Мелетинский Е. Предки Прометея (Культурный герой в мифе и эпосе)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Исследование генезиса эпических жанров невозможно без применения историко-типологического сравнения. Нет сомнения в том, что история эпоса уходит своими корнями в словесное народное творчество родовой эпохи. Поэтому некоторые материалы по фольклору культурно-отсталых народов могут помочь нам при разрешении вопроса о происхождении эпоса. В частности, исключительный интерес при разработке проблемы происхождения словесного искусства представляет изучение сказаний о культурных героях (популярный образ первобытного фольклора - герой, приносящий людям элементы культуры и одновременно фигурирующий в качестве демиурга).

Теория мифа давно занимает западноевропейскую науку, не только этнографию и фольклористику, но и социологию и эстетику. Об этом свидетельствуют, в частности, статьи, напечатанные в 1955 году в специальном выпуске "Journal of American Folklore". При всем разнообразии изложенных точек зрения в этих статьях преобладает стремление непосредственно связать миф с ритуалом как с его прямой основой.

В объяснении происхождения эпоса в западной литературе преобладают концепции неомифологизма 1. Современные неомифологи в принципе продолжают традиции старых классических мифологов XIX века (А.Кун, М.Мюллер и др.). Учитывая огромную массу накопленного этнографией материала, неомифологи уже не объясняют мифы исключительно "небесными" явлениями (отражение представлений о Солнце, Луне и грозных метеорологических явлениях). Они часто называют свою позицию "социологической", но на деле их социологизм сводится к тому, что миф рассматривается как пояснительный рассказ к религиозному обряду. Г.Леви, например, в упомянутой выше работе рассматривает не только миф, но и эпос как часть обряда; отражением обряда определяется, по ее мнению, композиция древнейших эпических памятников - "Гильгамеша" и "Одиссеи". Ш.Отран сводит содержание "Илиады" и "Махабхараты" к чисто обрядовым элементам. Так же как и мифологи XIX века, неомифологи видят в эпических героях символическое переосмысление популярных персонажей религии и обряда. Специфика искусства и связь его с общественной жизнью остаются при этом в тени. Неудивительно, что образ культурного героя в этих работах специального внимания не привлекает.

В нашей стране в последнее время опубликованы интересные работы по мифологии 2, но они никак не связаны с изучением эпоса. Ценные исследования по эпосу в нашей стране 3 также почти не затрагивают проблемы взаимоотношения эпоса и мифа, сосредоточивая внимание на связях эпоса с богатырской сказкой и историческим преданием. Но значительные материалы по изучению эпоса, собранные советскими исследователями, приводят к необходимости поставить проблему взаимоотношения мифа и древнейших форм эпоса, богатых мифологической фантастикой. Этот вопрос неотделим и от некоторых проблем теории мифа, в частности от вопроса о соотношении в мифе элементов искусства и религии.

В рамках первобытного фольклора именно мифы о культурных героях конденсируют положительный человеческий опыт, переносят в мифическое прошлое достижения человеческой мысли и труда. В своеобразной форме мифы идеализируют человеческую творческую активность и самодеятельность. Существующий миропорядок рассматривается как результат деятельности тотемных предков и культурных героев.

Мифический культурный герой не бог и, как правило, не объект религиозного культа. Мифы о культурных героях-демиургах, как и другие первобытные мифы, - памятники нерасчлененного первобытного фольклора родовой эпохи; они идеологически синкретичны и заключают в неразвернутом еще виде зародыши искусства, религии и донаучных представлений о происхождении и законах природы и общества. Культурный герой может эволюционировать к богу-творцу (тогда первобытный миф превращается в религиозный миф или легенду). Но в большинстве случаев сакрализации культурного героя не происходит, и культурный герой становится народно-эпическим образом, первым литературно-фольклорным персонажем.

При внимательном анализе некоторые образы архаических эпосов предстают перед нами как культурные герои. Проникновение в древнейшие эпосы этих первых героев мирового фольклора вполне естественно. Предпосылкой для превращения культурного героя в эпического богатыря служит идеализация его творческой деятельности.

* * *

Культурный герой-демиург - древнейший образ мирового фольклора. Более архаическими можно считать только образы тотемных предков - полулюдей-полузверей, которые так хорошо представлены в мифах первобытных племен центральной Австралии. В австралийском фольклоре подробно описывается, как эти тотемные предки, группами или поодиночке, бродят по определенной территории, охотятся, едят, спят, убивают друг друга и снова оживают. Камни, скалы, холмы, одинокие деревья, озера - следы их деятельности. Некоторые из них, поднявшись на небо, превратились в звезды и планеты. Тотемные предки создали людей или только "доделали" недоразвитые существа, какими люди были вначале. Им приписывается также добывание огня, установление брачных классов, введение обряда инициации и других ритуалов. Деятельность тотемных предков отнесена в мифах к далекому прошлому, к "временам сновидений". По-видимому, образ демиурга развивается как обобщение образов этих тотемных предков. Бунджил, что значит "клинохвостый орел", - имя культурного героя некоторых племен юго-восточной Австралии. Этим же именем названа одна из фратрий племени кулин. В Меланезии именами культурных героев часто называют "половины" племени, т. е. фратрии. Подавляющее большинство культурных героев в фольклоре американских индейцев носит имена животных и иногда принимает вид соответствующих животных (ворон, норка, кролик, койот, черепаха).

Культурные герои часто выступают в виде пары братьев-близнецов, соперничающих или враждующих между собой, например в мифологии большинства меланезийских племен, у ирокезов. Культурные герои-близнецы, как и другие пары близнецов в мифологии (Ромул и Рем, Ашвины-Диоскуры и др.), имеют генетическую связь с двуфратриальным делением племени, т. е. с так называемой дуальной экзогамией, составляющей основу родоплеменной организации с традиционными шутливо-враждебными отношениями представителей противоположных фратрий.

Повсеместно деятельность культурных героев относится к далеким мифическим временам (в глазах индейцев это главный признак, отличающий миф от сказки). Современное состояние мира рассматривается как результат их действий. Поэтому мифы о культурных героях богаты этиологическими мотивами, т. е. объяснениями происхождения различных явлений природы, особенностей культуры и быта.

Культурные герои создают современный рельеф местности, правильное чередование прилива и отлива, времен года, добывают солнце, месяц и звезды, приносят огонь и пресную воду, предназначают в пищу человеку те или иные растения или животных, обучают человека различным приемам охоты и земледелия, изобретают орудия труда, вводят деление на тотемные группы, роды, брачные классы, устанавливают правила поведения, обычаи и обряды. Культурные герои - первые люди и одновременно создатели или "воспитатели" людей. Завершив свои дела, они уходят в землю или на небо, где превращаются в звезды или уплывают в безбрежный океан. Далеко не всегда поступки демиургов носят целенаправленный характер. Очень часто важнейшие черты ландшафта и культуры оказываются следствием совершенно случайных обстоятельств их жизни, а вовсе не плодом сознательных творческих усилий.

