopie. Paris, Gallimard, 1967, p. 122.
2 Lezama Lima Jose. La expresion americana. Santiago de Chile, Editorial
Universitaria, 1969, p. 71.
3  Исаак X. Пардо (Pardo Isaak J. Los fuegos bajo el agua. La
invencion de la utopia. Caracas, La Casa de Andres Bello, 1983) отыскивает
следы ренессансной утопии в вавилонских текстах, кельтских мифах
и библейской иудео-христианской традиции.
139

но если он заложен в основание самих институтов архаических обществ. Миф, аллегорический или символический, всегда поливалентен и подчинен тесной взаимосвязи с социумом, эманацией которого он является; именно поэтому он почти всегда выступает оправданием установленного порядка.
Утопия, напротив, подразумевает критическое отношение к существующему порядку, а предлагаемый ею альтернативный проект имеет одну цель — усомниться в этом порядке. Кроме того, утопия есть творение индивидуальное. Утопические сочинения создаются известными писателями и образуют замкнутую систему, в которой визуализируются образы, выработанные, как правило, в соответствии с обобщенной и целостной программой переустройства общества. Это, однако, не мешает индивидуальному творению в определенный исторический момент выступать в качестве механизма объективации смутного чувства протеста, охватывающего отдельные социальные группы или целый народ.
Хотя в теории различие между мифом и утопией можно установить достаточно точно, на практике, в частности, применительно к Латинской Америке, провести его гораздо труднее. Действительно, в ходе открытия, завоевания, а затем колонизации Америки процесс перенесения в иную культуру классических мифов — о Золотом веке, земном рае, блаженных островах, Аркадии, стране Кокань — почти невозможно отделить от конкретной утопической задачи, построения Идеального Государства.
Миф о земле обетованной
Большинство мифов и топосов коллективного воображения коренится в эпизоде, который наложил глубокий отпечаток на историю одного народа, и быть может, имел решающее значение для его самосознания. Мы имеем в виду миф о земле обетованной, который задолго до отождествления с Новым Светом, открытым в 1492 г., уже воплощал в себе на страницах Книги Бытия панацею
140

и упование еврейского народа, покорного своей судьбе — исходам, эмиграциям, диаспорам и изгнаниям.
Миф о земле обетованной особенно интересен в контексте этой книги. Символическая география — или психогеография — иначе говоря, тот способ, каким человек представляет себе различные реальные или воображаемые пространства и выстраивает их иерархию, ясно показывает (как напоминает Поль Дьель), что земля обетованная является пределом и завершением духовных исканий. Это земля, которой необходимо достичь, земля удовлетворения, конечная цель, царство мира и совершенства.
Изначально земля обетованная— это земля, которую Иегова обещает Аврааму: "...Возведи очи твои, и с места, на котором ты теперь, посмотри к северу, и к югу, и к востоку, и к западу. Ибо всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки" (Бытие, 13, 14-15). Земля эта — Ханаан, реальная область, расположенная географически по ту сторону пустыни, отделяющей Ур от страны Халдеев. В Ханаан можно эмигрировать, как приказывает Иегова Аврааму: "...Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе". (Бытие, 12, 1). За обещанием следует приказ: "Встань, пройди по земле сей в долготу и в широту ее, ибо Я тебе дам ее". (Бытие, 13, 17),— который впоследствии будет повторен Исааку, Иакову и Моисею.
На вершине горы Синай, посреди пустыни, Иегова обещает Аврааму: "Потомству твоему отдам я землю сию" (Бытие, 12, 7). С тех самых пор люди будут связывать землю обетованную с идеей родины либо народа, который следует создать "где-либо". Мессианство будет направлять множество исходов, упований, эмиграций и колонизаций; оно предвещает тот "конец времен", когда Ханаан, с горой Синай в центре его, будет землей для всех.
Даже когда речь идет о реальной земле, Ханаан представляется через топику земного рая, идеального про-
141

странства par excellence, и через топику совершенного времени Золотого века. Следовательно, Ханаан — добрая земля:
Ибо Господь, Бог твой, ведет тебя в землю добрую, в землю, где потоки вод, источники и озера выходят из долин и гор, в землю, где пшеница, ячмень, виноградные лозы, смоковницы и гранатовые деревья, в землю, где масличные деревья и мед, в землю, в которой без скудости будешь есть хлеб свой и ни в чем не будешь иметь недостатка... (Второзаконие, 8, 7-9).
В свою очередь, Исайя пророчествует о пришествии "доброй земли", где все будут жить в атмосфере мира, найдя убежище от любого насилия: "Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их". (Исайя, 11, 6), ибо "сидел каждый под виноградом своим и под смоковницею своею, и никто не страшил их" (1 Маккав., 14, 12)
Благодатная страна с "медом из камня и елеем из твердой скалы" (Второзаконие, 32, 13) предвосхищает изобилие, в котором благоденствуют обитатели страны Кокань. Богатство и приятная жизнь: вся топика, которая была присуща различным видам "рая для бедных", созданным средневековым воображением, вновь возникнет в первых представлениях людей о Новом Свете и вплоть до сегодняшнего дня будет указывать путь эмигрантам, желающим без особых усилий "жить по-американски".
Поиск земли обетованной воспроизводит основополагающую оппозицию, лежащую в основании исходного мифа; с одной стороны, та "проклятая земля", где после изгнания Адама и Евы из земного рая живут их потомки, с другой — земля Ханаанская, обещанная Аврааму.
На "проклятой земле" люди обречены тяжким трудом зарабатывать "свой ежедневный хлеб", а в земле обетованной текут в изобилии вино, молоко и мед, а главное,
142

здесь возрождаются символы и архетипы первоначального потерянного рая.
Описание этой земли содержит в себе все те признаки, которые, начиная с Книги Бытия, отличали "пространство желания", идеальное (расположенное там) пространство, противопоставленное пространству "реальному" (расположенному здесь, где человек живет). Одна лишь надежда локализовать его указывала путь множеству эмиграций и исходов.
Именно на идеализации этого далекого пространства строится надежда на возможный иной мир — новый мир, Новый Свет, мир идеальный, антономазию утопического пространства, на ту самую землю, обещанную избранным людям или народам за их заслуги или их положение.
Не раз возникающее в Ветхом Завете обещание земли обетованной повторяется и в Новом Завете, где звучит напоминание "нетерпеливым", что "у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день.". Как пишет святой апостол Петр во Втором соборном послании, "мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда". (II Петр, 3, 8, 13).
В книге Апокалипсиса земля обетованная превращается в проект некоей "новой земли", земли, возвещающей конец времен: "И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет" (Откровение, 21, 1). "Новая земля" есть одновременно и та земля, где будет возведен новый Иерусалим, "нисходящий с неба"; город, врата которого никогда не запираются, где течет чистая и светлая река воды жизни, где плодоносит древо жизни и где не будет "проклятия". Эта земля вбирает в себя другие классические мифы, такие, как источник вечной молодости и, главное, миф о Золотом веке, затерянном inillotemporeс наступлением железного века.
Золотой век начальной истории человечества, воплощенный для иудеев и христиан в Эдеме из Книги Бытия, куда они, не без чувства ностальгии, предполагают вер-
143

