"возвести небеса на земле"1. Притеснять человека могут и родная деревня, и жесткие семейные традиции, и тирания политической системы или религиозный догматизм.
Неудивительно поэтому, что миграциям подвержены "наиболее бедные, незащищенные и эксплуатируемые социальные группы"; наряду с ними ЮНЕСКО особо выделяет тех, кто "эмигрировал по причинам политического характера"2. Следует, однако, различать эмигрантов и беженцев. Эмигрант более или менее свободно делает ставку на землю обетованную, избранную им самим. Беженец же вынужден укрыться в принявшей его стране, чтобы избежать преследований, тюрьмы или смерти: у него нет иной альтернативы. Первый жаждет обрести иное будущее; второй должен бежать от прошлого — свидетеля краха его собственной социальной утопии. Как следствие, они по-разному будут воспринимать страну, куда прибывают: для эмигранта это будет земля обетованная, окончательная родина, для беженца — земля, давшая ему приют, временное пристанище.
Однако предугадать, как будет развиваться реальность, бывает не всегда легко. Это тесно связано с понятием праксиса, поскольку за мифами, обитающими в подсознании и определяющими утопический проект, всегда стоит вполне конкретное решение: выбор территории, куда человек собирается эмигрировать, граница, которую нужно пересечь, чтобы добраться до иного пространства. Хотя теоретически рубеж должен оставаться непреодолимым, любая граница ставит проблему своей проницаемости, и ни одна территория не может быть полностью отгорожена от другой. Всякий рубеж для того и существует, чтобы его нарушали; отсюда необходимость контролировать места возможного доступа в страну— порты, приграничные зоны. Именно через них бу-
1Ibid., p. 109.
2 Определение, принятое ЮНЕСКО на совещании экспертов по проблеме: "Los aportes culturales de los emigrantes a America Latina y el Caribe desde comienzos del siglo XIX", состоявшемся в Панаме 19-23 ноября 1979 г. (UNESCO, СС-79 / Conf. 619 17).
93

дут проникать иммигранты как на законных основаниях, так и нелегально.
Как правило, эмиграция является единственным способом уйти от заранее предуготованной судьбы, единственной возможностью обрести иную жизнь, не задаваясь тяжкой и мучительной целью — разрушить жизнь существующую. Эмиграция позволяет возродиться, стать иным в той далекой "инаковости", что расположена по другую сторону границы. Новое пространство может стать пристанищем и приютом для лиц, подвергающихся разного рода преследованиям.
И все же решение эмигрировать в любом случае требует значительного мужества — это не раз подчеркивали эссеисты и поэты:
Нет ничего более поразительного, чем решение эмигрировать, когда годами копившиеся чувства и размышления, в конечном счете побуждают семью распрощаться с тем сообществом, в лоне которого она жила столетиями, разорвать прежние связи и, покинув привычные места, устремиться через грозные моря к неведомой земле1.
Нужно устремиться в тот "черный безбрежный океан, / безмерный, без длины, без ширины, без глубины, где теряются / время и пространство", о котором поет Мильтон. Нужно подавить глубокую тоску всех отъезжающих— "месть" родного дома, которому "всегда не хочется, чтобы его покидали"2, и найти в себе мужество, выраженное в стихах Росалии де Кастро3*: "Смелее, друзья! Вся земля принадлежит людям! Смелее! Уезжающим помогает Бог"4.
Чтобы найти в себе это мужество, эмигрант все надежды возлагает на страну, на которую сделал ставку — как
1 Kennedy J.F.   A nation of immigrants. New York, Harper and Row,
1964, p. 4. Сам Кеннеди был внуком эмигрантов.
2Fernandez Moreno Baldomero. Adios — J. Salvador y Conde. El libro
de los viajes, Madrid, Studium, 1970.
3* Росалия де Кастро (1837-1885) — испанская поэтесса.
4 Castro Rosalia de. Obra poetica. Madrid, Espasa Calpe, 1963, p. 126.
94

если бы вера в нее могла помочь ему убедить себя в том, что принято продуманное и взвешенное решение. Карлос Рама писал в этой связи:
Все говорило о том, что в Америке придется вести борьбу с непокорной природой, преодолевать лишения и нищету, но зато верилось, что там можно обрести свободу, какой не знала Европа,— и не только в сфере государственных решений (то были последние годы существования Священного Союза), но и во всех сферах жизни, опыта, во всех практических инициативах, реализуемых на уровне мелких социальных групп. Казалось, что идеи совместной собственности на средства производства, коммунистического распределения в области потребления или свободной любви (мы приводим лишь отдельные примеры) легче осуществить в безлюдных землях Америки, чем в косном европейском мире, подчиненном социальному контролю1.
"Начать все с нуля, вдали отсюда"
"Мы едем в страну будущего, поистине в землю обетованную",— утверждали эмигранты, отплывая в Канаду, Соединенные Штаты, Аргентину или Бразилию. Иногда их безмерная надежда коренилась в религии: вспомним описанный в Библии исход еврейского народа или эсхатологический импульс, присущий процессу колонизации Соединенных Штатов2.
Стремление "начать все с нуля, вдали отсюда" послужило точкой отсчета и стимулом для идеализации американского пространства. Согласно формуле Эрнста Блоха,
1  Rama Carlos. Utopismo socialista (1830-1893), Caracas, Biblioteca
Ayacucho, № 26, 1977, p. 8.
2  Мирче Элиаде в "Ностальгии об истоках" (La nostalgie des
origines, Paris, Gallimard, 1971) исследует эсхатологическое измерение
процесса колонизации Нового Света. В том же русле написаны тру
ды Чарлза Л. Стэнфорда (Stanford Charles L. The quest for Paradise.
Urbane, University of Chicago Press, 1961) и Джорджа Г. Уильямса
{Williams George H. Wilderness and Paradise in Christian Thought.
Harvard University Press, New York, 1962), посвященные анализу ре
лигиозного смысла того поступательного движения на Запад, кото
рое началось в Синайской пустыне.
95

