Лихачев Д. Великое наследие

ОГЛАВЛЕНИЕ

СОЧИНЕНИЯ ЦАРЯ ИВАНА ВАСИЛЬЕВИЧА ГРОЗНОГО

О произведениях Грозного писать нелегко. Это во всех отношениях крайне
своеобразный автор. Надо преодолеть немало трудностей, чтобы
определить даже то, что принадлежит Грозному, и надо испытать не
меньше затруднений,

Текст и исследование <Хожения> см.: <Хожение за три моря> Афанасия
Никитина. 1466-1472 гг. Изд. 2-е, доп. М.; Л., 1958.

280

чтобы раскрыть особенности его творчества. Но зато дойдя до существа
его писательской натуры, мы открываем необыкновенно интересную
творческую личность - личность в своем роде единственную и ни на кого
не похожую, экспрессивную и все-таки загадочную, как бы выступающую из
теней и полутеней, подобно лицам стариков на картинах Рембрандта.

Большинство произведений Грозного, как и многих других памятников
древнерусской литературы, сохранилось только в поздних списках - XVII
в., и это очень мешает определению его стиля. К счастью, некоторая
часть сочинений Грозного, очень для него характерных, сохранилась все
же в списках XVI в.: письмо Василию Грязному, послания Симеону
Бекбулатовичу, Стефану Баторию 1581 г., Сигизмунду II Августу, Гр.
Ходкевичу, английской королеве Елизавете I, список его спора о вере с
Яном Рокитой2.

Другое затруднение с определением полного состава его произведений
сложнее: трудно отличить то, что им самим писалось, от того, что им
только подписывалось или что ему приписывалось. Многие официальные
речи Грозного, занесенные в летопись, передают лишь содержание
сказанного и не сохраняют своеобразного стиля Грозного. Другие
документы, направлявшиеся от его лица, писались другими, а им только
исправлялись. Что в этом случае считать принадлежащим ему? Для того,
чтобы отличить принадлежащие Грозному сочинения от тех, что были
составлены от его лица, существует только один признак: его стиль, его
манера, характерные для него слова и выражения. По счастью, стиль его
произведений резко выделяется в общей массе сочинений того времени, а
это не мало.

Произведения Грозного принадлежат эпохе, когда индивидуальность уже
резко проявлялась у государственных Деятелей, и в первую очередь у
самого Грозного, а индивидуальный стиль писателей был развит еще очень
слабоз, и в этом отношении стиль произведений самого Гроз-

Это и другие послания в дальнейшем цитирую по изданию: Послания Ивана
Грозного. Подгот. текста Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье. М.; Л., 1951.
Послания Грозного переведены и изданы на английском, французском,
чешском, итальянском и других языках.

2 Tsar Ivan IVs Reply to Jan Rokyta by Valerie A. Tumins. The Hague,
1971,

3 Лихачев Д. С. Развитие русской литературы Х-XVII веков. Л., ЭУЗ. С.
134, 143, 169, 171, 182, 216. Наст. изд., т. 1.

281

ного - исключение. На фоне общей, характерной для средневековья
безликости стиля литературных произведений стиль сочинений Грозного
резко своеобразен, но он далеко не прост и представляет трудности для
его характеристики. На первый взгляд стиль произведений Грозного может
показаться даже лишенным единства. В нем как бы борются разные стихии
языка, различное отношение к действительности; необычайная и очень
горячая искренность - со зловещим притворством, чувство собственного
превосходства над читателями - со сменяющим это чувство отношением к
читателю как к равному. В сочинениях Грозного сочетается стремление
исправлять и наказывать силой - с желанием переубеждать и опровергать
доводами разума, торжественность обращений - с просторечием и грубой
бранью, сдержанность - с запальчивостью.

Присмотримся ближе к личности Грозного, к его поведению в жизни и к
его стилю в его посланиях. Все сферы его деятельности очень тесно
связаны между собой и составляют некое выразительное единство.

Конец XV века и век XVI - это период укрепления русского
централизованного государства. С появлением централизаторских
устремлений на смену старым пришли новые взгляды на власть <великого
князя всея Руси>, да и сами <великие князья всея Руси> по-новому
начинают рассматривать свою деятельность, свои задачи и самое свое
положение в государстве.