Наконец, в Четвертой книге Ездры, где урожай возрастает в тысячу раз — тысяча лоз на каждом винограднике, тысяча кистей на каждой лозе, тысяча ягод в каждой кисти — мотив земли обетованной уже включается в настоящую аллегорию бытия и представлен метафорически.
Чистая земля и земля, не знающая зла
Миф о земле обетованной присутствует и в иных цивилизациях. Земля обетованная, спроецированная в будущее благодаря своему мессианскому измерению, реализует во времени свой конкретный пространственный топос: Ханаан для иудеев, странствующих по пустыне, Итака для Одиссея, Чистая Земля для Платона, для японцев — земля чистая (Йодо) и земля награды (Ходо), Земля "без зла" для южноамериканских тупи-гуарани, земля отцов, "родная деревня", к которой многие традиционные общества возвращаются в циклическом движении, чтобы воскреснуть среди духов предков.
Для христиан земля обетованная является и Святой Землей par excellence. Палестина, "горние пределы" — это земля избранных, к которой впоследствии будут привязаны символы "центра мира", Салем, Туле и Гластонбери — туда Иосиф Аримафейский перенес Святой Грааль — а также множество легенд и эпопей, объясняющих происхождение европейских селений и народов.
Миф этот оказался далеко не исчерпан в космогонии Старого Света; начиная с 1492 г. он объясняет неодолимое влечение ко времени праистоков, перенесенному в просторы Нового Света. Миф возрождается и трансформируется, и на основе его архетипов возникает утопия — как жанр и как американская практика.
Таким образом, открытие Америки — это не столько открытие некоей самостоятельной, существующей "в себе" целостности, сколько локализация мифа, уже высказанного в Священном Писании, во тьме времен, мифа, который был наделен эсхатологическими признаками,
145

жил в "предчувствиях" и пророчествах. Написанное надо было лишь "расшифровать", "раскрыть".
Точно так же Христофор Колумб, предчувствуя, что на самом деле он открыл новый мир, ощутит возложенную на него мессианскую, трансцендентную миссию; именно это ощущение заставит его написать "Книгу пророчеств", где дан перечень библейских и греко-латинских текстов, средневековых легенд и разного рода предвестий, выражавших со времен самой глубокой древности "предчувствие" Нового Света. Тем самым его три каравеллы пересекли не только пространство неведомого океана, но и шкалу времени, обнаружили рай, "новую землю", которую суждено было обрести лишь в конечной точке истории. С открытием Америки будущее внезапно превратилось в настоящее. За короткий отрезок времени история оказалась пройдена от альфы до омеги.
Завоеватели и первооткрыватели не "находят" некий мир; они "вновь обретают" забытый миф и немедленно отводят ему место в процессе, начатом Книгой Бытия и направленном к самообретению человека в последнем откровении.
Поэтому Новый Свет сразу становится проекцией, "противообразом" европейской действительности. Территории утопии, расположенные в различных точках воображаемого пространства, сходятся и объективируются в Новом Свете, отныне наделенном всеми добродетелями, которые люди от века стремились обрести в каком-то неведомом месте планеты, добродетелями, недостающими Старому Свету, погрязшему в железном веке.
Америка как идеал Европы
"Америка была ни чем иным, как идеалом Европы. Та пожелала увидеть в Новом Свете лишь то, чем хотела бы стать сама", писал Леопольдо Cea1. На этих землях, которые европейцы хотели видеть девственными, лишен-
1  Zea Leopoldo.   America  en la historia // Revista  de Occidente (Madrid), 1970, p. 15.
146

ными истории — несмотря на то, что существование тысячелетних цивилизаций доказывало прямо обратное, — можно (или, вернее, должно) было перестроить западный мир. С момента, когда будущее Америки стало достоянием всеобщей истории, оно окрасилось ностальгией по прошлому Европы. Подобные ностальгические настроения— ни что иное, как "духовное расположение, обретающее на путях сознания или чувства уже изведанные состояния души, то есть пережитое в европейском коллективном воображении"1.
Благодаря удаленности и разрыву, обозначенному пересечением Атлантики, прошлое становилось возможным в будущем, выступало циклическим повтором утраченного времени, обретенного вновь благодаря открытию Америки. Идея эта питает миф о земле обетованной, значительно влияющий на представления о Новом Свете пионеров и эмигрантов колониальной эпохи, да и наших дней.
"Изобретение Америки" позволяет коллективным социальным грезам европейцев воплотиться в Новом Свете, образуя ряды идей и образов, нередко противоречащие друг другу: крест, возрождающий земной рай, сталкивается с мечом, устремившимся на поиски Эльдорадо, безделье и изобилие страны Кокань противостоят библейскому принципу — "в поте лица своего будешь добывать хлеб свой",— которым руководствовались строители Нового Иерусалима на американской земле.
Благодаря "изобретению" иного, принимает ли оно форму творчества, аллегории, легенды, басни или просто мистификации, Америка постепенно вписывается в некое идеальное пространство "должного" мира, пространство вначале мифологическое, а затем утопическое. С этой точки зрения открытие иного, зародившееся в Новом Свете, есть в конечном счете придумывание заново самого себя. Во многом именно благодаря этому фактору в Америке вновь выходят на поверхность уже обветшав-
1 Cioranescu Alexandre. Utopie: Cocagne et Age d'Or // Diogene, № 75, Paris, UNESCO / CIPHS, 1971, p. 86-174.
147

предвидеть и организовать новую реальность. Причем в постановке конечных целей он полагается лишь на самого себя. Именно эту мысль формулирует Кампанелла в "Городе Солнца" — "Мы полагаем свою Республику не как данную Богом, но как находку философии и человеческого разума"; фрай Луис де Гранада1* выражает ее так: "Человек может собственными руками создать вторую природу". Мир изменился. Отныне "перед нами человек, играющий роль Бога, а не человек, мечтающий о божественном мире"2.
Предоставляя европейцам новую, девственную, потенциально богатую территорию, Америка позволяет теоретизировать и экспериментировать в попытке создать реальное общество, состоящее из туземцев, "существ, лишенных злобы и двуличия", согласно Бартоломе де Лас Касасу. Проблема состоит в том, чтобы организовать из реальных людей идеальное общество и противопоставить чисто военному завоеванию и порабощению туземцев альтернативное, справедливое и эгалитарное общество, удаленное от порочной Европы.
Таким образом, утопический проект— это преимущественно проект организующий. Американский "град человеческий" позволит построить тот "рай на земле", о котором мечтают ренессансные государи, рай под руководством "хорошего правительства". Утопическую задачу своего времени падре Альфонсо де Вальдес3* выразил одной лаконичной фразой: "Я хотел бы создать новый мир".
Изобретение утопии
В охваченной кризисом Европе сообщения об Америке оказали непосредственное влияние на создателей нового жанра. Томас Мор, создавая "Утопию", черпает вдохновение в первых новостях о Новом Свете. По-видимому, он, был знаком с сочинением "De Orbe Novo"
1* Луис де Гранада (1504-1588) — испанский религиозный проповедник и писатель, член ордена доминиканцев.
2 Ruyer Raymond. L'utopie et les utopies. Paris, PUF, 1950, p. 9.
3* Альфонсо де Вальдес (ок. 1490-1532) — гуманист, один из главных последователей Эразма в Испании.
150

Педро Мартира, появившимся в 1511 г., и с "Письмами" Америго Веспуччи, собранными в "Четырех Плаваниях", которые в то время циркулировали по Европе. Но и его собственное произведение, в свою очередь, сразу по публикации включилось в дискуссию о том, как организовать Новый Свет и управлять им.
По мере того как ширилось завоевание Америки, получал распространение и жанр утопии. Теории о воображаемых мирах соотносились с практикой завоевания и колонизации— так реальность и фантазия, питая друг друга, развивались в постоянном взаимодействии.
То был один из тех редких моментов американской истории, когда воображение сливалось с реальностью, когда предсказания вписывались в контекст не только возможного будущего, но и настоящего, которое, как верилось, поддается реорганизации в соответствии с представлениями о должном. Характерное для этого периода интенсивное утопическое творчество обусловило особую близость утопий к конкретным проектам обустройства вновь открытой реальности.
По мнению Х.А.Мараваля, "бремя утопии" порождено "изобретением" Америки в XVI в.1. Она живет на стыке геометрических проектов "Утопии", "Новой Атлантиды", "Города Солнца", "Океании" и визионерских образов мифов и легенд, вдохновивших многочисленные экспедиции, которые устремились в самые отдаленные уголки континента.
Главные идеи туземно-христианского Государства были высказаны между 1513 и 1564 гг., — в период, получивший название "золотого века индейской церкви", несмотря на то, что основополагающие тексты Мендиеты2* и Торкемады3* появились лишь в следующем деся-
1 "Бремя утопии" XVI в. подробно проанализирована в упоминавшейся книге Х.А.Мараваля (Maravall Jose Antonio. Utopia y reformismo en la Espana de los Austrias. Op cit.).
2* Херонимо де Мендиета (ок. 1543-1604) — францисканец, историк из Новой Испании (Мексики), автор "Истории воцерковления индейцев".
3* Хуан де Торкемада — историк XVII в. из Новой Испании, автор труда "Индейская монархия".
151