Америка — это "пространство реально возможного". Эмиграция в Новый Свет станет воплощением надежды реализовать это возможное. Томас Пейн1* в 1776 г. утверждал:
Нет на земле места столь же счастливого, как Америка. Так расположена она, что находится вдалеке от всех ссор мира. Кто бы ни пришел в нее, это будет только ее началом2.
Та же схема — возможность начать все сначала на новом месте — неизбежно стимулировала идеализацию американского пространства и со стороны эмигранта, направляющегося в Латинскую Америку. Как писал Хулио Мафуд,
Америка являла собой противоположность реальности их жизни; она — обетование иного мира. С одной стороны, эмиграция была кратчайшим путем к преуспеянию, с другой,— единственным способом избавиться от гнетущей нищеты. Только что открытый новый мир не имел в их сознании ни реальной формы, ни реальной структуры. Он был каким-то невероятным земным простором, полным возможностей3.
И однако это "начало" нельзя отнести к области чистой импровизации. Так или иначе все стремятся найти в Америке то, что утратили в Европе: земля обещанная, "обетованная" в будущем, в значительной мере питается прошлым.
Две эти составляющие вполне очевидны при эмиграции в Америку европейцев: с одной стороны, бегство от реальности, от угнетения и нищеты или даже преследований в иные, идеализированные пространства (страна Кокань, земля обетованная), с другой — стремление по-
1* Томас Пейн (1737-1809)— просветитель, участник Войны за независимость в Северной Америке и Великой французской революции.
2 Цит. по: Boorstin Daniel J. The exploring spirit: America, the World
then, now. New York, Random House, 1976, p. 89.
3 Mafud Julio. El desarraigo del inmigrante — Dardo Cuneo. Inmigracion
y nacionalidad. Buenos Aires, Paidos, 1967, p. 65.
96

строить на иной территории новую реальность, внутренне критичную по отношению к предшествующей (поскольку она предстает реальностью альтернативной).
Таким образом, пространственная утопия всегда привязана к некоей территории, которая поддается идеализации в силу своей удаленности или же недостаточной осведомленности о ней. Для деревенского жителя, подавленного феодальной эксплуатацией, эту территорию будет воплощать столица— "огни большого города", которые во все времена и почти во всех странах вызывали мощные внутренние миграции.
Таковы крестьяне Северо-востока Бразилии, уверенные, что просто одолев пустыню, они смогут оставить далеко позади нищету и голод: мираж Эльдорадо влечет их в ранних романах Жоржи Амаду. И наоборот, современный урбанистический кризис способствовал "возврату к земле" и снова придал ценность "аркадийской" жизни в коммунах как образу, противостоящему экологическим бедствиям и социальной деградации в крупных городах. Об этом явлении свидетельствуют американские "экоутопии" и ряд недавних экспериментов в Латинской Америке.
Мифологизация земли обетованной была зачастую наивной. Эмигранты-американцы пели о bigrockcandymountains["высоких скалистых леденцовых горах"], где "не нужны новые башмаки" и можно плыть на каноэ по "озеру виски"1. На свой лад они лишь воспроизводили образ всех тех стран изобилия— страны Кокань, Любберланда, Эль Бигуди и т.д., — что населяли в средние века лихорадочное воображение изголодавшихся европейских крестьян, так замечательно воссозданных на
1 Ward Colin. Utopia. London, Penguin Education Book, 1974. Автор цитирует текст песни "The big rock candy mountains" (p. 10), согласно которой "the sun shines every day" ["каждый день сияет солнце"] и "you sleep all day" ["ты целый день спишь"] у подножия "the cigarette trees" ["сигаретных деревьев"], подле "sodawater fountains" ["источников содовой воды"] и "the lemonade springs" ["лимонадных родников"], и ландшафт вокруг простирается вплоть до "the lake of stew, and whisky, too" ["озера с тушеным мясом вместе с виски"].
97

полотнах Питера Брейгеля. Иллюзии человека, устремившегося в Западные Индии за счастьем, будут повторяться на протяжении столетий: "Там я сделаю себе кровать из агата и коралла, и каждая ножка у нее будет из топаза величиной с яйцо"1.
Представления о далеком американском запределье как о "земле счастья и богатства" нашло литературное воплощение в диалоге, который ведут на берегу Атлантики, омывающей Галисию, писатель Камило Хосе Села и рыбак:
Что там, за Маролой?
Англия, страна моряков.
А там, за океаном?
Там, за океаном Гавана, край, где многие из тех, кого я
привел, разбогатели и вернулись домой с золотыми
часами2.
Реклама умела играть на подобных чувствах. Чтобы привлечь потенциальных эмигрантов на Запад Америки, газетные объявления той эпохи превозносили достоинства земель индейцев навахо: "Климат там столь здоровый, что рыть могилу приходится, лишь когда человека убьют из ружья". Эта американская земля, бесспорно, была утопией— землей без "аристократов", где каждый "может обрести любые блага и при этом нет нужды много трудиться".
То же рекламное славословие встречается и у социалиста-утописта Виктора Консидерана3*, который в брошюре "В Техасе" (1854) утверждает, будто тамошняя земля настолько щедра, что на 99% сама выполняет необходимую работу. Для польских крестьян, обосновавшихся в Паране, реклама выступила в обличье чуда:
1  Lobo Eugenio Gerardo. Ilusiones de quien va a las Indias a hacer
fortuna — Poetas liricos del siglo XVIII. Zaragoza, Ediciones Ebro, 1965, p.
71.
2Cela Camilo Jose. Del Mino al Bidasoa (Notas de un vagabundaje).
Barcelona, Ed. Noguer, 1956, p. 71.
3* Виктор Консидеран (1808-1893)— французский социалист, последователь Ш. Фурье.
9S