Первобытная мифология не дифференцирует в достаточной степени природу и общество. Социальные институты изображаются тождественно с природными явлениями. Поэтому, с одной стороны, происхождение родовой организации и правил общественного поведения описывается как естественный процесс, тoждecтвeнный процессу создания ландшафта; с другой стороны, добывание света небесных светил сближается с изобретением огня и орудий труда как создание условий, необходимых для нормальной жизнедеятельности людей. В сказаниях о создании элементов культуры более отчетливо проявляется сознательная целеустремленность демиургов, их стремление организовать жизнь людей и облегчить их труд. Эти сказания проникнуты пафосом покорения природы, подчинения ее человеку. Очень характерно, что свет, огонь, пресную воду, семена злаков и орудия труда культурному герою приходится иногда отнимать у их первоначальных хранителей - животных, злых духов-людоедов, колдунов или у старух, образ которых особенно характерен для древнейших австралийских и меланезийских мифов. Похищение элементов культуры, чаще всего тайно, с помощью хитрости - обычная тема мифов о культурных героях.

Едва ли нужно доказывать, что творцам мифов чуждо историческое мышление. Общественное устройство, обычаи и навыки (конечно, в масштабах племени) мыслятся как неизменные и незыблемые. Успех или неуспех целиком зависит от строгого соблюдения традиционных предписаний. Все существующее однажды возникло в мифическую эпоху как результат действий культурного героя или тотемных предков. Если же устанавливается новый обычай, изобретаются более совершенные орудия труда или приемы хозяйственной деятельности, то вслед за тем появляются и новые мифы, в которых нововведение переносится в мифическую эпоху и приписывается культурному герою, получая тем самым определенную санкцию, законность.

Скованность жестко подчиненных традиции членов рода и племени, прямая зависимость их от сил природы, воплощенных в образах различных "хозяев" леса, моря, промысловой добычи, строгое соблюдение разнообразных запретов в хозяйственной и семейно-родовой сфере - все это как бы компенсируется могуществом и необыкновенной, порой причудливой свободой самопроявления мифических героев, живших в далеком прошлом. Поскольку инициатива всех нововведений приписывается культурному герою, миф о нем - это в то же время своеобразная летопись побед человека над природой, летопись достижений в области технического прогресса. Иначе говоря, мифы о культурном герое по-своему "историчны", в них отразились воспоминания о реально имевшихся открытиях и изобретениях, огромный производственный и исторический опыт человечества. Именно мифы о культурных героях, перенося в мифическое прошлое достижения человеческой мысли и труда, в своеобразной форме воспевают человеческую активность и его свободную самодеятельность.

В мифах о культурных героях идеализируется творческая деятельность человека. Но в моральном отношении, особенно в архаических версиях, культурные герои не идеализируются и их приключения и неблаговидные поступки служат людям как бы в назидание, давая примеры и того, "как надо", и того, "как нельзя". Известная снисходительность к нарушению культурными героями установленных правил отчасти объясняется тем, что они действовали в эпоху творения, до установления строгого миропорядка.

Мифический культурный герой не бог и, как правило, не служит объектом религиозного культа. Превращение культурного героя в бога - лишь один из путей развития этого фольклорного персонажа. Одновременно происходит трансформация первобытного мифа в религиозный миф.

Другие пути эволюции мифов о культурных героях ведут в область искусства. Это подтверждает основная масса подобных мифов у коренных народов Океании и Америки. Как правило, туземцы-рассказчики не смешивают культурных героев ни с богами, ни с духами-хозяевами, ни с душами мертвых.

В восприятии образа культурного героя восхищение часто перемежается с добродушной насмешкой. В XIX-XX вв. мифы о культурных героях чаще рассказываются с развлекательной целью, и сами они становятся первыми литературными персонажами народно-поэтического творчества. Мы не располагаем данными о сакральном значении этих мифов в прошлом. Сакрализация, по-видимому, носит вторичный характер.

В океанийских мифах обычно изображается группа братьев (вероятно, первоначально тотемных предков), один из которых - подлинный культурный герой. Так, знаменитый полинезийский герой Мауи, который, в отличие от Тангароа, эволюционировал не к богу, а к эпическому герою, рисуется самым младшим и наиболее ловким и проказливым из своих братьев. Он - покинутый недоносок, брошенный в кустарнике или в море, - только по достижении зрелости ищет и находит своих родителей и братьев. Братья смотрят на него свысока, относятся к нему враждебно. В Новой Зеландии он специально противопоставляется глупому и неловкому старшему брату. Из его многочисленных подвигов наиболее знамениты вылавливание рыб-островов со дна моря, поимка солнца, добывание огня (хранительницей огня обычно рисуется мифическая старуха - предок Мауи), борьба со смертью (Мауи хочет уничтожить смерть, но птичка будит смерть, и смерть убивает Мауи).

В Меланезии, на островах Банкc, культурный герой Кат имеет одиннадцать братьев, все по имени Тагаро, из которых старший - умный, а младший - дурачок. В сказках острова Мота братья пытаются извести Ката, на острове Санта Мария у Ката есть антагонист Марава, который долго мешает Кату построить лодку. На Новых Гебридах или на острове Аоба умному Тагаро противопоставлен глупый Сукемагуа или Мерагбуто.

Антагонизм братьев-близнецов наиболее отчетливо выступает в мифах о То Кабинана и То Карвуву 4 (вариант - То Пурго) у меланезийского племени гунантуна (полуостров Газель на острове Новая Британия и остров Вуатом). По некоторым версиям, То Кабинана и То Карвуву - дети старухи, которая фигурирует в мифах о происхождении огня, пресной воды, смерти. Этот образ аналогичен прародительнице Мауи. То Кабинана и То Карвуву в одних вариантах - предки людей, в других - создают людей из дерева. Братья устанавливают экзогамию и брачные правила. С их деятельностью связывается происхождение смерти и возникновение огня. Они первые построили лодку и дом, создали рыб и впервые ловили их, они же создали культурные растения, научились земледелию, изобрели музыкальные инструменты и раковинные деньги. Всякий, даже случайный поступок культурных героев имел решающие последствия для последующих поколений (так, братья убили свинью, и с тех пор люди стали охотиться; близнецы роздали пищу птицам, и поэтому люди испытывают нехватку в пище; братья играли в войну, поэтому люди теперь воюют, и т. п.).