тилетии, а произведения Саагуна1* будут запрещены инквизицией в 1577 г.
Идеи социального христианства Монтесиноса, Кордовы, Лас Касаса, Сумарраги, Томаса де Сан-Мартина, Торибио де Бенавенте по прозванию "Мотолиния"2* и Бернардино де Саагуна воспроизводят константы утопического жанра, бурно развивающегося в этот период. Главными его особенностями являются: критика общепризнанной модели истории, позволяющая обосновать легитимность предложенного утопией альтернативного мира; ностальгия по времени первоначал, подлежащих восстановлению; защита автаркической, изолированной системы, основанной на ремесленно-сельскохозяйственном производстве общинного типа, откуда изгнано всякое представление о выгоде; утверждение однородной социальной системы, якобы более справедливой и эгалитарной, правила которой, прежде всего этического характера, определяют повседневную жизнь во всех ее мелочах.
Все эти особенности открыто присутствуют в раннем американском утопическом дискурсе. Утопии, созданные религиозными орденами, основаны на суровой критике всего, что происходит в практике завоевания и колонизации. Полемика вокруг колониальной экспансии и рабства индейцев становится тем самым одной из центральных тем этической мысли в Испании XVI века, основной предпосылкой утопического тезиса. Считается, что в Америке удалось обрести дух первохристианства, а потому на ее примере можно представить себе обновление римско-католической церкви. Миссионерам-реформатам из нищенствующих орденов, находившихся под
1* Бернардино де Саагун (1500-1590)— испаноязычный хронист, автор "Всеобщей истории вещей Новой Испании".
2* Антонио Монтесинос, Педро де Кордова — доминиканцы, начавшие кампанию в защиту индейцев, к которым примкнул Б. де Лас Касас.
Хуан де Сумаррага (1468-1548) — первый епископ Мехико, по убеждениям эразмист, проповедовал гуманное отношение к индейцам.
Торибио де Паредес де Бенавенте (1495-1569 — испанский миссионер-францисканец, защитник индейцев, автор "Истории индейцев Новой Испании".
152

большим влиянием эразмизма, суждено было проверить свои идеи на практике: вдалеке от пороков продажной Европы они противопоставят чисто военному завоеванию, порабощению туземца и эксплуатации природных ресурсов возможность альтернативного — справедливого и эгалитарного общества.
Царство истинного мира и "совершенное христианское государство"
Наиболее очевидный пример тому дает один из самых утопических текстов Лас Касаса — "Entre los remedios" ("Среди предложений"). В нем он клеймит "алчность и скупость тех, кто отправляется в Индии": это настоящие "волки и дикие звери", они думают лишь об "убийствах, грабежах, истреблении" и несут ответственность за то, что "вся Испания предалась пороку и прониклась алчностью и скупостью".
Лас Касас обличает систему энкомьенды1* на Карибских островах, как чуть позже францисканцы — систему репартимьенто2* в Мексике. Та же взаимосвязь утопической теории с практикой обнаруживается в мемориале "Четырнадцать предложений", где Бартоломе де Лас Касас призывает принять ряд мер, дабы "острова Куба, Сан-Хуан, Эспаньола и Ямайка могли в один прекрасный день сделаться лучшей и самой богатой землей на свете, не лишившись притом индейцев, что обитают на них". Он же предпринял попытку христианизации индейцев и создания в Мексике "идеальной страны" Вера-Пас, вызвав неудовольствие Испанской короны.
Практический опыт "Царства, именуемого Истинный мир" (Vera Paz), начатый Лас Касасом в 1537 г., соотносится с настойчивым стремлением основывать на границах испанских колоний миссионерские "заповедники", где можно было осуществить альтернативный эксперимент в условиях тотальной автаркии. Подобно лучшим представителям утопического жанра, Лас Касас разраба-
1* энкомьенда (исп.) — форма эксплуатации индейского населения в колониях.
2* репартимьенто (исп.) — принудительная трудовая повинность.
L53

тывает целый ряд правил и инструкций, представленных как конкретные "противоядия" от зол испанской колонизации. Он устанавливает расписание работы и досуга для туземцев: землепашцы и ремесленники, рабочие шахт работают по полгода, чередуют два месяца труда с двумя месяцами отпуска. Доходы распределяются демократически, маленькие дети освобождаются от работ. Одновременно приняты все меры для "обеспечения ухода за больными индейцами-бедняками".
Стремление Лас Касаса сохранить "естественную" свободу туземцев — случай для эпохи уникальный. Он рассчитывал привлечь в Америку испанских крестьян с семьями, скотом, орудиями труда и семенами, полагая, что христианская вера соединится с добродетелями индейцев, в том числе благодаря смешанным бракам.
Но подлинным символом американской утопической мысли Возрождения может служить пример епископа Васко де Кироги. По его мнению, в Америке без труда можно распознать добродетели, описанные в "Сатурналиях" Лукиана, — они-то и станут основой новой утопии. Вот как он видит смысл отождествления Нового Света — и Старого в его истоках inillotempore:
Здешний мир окрещен Новым Светом не просто так, но по весьма веским причинам: он Новый не оттого, что в нем нашли что-то новое, но оттого, что касательно людей и почти во всем прочем подобен он миру первых дней Творения и золотого века, каковой по злокозненности и великой алчности нации нашей стал веком железным, и даже еще того хуже1. Таким  образом, американская утопия разрабатывалась   на   основе   мифов,   которые   она   призвана   была заместить. Но Васко де Кирога, в отличие от других, не ограничивается переложением классических текстов. Он рационализирует и десакрализует мифологические категории в рамках своего замысла.
1 В своей "Памятной записке" (1535) Васко де Кирога опирается на понятие европейского железного века, обосновывая новизну своего утопического замысла "поселений-приютов" (Quiroga Vasco de. Informacion en derecho (1535)— "Coleccion de documentos ineditos". Ed. Torres de Mendoza, Patzcuaro, Michoacan, Mexico, CREFAL, 1968).
154

В этой связи интересен эксперимент, осуществленный епископом в Мичоакане, где он, в значительной мере под воздействием Томаса Мора, создал с целью "организовать доброту" hospitales-pueblos— поселения-приюты, настоящие общины крестьян и ремесленников.
Кирога предлагает свое устройство "совершенного христианского Государства", основанное на толковании "Утопии" Мора Гийомом Бюде, на которого он не раз ссылается. Остров Утопия находится в Новом Свете, и именно здесь утверждаются "три божественных принципа": равенство между людьми, "решительная и стойкая любовь к миру и спокойствию" и "презрение к золоту и серебру".
Епископ Мичоакана убежден, что Божественное Провидение, допустившее открытие Америки, имело целью помочь обновлению пришедшего в упадок христианского мира. Поэтому в своей "Памятной записке" он открыто заявляет, что построение в Америке "идеального государства" есть обязательное условие нравственного и физического спасения туземцев.
Его утопический проект подробно изложен в "Правилах и ордонансах" относительно управления приютами Санта-Фе, в "Плане крестьянских поселений" и в его "Завещании" (1565). Кирога стремится найти действенные лекарства от существующих зол и основать государство, призванное служить потребностям каждого и обеспечивать жизнь человека в собственной среде, "приспосабливаясь к качеству, особенностям и условиям земли и ее коренных обитателей".
Опыту по созданию образцовых приютов-поселений, начатому в 1532 г., суждено было продлиться около тридцати лет. Продуманная организация приютов-поселений оказалась практичной и эффективной. Как пишет сам Кирога, милосердие здесь рассматривалось не просто как подаяние, но как способ "организовать доброту", устанавливая законы для решения тех или иных проблем. Общий принцип сводился к тому, чтобы "дать каждому по достоинству его и потребности, по образу