якобы Дева Мария рассеяла туманы и превратила земли аргентинской Месопотамии в рай плодородия, уготованный "добрым католикам"1.
И в самом деле, эмигранты и кандидаты в переселенцы, мечтавшие построить во вполне реальном Новом Свете новую жизнь, верили в будущее Америки и воображали, будто там все будет гораздо легче. Американская территория, "лишенная истории", обещала быть более податливой на перемены и более проницаемой для новых идей. Именно этим объясняется тот факт, что основную массу эмигрантов составили наиболее политически грамотные крестьяне и рабочие. Бедняки или отверженные не обязательно были невежественны. Решение эмигрировать предполагало идеализированное представление о судьбах Америки, но коренилось оно в социальной тревоге и неблагополучии.
В то время эмиграции, как правило, сопутствует проект создания на американской территории идеального государства. Утопический социализм XIX в. изобилует соответствующими проектами и "правдивыми утопиями"; составить полный список и изучить их было бы крайне интересно.
Еще в начале XIX в. Гегель назвал Америку "страной будущего" — так она и воспринималась на протяжении всего столетия. Являясь весьма удобным пространством для объективации утопии, она вместе с тем выглядит страной без истории. Европейских социалистов привлекал потенциал развивающегося континента, возможности, заложенные в его будущем. Мы имеем дело с настоящей географической утопией, с упованиями в равной мере и на Северную, и на Латинскую Америку.
Правдивые утопии на "воображаемом континенте"
В течение всего XIX в. "воображаемый континент" (как назвал его Рене Ремон) давал возможность социа-
1 Цит. по : Abou Selim. Op. cit., p. 78.
99

листам-утопистам, прибывающим из Европы, осуществлять многочисленные эксперименты — в частности, на пограничных территориях между Соединенными Штатами и Мексикой. В этой связи можно упомянуть проекты Роберта Оуэна и его ученика Альберта Оуэна, чрезвычайно популярный "Социалистический листок" грека Плотино К. Родоканати, а также эксперимент француза Виктора Консидерана. Тогда проекты утопических коммун в Латинской Америке стали составной частью эмиграционных движений.
Таково, например, ходатайство, направленное мексиканским властям в 1828 г. Робертом Оуэном с просьбой предоставить в его распоряжение провинцию Техас: суть его в том, чтобы "попытаться воплотить опыты нравственного порядка с целью уничтожить торговое соперничество и политическую и религиозную рознь и установить мир и благоденствие...". Или же широкомасштабное утопическое предприятие Альберта Оуэна, основавшего в 1872 г. в Бухте Оуира Тополобамбо "Европейскую социалистическую Метрополию". В 1881 г. Мексика отдает ему в концессию на 99 лет строительство трансконтинентальной железной дороги и возведение в бухте города Ла-Пас; первые жители прибудут туда в 1899 г.
Несколько лет спустя Рикардо Флорес Магон, зачинатель революционного движения в Мексике, провозглашает Социалистическую республику Нижней Калифорнии. В качестве любопытного примера следует также упомянуть опыт Уильяма Лейна, основавшего в Парагвае в 1896 г. коммунистическую по духу кооперативную коммуну Новая Австралия. Нельзя не отметить также проекты Эжена Тандонне, осуществленные в Аргентине при режиме Росаса1*, а также Абреу и Лимы2* в Бразилии.
1* Росас Хуан Мануэль (1793-1877)— диктатор Аргентины в 1835-1852 гг.
2* Жозе Инасио де Абреу и Лима (1795-1869)— бразильский историк; был генералом в армии Боливара в Венесуэле. Ему принадлежит, в частности, книга "Социализм" (1855).
100

Образцовым примером может служить колония Чечилия, основанная в 1892 г. в бразильском штате Парана группой итальянских анархистов во главе с Джованни Росси. В анархистской песне, служившей гимном колонии, звучало: "Те lascio, Italia, terra dei ladri, / Coi miei compagni vado in esilio, / E tutti uniti a lavorare / E formerem la colonia social"1*.
Здесь отчетливо сформулировано расподобление и противопоставление реальности и утопии: все, что невозможно в Италии, стране, где "правят грабители, буржуи, король и папа", должно стать возможным на "острове анархии, окруженном Бразилией". Утопический архетип "острова" есть не что иное как альтернативное видение, идеальный "контр-образ" реальной Италии, иначе говоря, та коммунистическая и анархистская Италия, о которой мечтают колонисты. Очевидно, что Бразилия в этом предприятии мыслится утопией не американской, а именно европейской — такими фактически и были все утопии, рожденные воображением эмигрантов на американской земле.
И все же итальянцы, населяющие колонию Чечилия, убеждены, что Бразилия— "страна будущего"; выражение это подхватит в середине XX в. Стефан Цвейг в своем эссе "Бразилия, страна будущего". Император Дон Педру II тоже верит в этот "эй-топос"; он говорит Росси:
Что трудно сделать в Италии, то осуществимо в Бразилии. Моя страна — страна новая, малонаселенная, она нуждается в образованных людях, в современных идеях, в пионерах и проповедниках науки. Если вы хотите осуществить свои идеи, подумайте над моим предложением: я даю вам земли. Ваше дело — освоить их и перенести на них ваш опыт2.
1* Анархистские песни, включенные в фильм "Чечилия" Жана-Луи Комолли (Paris, Edition Dossier d'un film, Daniel С0, 1976, p. 9. ["Покидаю тебя, Италия, страна воров, / С товарищами своими отправляюсь в изгнание, / И все мы общим трудом / Создадим социальную колонию"].
2 Ibid., р. 19.
101