В создании культурных благ близнецы участвуют не одинаково. Главным инициатором всего лучшего и ценного для человека является То Кабинана. То Карвуву срывает благие начинания брата и создает различные вредные и бесполезные предметы. Он же приносит людям голод, людоедство, войны, кровосмешение и смерть. Противопоставление полезной и вредной деятельности То Кабинаны и То Карвуву не носит этического характера. Просто То Кабинана умный и умелый, а брат его глуп и неловок. В некоторых эпизодах То Карвуву проявляет себя как типичный сказочный дурачок. Вне всякого сомнения, в плане зарождающегося эстетического восприятия он становится носителем комической стихии. Здесь намечается тенденция к превращению первобытного мифа не в религиозную легенду, а скорей в анекдотическую сказку.

* * *

Преобладающий у американских индейцев и палеоазиатов тип культурного героя обладает своими особенностями. Он обычно не имеет братьев (за исключением мифа ирокезов) и творит в одиночку. Зато ему самому наряду с серьезными делами приписываются различные плутовские проделки над людьми и животными ради удовлетворения своей прожорливости или похоти, из мести врагам или просто для забавы. У культурного героя оказывается второе лицо - плута, озорника, трюкача (трикстера, как его называют американские этнографы). Доминирующая черта этого мифологического плута - хитрость, но иногда (в тех случаях, когда он сам попадает впросак) плут проявляет черты простофили, дурачка, безумца. Если в меланезийском фольклоре действия То Карвуву были невольной пародией на серьезные культурные деяния его брата То Кабинаны, то здесь мы встречаемся с элементами самопародирования. Многие проделки плута - не что иное, как слегка завуалированная пародия на его собственные культурные деяния. Некоторые рассказы о плуте имеют чисто бытовую основу. Они выражают дух озорства и протеста против строгой регламентации, охватывающей при первобытнообщинном строе все стороны жизни человека.

Анекдотические рассказы связываются с образом культурного героя для того, чтобы придать элементам народной сатиры вполне легальный характер (культурный герой действовал в мифические времена, до окончательного установления строгого миропорядка и обязательных для всех норм и обычаев).

Образ плута-озорника стал центром формирования животной и анекдотической сказки, своеобразного комического эпоса. Черты плута-озорника особенно характерны для культурных героев в фольклоре индейцев Запада Северной Америки (Ворон, Манабозо, Койот, Старик, Нихансан, Иктоми, Иштиники, Вакдьюнкага 5 и др.).

Как на типичный пример культурного героя-плута можно указать на образ Ворона в фольклоре индейцев северо-западного побережья Америки (цимшиан, тлинкитов, хайда) и палеоазиатов (коряков и ительменов, чукчей). Народы - носители сказаний о Вороне - отделены друг от друга этнически так называемым эскимосским клином (у эскимосов имеются только отголоски Вороньих мифов, явно заимствованных у соседей), географически - Беринговым проливом и океаном. Поэтому совпадения мотивов в азиатской и американской версиях сказаний о Вороне указывают на их глубочайшую древность. Эти совпадения касаются прежде всего серьезных культурных деяний Ворона. Мы можем с уверенностью сказать, что в древнейшее ядро Вороньих мифов входили рассказы о похищении Вороном света, о добывании пресной воды и создании рек, о получении хорошей погоды, о том, как Ворон раскрасил других птиц и сам стал из белого черным, о том, как Ворон создал первых людей и в пищу им сотворил рыб, оленей и лесных зверей. Только индейцам известны сюжеты похищения огня, устройства приливов и отливов. Первые люди размножились через кровосмесительный брак брата и сестры.

Архаичен и чукотский миф о добывании Вороном света: Ворон пробивает отверстие в небе (откуда должна брызнуть заря) с помощью других птиц (это, по-видимому, рудимент сказаний о группе тотемных предков). Сам Ворон в этом рассказе отчетливо обнаруживает животные черты, тогда как в большинстве других он действует уже как человек. В животном облике Ворон также похищает небесные светила - шары, которыми играла дочь их хранителя, и на лету расклевывает оболочку шаров - мотив хорошо известный и на американском, и на азиатском континенте.

В рассказах о Вороне-плуте сюжеты анекдотичны, мифы о Вороне перерастают в своеобразный комический эпос. Главная тема этого комического эпоса - добывание голодным и прожорливым Вороном пищи. Большей частью он отнимает ее благодаря хитрости с помощью какого-нибудь чудесного фокуса у других существ - зверей-людей. Иногда Ворон сам попадает впросак и представляется нам глупцом - жертвой более хитрых лисы или "мышиных девчонок" <...>.

Возможность героического и комического путей развития образа культурного героя, в сущности, уже была заключена в типе культурных героев-близнецов и в самом факте сосуществования культурного героя и плута.

* * *

Образ Прометея, который с античных времен является в сознании человека символом гуманизма, способности идти на подвиг и жертвовать собой для блага людей, возник в результате героизации культурного героя. Черты культурного героя-демиурга выступают в нем весьма отчетливо. Прометей совершает классический культурный подвиг - добывает огонь. Обычно он приносит небесный огонь в стволе тростника и отдает его людям. В одном варианте он зажигает факел о солнечное колесо. Это сближение огня и солнечного света очень характерно для первобытных мифов о культурных героях. Прометей похищает огонь у его хранителей, как это типично для подобных мифов. Представление о том, что разгневанный Зевс лишил людей огня и источников пищи, а Прометей только вернул их людям, возникло, очевидно, позднее. Прометей научил людей различным искусствам. В последующей античной традиции укореняется прочное представление о Прометее как о просветителе людского рода, отце человеческой культуры. Подобно большинству культурных героев, Прометей не только просветитель, но и демиург: он вылепил людей из глины или же украсил и наделил способностями созданные богами несовершенные существа (точно так же, как в первобытных мифах австралийцев). Прометей иногда изображается отцом первого человека - Девкалиона. Он дает совет Девкалиону и его жене Пирре спастись в лодке от потопа.

Сказания о Прометее содержат следы мифа о двух братьях - культурных героях (вроде То Кабинаны и То Карвуву). У Прометея есть брат - глупый Эпиметей. Согласно одной из версий, когда боги предложили братьям довершить творение людей, Эпиметей взялся за дело один, но отдал все средства защиты зверям, так что люди остались беззащитными. Прометею пришлось исправлять положение (так же, как это делал То Кабинана). В одном из вариантов Прометей - муж Пандоры; однако большей частью Пандора изображается женой Эпиметея.

Боги послали Пандору на землю во вред людям. Несмотря на запрещение своего брата Прометея, Эпиметей принял Пандору и таким образом стал виновником различных зол - смерти и недугов, которые Пандора выпустила из ящика (так же, как виновником смерти и болезней был То Карвуву).

Связь мифа о Пандоре с образами братьев-демиургов не случайна. В некоторых версиях Пандора - первая женщина. Прометей действует в интересах людей, но для достижения своих целей не раз прибегает к хитрости: в знаменитой легенде о разделе мяса в Мэконе Прометей, расчленив тушу убитого животного, лучшие куски спрятал под требухой, а рядом положил кости, прикрытые жиром, обманув таким образом всесильного Зевса. Однако, в отличие от мифологических плутов типа Ворона, Прометей движим не жадностью, а самыми благородными стремлениями облагодетельствовать людей.