Вместо ограниченных в своих владельческих заботах русских князей
периода феодальной раздробленности появились государственные деятели
более широкого размаха, реформаторы государственной и социальной жизни
России. Под влиянием назревших экономических потребностей начинают
ломаться старые порядки в государственном управлении и в быту, в
религиозных установлениях местных церковных организаций и в культурной
жизни. Усиливающаяся классовая борьба и борьба внутри класса феодалов
между старым боярством и поднимающимся дворянством требовали усиления
централизованного государственного управления.

Сознание необходимости реформ достигло крайнего напряжения в
царствование Грозного. Деятельность Грозного очутилась в центре
внимания русской литературы. Она подверглась страстному обсуждению.
Грозного осуждали одни, одобряли другие, третьи стремились подсказать

282

новые реформы. Споры вокруг деятельности Грозного не умолкали и во все
последующее время. Сам царь спешит поддержать переписку со своими
друзьями и врагами, главным образом со своими врагами. В чем-либо
переубедить его невозможно, он запальчиво отстаивает свои убеждения и
всю свою политическую деятельность. В его посланиях чувствуется та же
вера в силу убеждения, в силу мысли, которая отличала и его
корреспондентов. Грозный - политический деятель, темпераментно
доказывающий разумность и правильность своих поступков, стремящийся
действовать силой убеждения не в меньшей мере, чем террором и
приказами. В его писательской деятельности сказалась его
исключительная талантливость, но отразилось и его положение
безраздельного владыки, неизбежно мертвящее всякое живое творчество и
в себе самом,

и в подвластной ему среде.

Вряд ли существует в средневековье еще другой писатель, который бы так
мало сознавал себя писателем, как Грозный, и вместе с тем каждое
литературное выступление которого обладало бы с самого начала таким
властным авторитетом. Все написанное написано по случаю, по
конкретному поводу, вызвано живой необходимостью современной ему
политической действительности. И именно это наложило сильнейший
отпечаток на его произведения. Грозный нарушает все литературные
жанры, все литературные традиции, как только они становятся ему
помехой, и, наоборот, широко пользуется ими, когда ему нужно
воздействовать на своего читателя эрудицией, образованностью,
торжественностью слога. Он заботится о стиле своих произведений не
ради его выдержанности, красоты, <приличия> и пр., а лишь постольку,
поскольку это ему нужно, чтобы высмеять или убедить своих противников,
Доказать то или иное положение, поразить и психологически подавить
своих идейных врагов. Грозный - политик, государственный человек
прежде всего, и он вносит политическую запальчивость и в свои
произведения. Все написанное им стоит на грани литературы и деловых
документов, на грани частных писем и законодательных актов. В его
письмах излагаются не только его мнения, но и государственные
распоряжения. И всюду он резко проявляет себя: в стиле, в языке, в
темпераментной аргументации и, самое главное, в постоянно дающих себя
знать его политических убеждениях. Письма Грозного - неотъемлемая
часть его поведения и деятельности в целом; каждое из них - его
общественный поступок.

283

Во всех областях своей кипучей деятельности Грозный был человеком,
стремившимся сбросить груз многовековых традиций <удельной> Руси, хотя
одновременно и незаметно для себя во многом этим же традициям
следовавший. В дипломатической практике, дерзко нарушая условные формы
посольских обычаев своего времени, Грозный впервые стал лично вести
переговоры с иностранными послами. Грозный непосредственно сам, а не
через своих дьяков и бояр обращался и к литовскому послу Ходкевичу в
1563 г., и к польским послам Кротошевскому и Роките в 1570 г. Речь его
к польским послам была столь обширна, что секретарь польских послов
сказал Грозному: <Милостивый государь! таких великих дел запомнить
невозможно:

твой государский от бога дарованный разум выше человеческого разума>.
Минуя обычаи своего времени, Грозный сам непосредственно вел спор о
вере с Яном Рокитой и Поссевином. По свидетельству англичанина Горсея,
царь отличался в этих выступлениях <большим красноречием> и
<употреблял смелые выражения>. Не удивительно, ч-io и в своих
литературных произведениях Грозный властно

ломал стилистические традиции и <литературный этикет> своего времени.