В отдельных случаях охранная система принимает форму лабиринта, его главная цель— защитить сакральный центр и обеспечить доступ-инициацию посвященным. Лабиринт этот не обязательно материален. Он может быть и символическим — в этом случае он воплощается в серии процедур и формальностей, обеспечивающих доступ во внутрь и позволяющих организовать пространство в соответствии с социальной иерархией. Поэтому процесс идентификации, проистекающий из всякого акта основания, сопровождается символическим уподоблением отдельного человека или социальной группы определенной местности или конфигурации пространств.
С точки зрения пространственной антропологии, главное значение имеет связь между локусом и социальным положением. В соответствии с критерием основания возводятся дома, крепости, улицы, кварталы и даже деревни и города. Возьмем для примера традиционное китайское представление о пространственном делении— противоположение двух типов пространств: цивилизованного и "дикого". Рубеж между ними позволяет отождествить "китайскую территорию" с "пространством человеческой культуры". Быть "по ту сторону" означает не иметь пространственных и культурных характеристик. Но и внутри самого пространства культуры множатся новые границы. Лучший пример тому — "запретный город" в Пекине, где чередующиеся ворота и стены обозначают внутренние социально-политические градации. Понятия "скрытого" и "запретного" пространства наделяются очевидной демаркационной и дифференцирующей функцией.
Планы и проекты, положенные в основание большинства городов Америки в период испанского завоевания и колонизации, менее сложны, но свидетельствуют о том же. Утопическая направленность сказывается вовсе не в оккупации чужого городского пространства (хотя иногда центры доколумбовых цивилизаций превращались в города, например, Мехико или Куско), а в основании собственного, полностью обособленного. Основание стремится к целостности, всеохватности: оно — то самое
104

начало с нуля, которое должно стать залогом успеха утопического проекта.
Несмотря на то, что пространство "варварства" отделено четкой границей — иногда его "инаковость" отождествляется с пустыней, с горами, с лесом, то есть с враждебной природой, — оно также может функционировать как пространство инициации. Пространство "хаоса", подлежащего цивилизации, одновременно способно стать и местом откровения. Достаточно вспомнить исход Моисея и его народа в Синайскую пустыню или сорок дней, проведенных в пустыне Христом.
Латиноамериканская литература знает немало произведений, в которых трудный переход через джунгли Амазонии, хребты Кордильер или пустыню превращается в настоящее странствие-инициацию, в утопическое откровение. Достаточно назвать "Потерянные следы" Алехо Карпентьера (лес), "Хронику Сан-Габриэля" Хулио Рамона Рибейры1* (Анды), "Дон Сегундо Сомбра" Рикардо Гуиральдеса2* (аргентинская пампа).
Модель мира
Чтобы выделиться из хаоса, осознать свое "я" в границах собственного мира, эмигрант берет с собой исходную модель, и ее, как правило, пытается воспроизвести на новой территории. Город, квартал или родной дом становятся базовым представлением в его личном imagomundi, который будет предшествовать основанию "нового мира" и впитает в себя волевые составляющие утопического проекта. Этим объясняется большое значение архитектурного и урбанистического измерений утопии3.
1* Хулио Рамон Рибейра (р. 1929 г.) — перуанский прозаик.
2* Рикардо Гуиральдес (1886-1927) — аргентинский писатель.
3 См. Riesman David. Some observation of Community Plans and Utopia // The Yale Law Journal, vol. 57, December 1947, n° 2. Анализируя американскую утопическую мысль, автор особо выделяет социальную функцию, которую выполняли такие прогрессивные архитекторы, как Чарльз Эшер, Кэтрин Бауэр и Льюис Мамфорд — последний сам был автором книги "The story of Utopia" (Лондон, 1923). Библиография об утопической архитектуре весьма обширна.
105

Достаточно напомнить, что большинство литературных утопий, начиная с Томаса Мора, содержат многочисленные элементы урбанизма, а все социальные проекты утопического социализма связаны большей частью с функциональной архитектурой. Интересен пример русских конструктивистов — Татлина, Малевича, Родченко, — которые были убеждены, что возведение "домов-коммун" может способствовать становлению "нового коммунистического человека". Изучение пространственных, в частности, городских утопий заставляет сделать вывод, что сегодня уже невозможно говорить об утопиях, расположенных "нигде" — Nowhere, — .ибо отличительной чертой современной городской утопии служит ее социальное измерение. Многие утопии, возникавшие с эпохи Ренессанса, можно рассматривать как воплощение постоянного противоборства между городом реальным и городом идеальным1.
Между тем, всякий эмигрант, прибывая в край, ставший в его воображении землей обетованной, обнаруживает, что все "обетованное" уже "отдано" или принадлежит другим. Мир, куда он попадает, не девственно чист— в нем живет "другой", обитавший здесь до его приезда. Мерой "инаковости" становятся тогда отношения силы и сопротивления, возникающие между эмигрантом и его предшественником. В этом мире все иное — иной язык, иные законы, иные нравы, иная культура, иной климат, иные измерения, иные жители, и его "инаковый" характер рождает первое и неизбежное разочарование: "новый мир" на поверку оказался древнее, чем казалось2.
И тогда эмигранту открывается, что жить на этой земле он будет не лучше индейца, у которого он же и от-
1  Giordani Pierluigi. Il futuro dell'utopia. Bologna, Edizioni Calderini,
1973.
2  См. работы Курта Нимуендайю, Альфреда Метро и Мирче
Элиаде о миграционных движениях тупи-гуарани в Бразилии в по
исках потерянного рая ; они, по всей видимости, начались еще до
прибытия португальцев и стали в наши дни трагически острой необ
ходимостью.
106