Прометей обладает глубокой мудростью и даром предсказания. Но он не бог. В основном дорелигиозный характер культурного героя - Прометея - и был предпосылкой для превращения его в богоборца. Превращению Прометея во врага олимпийских богов способствовало и то, что мифы о Прометее, по-видимому, были наследием, оставшимся от догреческого населения Греции 6.

Мотив вражды Прометея с богами (не говоря уже об облике человеколюбца, мученика за благо людей) не очень древен. Боги явно заменили каких-то более древних мифических хранителей огня, света, источников пищи и т. п. В большинстве вариантов Прометей похищает огонь из кузницы Гефеста, Гефест же приковывает его к скале. Вместе с тем, по общепринятому мнению, Гефест - гораздо более молодой образ и в известной степени наследник Прометея. Они оба связаны с огнем, оба - дети Геры, в различных вариантах оба помогают при рождении Афины, оба тесно связаны в мифе о Пандоре; Гефест мыслится также покровителем ремесел и искусств. Не отрицая близости Прометея и Гефеста, их необходимо разграничить исторически. Прометей - древнейший культурный герой. Для мифов о Прометее, так же как для других аналогичных мифов, характерно то, что явления природы и культуры не противопоставляются в них друг другу. Главный подвиг Прометея - добывание огня как света (отсюда его связь с солнцем в ряде вариантов) и как средства для приготовления пищи, о чем прямо говорится у Гесиода. В мифах о Прометее имеются архаические матриархальные черты, что было отмечено П.Лафаргом и что подчеркивается в работах А.Ф.Лосева по греческой мифологии. Образ Гефеста связан с отцовским родом, с отделением ремесла от земледелия, с эпохой раннего металла, с характерным для этой эпохи обожествлением труда кузнеца.

С этой точки зрения бросается в глаза разница между тем, как изображается сотворение людей Прометеем, и создание Пандоры Гефестом (по свидетельству Фульгенция и Плотина, создание Пандоры приписывали иногда Прометею 7). Прометей в различных вариантах представлен предком людей, он то лепит их из глины, то доделывает созданные богами несовершенные существа. Гефест же создает Пандору как ремесленник. Он вообще не отец людей, он мастер, способный производить самые разнообразные вещи. Его создания столь совершенны, что они оживают. Оживление здесь - метафора их совершенства. В отличие от Прометея, Гефест - действительно обожествленный мастер-кузнец и причислен к сонму олимпийских богов (хотя и Гефест, по-видимому, имеет не чисто греческие, а ликийско-карийские корни).

Высшая степень обожествления цивилизующих функций связана с образом Афины, она уже настоящая богиня - покровительница ремесел и искусств. Если Прометей не был поднят с земли на Олимп, а Гефест хотя и был вознесен туда, но дважды был низвергнут и, кроме того, представлял там (по Гомеру) среди классических олимпийских богов комическую фигуру, то Афина прочно утверждена на небе. Передача Афине культурных функций сблизила ее с древним культурным героем Прометеем. Поэтому в ряде поздних вариантов мифа о Прометее Афина помогает ему и в создании людей, и в похищении огня. Характерно, что теперь Афина дает душу людям, которых вылепил Прометей, или Пандоре, сделанной Гефестом или тем же Прометеем. Как отражение этого сближения образов Афины и Прометея следует рассматривать и миф о любви Прометея к Афине. Согласно одному, весьма позднему варианту 8, Прометей наказывается Зевсом уже не за похищение огня, а за любовь к Афине - богине мудрости. Некоторые цивилизующие функции олимпийская мифология приписала и Аполлону, а также Гермесу. Последний, в отличие от Афины и Аполлона, имеет, по-видимому, более глубокие корни в мифах о культурных героях. Гермес - обожествленный мифологический плут.

Сказания о Прометее с их героизирующим пафосом очень близки по своему духу к эпосу. Однако такой эпос о Прометее до нас не дошел и конкретные формы бытования прометеевского цикла нам неизвестны. Включение мифов о богоборцах в эпос народов Закавказья служит косвенным доказательством существования в прошлом эпоса о Прометее. Вопрос остается, к сожалению, открытым. Но анализ наиболее древних частей и самых архаических образов в героическом эпосе некоторых народов указывает на отражение в них сказаний о культурных героях. Проникновение в древнейшие эпосы этих первых героев мирового фольклора вполне естественно. Идеализация творческой самодеятельности культурного героя - предпосылка для превращения его в героя эпического. В качестве примеров можно указать на образы Вяйнямейнена и Ильмаринена в карело-финском эпосе, на образы Сосрыко-Сослана в нартских сказаниях абхазцев, адыгов и осетин. Черты мифологического плута нетрудно обнаружить в оригинальных образах Сырдона в нартских сказаниях осетин и Локи в мифологических песнях Эдды.

* * *

Карело-финские заговорные руны, развивавшиеся параллельно с эпическими, отчетливо указывают на то, что Вяйнямейнен первоначально мыслился культурным героем и демиургом. В заговорной руне с ним связывается иногда происхождение камней (камни называются коленной чашечкой Вяйнямейнена). Ему приписывается добывание огня, железа, изготовление первой лодки, первых рыболовных сетей, лечебных мазей. Вяйнямейнен первый ранит колено и ищет кровоостанавливающее средство 9.

Большой интерес представляет собой миф о происхождении огня 10: в одном северокарельском варианте Вяйнямейнен высекает огонь из своего ногтя, в других плетет сеть и ловит "огненную рыбу" - осетра, проглотившего небесную искру; искру баюкали в золотой люльке, помещенной над девятью небесами, но она выпала из люльки из-за невнимания стражи и упала в озеро, где и была проглочена рыбой. Поймав и разрезав рыбу, Вяйнямейнен достает из ее внутренностей огонь. Так заговорные руны связывают Вяйнямейнена с важнейшим культурным подвигом - добыванием огня.

Эпическая часть заговорных рун рисует события мифического времени, к которому относится деятельность культурного героя. Рассказ о демиурге и культурном герое Вяйнямейнене дает санкцию той магической формуле, которой завершается заговор. В заговорах в своеобразной форме возрождается этиологизм первобытного мифа: деяниями Вяйнямейнена, приобретающими тем самым силу образца, объясняется происхождение различных элементов природы и культуры.