его    и    состоянию":    широкие    отголоски    этого    утопического принципа сегодня как нельзя более актуальны.
Миф и утопия продолжают жить в других — параллельных, соприкасающихся или пересекающихся — экспериментах, которые будут проводиться на протяжении всего XVI в. Да и сейчас в пределах Нового Света, время от времени возникают еретические теории о возможности создания альтернативных автаркических сообществ.
Утопия противостоит милленаристским тенденциям, которые развивались в некоторых странах под влиянием внешних факторов,— как, например, эпидемий чумы и стихийных бедствий в Мексике. Именно в этот контекст вписывается "мистическая греза" монаха-доминиканца Франсиско де ла Круса. Он выступал против безбрачия священников, защищал метисацию белых и туземцев и предрекал, что когда Европа будет разрушена нашествием турок, Христос вернется и создаст в Америке Пятую империю:
Со старым континентом, осуществлявшим над ними сначала политическое, а затем культурное господство, покончено; Америка призвана заменить его1.
Позднее, в 1609 г., в Парагвае иезуиты вновь попытаются "воскресить прекраснейшие дни раннего христианства" в рамках миссий и редукций2*, организованных в лоне "Государства иезуитов", которое располагалось на обширной территории, включавшей районы Бразилии, Аргентины и Парагвая. Вплоть до своего изгнания в 1767 г. иезуиты жили в условиях настоящей теократии, задуманной по образцу "Города Солнца" Кампанеллы и, отчасти, "Государства" Платона.
Но уже с конца XVI в. становится ясно, что превращение Америки в многообещающий "контр-образ" Европы затрагивает   целостность    Испанской   империи.    Идеи
1 Цит. по: Bastide Roger. Le prochain et le lointain. Paris. Editions Cujas, 1970, p. 289.
2* редукции— поселения индейцев в Парагвае под управлением ордена иезуитов.
156

комунерос Сокорро1* и Мериды2*, а главное, знаменитое восстание Тупака Амару3*, к которому восходит слово "tupamaro", имеющее столь глубокий отклик в современной Америке4*. В текстах, письмах и воззваниях, сохранивших свидетельства об этих событиях второй половины XVIII в., уже содержатся некоторые социальные требования Войны за независимость.
С наступлением в Испании века Просвещения развитие утопического дискурса протекает в двух направлениях. С одной стороны, происходит обновление классических представлений о Золотом веке на основе идеи "естественного государства", предваряющей "общественный договор" Жан-Жака Руссо и распространенного образа "доброго дикаря". С другой— практические опыты Войны за независимость в Северной Америке и Великой французской революции, теоретические тексты которых в большинстве своем доходят до Латинской Америки, позволяют вообразить и спроецировать в будущее идею единого независимого континента. Два этих взаимодействующих течения и становятся почвой для первых американских утопических проектов.
Америка, до сих пор выступавшая в роли подмостков, где разыгрывались европейские утопии, начинает создавать утопии собственные. Речь идет уже не о построении Идеального Града как "контр-образа" Европы, но о формировании утопии американской, пусть даже из расхожих утопических идей, популярных в Европе и в Соединенных Штатах. Многие мыслители Латинской Америки (в большинстве своем одновременно общественные деятели)  черпали источник вдохновения в  сочинениях
I* Город Сокорро стал центром антиколониального восстания в Новой Гранаде (Колумбии) в 1781 г.
2* Речь идет о восстании индейцев майя на севере Юкатана в 1761 г.
3* Крупнейшее восстание индейцев Перу (ок. 1780-1783), руководитель которого, Х.Г.Кондорканки, принял имя последнего Верховного Инки, боровшегося в XVI в. за восстановление своего государства.
4* Tupamaro — название городских партизан в Уругвае в конце 60-х - начале 70-х гг. XX в.
159

энциклопедистов и испанца Мельчора де Ховельяноса. Отметим среди них Франсиско Хавьера Эухенио де Санта Крус и Эспехо1*, Мариано Морено-*, Франсиско де Миранду, а также троих утопистов по имени Антонио: Рохаса, Берне и Грамуссе. В своих "руссоистских" по духу текстах все эти авторы провозглашают равенство людей и уничтожение расовых или религиозных различий. Многие утопические идеи в эпоху Войны за независимость превращаются в контурные программы 1810 — 1825 гг.
Напряжение между реальностью и разного рода утопическими проектами в период Войны за независимость взламывает границы установленного порядка, подталкивает к изменениям, развязывает репрессии и разжигает революции. Общество реальное и общество идеальное практически сплавляются воедино. В этот весьма плодотворный, революционный в широком смысле слова период утопическое воображение становится богаче, и многообразные утопические проекты пронизывают самые различные формы интеллектуальной деятельности. Внешний и внутренний топосы совмещаются. Вслед за Эрнстом Блохом мы понимаем под внутренним топосом сферу желаний, усилий, направленных на реализацию утопии, и устремленной в будущее энергии и воли — иначе говоря, способность к воображению, предвосхищению и планированию. Речь идет о"пробуждении мечты", и о мужестве, необходимом для превращения "сегодняшних воздушных замков в завтрашние дворцы", как выражается автор "Принципа надежды". Пространство грез и внутренних проектов открывается вовне (внешний топос), туда, где может быть начертан путь к пробудившейся надежде или дан ответ на нее.
1* Франсиско Хавьер Эухенио де Санта-Крус и Эспехо (1747-1795) — эквадорский просветитель, публицист и врач.
2* Мариано Морено (1778-1811) — аргентинский общественный деятель, историк, переводчик и издатель "Общественного договора" Руссо.
160

Социальные (индивидуальные и коллективные) мечты внутреннего топоса обрастают плотью благодаря деятельности людей — носителей утопических идеалов. Достаточно вспомнить жизнь и творчество Симона Боливара, Ф.Х.Э. де Санта-Крус и Эспехо, Мариано Морено, Франсиско де Миранды, Симона Родригеса1* и Хосе Хервасио Артигаса2, чтобы понять, насколько тесно связана спекулятивная утопия и революционная деятельность с самыми значительными эпизодами американской истории.
При исследовании утопической функции в рамках дискурса Войны за независимость, следует учитывать такие тексты, как "Диалог Атауальпы и Фердинанда VII в Полях Елисейских" (1809) боливийца Бернардо де Монтеагудо, "идеи и предупреждения" монаха Мельчора де Таламентеса, "размышления" Антонио Хосе де Ирисарри, воззвания Мигеля Идальго3*, Хосе Марии Морелоса3* и дона Педро де Алькантара.
В русле предложенного жанра своеобразной методологической "увертюры" уместно будет также воскресить давние традиции инакомыслия латиноамериканской церкви, прошедшей путь от активного участия в Войне за независимость к современной "теологии освобождения". В заданной утопической перспективе требуется по-новому осветить сочинения падре Феликса Варелы, ку-
1* Симон Родригес (1771-1854) — венесуэльский просветитель, педагог и философ, наставник, друг и сподвижник С. Боливара.
2 Дискурс Боливара и Симона Родригеса уже был проанализирован в этой перспективе. О Боливаре см., например: Saignes Miguel Acosta. Accion y utopia del hombre de las dificultades. La Habana, Casa de las Americas, 1977, и критическое издание "Inventamos o erramos" Симона Родригеса, осуществленное Дардо Кунео (Caracas, Monte Avila, Biblioteca de las Utopias, 1980).
Дискурс Артигаса также заслуживает функционального анализа с точки зрения утопии. Вспомним "Reglamento provisorio de tierras", "Instrucciones del ano XIII", интереснейшие тексты, утопическая функция которых еще недостаточно изучена.
3* Мигель Идальго (1753-1811) — мексиканский священник, возглавивший борьбу за независимость от Испании на начальном этапе
Хосе Мариа Морелос (1765-1815) — мексиканский священник, ученик и соратник М.Идальго.
161