Нельзя думать, что Грозный нарушал современные ему литературные
приличия <по невежеству>, как это изображал его литературный и
политический противник князь Андрей Курбский. Грозный был одним из
образованнейших людей своего времени. Воспитателями Грозного в юности
были выдающиеся книжники: поп Сильвестр и митрополит Макарий. Оба были
составителями наиболее значительных книжных предприятий своего
времени: первый - <Домостроя>, второй - двенадцатитомных <Великих
четьих миней> (наиболее полного собрания всех читавшихся на Руси
произведений). По программе Макария была расписана в воспитательных
целях для молодого Ивана Золотая палата Московского кремля.

Об образованности Грозного свидетельствуют многие источники - русские
и иностранные, современные Грозному и посмертно его характеризующие.

Русские источники говорят, что он был <в словесной премудрости ритор,
естествословен и смышлением быстроумен>, утверждают, что <в мудрости
никим побежден бысть> . По свидетельству венецианца Фоскарини, Гроз-

I Временник Ивана Тимофеева. Подгот. к печати, перевод и коммент. О.
А. Державиной. М.; Л., 1951. С. 12.

284

цый читал <много историю Римского и других государству и взял себе в
образец великих римлян>. В его сочинениях встречается множество ссылок
на произведения древней русской литературы. Он приводил наизусть
библейские тексты, места из хронографов и из русских летописей. Он
цитировал наизусть целыми <паремиями и посланиями>, как выразился о
нем Курбский. Он читал <Хронику Мартина Бельского> (данными которой
он, повидимому, пользуется в своем послании к Курбскому). По списку
Библии, сообщенному Грозным через Михаила Гарабурду князю Острожскому,
была напечатана так называемая Острожская библия - первый в славянских
странах полный перевод Библии. Он знал <Повесть о разорении
Иерусалима> Иосифа Флавия, сложную в философском отношении <Диоптру>
инока Филиппа и многое другое.

Книги и отдельные сочинения присылали Ивану Грозному из Англии (доктор
Яков - изложение учения англиканской церкви),из Константинополя
(архидиакон Геннадий-сочинения Паламы), из Рима (сочинения о
Флорентийском соборе), из многих монастырей его царства. Каспар
Эберфельд представлял царю изложение в защиту протестантского учения,
и царь охотно говорил с ним о вере. Отправляя архидиакона Геннадия на
Ближний Восток, Грозный приказывал <обычаи в странах тех писати ему>.
Он заботился о составлении тех или иных новых сочинений и принимал
участие в литературных трудах своего сына царевича Ивана Ивановича. К
нему обращались со своими литературными произведениями с очевидным
расчетом на его просвещенное внимание Максим Грек, митрополит Макарий,
архимандрит Феодосии, игумен Артемий, Иван Пересветов и многие другие.

Грозный знал цену слова и широко пользовался пропагандой в своей
политической деятельности. В 1572 г. литовский посол жаловался, что
Грозный распространяет глумливые письма на немецком языке против
короля СигизмунДа-Августа, и русские не отрицали этого. Если Грозный и
не был непосредственным автором этих листков, то, во всяком случае, он
был их инициатором и редактором, как шн редактировал летопись времени
своего царствования и мн. др.

Грозный вмешивался в литературную деятельность своо времени и оставил
в ней заметный след, далеко еще не Учтенный в историческом и
литературном отношении.

285

Как у многих эмоциональных писателей, стиль Грозного сохранял следы
устного мышления. Он писал - как говорил. Возможно, он диктовал свои
послания. Отсюда не только следы устной речи в его писаниях, но и
характерное для устной речи многословие, частые повторения мыслей и
выражений, отступления и неожиданные переходы от одной темы к другой,
вопросы и восклицания, постоянные обращения к читателю как к
слушателю.

Грозный ведет себя в своих посланиях совершенно так, как в жизни. В
нем не столько сказывается манера писать, сколько манера себя держать
с собеседником. За его писаниями всегда стоит реальность: реальная
власть, реальная жестокость, реальная насмешка. Он не только пишет, но
действует: способен привести в исполнение свои угрозы, сменить гнев на
милость или милость на гнев.