В эпических сказаниях также содержится множество мотивов, характеризующих Вяйнямейнена как демиурга и культурного героя. В руне о споре с Юкахайненом Вяйнямейнен вспоминает мифическое доисторическое время, когда море было сухим, когда оно было вспахано и засеяно, выкорчеваны скалы, созданы рыбные ямы. В некоторых вариантах Вяйнямейнен вспоминает и о сотворении небесного свода, воздушных столпов, радуги и звезд. Вяйнямейнен намекает своему молодому противнику на то, что тот не имеет понятия об этом мифическом времени творения, когда старый Вяйнямейнен жил и сам совершал все эти дела. В северных вариантах руны о сотворении мира (в цикле сампо 11) мир образуется из яйца, которое утка высидела на колене Вяйнямейнена. Странствуя по морю, он выкапывал на дне рыбные ямы и определял места для рыбной ловли, создавал рифы, скалы, рельеф берегов. В качестве культурного героя Вяйнямейнен строит лодку (мотив создания лодки - исходный и для руны о ранении колена, и для руны о посещении мертвого мудреца Випунена) и мастерит музыкальный инструмент кантеле. Он первый играет на кантеле, привлекая морских и лесных зверей и их "хозяев" (в более архаической трактовке - как промысловую добычу, а в более поздней - как слушателей, очарованных музыкой).

Как мы знаем, добывание света - важнейший подвиг культурного героя. И Вяйнямейнен, подобно палеоазиатскому Ворону, достает солнце, месяц и звезды, заключенные в скалу злой хозяйкой Севера. Возможно, что хозяйка Севера первоначально и мыслилась как мифическая старуха - хранительница благ культуры - матриархальный образ, аналогичный океанийским старухам-прародительницам.

В карело-финских рунах давно отмечен параллелизм между похищением небесных светил и похищением сампо у его хранительницы. Напрашивается предположение, что похищение сампо также было первоначально культурным подвигом Вяйнямейнена, что сампо было тоже одним из культурных благ, которые Вяйнямейнен добывал у мифической хозяйки Севера, чтобы передать людям. Скорей всего сампо давно уже стало обобщением этих культурных благ (отсюда полисемантизм сампо), и этот подвиг Вяйнямейнена - его главнейший культурный подвиг и выражение прометеевского начала.

В сюжете похищения сампо весьма отчетливо выступает близость Вяйнямейнена к Прометею, здесь также очевидна героизация деяний культурного героя. Вероятно, и в мифе о похищении сампо первоначальной хранительницей света и сампо мыслилась хозяйка Севера, а представления о том, что она их похитила или выманила, а Вяйнямейнен только возвращал их людям, - позднейшего происхождения. По исследованиям М.Кууси и других, похищение сампо - древнейшая часть эпоса о сампо и карело-финского эпоса в целом 12. Древность сюжета может служить подтверждением нашей гипотезы об архаичности его содержания. По исследованиям того же Кууси, связь сказаний о сватовстве с циклом сампо возникла позднее. Изготовление сампо Ильмариненом в качестве выкупа за дочь хозяйки Севера следует рассматривать как поздний мотив. Кроме того, нужно обратить внимание на исключительную роль именно Вяйнямейнена в этом похищении и на явное противоречие между изготовлением сампо в качестве вена и его немедленным похищением у тех, для кого оно было изготовлено. Если Ильмаринен мог создать сампо для Лоухи, тем более он мог создать его и для своего народа. Таким образом, похищение сампо Вяйнямейненом и изготовление его Ильмариненом - два сюжета, отражающих различные ступени развития эпоса.

Вяйнямейнен в народных вариантах очень редко выступает в качестве жениха; чаще он фигурирует в руне о русалке Веллано. Поймав русалку, обернувшуюся рыбой, Вяйнямейнен собирается приготовить ее себе на обед. Веллано, которая думала стать женой Вяйнямейнена, упрекает мудреца за несообразительность. Сюжет этой руны невольно напоминает сюжет о Вороне, взявшем в жены хозяйку лососей, которая тоже выступала то в образе человека, то в образе рыбы.

В свете интерпретации Вяйнямейнена как культурного героя становится понятным и его уход от людей. Для мифов о культурных героях этот мотив чрезвычайно характерен. В качестве одного из многочисленных примеров можно указать на древних центральноамериканских культурных героев (Виракоча, Кетцалькоатль), которые, совершив великие дела, уплывают на ладье в безбрежный океан.

Любопытно отметить, что почти все сказания о Вяйнямейнене, особенно самые древние, те, в которых он проявляет черты культурного героя, являются ярким памятником древней рыболовной культуры: здесь и выкапывание рыбных ям, и изготовление лодки и рыболовных сетей, и добывание огня из живота рыбы, и брак с женщиной-рыбой, наконец, изготовление кантеле из рыбьих костей, которые первоначально отождествляются с рифами и подводными скалами.

Интересно, что одно из значений сампо - ценная порода осетров (сампи). Созвездие Орион, играющее столь важную роль для ориентировки рыболовов в море, иногда связывают с именем Вяйнямейнена (кстати, Большая Медведица тоже обозначается как сеть для ловли лососей). Само имя Вяйнямейнена обычно сопоставляется с неподвижной водой (вейно) 13.

Все говорит за то, что Вяйнямейнен - древнейший герой карело-финского эпоса. В основе этого образа лежат сказания древних рыболовов-охотников о культурном герое. Мифологическому фону рун соответствуют архаические формы богатырства Вяйнямейнена: сила заклинаний - главное его оружие. Следует подчеркнуть, что при всей своей архаичности Вяйнямейнен - уже герой не мифа, а эпоса. Во-первых, он опоэтизирован, и степень поэтизации этого древнего героя очень велика. Это, в частности, проявляется в том, что Вяйнямейнен представлен не простым колдуном, а певцом, и сила его заклинаний не только в их колдовской сущности, но и в их поэтическом и художественном очаровании. Сампо - уже не конкретный предмет культуры или культа и не механическая сумма таких предметов, а символ культурных благ, которые Вяйнямейнен приносит людям. Во-вторых, культурные деяния Вяйнямейнена приобрели уже характер героического подвига в интересах своего народа; сказаниям в цикле сампо приписывается историческая достоверность: Похьола приобретает в известной мере черты исторической Лапландии, лопарский стрелок преследует Вяйнямейнена.

Если Вяйнямейнена с полным правом можно считать карело-финским Прометеем, то Ильмаринена можно сравнить с Гефестом. У Ильмаринена также есть черты культурного героя и демиурга - он выковывает небесный свод и небесные светила, плуг, коня, меч, золотую деву и само сампо. Ильмаринен иногда упоминается в заговорах, в частности в заговорной руне о происхождении железа, где он фигурирует рядом с Вяйнямейненом 14. Но если Вяйнямейнен был популярен у рыболовов Северной Карелии, то Ильмаринен больше известен в Южной Карелии, где находился древний металлургический центр. И это не случайно: Ильмаринен, так же как Гефест, связан с эпохой раннего металла, для которой характерно обожествление труда кузнеца. Образ Ильмаринена мог возникнуть только в патриархальном обществе, в период отделения ремесла от земледелия. Так же как Гефест, он творец совершенно в ином смысле, чем Прометей и Вяйнямейнен. Вяйнямейнен отбирает блага культуры у их хранителей, огонь ловит в сети, он творит то руками, то заклинаниями, мир создается не им, а при его участии и т. п. Формы творчества его чрезвычайно разнообразны. Создание образа Вяйнямейнена относится к той стадии, когда природа и культура еще не отделены друг от друга в сознании человека, когда рождение, создание, добывание кажутся человеку почти тождественными процессами активного творчества. В "эпоху Ильмаринена" культура в сознании человека уже отделилась от природы, всеобщее одухотворение природы постепенно прекращается, различные культурные блага осознаются уже как плоды конкретного, чисто человеческого труда.