бинского просветителя и борца за независимость, деятельность и творчество мексиканцев — монаха Сервандо де Миера и священников Бехара и Муньекаса, принимавших участие в борьбе за независимость Мексики, а также падре Дамасо Антонио Лараньяги в Уругвае. Новое прочтение упомянутых авторов может оказаться весьма интересным и открыть любопытные направления в истории идей.
Утопические проекты основателей суверенных государств, созданных после 1830 г., лежат в одном русле с продолжающимся процессом борьбы за независимость. На этом втором этапе, когда романтические идеи способствуют консолидации новых национальных государств, вышли в свет "Социалистическое учение" Эстебана Эчеверриа (1839) — первый теоретический и научный постулат американизма, "Факундо (Цивилизация и варварство)", и, главное, "Архирополис" Доминго Фаустино Сармьенто1. К ним мы можем добавить также многочисленные тексты Андреса Бельо, в особенности "Обращение к поэзии", "Сельскому хозяйству в тропической зоне" и, частично, его весьма показательную полемику 1842-1844 гг. с Ластарриа, а также труд Хуана Баутисты Альберди "Основы и исходные положения для политической организации Аргентинской республики" и его же политический роман "Паломничество Светоча дня, или Путешествие и приключения Правды в Новом Свете" — своеобразную аллегорию с утопическими коннотациями. Этот этап создания национальных проектов завершается, по-видимому, уже к 1850 г.
Утопия для американцев
Действительно, время разочарований наступило очень скоро. На смену проектам единства и свободы, надеждам, рожденным   независимостью,  пришли государственные
1 См. нашу работу: "Argiropolis. Raices historicas de una utopia" //Rio de la Plata (CELCIRP, Paris), № 8, 1989; Cuadernos americanos, Mexico, UNAM, №18, 1989.
162

перевороты, диктатуры и постепенная балканизация континента, который распадается на все новые государства, зачастую основанные на личных амбициях каудильо или на геополитических и стратегических интересах великих держав. Утопия снова отдаляется от Америки.
Общественная жизнь сводится к партийным распрям, гражданским войнам и конфликтам между соседними странами за обладание спорными территориями. Симон Боливар под давлением реальности отказывается от утопических проектов и в конце жизни утверждает, что "Америка неуправляема" "и ничего больше не остается, как эмигрировать". Он утратил всякую надежду и убежден, что "революционер рубит мечом воду". "Наши страны,— добавляет Боливар,— так и будут болтаться между разнузданной толпой и всякого рода тиранами". В итоге он окончательно отходит от "грезы наяву", направлявшей его стопы во дни победоносных сражений, и с горечью признает: что "...если чему и суждено вернуться в состояние первозданного хаоса, так это Америке".
На протяжении первой половины XIX в. влияние теории и практики европейского утопического социализма, по-видимому, сильнее сказывается в Соединенных Штатах, чем в Латинской Америке. Именно в Северной Америке ученики Оуэна и Фурье разворачивают захватывающие эксперименты по созданию замкнутых коммунистических общин — таких, как Икария, Новая Гармония (New Harmony), Вольная Колония (Freedom Colony), Фермерская Долина (Valley Farm) и многих других; под разными названиями они доживут вплоть до наших дней.
Между тем, не следует забывать об экспериментах Джованни Росси и его анархистской колонии Чечилия в Бразилии, о движении "эгалитаристов" в Чили, о влиянии сен-симонизма и фурьеризма в Бразилии, а также о практических опытах Виктора Консидерана в Мексике и текстах Плотино К. Родоканати, в частности, о его "Социалистическом листке".
163

Однако в 1865-1914 гг. американский континент вновь превращается в страну Кокань из средневекового фольклора. Утопия возрождается в мотивации и "созидательном" духе широких иммиграционных движений конца XIX — начала XX вв., причем снова в связи с мифом о Новом Свете как земле обетованной.
На протяжении этого периода утопия несет в себе скорее пространственную, географическую, нежели идеологическую функцию. Внезапно перед людьми открываются новые пространства для покорения. Растет число населенных пунктов, в названиях которых содержится отсылка к раю: Пуэрто-Алегре, Сьюдад-Параисо, Пуэрто-Эден и Вальпараисо дополняют новую, духовную карту континента. В сознании иммигрантов связь утопии и реальности упрощается, а идеализация Америки сводится к обычному пропагандистскому лозунгу.
Хотя функция утопии в этот период весьма проста (если не наивна), она играет достаточно важную роль в процессе консолидации общества в "пылающих" государствах Америки. Миф о земле обетованной оказывается в восприятии национального пейзажа — особенно в Аргентине и Парагвае, позже в Бразилии и Венесуэле, что ясно отражено в литературах этих стран.
В противовес диктаторским режимам формируются устремления к "идеальной республике". Хуан Монтальво в своих "Катилинариях" нападает на теократию эквадорского диктатора Гарсии Морены, Хосе Марти вводит образ "Наша Америка", становящийся символом борьбы за свободу и независимость Кубы, а Бенито Хуарес1* воображает себе "иную" Мексику, свободную от всяческого деспотизма.
"Наше право на утопию"
Американская утопия, бывшая поначалу формой выражения утопии европейской, постепенно обретает соб-
1* Бенито Пабло Хуарес (1806-1872) — национальный герой Мексики, президент-реформатор в 1861-1872 гг.
164

ственное воплощение, особую внешнюю и внутреннюю направленность. "Наше право на утопию"1 составило второй необходимый этап в развитии идеологии латиноамериканской независимости. Осознание этого "права" отчетливо проявляется в произведениях Альфонсо Рейеса и Педро Энрикеса Уреньи2*. Хотя ни тот, ни другой не написали утопии, выдержанной в законах жанра, созданного Томасом Мором и Кампанеллой, утопическое содержание и направленность отдельных их сочинений вполне очевидны. Достаточно упомянуть книги "Последняя Туле" или "Нет такого места" Рейеса, "Американская утопия" Энрикеса Уреньи — показательные примеры возрождения латиноамериканского утопического дискурса в XX в.
Некоторые аспекты американской утопии, уже затронутые Боливаром,— например, единство континента — вновь возникают в "американистских" проектах Хосе Марти, Эухенио Марии де Остоса3*, Хосе Энрике Родо, в частности, в его "Ариеле" (1900), а также в "Свободных страницах" и "Часах борьбы" Мануэля Гонсалеса Прады, в "Латиноамериканской нации" Мануэля Угарте, в "Космической расе" Хосе Васконселоса и "Шествии утопий" Освалда ди Андради4*. Несмотря на разнообразие предложенных этими авторами моделей, все они объединены общей направленностью и общей целью.
1 Cerruti Gulberg Horacio. EL derecho a nuestra utopia // Revista de Historia de las ideas. Op. cit., p. 31-53.
2* Педро Энрикес Уренья (1884-1946) — доминиканский эссеист, культуролог, один из основоположников испаноамериканской филологии.
3* Эухенио Мария де Остос (1839-1903) — пуэрториканский социолог, педагог, писатель, общественный деятель.
4* Мануэль Марио Угарте (1878-1951) — аргентинский писатель, публицист, дипломат, автор эссе "Будущее Латинской Америки", "Судьба континента" и др.
Хосе Васконселос (1881-1959) — мексиканский философ, писатель, государственный деятель.
Жозе Освалд ди Андради (1890-1954) — бразильский поэт, публицист, один из зачинателей авангардизма в национальной культуре.
165