В своих посланиях Грозный постоянно играет какуюлибо роль. Стиль их
меняется в зависимости от взятой им на себя роли. От этого стиль его
посланий очень разнообразен. Игра в посланиях - отражение игры в
жизни.

Чаще всего для Ивана Грозного было характерно притворное
самоуничижение, иногда связанное с лицедейством и переодеванием.

Притворно-самоуничижительный тон вкраплен в его гневное послание в
Кирилло-Белозерский монастырь игумену Козме <с братией>. Оно написано
по следующему случаю. Несколько опальных бояр, в том числе Шереметев и
Хабаров, забыв свои монашеские обеты, устроились в монастыре, как <в
миру>, и перестали выполнять монастырский устав. Слухи и сообщения об
этом доходили и до Грозного, составившего в связи с этим свое обширное
послание в Кирилло-Белозерский монастырь.

Начинается послание нарочито униженно, просительно, Грозный
артистически подражает тону монашеских посланий, утрирует монашеское
самоуничижение, иронически притворяется монахом (известно, однако, что
Грозный действительно подумывал постричься в Кирилло-Белозерский
монастырь). <Увы мне грешному! горе мне окаянному! ох мне скверному,-
пишет Грозный.- Кто есмь аз на таковую высоту дерзати (то есть на
высоту благочестия Кирилло-Белозерского монастыря)? Бога ради,
господие и отцы, молю вас, престаните от такового начинания... А мне,
псу смердящему, кому учити и чему наказати и чем нросветити?> Грозный
как бы преображается в монаха, ощущает себя чернецом: <и мне мнится,
окаянному, яко исполу (то есть наполовину) есмь чернец>. И вот, став

286

в положение монаха, Грозный начинает поучать. Он поучает пространно,
выказывая изумительную эрудицию и богатство памяти. Постепенно
нарастают и его природная властность, и его скрытое раздражение. Он
входит в азарт полемики и в азарт актерской игры.

Письмо Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь - это развернутая
импровизация, импровизация вначале ученая, насыщенная цитатами,
ссылками, примерами, а затем переходящая в запальчивую обвинительную
речь - без строгого плана, иногда противоречивую в аргументации, но
написанную с горячей убежденностью в своей правоте и в своем праве
учить всех и каждого.

Грозный иронически противопоставляет святого Кирилла Белозерского
(основателя Кирилло-Белозерского монастыря) боярам Шереметеву и
Воротынскому. Он говорит, что Шереметев вошел со <своим уставом> в
монастырь, живущий по уставу Кирилла, и язвительно предлагает монахам;
<Да Шереметева устав добр,- держите его, а Кирилов устав не добр,
оставь его>. Он настойчиво <обыгрывает> эту тему, противопоставляя
посмертное почитание умершего в монастыре боярина Воротынского,
которому монахи устроили роскошную могилу, почитанию Кирилла
Белозерского: <А вы се над Воротыньским церковь есте поставили! Ино
над Воротыньским церковь, а над чюдотворцом (Кириллом) нет!
Воротыньской в церкви, а чюдотворец за церковию! И на Страшном спасове
судищи Воротыньской да Шереметев выше станут: потому Воротыньской
церковию, а Шереметев законом, что их Кирилова крепче>.

Вспоминая прежние крепкие монастырские нравы, Грозный мастерски рисует
бытовые картинки. Он рассказывает, что видел он собственными очами в
один из своих приездов к Троице. Дворецкий Грозного, князь Иван
Кубенской, захотел поесть и попить в монастыре, когда этого по
монастырским порядкам не полагалось - уже заблаговестили ко всенощной.
И попить-то ему захотелось, пишет Грозный, не для <прохлады> (то есть
не для веселья), а потому только, что жаждал. Симон Шубин и иные с ним
из младших монахов, а <не от больших> (<большия давно отошли по
келиам>,- разъясняет Грозный) не захотели нарушить монастырские
порядки и <как бы шютками молвили: князь Иван-су, поздно, уже
благовестят>. Но Иван Кубенской настоял на своем. Тогда разыгралась
характерная сцена: <сидячи у поставца (Кубенской) с конца ест, а они
(монахи) з другово конца отсылают. Да хватился