Ильмаринен как бы повторяет творческую деятельность Вяйнямейнена, но уже как мастер, как ремесленник. Он создает культурные блага в процессе конкретной производственной и, в сущности, художественной деятельности. Он выковывает небесные светила, вместо настоящих, спрятанных хозяйкой Севера. Он выковывает золотую жену (параллель к Пандоре), но это не "первая женщина". Создания Ильмаринена - плоды настоящего труда, и в еще большей мере они выражают поэзию труда, которой чрезвычайно пронизан карело-финский эпос. Но плоды человеческого труда не всегда могут заменить творения природы, поэтому солнце и звезды, созданные им, не могут заменить настоящих.

* * *

Переход от мифического культурного героя к эпическому богатырю отчетливо выражает одна из главнейших фигур нартского эпоса 15 - Сосрыко (Сослан). Эпос о Сосрыко отличается крайней архаичностью (особенно в адыгской и тем более в абхазской версиях).

В отличие от Батрадза, Урызмага и других нартских героев, Сосрыко входит в нартское общество по матрилокальному признаку, как сын "хозяйки" нартов - Сатбны. В цикле Сосрыко и образ самой Сатбны выступает в наиболее первобытном виде, как образ не знающей мужа, матриархальной главы нартского рода, обладающей магическим могуществом и непререкаемым авторитетом среди своих сыновей-нартов.

Основные подвиги Сосрыко совершаются на фоне скотоводческого быта.

Так же как Вяйнямейнен и другие персонажи мифологического эпоса, Сосрыко совершает свои дела большей частью не благодаря физической силе и храбрости, но с помощью магии. Магическое соревнование с великаном Мукарой, которого Сослан загоняет под лед, поразительно напоминает руну о споре Вяйнямейнена с Юкахайненом.

Древнейшие мотивы эпоса о Сослане характеризуют его как культурного героя. В отличие от Вяйнямейнена, культурные деяния Сослана составляют периферию сказаний о нем, как бы некоторый фон для его богатырских подвигов. Они часто выступают в качестве вводных мотивов к рассказам о его борьбе с великанами - главной темы сказаний о Сосрыко. Однако их первоначальный смысл не оставляет никаких сомнений.

Прежде всего нужно указать на рассказ о добывании Сосрыко огня. В абхазской и адыгской версиях он иногда сбивает стрелою пылающую звезду, но чаще похищает огонь у великана. Похищение огня у великанов или каких-либо могущественных духов, богов - типичное деяние культурного героя. В менее архаичной осетинской версии великан - не хранитель огня, но хозяин теплой страны, куда Сослан гонит нартский скот, страдающий от холода и бескормицы.

Сосрыко проявляет черты культурного героя и в других сказаниях. В адыгском фольклоре есть сказание о том, как Сосрыко отнял у чудовища Емынежа семена проса (якобы похищенные Емынежем у нартов). По-видимому, первоначально речь шла не о возвращении похищенного, а о добывании проса, хранителем которого был Емынеж, - это, между прочим, подтверждается абхазскими сказаниями о похищении нартами у великанов фруктовых деревьев. Существует сказание о том, как Сосрыко похитил у богов чудесный напиток (сано) и передал его людям. В осетинском фольклоре встречается сказание о том, как боги, подобно феям-роженицам, одарили ребенка Сослана тайнами охотничьей магии и основными предметами земледельческой культуры (семенами полезных злаков и сохой), причем эти подарки предназначались всем нартам.

Не только культурные подвиги определяют Сосрыко как архаического культурного героя. В сказаниях о Сосрыко встречаются также иногда этиологические мотивы. Перед смертью Сослан своими проклятиями и благословениями предопределяет особенности тех или иных деревьев и зверей: медведь сможет жить в берлоге без пищи пять месяцев, у лисы будет негодное мясо и люди будут убивать ее ради красивой шкуры.

Деятельность Сосрыко в гораздо большей степени, чем деятельность других нартских героев, воспринимается как дела давно прошедших дней, когда современное состояние мира только формировалось. Сосрыко говорит о себе: "Когда Бештау был не больше кочки и через Идыль шагали мальчики.., когда небо еще сгущалось, а земля только что сплотилась, я уже был мужчина в зрелых летах" 16.

Так как даже случайные действия культурного героя могут иметь роковые последствия для грядущих поколений, в одном из вариантов рассказа о бое Сослана с Тотрадзом Сосрыко просит Сатбну не кончать самоубийством: "Стой, стой, мать моя! Поколениям маленьких людей, долженствующим последовать за нами, примера самоубийства не оставляй".

В мифах, как мы знаем, культурный герой часто имеет братьев, с которыми находится во враждебных отношениях. Иногда у культурного героя один брат, который ему неудачно подражает, враждует с ним, иногда даже пытается извести своего более умного брата.

В абхазских и адыгских вариантах преобладает первый тип, а в осетинских - второй. В адыгских и особенно в абхазских вариантах Сосрыко имеет много братьев (в абхазских - 99), которые не признают его настоящим нартом. Нарты, идя в поход, не берут с собой Сосрыко и страдают от холода. Сосрыко добывает огонь и тем самым спасает их; нарты не пускают Сосрыко на нихас (нечто вроде вече), но он побеждает наиболее строптивых и завоевывает это право. Следы вражды Сосрыко с нартами есть и в сказании о смерти Сосрыко. В осетинских вариантах можно обнаружить следы каких-то враждебных отношений Сосрыко с другими нартами, но в большинстве осетинских сказаний Сослан находится в гармонических отношениях с нартским обществом, а врагом его и всех нартов является коварный Сырдон. В одном из вариантов Сырдон - буквально близнец Сослана, сын Сатаны и духа - хранителя воды. По другому варианту, Сырдон был рожден, как и Сослан, из камня, но отец Сырдона не пастух, а дьявол. Во многих рассказах абхазо-адыгского цикла Сырдон обнаруживает черты отрицательного варианта культурного героя - мифологического плута. Он, как и Сослан, наделен чудесными способностями, он - изобретатель музыкального инструмента фандыра. Анекдотический рассказ, как Сырдон крадет огниво у великанов, благодаря ряду сходных деталей звучит как пародия на сохранившееся в абхазо-адыгском фольклоре сказание о культурном подвиге Сосрыко - о похищении огня у великана.