Тот же подход позволяет выявить влияние утопического дискурса на деятельность церкви на Северо-востоке Бразилии, на теории 60-х годов, представляющие "психологию угнетенных", и на "теологию освобождения"1. Достаточно вспомнить о проекте "глобального, структурного и эсхатологического освобождения", диалектику которого излагает Леонардо Бофф, автор, "рассматривающий общество прежде всего как совокупность напряженных, конфликтующих сил, порожденных несходными интересами". Он утверждает:
Как не бывает социальной революции без политической мистики, так и целостное освобождение может быть вызвано к жизни лишь пылким мистицизмом, сопровождающим и одушевляющим его2.
Изучение роли классического марксизма в Латинской Америке не только злободневно — очевидно, что здесь марксизм вновь обретает неизбежную утопическую составляющую, особенно в требованиях, выдвигавшихся на начальном этапе революционного процесса на Кубе и в Никарагуа. Практика марксизма, восторженно принятого его сторонникам» на континенте, позволила осуществить нечто вроде "реализации утопии"; кроме того, марксизм вновь актуализировал предположение о том, что Америка является выразителем европейской политической мысли, подлинной лабораторией социальной революции, невозможной в Старом Свете.
Во время Второй мировой войны, когда утопия кажется исчерпанной, надежды вновь связываются с Латинской Америкой, "континентом будущего", и это достаточно убедительно свидетельствуют о мощном биении американского пульса. Стефан Цвейг, немецкий бе-
1 Орасио Черрути подробно излагает "теологию освобождения" в
рамках философии освобождения в кн.: Cerruti Gulberg Horacio.
Filosofia de la liberacion latinoamericana. Mexico, Fondo de Cultura
Economica, 1983.
2 Boff Leonardo. La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia
con los oprimidos. Sal Terrae, Santander, 1984, p. 33.
166

женец, укрывшийся в Бразилии, пишет эссе "Бразилия, страна будущего". Уолдо Франк, американский интеллектуал, поверивший в шпенглеровский "Закат Европы", говорит о "последних днях Европы", повторяя слова Ромена Роллана ("Я — последнее дитя агонизирующей расы") и Анатоля Франса ("Мы старые, очень старые"). В том же духе выдержаны его "Новое открытие Америки" и "Рождение мира". Рафаэль Лопес1* не без самодовольной напыщенности утверждает: в то время как Европа являет собой "муки человечества", "наша Америка" "перенасыщена желаниями" и "изобилует надеждами". Хуан Ларреа, испанский беженец, живущий в Мексике, станет восторженным поклонником американизма, в его понятии — "всемирного синтеза". Америка — это убежище "духа, изгнанного из Европы", она представляет собой "законченный синтез Востока и Запада" (Хуан Ларреа).
Таким образом, история утопии самым тесным образом связана с историей американской реальности. Вначале это была утопия "других". Но постепенно утопия об Америке уступает место утопии Америки; отныне американцы могут говорить о "своем праве" на утопию. Ее изучение можно рассматривать как "одну из важнейших целей, которые следовало бы поставить перед собой американцу"2.
Работ по данной проблематике пока немного. Если библиография трудов, посвященных жанру утопии, беспрестанно пополняется, а число пристрастных исследований утопических моделей, предложенных со времен античности до наших дней, растет с каждым днем, то собственно утопическая функция в преобразовательных  процессах остается явлением  малоизучен-
1* Рафаэль Лопес (1873-1943) — мексиканский поэт, эссеист.
2 Roig Arturo Andres. Teoria y critica del pensamiento latinoamericano. Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1981, p. 183.
Автор пишет о необходимости изучать "конъюнктурные знания", в число которых он включает утопию как "освободительный дискурс".
167

выражалась и до сих пор находит выражение способность к воображению и к изменению реальности через гипотезу, способность углубляться за грань реальности, в область вероятного. Выделенные принципы позволяют считать утопическую функцию главным двигателем латиноамериканской истории, явной или скрытой интенцией настоящего в его проекции в будущее. Как таковая утопическая функция определяет и обогащает восприятие нынешнего и должного бытия нашего континента.
Мы полагаем (и мы в этом не одиноки1), что только анализ всех явлений культуры позволит создать целостную панораму латиноамериканской ментальности, идентичность которой (сущее) включает в себя бесспорный утопический компонент (должное сущее). Не случайно при всяком обсуждении проблем латиноамериканской идентичности говорилось и говорится о характерном для нее дуалистическом и даже антиномическом напряжении.
Очевидно, что адекватное прочтение исторического и культурного дискурса нашего континента возможно только с учетом неортодоксальных воплощений его мятежного воображения. Латиноамериканская действительность постоянно предстает в утопической проекции, поэтому изучение ее в этом аспекте можно лишь приветствовать. Следует выявить "утопическое содержание тенденциозно заостренной реальности", то "воображаемое благоденствие", которое эксплицитно выразилось в последовательно сменяющих друг друга американских моделях утопии, и показать, каким образом ее теоретическое оформление, нередко сопряженное с волей к
1 В рамках XI Межамериканского конгресса по философии, проходившего в Гвадалахаре (Мексика) с 10 по 15 ноября 1985 г. под председательством Леопольдо Cea, одно из заседаний было посвящено столетию со дня рождения Эрнста Блоха. Очень содержательными в интересующем нас аспекте оказались сообщения Эстебана Кротца "Путешествовать и знать, исходя из Geist der Utopie" и Роберто Эрнандеса Орамаса "Эрнст Блох и принцип надежды". В ходе того же конгресса были организованы несколько симпозиумов на тему "Прошлое и настоящее утопической и провидческой мысли в испано-язычной Америке" и коллоквиум "Философские проблемы Латинской Америки: модель Эрнста Блоха".
169

Но модернизация есть результат исторической диалектики постепенности развития, имеющей свой ритм, "разрывы" же связаны с авангардистскими течениями и утопиями, делающими ставку на революционные изменения, на "новизну", на "будущее". Подлинный "разрыв" проявляется в дискредитации традиционных моделей, опровержении принятых правил и расцвете ниспровергательских теорий.
Ярким примером тому служат различные "измы", которые, по выражению Афраниу Коутиньо, "заполонили подмостки европейской литературы в 1910-1930-х гг.", вызвав настоящий ливень авангардистских манифестов, воззваний, текстов, каждый из которых был как бы утопическим "окном, открытым в будущее"1. В Бразилии слияние утопического и авангардистского дискурсов, среди прочего, найдет выражение в весьма интересной и отчасти забытой теории, изложенной Освалдом ди Андради в эссе "Шествие утопий" (1953).
Прежде чем перейти к анализу данного текста, следует уточнить соотношение утопии, авангарда и модернизации. Модернизация движима "оптимистическим" видением будущего и прогресса в рамках "эволюционного развития". Даже противопоставляя себя "традиции", она не обязательно становится "модернистской" и тем более "футуристической". Ее естественная вписанность во время не предполагает безусловного отрицания или "опровержения" прошлого, не говоря уже о лозунге революционных перемен.
Напротив, коллективный проект революционного переустройства — самая сущность утопии и смысл авангарда. Они основаны на лозунгах радикальных перемен в эстетической, культурной, политической и социальной сферах, оба ратуют за разрыв с прошлым, за глубокое изменение общества, "за что-то иное", "совсем другое", нежели общество существующее; оба исходят из тезиса
1   Coutinho  Afranio.   La  moderna  literatura  brasilena.  Buenos Aires, Macondo Ediciones, 1980, p. 68.
172