обрал его "естественный рай". Заманчивые призывы рекламы, заставлявшие бедных европейских крестьян устремляться вслед несбыточной мечте о земле обетованной, до которой "рукой подать", скрывали — как удачно показано в фильме Майкла Чимино "Heaven's gate"1*,— жестокую реальность, полную эксплуатации и нищеты.
Напряжение, вызванное этим культурным шоком, можно обнаружить во всех эмиграциях, когда-либо происходивших в истории человечества, — идет ли речь о колонистах, "укравших" жизненное пространство у американских индейцев, или же о сегодняшних пуэрториканцах, отвоевывающих себе территорию в нью-йоркском Вестсайде, либо о рабочих-алжирцах, обитающих в XX округе Парижа. Именно это соотношение сил будет порождать культуры господствующие и культуры покоренные, завоевателей и угнетенных, а также станет питательной средой для маргинального дискурса эмигранта.
Отсюда — амбивалентность дискурса, описывающего пространство утопии. Восхищение пространством, отождествленным с Раем или землей обетованной, сочетается с недооценкой "туземца", социальную "инаковость" которого не всегда хочется признавать. Процесс уничтожения "другого" через его физическое истребление, маргинализацию или "изгнание из рая", протекает параллельно с идентификацией "пространства желания". Зачастую уничтожение производится с помощью изощренных аксиологических классификаций, когда социальная иерархия выводится из этнических различий.
Соотношение чудесных или чудовищных образов "другого" прямо пропорционально степени его удаленности и недоступности: чем он дальше, тем более странным будет казаться. Это качественное, сущностное различие между географической, пространственной "инаковостью" и "инаковостью" социальной также при-
1*  "Врата рая", фильм   американского режиссера  М.  Чимино (1981).
107

сутствует в воображении европейца задолго до открытия Америки. Оппозиция "чудо / чудовищность" заложена в мифологическом субстрате тех географических утопий, которые содержатся в описаниях средневековых путешествий: там "чудовищность" несколько двусмысленно связывается с райским блаженством и красотой. Она же по большей части определяет знаковую амбивалентность открытия Америки и противоречивость видения "другого" — жестокого и смирного, белого и метиса, неотесанного и культурного.
В границах этого двойственного видения "инаковости" и формируются символы-эмблемы, посредством которых будет происходить восприятие или осмысление "другого". Его бинарный характер находит выражение в дискурсе, построенном на антиномиях, — похожий / чужой, тот же / другой, тождественный / отличный — дожившем со времен "Дневника" Христофора Колумба до наших дней. Двойственность и противоречивость внутренне присущи мифу о земле обетованной: с одной стороны, восторг перед пространством, с другой — презрение к туземцу, который его занимает.
Заниженная оценка "другого", поданная через принципы классификации, бросается в глаза, например, у такого автора как Гонсало Фернандес де Овьедо и Вальдес1*. В своей "Всеобщей и естественной истории Индий" он не скупится на критику в адрес "этих людей" — малорослых, ленивых, порочных, непривычных к труду, лживых, грязных, непостоянных, нестойких и беспамятных — и одновременно откликается на мифы о земном рае и Золотом веке, которые, по его мнению, обретены в Америке. В свою очередь, Педро Мартир использует для классификации американских туземцев параметры животного мира2.
1* Гонсало Фернандес де Овьедо и Вальдес (1478-1557) — участник конкисты, писатель, историк, создатель многотомной хроники завоевания Америки испанцами.
2Martir de Angleria Pedro. Primera Decada — Decadas del Nuevo Mundo, Mexico, Jose Porrua e hijos, t.1, p. 13.
108

Итак, Новый Свет является одновременно и "контробразом" Европы, и вновь обретенным временем Золотого века, и пространством земли обетованной, и страной Кокань, где "может быть создана новая Америка". Но для этого нужно, чтобы "другой" — туземец— был всего лишь инструментом, помогающим создать общество, отличное от прежнего.
Для превращения его в такой инструмент, требуется обратить "другого" в свою веру— это наиболее радикальный способ уничтожить его "инаковость". Речь идет прежде всего об обращении религиозном, на которое были направлены усилия первых завоевателей, то есть о процессе унификации разнообразия, — а он, несмотря на свои крайне жестокие формы, также содержал элементы утопического проекта. О них можно судить по опытам построения христианского социализма в Америке, не прекращавшимся в течение всего XVI в. Так, Бартоломе де Лас Касас1*, исходя из уничижительного восприятия "другого" — "вялой человеческой массы индейцев" — вынашивает утопический замысел "совершенной христианской республики"2. Вся история "инаковости" Америки отмечена трояким феноменом, оказывающим на нее тонкое, иногда комбинированное влияние: создается иерархия новой реальности, возникают маргиналы и новообращенные, и посреди земного рая, обретенного по ту сторону Атлантики, выстраивается утопия.
От земли обетованной к потерянному раю
Убедившись, что долгожданная обетованная земля не такая, какой ее описывали или какой она виделась в безмерной надежде, эмигрант стремится воссоздать на новой территории идеальный образ прежнего, собственного мира, уголок своего "потерянного рая".
1* Бартоломе де Лас Касас (1474-1566)— испанский гуманист, защитник индейцев, историк; в 1502-1550 гг. жил в Америке.
2 См. Affergan Francis. Exotisme et alterite, Paris, PUF, 1987. Автор анализирует процесс религиозного обращения как стремление испанского завоевателя силой снять все различия.
109

Пока длится этот культурный шок, утопия почти растворяется в недрах враждебной реальности, которой расстояние придавало идеальные черты. У эмигранта может сложиться впечатление, будто утопия сменяется хаосом. Он не узнаёт и не понимает нового порядка и оттого вожделенная земля обетованная может обратиться для него в ад. Образы изначального утопического проекта, земли обетованной и потерянного рая вступают в противоречие друг с другом.
Что остается делать человеку, когда он убедился, что утопию, неосуществимую на родине, тем более нельзя реализовать в новой стране, здесь и сейчас? Перечень реакций и разочарований, следующих за первым культурным шоком, как в зеркале отражается в каталоге утопий, которые в разные периоды истории могли принимать различные формы, но всегда сохраняли единство замысла,. Однако разочарование питает и семена будущих утопических проектов, и новые топосы воображения, сложившиеся на основе "отказа человека от того, чего он больше не хочет".
Общество, принимающее эмигранта или беженца, может быть открытым или закрытым, бедным или процветающим, оно может приветствовать иммиграцию или относиться к ней безразлично, а то и страдать откровенной ксенофобией. Со своей стороны, добровольный мигрант или беженец может прибыть в страну один, с семьей или же в составе группы, объединенной не по родственному, а по этническому, религиозному или политическому признакам. Он может остаться членом своего сообщества, обосновавшимся в данной стране, а может, напротив, присоединиться к сообществу, уже сложившемуся в качестве меньшинства и более или менее интегрированному в новую действительность.
Соотношение и взаимодействие между этими различными факторами задают целую гамму возможных типов поведения— от ассимиляции до транскультурации— и сумму реакций, не всегда зависящих от воли эмигранта или беженца. Самая крайняя реакция — это
110