Здесь черты мифа о культурном герое выступают очень отчетливо, причем имеется только один культурный герой, противостоящий нартскому обществу.

Осетинская версия отражает не только и не столько другой тип (близнечный), сколько более позднюю стадию; вместо одного, мы видим двух героев: Сослана и Сырдона. В осетинской версии Сослан - герой, любимец нартов. В сказании о Сослане в результате бытовой конкретизации вместо культурного героя, похищающего огонь, находим пастуха, перекочевавшего со стадами в теплые края, охраняемые великанами. Сослан становится нартским благодетелем, в нем проступают прометеевские, героические, черты. Принесение культурных благ человечеству и служение роду-племени совпадают в рамках племенного сознания, поскольку племя практически отождествляется с человечеством, с "настоящими людьми".

В сказании о Сырдоне сохраняется момент вражды с нартами и сюжет похищения огня трактуется в комическом пародийном плане. Образ Сырдона становится носителем комического начала в нартском эпосе. В многочисленных рассказах о Сырдоне последний предстает перед нами как анекдотический персонаж. Многие анекдотические сюжеты перешли в нартский эпос из популярного на Востоке цикла Ходжи Насреддина. Во многих отношениях Сырдон стоит на другом уровне, чем Ворон и сходные с ним образы. Трюки Ворона большей частью имели сугубо материальную, даже физиологическую мотивировку - стремление утолить голод или похоть, лишь в некоторых эпизодах его озорство не имело прямой материальной цели. Озорство Сырдона носит в значительной степени отвлеченный характер. Но в этом, казалось бы беспредметном озорстве есть свой стержень: Сырдон - сеятель раздоров 17. Он, заставил великанов драться между собой, подбил нартов на восстание против богов, вызвал вражду двух родов - Бората и Асхартагата, восстановил колесо Бальсага против Сослана, он, наконец, враждует с нартским обществом в целом. Много анекдотических рассказов посвящено серии комических трюков, которые нарты и Сырдон проделывают друг над другом. Анекдоты о Сырдоне являются частью героического эпоса. Естественно, что отрицательно-комический персонаж эпоса разоблачается как нарушитель народного единства, как возмутитель спокойствия эпического мира нартов.

* * *

Ж.Дюмезиль в своей монографии "Локи" 18 сопоставляет Сырдона со знаменитым Локи - сеятелем раздоров среди богов, демонически-комическим персонажем мифологического скандинавского эпоса. Дюмезиль правильно указывает на почти полную тождественность их характеров. Сравнивая эти образы, Дюмезиль сосредоточивает внимание прежде всего на роли Сырдона и Локи в качестве подстрекателей ритуального убийства светлого солнечного героя (Сослана или Бальдура).

Наша интерпретация Сырдона как мифологического плута подсказывает аналогичную трактовку Локи. Уже после того как автор этих строк пришел к убеждению, что дело обстоит именно так, он познакомился со специальными работами по скандинавской мифологии, где доказывается тот же тезис 19.

Ян де Фриз в своей монографии "Проблема Локи" дал развернутую аргументацию в пользу гипотезы о том, что в основе Локи лежит отрицательный вариант культурного героя (положительное начало заключено в Одине) и плута - первоначально довольно безобидного шутника, впоследствии, отчасти уже под христианским влиянием, трансформированного в настоящего врага богов. Участие Локи в смерти Бальдура Ян де Фриз (так же как и Могк 20) считает очень поздней редакцией мифа о смерти Бальдура. По его мнению, в Старшей Эдде ответственность за смерть Бальдура полностью возлагается на слепого Годра, выпустившего стрелу в молодого героя.

Специфические черты Локи наиболее отчетливо, по мнению Яна де Фриза, выступают в его всевозможных трюках, жертвой которых являются то боги, то (гораздо чаще) великаны и карлики. Некоторые мотивы первоначально имели смысл мифов о культурных героях: добывание у карликов чудесных предметов, похищение у Фрейи во время ее сна ожерелья Бризингов, похищение богини Идуны - обладательницы яблок молодости, уж во всяком случае изобретение рыбных сетей. Изобретение рыбных сетей - один из моментов чрезвычайно интересного рассказа о том, как Локи принял вид лосося и как боги поймали его в сети, им самим изобретенные. Рассказ этот имеет этиологический финал: Тор схватил лосося своими мощными руками, и с тех пор лосось сплющен.

Сам Один также обнаруживает некоторые черты культурного героя. Ян де Фриз (вслед за А.Ольриком), в частности, указывает на миф о похищении Одином меда, на миф о происхождении первых людей - Аскра и Эмблы. Ян де Фриз обращает внимание на побратимство Одина и Локи в давние времена, о чем говорится в "Словесной распре Локи". Он приходит к выводу о том, что пара Один-Локи положительная и негативная стороны культурного героя. Превращению Одина из культурного героя в верховного бога соответствует, по мнению Яна де Фриза, низведение Локи (не являющегося объектом культа) до роли плута-озорника.

К сожалению, борясь против распространенной трактовки Локи как бога огня (из Logi - огонь), Ян де Фриз упускает намеки на значение Локи как культурного героя, похищающего огонь (трактовка сказания о похищении ожерелья Бризингов как похищении огня, сопоставление рассказа о том, как боги поймали сетями Локи, принявшего образ лосося, с карело-финской руной о поимке огненной рыбы, и т. п. 21).

Представление о Локи как демоне огня ничуть не противоречит концепции Яна де Фриза, наоборот, оно вытекает из древнего значения Локи как культурного героя, добывшего огонь. Старые культурные деяния Локи были впоследствии переосмыслены как проделки плута. К ним прибавились новые комические эпизоды, характеризующие Локи как сеятеля раздоров среди богов.

Параллель с Сырдоном не отменяет и параллели с Прометеем. Героическое богоборчество Прометея и страшное наказание его богами греческого Олимпа весьма близко напоминают богоборчество Локи, повлекшее аналогичную месть скандинавских богов. Любопытно напомнить, что и Сырдон, хотя сам он не выступал богоборцем, подстрекал нартов к борьбе с богами. В отличие от Сырдона, Локи действует среди богов (хотя богов, совершенно очеловеченных и ставших почти полностью объектом поэзии). Поэтому в той мере, в какой скандинавский олимп является изображением человеческого патриархального рода, Локи осуждается как сеятель раздоров, нарушитель общественной гармонии; в той мере, в какой речь идет все же о богах, вера в которых подорвана (они сами подчинены силам судьбы и обречены на гибель), Локи - носитель иронии и скепсиса по отношению к ним, оказываясь комическим вариантом богоборца-Прометея 22.

Подведем итоги.