полного "ниспровержения", из установки на "нулевую степень культуры"1, свободной от традиций и "заразы" прошлого.
Стратегия будущего и логика утопического проекта
Подлинный "разрыв" происходит в моменты "крушения исторического мира". Именно такой период предшествовал Неделе современного искусства в Сан-Паулу (1922), в ходе которой, по выражению Тристау ди Архейди, "нонконформисты" затрубили в "фанфары литературной революции".
"Искусство всегда первым берет слово, возвещая грядущее",— говорилось в воззвании журнала "Феста" в 1927 г. Это воззвание, "песнь радости", предсказывало "обретенное в надежде начало" некоей иной — "тотальной реальности"; в других манифестах она получит иные названия, а спустя несколько лет сюрреализм в конечном счете отождествит ее с политическим действием, имеющим целью социальную революцию и освобождение личности.
Чтобы достичь этой иной реальности, утопические и авангардистские течения набрасывают свою стратегию движения к ней. В отличие от "поступательного прогресса" модернизации, путь утопии не вырисовывается "по ходу дела", но прочерчен заранее, в соответствии с "принципиальной" установкой.
Авангард и утопия по сути своей "программны"; соответственно, их деятельность — это борьба, будь то борьба эстетическая, культурная или политическая, и она имеет лишь одну цель: "свершить" то, что было заранее "решено", доказать "истину", ранее изложенную в тексте, который к ней отсылает — в манифесте, воззвании, программе, декларации. Формы борьбы меняются в зависимости от проекта. Однако цель остается прежней: проложить прямой, исключающий случайности путь, даже пу-
1 Тристау ди Архейди — автор примечательного текста, озаглавленного "Год Ноль" // Diario de Noticias (Rio de Janeiro), 24 aout 1952.
173

тем революции, которая приведет к тоталитаризму, несмотря на лозунги "свободы, много свободы, всей свободы", как того требовал Граса Аранья1* в канун Первой мировой войны.
Утопический и авангардистский проект — коллективный, обобщающий, ведущий к единообразию — по самой природе наделен своей внутренней последовательностью: на ней основано действие, которое он предлагает свершить, и цели, которых он намерен достичь. Его альтернативный дискурс строится на отрицании логики, господствующей при сложившемся положении вещей; именно поэтому утопическая предпосылка трансформируется в замкнутую, "эксклюзивную территорию", приспособленную для достижения поставленных целей. Различные утопические "модели", таким образом, выдвигают не столько задачи, нацеленные в будущее, сколько априорные положения, обращенные для деятельности в настоящем.
Писатель-борец, относящий себя к литературному или
идеологическому авангарду, творит, сознавая свою
причастность к некоему коллективному проекту, к об
щему делу. Воспринимая этот проект в ортодоксальном
ключе, авангардист борется с любыми проявлениями
инакомыслия. "Всякий авангард — будь-то марксистский
или анархистский, сталинистский или троцкистский,
конструктивистский               или           сюрреалистический —
предполагает установку на коллективную общественную деятельность", утверждает Итало Морикони2, проводя смелую параллель между понятиями эстетического и политического авангарда,— ведь, уточняет он, любой авангард в конечном счете идеологичен.
И Аролду ди Кампуш, и Морикони полагают, что авангардистские течения в  Бразилии  имеют глубокие
1* Жозе Перейра да Граса Аранья (1868-1931) — бразильский писатель-символист, философ, дипломат.
2 Moriconi Italo. O pos-utopico do futuro e da razio imanente // Modernidade e Pos-Modemidade. TempoBrasilero (Rio de Janeiro), № 84, janv.-mars 1986, p. 68.
174

корни в исторических и социальных процессах. Бразильский авангард в большей степени, нежели любой другой латиноамериканский авангард, склонен к сознательному и систематическому поиску идентифицирующих корней, некоей "бразильской сущности", то есть к творению корпуса национальной культуры, в основе которого лежат социологическая и художественная "инвентаризация" национальной действительности и требование досконального знания родной земли.
При этом ставка делается на будущее, на прогресс, которому не страшны ни машины, ни техника, ни "призрачный поезд", превратившийся у Франсишку Фута Хардмана в символ усилий по "модернизации" дикой сельвы1. Произведения в утопическом жанре призваны легитимировать радикальное направление этого поиска в литературе, от "Ханаана" Грасы Араньи, "Потерянного рая" Эуклидеса да Куньи2* вплоть до пародийной "Утопии сельвы" Дарси Рибейру3*, включая также "Макунаиму" Марио ди Андради4* и, наконец, "Марко Зеро" Освалда ди Андради.
По выражению последнего, "шествие утопий" задает ритм шествию авангарда — от футуристических воззваний начала века до эпатажных требований той "интеллектуальной оргии" (М. ди Андради), какой стала Неделя современного искусства в Сан-Паулу в 1922 г.
Новый ритм задает похвала глупости, восхваление безумства — ведь именно в этом русле написан роман "Свихнувшийся Сан-Паулу" Мариу ди Андради, с его главным  требованием   "свободы"   (хотя  он   прекрасно
1 Foot Hardman Francisco. Trem fantasma : a modemidade na selva. Sao Paulo, Companhia das Letras, 1991, p. 46.
2* Эуклидес да Кунья (1866-1909) — бразильский писатель, журналист.
3* Дарси Рибейру (р. 1922) — бразильский прозаик и этнограф.
4* Мариу ди Андради (1893-1945) — бразильский писатель, поэт, искусствовед, фольклорист, один из зачинателей авангардизма в бразильской литературе.
175

знает, что "всякая песнь свободы рождается в тюрьме"1), как и тексты тех движений, что выросли из "Манифеста антропофагии" Освалда ди Андради (1928) и "концепции желто-зеленых"2* Менотти дель Пиккья и его группы (1929).
Новый Свет, пространство утопии par excellence
Сущность авангардистского и утопического дискурсов — едва ли не провокация, выдвижение альтернатив на основе "программ" либо "манифестов", излагающих "видение" возможного иного мира. Оба делают ставку на "нового человека", который грезит утопиями и проецирует свое воображение в будущее. Как пишет Жоржи Шварц, проблема "нового" стала главной утопией авангарда, настоящей идеологией, освященной теорией Аполлинера ("Дух новизны и поэты", 1917), "паролем" различных сменяющих друг друга "измов" 20-х годов. "Все ново под солнцем", утверждали в то время, переиначивая библейское изречение Екклесиаста.
Америка охотно узнает себя в альтернативных реальностях, в "духе новизны" и "новой чувствительности" европейских писателей-паломников, которые "заново открывают" Новый Свет под иным углом зрения — Андре Бретона, Антонена Арто и Анри Мишо, а также Жюля Сюпервьеля и Хуана Ларреа. Точно так же американцы проникались идеей якобы "юного, лишенного истории континента", где все еще возможно. Ведь возвещает Уйдобро3* в своем программном стихотворении "Поэтическое искусство" (1916), что он "изобретает новые миры"!
Из тождества авангарда и утопии, "Нового Света" и "пространства желания", возможного иного мира, пи-
1 Andrade Mario de. Prefacio interesantisimo — цит. по: Schwartz Jorge. Las Vanguardias latinoamericanas. Op. cit., p. 120.
2* Желто-зеленый — цвета бразильского флага.
3* Висенте Уйдобро (1893-1948) — чилийский поэт, один из зачинателей авангардизма в латиноамериканской литературе.
176

тающего мечту и воображение в Америке, и возникает захватывающий динамизм "Шествия утопий" (1953) Освалда ди Андради, слегка подзабытого эссе автора "За Бразилию" и "Манифеста антропофагии", к анализу которого мы переходим.
Бразилия, или "реализованная утопия"
"Утопический цикл" открывается в начале XVI в. распространением писем Веспуччи и завершается в 1848 г. "Манифестом Коммунистической партии" Карла Маркса. В этом утверждении, открывающем "Шествие утопий", ясно выражена оригинальная идея Андради: у истоков утопии стоит не Томас Мор, но Америго Веспуччи— иначе говоря, сама идея "Нового Света", освященная именем итальянского мореплавателя. Америка, выявив "инаковость" и отличие иного мира, открытого в лоне существующего, создает территориальную двойственность утопии.
Изобретение "острова Утопии" есть лишь результат вдохновения, какое испытал Томас Мор при чтении писем Веспуччи. Точно так же Кампанелла будет ссылаться в своем "Городе солнца" на некоего генуэзского судовладельца — а был он ни кем иным, как Христофором Колумбом. И "Новая Атлантида" Френсиса Бэкона будет основана на тихоокеанском острове, обнаруженном экспедицией у побережья Перу.
Подлинная география утопии— это Америка, а излюбленный ее центр — Бразилия. Согласно метафоре Андради, каравелла, отправившаяся на поиски острова утопии, "бросила якорь в раю"; другими словами, страна "Нигдейя" существует в реальной действительности, поэтому воплощение утопии в жизнь — вопрос уже не "пространства", но "времени".
Автор "Шествия" пишет: "Утопии появляются вследствие открытия Нового Света, а главное, открытия "нового человека", того иного человека, что был обретен в
177