287

хлебнуть испити, ано и капельки не осталося: все отнесено на погреб>.
<Таково было у Троицы крепко,- прибавляет Грозный,-да то мирянину, а
не черньцу!>

Не то что с боярами, с самим царем монахи не стеснялись, если дело шло
о строгом выполнении монастырских обычаев. И правильно делали! -
утверждает Грозный. Он вспоминает, как в юности он приехал в Кириллов
монастырь <в летнюю пору>: <мы испоздали ужинати, занеже у вас в
Кирилове в летнюю пору не знати дня с почию (ибо стояли белые ночи.-Д.
Л.)>. И вот спутники Грозного, которые <у ествы сидели>, <попытали (то
есть попросили) стерьлядей>. Позвали подкеларника Исайю (<едва с HVжею
привели>) и потребовали у него стерлядей, но Исайя, не желая нарушать
монастырских порядков, наотрез отказался принести. Грозный с похвалою
передает безбоязненные слова, сказанные ему Исайей:<о том,о-су (то
есть государь) , мне приказу не было, а о чом мне был приказ, и яз то
и приготовил, а нынеча ночь, взяти негде; государя боюся, а бога
надобе больши того боятися>.Эта неожиданная смелость монаха
понравилась Грозному: она дала ему повод изобразить из себя
великодушного и справедливого государя, не склонного к личной злобе, и
он хвалит Исайю за смелость. Настойчиво внушает Грозный монахам смелую
для государя мысль, что для них не существует никаких сословных и
вообще светских различий. Святые Сергий Радонежский, Кирилл
Белозерский <не гонялись за бояры, да бояре за ними гонялись>.
Шереметев постригся из боярства, а Кирилл и <в приказе у государя не
был>, но все равно простец Кирилл стоит выше боярина Шереметева. Он
напоминает, что у Троицы (в Троице-Сергиевом монастыре) в
постриженниках был Ряполовского холоп <да з Бельским з блюда едал>,
как равный. Грозный высказывал мысль, что монах в духовном отношении,
в личной жизни выше даже его - царя: двенадцать апостолов были
<убогими>, а на том свете будут на двенадцати престолах сидеть и
судить царей вселенной. Самоуслаждение этим притворным смирением
достигло здесь высшей степени. Но свою игру в смирение Грозный никогда
не затягивал. Ему важен был контраст с его реальным положением
неограниченного властителя. Притворяясь скромным и униженным, он тем
самым издевался над своей жертвой. Он любил неожиданный гнев,
неожиданные, внезапные казни и убийства.

См. об этом: Веселовский С. В. Синодик опальных царя Ива288

Приходя все в большее и большее раздражение, царь требует наконец,
чтобы монахи оставили его в покое, не писали ему больше и сами
справлялись бы со всеми своими непорядками. <Отдоху нет,- пишет он с
гневом,- а уж больно докучило>; <а яз им отец ли духовный или
начальник? Как собе хотят, так и живут, коли им спасение душа своея не
надобеть>; <а отдоху от вас нет о Шереметеве>. И чего ради, в самом
деле, тревожат его монахи - <злобеснаго ради пса Василья Собакина...
или бесова для сына Иоанна Шереметева, или дурака для и упиря
Хабарова?>

Речь Грозного поразительно конкретна и образна. Свои рассуждения он
подкрепляет примерами, случаями из своей жизни или зрительно
наглядными картинами. Монаха, принявшего власть, он сравнивает с
мертвецом, посаженным на коня (монах действительно почитался
<непогребенным мертвецом>, а принятие власти символизировалось
посажением на коня - <посагом>). Описывая запустение Сторожевского
монастыря, Грозный говорит: <тово и затворити монастыря некому, по
трапезе трава ростет>.

Его письмо в Кирилло-Белозерский монастырь, пересыпанное вначале
книжными, церковнославянскими оборотами, постепенно переходит в тон
самой непринужденной беседы: беседы страстной, иронической, почти
спора, и вместе с тем преисполненной игры, притворства, актерства. Он
призывает в свидетели бога, ссылается на живых свидетелей, приводит
факты, имена. Его речь нетерпелива. Он сам называет ее <суесловием>.
Как бы устав от собственного многословия, он прерывает себя: <что ж
много насчитати и глаголати>, <множае нас сами весте...> и т. д.