Культурный герой (тип Прометея) - древнейший образ фольклора. Возникнув как обобщение трудового опыта, сказания о культурных героях с самого начала поэтизируют творческие возможности человека, хотя их и относят к доисторическому времени. Как и другие первобытные мифы, они - памятники родового общества и заключают в синкретической форме начатки искусства, а также религии и донаучных представлений о происхождении природы, общества и человеческой культуры. Сказания о культурных героях исторически предшествуют и религиозным мифам, и художественному эпическому творчеству.

На почве религиозных представлений культурный герой может эволюционировать к богу, на почве народного художественного творчества он может превратиться в героя эпоса. Необходимо принципиально поставить вопрос о возможности участия этих сказаний о первых героях, созданных народной фантазией, в формировании героического эпоса. И действительно, такая традиция обнаруживается в некоторых весьма архаических эпосах, еще пронизанных мифологической фантастикой (карело-финский, исландский, кавказский, нартский эпосы). Очень важно отметить, что эпос перерабатывает именно прометеевскую линию в мифологии. Героизация культурного героя достигла высшего развития в образе самого Прометея, героизм Прометея приобрел подлинно общечеловеческий гуманистический характер. К сожалению, эпос о Прометее не дошел до нас.

Менее древние эпические памятники возникают на основе богатырской сказки или исторических преданий, мифологические мотивы в них отодвигаются на второй план или совершенно отсутствуют.

Образ культурного героя сыграл известную роль в развитии не только героического, но и комического эпоса. В период разложения родового строя сложился в фольклоре некоторых народов тип мифологического плута-озорника. Анализ показывает, что многие трюки плута представляют собой пародию на творческие деяния культурных героев или на принятые религиозные обряды и обычаи. Это проливает свет на некоторые стороны происхождения комического. Как уже было отмечено, для сказаний о культурных героях очень характерны парные образы как в мифе, так и в эпосе (То Кабинана и То Карвуву, Прометей и Эпиметей, Сослан и Сырдон, Один и Локи и т. п.). Образ одного из братьев в таких случаях развивается в героическую, а другого - в комическую сторону.

Примечания

1 Vries J. de. Betrachtungen zum Mдrchen, besonders in ihrem Verhдltnis zu Heldensage und Mythos. Helsinki, 1954; Levy G.R. The Sword from the Rock. London, 1953; Autran Сh. L'йpopйe indoue. Paris, 1946; Autran Сh. Homиre et les origines sacerdotales de l'йpopйe grecque. T. 1-3. Paris. 1943; Raglan F.R.S. The Неrо: a Study in Tradition, Myth and Drama. London, 1936.

2 См., например: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

3 Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л., 1955; Жирмунский В.М., Зарифов X.Т. Узбекский народный героический эпос. М., 1947; Дамдинсурэн Ц. Исторические корни Гэсериады. М. 1957; Евсеев В.Я. Исторические основы карело-финского эпоса. Кн. 1. М.; Л., 1957, и др.

4 См. об этом подробней: Мелетинский Е.М. Мифологический и сказочный эпос меланезийцев / Океанийский этнографический сборник. М., 1957. С. 174-212.

5 Образу Вакдьюнкага посвятил специальное исследование П.Радин (Rаdin P. The Trickster. A Study in American Indian Mythology. London, 1956). Он приводит целый ряд любопытных примеров профанирования святых в мифах виннебаго (пародия на праздник подготовки к военному походу, на приобретение личного духа-хранителя и т. п.). Однако с концепцией Радина (который рассматривает плута как образ, предшествующий культурному герою) нельзя согласиться. Анализ цикла Ворона фактически доказывает бульшую древность образа культурного героя.

6 Связь Прометея с кавказскими богоборцами (Амирани, Рокапи, Аброскил, Артавадз) требует специального исследования.

7 Лосев А.Ф. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии / Уч. зап. МГПИ. 1953. Т. 72. С. 93.

8 Там же. С. 94.

9 См.: Krohn К. Magische Ursprungsrunen der Finnen. Helsinki, 1924 (FFC, № 52).

10 Cм. обзор вариантов: Оhrt F. The Spark in the Water. Helsinki, 1926 (FFC, № 65).

11 Сампо - чудесная мельница-самомолка, символ материального благосостояния народа страны Калевалы.

12 Кuusi М. Sampo-eepos. Helsinki, 1949.

13 См. об этом: Haaviо М. Vдinemцinen. Helsinki, 1952 (FFC, № 144).

14 Вяйнямейнен в некоторых вариантах также проявляет черты чудесного кузнеца, например, он кузнечит в брюхе Випунена.

15 Подробнее см.: Meлетинский Е.М. Место нартских сказаний в истории эпоса / Нартский эпос. Материалы совещания (Орджоникидзе, 1956 г.). 1957. С. 37-38.

16 [Атажукин] Из кабардинских сказаний о нартах. От собирателя / Сборник сведений о Кавказских горцах. Т. 5. Тифлис, 1871. Отдел 2. С. 50.

17 В этом он аналогичен таким героям, как ирландский Брикрен (что отмечено Дюмезилем) и гомеровский Терсит, не имеющим мифических корней.

18 Dumйzil G. Loki. Paris, 1948.

19 Lеland С.G. The Algonquin Legends of New England. Boston; New York, 1884; Lеуen F. von der. Die Cцtter und Gцttersagen der Germanen. Mьnchen, 1909 (Deutsches Sagenbuch. Tl 1); Olrik A. Myterne oon Loki / Festskift til H.F.Feilberg. Stockholm, 1911; Mc Сulloch J.A. Eddic [mythology]. Boston, 1930 (The Mythology of all Races. Vol. 2); Vries J. de. The Problem of Loki. Helsinki, 1933 (FFC, № 110).

20 Mogk Е. Novellistische Darstellung mythologischer Stoffe. Helsinki, 1923 (FFC, № 51).

21 См.: Кrohn K. Magische Ursprungsrunen der Finnen. S. 138.

22 Ф.Стрём в своей книге о Локи [Strцm F. Loki. Ein mythologisches Problem. Gцteborg, 1956 (Gцteborgs Universitets arsskrift. Vol. 62, № 8)] ополчается на концепцию Яна де Фриза. Опираясь на упомянутую выше книгу Дюмезиля, он сводит Локи к ритуальному заместителю Одина в убийстве Бальдура. Желая опровергнуть Яна де Фриза, Стрём приводит интереснейший материал, только подтверждающий концепцию последнего. Отождествляя Одина с Хениром, Вилли с Be, а Локи с Лоддуром и установив ряд параллелей в сказаниях об Одине и Локи, Стрём, в сущности, приходит к паре Один-Локи как исходной точке развития. Попытка Стрёма идти дальше - отождествить Локи и Одина - совершенно неубедительна.

* Опубликована в журнале: Вестник истории мировой культуры. 1958, май-июнь. № 3(9). С. 114-132.
.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел литературоведение