Америке"1. Мужчины— и женщины, которые, встретившись, сразу тянутся друг к другу.
Метисация — расовое смешение, ознаменовавшая век открытий, стала кульминацией утопии XVI века. Иберийские народы, сформировавшиеся в процессе этнического и культурного смешения с арабами, народы экзогамные по преимуществу, безоглядно скрещиваются с коренными обитателями Америки, тем самым отрицая расизм, присущий, согласно Андради, евреям, считающим себя "избранным народом", и англо-саксам, отвергающим метисацию ради жесткой эндогамии, какую проповедует их нетерпимая и самодостаточная религия. В противоположность Америке англо-саксонской, Латинская Америка представляет собой пример "транскультурации"; в этом отношении Бразилия во многих отношениях оказывается на первом месте, подчеркивает Андради и утверждает: "Мы— реализованная утопия" (с. 153).
"Шествие утопии" бразильской начинается в Лиссабоне, "варварском городе, где замешивается самое прекрасное земное человечество" (с. 155) и откуда отправляются в путь моряки-"мосарабы",— они и создадут колонию на земле утопии. Поддавшись порыву к исходу, ложные направления которого уже были заранее прочерчены в Атлантическом океане и проходили через мифические острова средневековья — Антилию, Бразил, блаженные острова, острова Помоны, остров Святого Брандана, — португальские метисы реализуют в Новом Свете древнюю мечту европейцев.
Хотя бразильской утопии "еще нет", оптимистический взгляд других авторов относит ее реализацию к самому скорому времени. В конце XX в., уверенно провозглашает в 1951 г. перед Ассамблеей ООН бразильский эссеист Освалду Аранья, "Бразилия будет одним из мировых лидеров" и внесет в "новую цивилизацию такой матери-
1 Andrade Oswald de. A marcha das Utopias— Obras Completas, Janeiro Rio de. Civilizacao Brasileira, 1978, vol. VI, p. 149. В дальнейшем ссылки на это издание приводятся в тексте.
178

Орфический пафос утопического гуманизма
Итак, в чем же конкретно заключается утопия досуга? Вплоть до конца средних веков, напоминает Андради, досуг был привилегией класса, внушавшего к себе почтение. Для дворян и прелатов праздность представлялась добродетелью, но ее поспешила заклеймить позором рождающаяся буржуазия, которая провозгласила заслугой усилие и труд. Понятия "тратить время", "выигрывать время" становятся жесткими мерками, и согласно им складываются представления о жизни.
В то время как Северная Европа прилежно "считает" и "выигрывает время", делая приоритетом труд (воплощением механической цивилизации становятся часы), более "экзогенная" Южная Европа — Португалия, Испания и Италия — наделенная к тому же более богатым воображением, устремляется через Атлантический океан, к горизонтам утопии.
Но не все утопии одинаковы. Мор славит эгалитаризм и делает физический труд настоящим "евангелием" своей "Утопии"; Андради же отдает предпочтение тем сокрытым утопиям, что ощутимы в гуманизме Рабле, Сервантеса и Эразма, а позднее — Монтеня и Руссо. В отличие от жесткого и упорядоченного гуманизма Мора, который, продолжая традиции "Государства" Платона и "Политики" Аристотеля, строго блюдет границы между классами и функциями, ренессансный гуманизм, одушевляющий американские утопии, является продуктом "экзистенциального" и "орфического пафоса".
Куда важнее "чистого разума" оказывается витализм — чувственное наслаждение, иррационализм, питающий творчество, глупость, похвалу которой воздает Эразм,— словом, вся та полнота жизненных проявлений, что нашла выражение в крике Пантагрюэля при его появлении на свет: "Лакать! Лакать!" Подчеркивая значимость этой тенденции в мировой культуре, Андради выводит ее прямиком в рубеж XIX-XX вв., к фарсу "Юбю-король" Альфреда Жарри.
180

Однако предпочтения автора "Шествия утопий" не означают, что он отождествляет гуманизм с ренессансным духом. Ренессанс возрождает античные идеалы, но при этом искажает и фальсифицирует подлинный дух Эллады. Застывшая, мраморная Греция Ренессанса не соответствует тому орфическому, дионисийскому началу, какого требует Андради от истинного гуманизма, устремленного в будущее, "по следам шествия утопий".
Гуманизм привносит в Новый Свет надежду на лучшую жизнь. Гуманизм создает естественное право, а оно освящает право другого и лежит в основе христианских утопий, поочередно опробованных в Америке в XVI в. Такой гуманизм доживает до наших дней, и Освалд ди Андради утверждает, что его наивысшим воплощением становится традиция революционной утопии XX в.
"Шествие утопии" обогащается за счет других экспериментов: Великой французской революции, революции 1848 года, Октябрьской революции 1917 года и антифашистской борьбы 30-40-х годов. По мере того как Андради включает все новых "участников" в свое "шествие утопий", он, как нам представляется, отходит от простоты изначальной американской утопии, возникшей в момент открытия Нового Света в образе Рая в качестве противовеса европейской культуре.
В заключении эссе Андради пытается подтвердить правоту своей исходной предпосылки: Бразилия стала своего рода пророком утопической праздности, ибо, несмотря на урбанизацию ее социального ландшафта, строящегося на новых технологиях и завоеваниях прогресса, "коммерческие" порывы нейтрализуются здесь "мудрой леностью солнца" — она-то и становится настоящим лейтмотивом "Шествия утопий", панегирика "цивилизации праздности".
Беззаботность обитателей Бразилии, крах предпринятой голландцами в XVII в. после завоевания Пернамбуко попытки привить здесь "философию коммерции", матриархат, прославляемый как важная составляющая сексу-
181

альной практики, — все указывает на то, что на вопрос французского социолога Фридмана, "куда движется человеческий труд", может быть дан один-единственный ответ: к досугу.
Утопия — мечта и протест.
Ни одна утопия, даже осуществленная, не выносит конформистского приятия данности. Утопия навевает сон надежды, но главное ее предназначение — в протесте, в свержении установленного порядка. Именно принципиальное несогласие, постоянное "сопротивление", неискоренимая ересь и придают утопии ту внутреннюю динамику, которая позволила ей пройти сквозь века, непрерывно обновляя надежды.
Ссылаясь на библейские книги пророка Амоса, Иезекииля и Иеремии, на первых христиан и на евангельские заветы, на мятежи Иоахима Флорского, Томаса Мюнцера и на предвестия Апокалипсиса у Даниила и Ездры, Освалд ди Андради не ограничивает "шествие утопий" ересями прошлого, а требует для homo utopicus того же статуса, что и для homo faber и homo sapiens.
Следует подчеркнуть, что утопическая функция, поверх различных, сменяющих друг друга исторических моделей, обеспечивает утопии непрерывность — вопреки утверждению Аролду ди Кампуша, писавшего в 1984 г. о "пост-утопическом" периоде как о конечном результате авангардистского порыва. Если соотносить "постутопический" период лишь с периодом авангарда, это понятие, возможно, будет иметь смысл. Но если соотнести его с уделом людей, с их историей— как предлагал еще Освалд ди Андради в 1953 г. — то сможем ли мы утверждать, что вступили в "пост-утопию"?
Думается, что это не так — несмотря на то, что "шествие утопий" кажется завершенным, и различные модели будущего уже нельзя очертить столь же уверенно, как прежде. Это не так, если исходить из исторического и социального контекста Латинской Америки, куда вписывается Бразилия, здесь утопия не сводится к сходству с авангардом, а является "отметиной несогласия
182