Наибольшей известностью из сочинений Грозного пользуется переписка с
князем Курбским, бежавшим от Грозного в Литву в 1564 г. Здесь также
явно ощущается живая перемена тона письма, вызванная нарастанием
гнева. Но переходы и здесь своеобразны. Грозный не повторяется Даже в
своем эмоциональном отношении к действительности. В первом письме к
Курбскому, написанном им в ответ на письмо Курбского, Грозный гораздо
сдержаннее, чем в своем послании игумену Козме в Кирилло-Белозерский
монастырь. Между царем и изменником не могло быть той
непосредственности, какая была в его послании кириллобелозерским
монахам. Грозный выступает здесь с изложе-

на Грозного как исторический источник. // Проблемы источниковедения.
т- 3. М.; Л., 1940.

10 Д. С. Лихачев, т. 2

289

нием своих взглядов как государственный человек. Он стремится дать
понять Курбскому, что ему пишет сам царь - самодержец всея Руси. Свое
письмо он начинает пышно, торжественно. Он пространно говорит о своих
предках. Он не допускает здесь, разумеется, того издевательски
приниженного тона, что в послании в Кирилле. , Белозерский монастырь.

Курбский верно почувствовал этот тон письма Грозного, назвав его в
своем ответе <широковещательным и многошумящим>. Но и здесь, в конце
концов, дает себя знать темпераментная натура Грозного. Постепенно, по
мере того как он переходит к возражениям, тон письма его становится
оживленнее. <А и жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити
вольны же есмя!> Бояре - такие, как Курбский,- похитили у него в
юности власть: <от юности моея благочествие, бесом подобно,
поколебасте, еже от бога державу, данную ми от прародителей наших, под
свою власть отторгаете>. Грозный резко возражает против мнения
Курбского о необходимости ему иметь мудрых советников из бояр. В
полемическом задоре Грозный называет бояр своими рабами. Повторяющиеся
вопросы усиливают энергию возражений. <Ино се ли совесть прокаженна,
яко все царьство во своей руце держати, а работным своим владети не
давати? И се ли сопротивен разумом, еже не хотети быти работными
своими обладанному и овладенному? И се ли православие пресветлое, еже
рабы обладанну и повеленну быти?> <А Российское самодерьжьство
изначяла сами владеют своими государьствы, а не боляре и не вельможи>.
<Царь - гроза не для добрых, а для злых дел: хочешь не бояться власти
-делай добро, а делаешь зло, бойся, ибо царь не в туне носит меч - в
месть злодеям>.

Постепенно тон письма становится запальчивым. Он с азартом издевается
и высмеивает Курбского, отпускает такие насмешки, которые уже лишены
всякой официальности. Так, например, в первом письме к Грозному,
<слезами омоченном>, Курбский перечислял свои обиды и все
преследования, которым подвергся. В обличительном порыве Курбский в
конце концов обещал положить свое письмо с собою в гроб и явиться с
ним на Страшном судище, а до того не показывать Грозному своего лица.
Грозный подхватил и вышутил это самое патетическое место письма
Курбского: <Лице же свое, пишешь, не явити нам до дне Страшнаго суда
божия? - Кто же убо восхощет таковаго ефиопского лица видети!>

290

Грозный мог быть торжественным только через силу. Ца время вынужденный
к торжественности тона, Грозный в конце концов переходит к полной
естественности. Можно подозревать Грозного иногда в лукавстве мысли,
иногда даже в подтасовке фактов, но самый тон его писем всегда
искренен. Он был искренен даже тогда, когда впадал в скомороший тон.
Это было актерство азарта, а не притворство из расчета. Начав со
стилистически сложных оборотов, С витийственно-цветистой речи. Грозный
рано или поздно переходил в свой тон, становился самим собой: смеялся
и глумился над своим противником, шутил с друзьями или горько сетовал
на свою судьбу.