ассимиляция, то есть "негативный процесс, в ходе которого индивид усваивает культурные модели принимающего общества и подавляет в себе предшествующие модели, фактически превращая усвоение в формальное подражание"1.
Сюда же относятся предельные случаи деперсонализации и декультурации — смена имени, отрицание своего происхождения или все те абсурдные и вместе с тем патетические ситуации, что столь убедительно отображены в фильме "Хлеб и шоколад": эмигрант-итальянец, перекрасившийся в блондина, делает вид, будто читает немецкие газеты, хотя не понимает по-немецки, и, подражая "местным", ходит в близлежащие бары. Но как правило, эмигрант, даже интегрируясь в новую среду, усваивает оборонительный тип поведения и делит собственный мир на две никогда не пересекающиеся зоны:
Он ограничивает свои первичные (эмоциональные) привязанности кругом семьи и этнического коллектива и поддерживает с принимающим сообществом исключительно вторичные, деловые связи. Благодаря такому разграничению он усваивает лишь модели поведения, принятые в публичной жизни чужой страны, и сохраняет в неизменности образ мыслей и чувств, унаследованный от родной культуры. В семейной или этнической среде он обретает мощную эмоциональную поддержку, которая позволяет, не впадая в отчаяние, пережить внутренний конфликт, вызванный насущной необходимостью овладеть новым культурным кодом в атмосфере выраженного эмоционального принуждения2.
Вот когда становится понятной мощь всего, что создает духовное наследие различных групп мигрантов или беженцев — их традиций и нравов, образа мысли, языка, религии, идей, которые прививаются и пытаются выжить
1    Определение,    одобренное    на    упоминавшемся    заседании
ЮНЕСКО — UNESCO, СС-79 / Conf. 619 17, op. cit.
2Abou Selim. Op. cit., p. 109.
111

на чужой территории1. Настойчиво встают перед глазами важнейшие моменты прошлого, и тогда родная природа, первая любовь, родной дом, условия былой жизни идеализируются и окутываются ностальгической дымкой. Ибо побочным эффектом эмиграции, вырывающей субъекта из мира его семьи, является ностальгия, столь ярко воспетая такими поэтами, как Луис Сернуда2* и Хосе Сантос Чокано3*. Стихи Сантоса Чокано особенно интересны, ибо ностальгия возникает у него лишь в конце долгого пути:
Вот уже десять лет / я брожу по свету. / Я так мало жил! / Я так устал! / Кто торопится жить, живет лишь вполовину, / кто не пускает корней, тот не способен приносить плоды. /Я так мало жил! /Я так устал!4
Ностальгия выражается в страстном желании вернуться к родному очагу; об этом пишет немецкий поэт-романтик Людвиг Уланд, изображая спешное возвращение из путешествия:
Молю: не подломись, мосток! Утес, не будь ко мне жесток, Не рушься ты, не падай, небосвод! Меня возлюбленная ждет.
(Пер. В.Микушевича)
В Галисии испанская поэтесса Росалия де Кастро противопоставляет "дуновения ветров родной земли" чужбине; оппозиция предвещает, что скоро миф о земле обетованной   обернется   потерянным   раем:   "О  легкие
1 Этому духовному наследию должно быть уделено особое место,
как того не раз требовала католическая церковь, начиная с Pastoral
Migratorum Cura 1969 г.
2 Cernada Luis. Peregrino (Desolacion de la quimera) — Vicente Gaos.
Antologia del grupo poetico de 1927. Salamanca, Anaya, 1965, p. 143.
* Луис Сернуда — испанский поэт, представитель т. н. "поколения 1927 года".
3* Хосе Сантос Чокано (1875-1934)— перуанский поэт и драматург.
4 Santos Chocano Jose. Nostalgia — Antologia poetica. Buenos Aires, Austral, 1947, p. 98.

Машаду ди Асис1* в романе "Дон Касмурро" описывает человека, который, находясь в заключении, хочет вернуться к людям, окружавшим его в прошлом, и для этого воспроизводит дом своего детства. В точности воссоздав пространство прежнего дома, вплоть до стен и подвесных потолков, Дон Касмурро обретает "утраченное время".
Наряду с городами, носящими родные имена, появляются населенные пункты, в названиях которых звучат отголоски мифа и утопий: Порто-Алегре, Вальпараисо, Флорида, Антильские острова, Бразилия, Пуэрто-Эден, Калифорния2*.
Изгнанничество и пристанище во времени
В мифе о земле обетованной человек ищет "зеркало своей идентичности"; к аллегорическому и географическому значению этого поиска следует добавить символы исхода и изгнанничества, которые тесно переплелись в семантике путешествия как бегства и искания. В самом деле: если эмиграция, в частности, колонизация Соединенных Штатов, Бразилии и Аргентины мотивируется поисками Ханаана и Нового Иерусалима, то изгнанничество, со своей стороны, накладывает особый отпечаток на расколотое латиноамериканское самосознание.
Опыт беженца бесконечно более тяжел, чем опыт эмигранта. Чаще всего он оставил на родине несостоявшийся проект социальной утопии и не хочет от него отступаться. В противоположность эмигранту, он не пыта-
1* Ж.М. Машаду ди Асис (1839-1908) — бразильский писатель.
2* Порто-Алегре — букв. "Веселый порт"; Вальпараисо — происходит от исп. vaya al paraiso ("иди в рай"); Флорида — букв. "цветущая"; Антильские острова — топоним связан с мифом о богатом острове Антилия Семи Городов; Бразилия — название восходит к мифологическому "счастливому острову" Бразил; Пуэрто-Эден — букв. "Порт-Эдем"; Калифорния — в силу ряда трагикомических заблуждений этой земле было присвоено название острова Калифорния, изображенного в четвертом томе рыцарского романа "Амадис Галльский" (Karr-Farh по-персидски означает "райская гора").
114

ется вырабатывать в принимающей стране новые утопические проекты, ибо всегда питает надежду на то, что "все скоро пройдет" и что "так дальше продолжаться не может". Новое пространство враждебно беженцу: оно не только иное, оно ему навязано. Новое время для него — время преходящее; он надеется, что скоро положение в его стране изменится и изначальная утопия вновь станет возможной. Разве не ждал беженец-испанец сорок долгих лет "близкого и неминуемого" падения Франко? Разве не верил беженец-чилиец в скорый конец диктатуры Пиночета на основании всего лишь газетной заметки, написанной на чужом языке?
Поэтому для беженца в большей мере, нежели для эмигранта, характерно стремление укрыться в своей культурной и политической маргинальности. Память его так и застыла во времени краха утопического проекта и разрыва с родной средой. Отсюда берут начало Испанские Центры — они возникали по всей Латинской Америке с началом гражданской войны в Испании и поддерживали атмосферу душераздирающей ностальгии; отсюда же— и Центры Уругвайские, Аргентинские и Чилийские, основанные в европейских столицах, куда на протяжении 70-х годов прибывали все новые волны беженцев из Латинской Америки. Так или иначе беженцы пытались хотя бы частично спасти изначальный проект, не желая замечать ход времени и неизбежные изменения, происходящие в их родной стране и во всем мире.
Адаптацию к новой среде они сводят к минимуму, необходимому для выживания; она происходит постепенно, естественным путем, но беженец ни за что не хочет ее признавать. "Я уеду отсюда при первой возможности",— говорит он, не подозревая, что уже укоренился в новой среде, и адаптация незаметно перешла в интеграцию.
Интеграция— высший уровень того, что именуется "позитивными процессами в культурных контактах, вызванных миграцией". Она предполагает, что человек действительно вписался в структуры принимающего общества. Когда эмигрант пускается в путь к земле обето-
115

ванной, у него есть мотивация; он настолько готов воспринять обычаи страны своего назначения, что может при необходимости поменять гражданство. Однако подобная интеграция "происходит через нейтрализацию разочарований"1, и нейтрализация эта еще более болезненна, чем изгнание.
И нейтрализация разочарований, и интеграция дается человеку лишь ценой многочисленных культурных и личных уступок, и в конечном счете от изначальной утопической концепции не остается камня на камне. Ведь даже в том случае, если эмигранту или беженцу удается интегрироваться в общество и достичь успеха, он никогда не почувствует себя полностью принятым или признанным. В любых мелочах он будет ловить отсвет своей "иностранности". В зависимости от того, живет ли он в обществе закрытого или открытого типа, его акцент и привычки будут вызывать либо положительную, либо отрицательную реакцию. Он знает, что из-за акцента, расы, происхождения, из-за непохожести на других двери определенных домов будут для него закрыты или же его никогда и близко не подпустят к высшим должностям.
Важно напомнить, что, эмигрируя, человек расстается с привычным ему пространством идентификации, с тем, что называется культурной идентичностью или "образом жизни", своеобразием или самобытностью. Таким образом, преодоление "инаковости" каждый раз предполагает некий "сюжет" расставания с привычной реальностью, включающий разрушение идентификационного пространства и времени или отказ от них и приятие иных ценностей. Открытие "другого" всегда превращается в радикальный разрыв и в пересмотр признаков самоидентификации. Парадоксальным образом признание собственного отличия от "другого" искажает самую сущность идентичности. От статуса обычного иностранца, имеющего   общепризнанную   национальность,   человек
1 Pierre George. Les migrations internationales. Paris, PUF, 1976, p. 1. Определение термина "эмигрант" здесь гораздо уже, чем то, которое принято ЮНЕСКО.
116

переходит к статусу "чужака" — человека иного (эндотического), — а то и прямо к статусу маргинала.
Разрыв этот, особенно у выходцев из развивающихся стран, стремящихся жить в "развитом" мире, выражается в своеобразном комплексе второсортности или в маргинализации. В этом случае у иммигранта отсутствует сознание того, что он "импортирует" культурные ценности, которые будут способствовать обогащению нового общества. Иногда тот же комплекс неполноценности мешает ему усвоить язык и обычаи новой страны. Поддерживать равновесие между сохранением изначальной традиции в новой среде и восприятием чужеродных элементов, что приветствуется, отнюдь не легко. Еще труднее представить себе, чтобы эмигрант сблизился с этнической или культурной группой, отличной от его собственной, происходящей из иных пределов и типов культуры. Контакты между отдельными меньшинствами, даже в тех случаях, когда они имеют общие проблемы, практически отсутствуют, а зачастую принимают форму конфликтов. Достаточно вспомнить форменные сражения между этническими группами эмигрантов в таких городах, как Лондон или Нью-Йорк.
Идеализация корней
Чаще всего преодолеть упомянутые трудности удается детям эмигрантов, родившимся в принимающей стране. Об этом замечательно писал Хосе Марти:
Я, чей отец— уроженец Валенсии, а мать родом с Канарских островов, чувствую, как в жилах моих струится пламенная кровь Таманако и Парамакони. Именно эта кровь пролилась в кустарниках Голгофы. Солдаты в доспехах и героические, босоногие индейцы-каракасы встретились лицом к лицу1.
1 Marti Jose. Autores americanos aborigenes — Obras completas. Vol. VIH, La Havana, p. 336-337.
117

Если не предаваться всецело подобному самоощущению, становится очевидным, что поскольку сын эмигранта не рожден в земле утопии, он чувствует себя естественно интегрированным в своей стране. Однако, "ubi bene, ibipatria"1*,— гласит латинская поговорка, а Борхес напоминает: "Мои дедушка и бабушка подружились с этой далекой землей, сблизились с ее полями и вобрали в себя землю, огонь, воздух и воду"2.
Но интеграция дается нелегко. Подрастая, сын эмигранта ощущает, что внешним, чуждым ему элементом являются собственные родители, язык, на котором они по-прежнему говорят, и многие их привычки. В обществе, где он был рожден, он самоутверждается за счет частичного отрицания родительской культуры — не обязательно осознанного и окончательного.
В отроческом возрасте многие дети эмигрантов и беженцев ссорятся с семьей и испытывают некоторое чувство стыда за родителей, не адаптировавшихся к среде. Миграционное движение, реализованное родителями в географическом пространстве, продолжается в пространстве сознания их детей. Это время, когда человек стремится к самоутверждению и признанию в стране своего проживания. Перед нами не разрыв, а метаморфоза. Очень скоро ребенок эмигрантов чувствует, как его жизнь приходит в какое-то тайное согласие с далекой землей его предков. Речь вдет не о профанной любви к неведомой родине, но скорее о некоторой идеализации своих корней.
Теперь утопия перемещается прямо в противоположную точку пространства. Она уже не здесь, в новом мире, — она там, в кастильской деревне, на берегу моря, в Галисии или в Ирландии, в итальянской долине, окруженной горами, в городке на юге Польши, пропитанном ароматами цветущих яблонь, в землях, несущих на себе бремя ветхозаветной истории. Часто дети по каким-то сакрализованным   предметам   (пожелтевшим   фотогра-
1* "Где хорошо, там и родина" (лат.)
2Borges Jorge Luis. Dulcia linquimus arva — Obras Completas. Buenos Aires, Emece, 1974, p. 68.
118

фиям с далекими пейзажами, картинам, воспоминаниям, письмам, книгам и т.д.) реконструируют золотой век, утраченный родителями, и приходят к мистическому опыту "автохтонности", по выражению Мирче Элиаде.
Новая утопия может выразиться в возврате к корням или в паломничестве-инициации. Потомки итальянцев или ирландцев навещают городки, где жили их предки; "индианос"(креолы) приезжают в затерянные деревушки Арагона или Эстремадуры, и сердце их переполняет ностальгия по неведомому прошлому; дети евреев, эмигрировавших в Америку, возвращаются в свою извечную землю обетованную, в Новую Землю, берущую начало в Израиле библейских пророчеств.
Ностальгическое путешествие к утраченным корням позволяет повернуть вспять ход личной или семейной истории и вновь обрести родные места, некогда покинутые либо известные лишь по ориентирам, несущим эмоционально-символическую нагрузку. Восстановив пространство, человек восстанавливает также и историю. Это две стороны одной медали, повторение все той же роковой схемы, на которой зиждется миф о земле обетованной: счастье всегда там, где нас нет. История и на сей раз продолжается вдали отсюда.
Утопия и метисация
Эмиграцию и изгнанничество следует рассматривать не только в контексте утопии, потерянной человеком на родине или в земле обетованной, куда он стремился, но и в свете их результата, конечно, куда более скромного, но при том гораздо более очевидного и ощутимого — в свете транскультурации, подлинного взаимодействия контактирующих между собой культур.
То, что с обеих сторон принимают за полный разрыв, есть лишь одна из форм метаморфозы; а то, в чем обычно видится утрата изначальной культурной идентичности,— это, быть может, обогащение себя "через" новое общество или обогащение "самого" принимающего общест-
119

ва — иными словами, предпосылка культурного плюрализма, метисации и диверсификации, которые всегда оказывают на общество позитивное влияние, а главное, всегда привносят в него динамику. Роже Бастид писал в этой связи:
Именно аккультурация превращает закрытые общества в открытые. Встреча разных цивилизаций, их скрещивание и взаимопроникновение — факторы прогрессивные, а их болезненность — всего лишь изнанка социальной или культурной динамики1.
Существует, однако, и другая разновидность этого феномена. Мы имеем в виду лиц, которые, получив политическое убежище, интегрируются в принявшее их общество и, благодаря удаленности от родины, к моменту возвращения туда целиком "пропитываются" глобальным видением национальной проблематики. Достаточно вспомнить, каким позитивным опытом обернулось изгнание в Европу многих героев борьбы за независимость Америки,— Андреса Бельо2*, Миранды, Симона Боливара, О'Хиггинса3*, а также изгнание в соседние страны Южной Америки таких людей, как Сармьенто, Бартоломе Митре4*, Альберди, Габриель Окампо, Хосе Хервасио Артигас5* и сам Андреса Бельо6.
1 Bastide Roger. Le reve, la transe et la folie. Paris, Flammarion, 1972, p. 231.
2* Андрес Бельо (1781-1865) - венесуэльский писатель, поэт, публицист и политик.
3* Бернардо О'Хигтинс (1776-1842)— один из руководителей Войны за независимость на территории Перу и Чили, верховный правитель Чили в 1817-1823 гг.
4* Бартоломе Митре (1821-1906)— президент Аргентины в 1862-1868 гг.
5* Хосе Хервасио Артигас (1764-1850)— национальный герой. Уругвая, один из руководителей Войны за независимость.
6 Фелипе Эррера напомнил об этом в лекции, прочитанной в ЮНЕСКО 21 октября 1981 г. по случаю двухсотлетия со дня рождения Андреса Бельо (Felipe Herrera. Presencia de Bello en la integracion cultural latinoamericana).
120