Это был поразительно талантливый человек. Казалось, ничто не
затрудняло его в письме. Речь его текла совершенно свободно. И при
этом какое разнообразие лексики, какое резкое смешение стилей,
просторечия и высоких церковнославянизмов, какое нежелание считаться с
какими бы то ни было литературными условностями своего времени! И это
сразу после того, как сам же ими пользовался в полной мере.

Еще больше непосредственности во втором, кратком письме Грозного
Курбскому, написанном им после взятия русскими войсками Вольмера -
города, в котором жил некоторое время, спасаясь от Грозного, Курбский.
Вспомнив опять своего противника. Грозный не мог не пошутить и не
поиздеваться над Курбским по этому случаю. Он писал ему между прочим:
<И где еси хотел успокоен быти от всех твоих трудов, в Волмере, и тут
на покой твой бог нас принес>.

Наиболее ярко литературный талант Ивана Грозного сказался в его письме
к своему бывшему любимцу - <Васютке> Грязному, сохранившемуся в списке
XVI в.

Переписка Ивана Грозного и Василия Грязного относится к 1574-1576 гг.
В прошлом Василий Грязнойближайший царский опричник, верный его слуга.
В 1573 г. он был направлен на южные границы России - в заслон против
крымцев. Грязной должен был отправиться в глубь степи с отрядом в
несколько сот человек и добыть языков. Но крымцы <подстерегли> отряд
Грязного я настигли его. Поваленный наземь Грязной отчаянно
сопротивлялся, до смерти перекусав <над собою> шесть человек и
двадцать два ранив, о чем не только писал впоследствии сам Василий
Грозному, но что подтверждали и очевидцы. Грязного <чють жива> отвезли
в Крым к хану, и здесь, лежа перед ним, он вынужден был признаться,
что

291

он у Грозного человек <Беременный> - его любимец. Узнав об этом,
крымцы решили выменять его на Дивея Мурзу-знатного крымского воеводу,
захваченного в плен русскими. Из плена Василий Грязной и написал
Грозному свое первое письмо, прося обмена на Дивея. Осенью 1574 г.
Василий получил ответ царя через гонца Ивана Мясоедова. С этим гонцом
царь передал Грязному свое государево жалование и сообщил ему, чтобы
он не беспокоился о семье: сына его Грозный пожаловал поместьем и
деньгами. Но самое письмо Грозного содержало решительный отказ
выкупить его за большие деньги или обменять на Дивея Мурзу. После
этого Василий Грязной еще дважды писал царю, но крымцы не получили за
Грязного Дивея Мурзу. В 1577 г. Грязной был выкуплен за умеренную
сумму, но что сталось с ним после выкупа, неизвестно.

Переписку Ивана Грозного и Василия Грязного, казалось бы, охватывает
общее настроение, общий дух ядовитой шутки: с одной стороны, от царя -
властной и открытой, а с другой - от Грязного, подобострастной,
переходящей в намеки, вызывающей на близость, стремящейся найти опору
к возвращению прежних отношений. Василий чувствует, что расположение
Грозного уходит от него, и стремится поддержать его интимной, но уже
осторожной шуткой, соединенной с самой беззастенчивой лестью. Грозный
как бы идет на этот вызов, принимает его тон. Но положение изменилось.
Дело ведь происходило не за столом во время веселого пира: Грязной в
плену, и ему грозит смерть. Шутка, как мяч, перелетает в этой
переписке от одного к другому, демонстрируя находчивость обоих и
слаженность выработавшейся еще за столом, <за кушанием> в покоях у
царя, остротной игры, но характер отношений обоих радикально
изменился. Грозный играет, делая вид, что шутки продолжаются
по-прежнему, но в этой ситуации для Василия Грязного продолжение
прежнего тона было резким издевательством над его критическим
положением. Эта жестокая ирония усиливалась тем, что царь отказывается
дать за Грязного требуемый выкуп.

Первое письмо Грязного, в котором он просит царя об обмене на Дивея
Мурзу, не сохранилось. Но ответ Грозного дошел до нас в своем
первоначальном виде в списке XVI в. Как и всегда. Грозный не только
принимает решения, но и объясняет их. Грозный не желает рассматривать
этот обмен как его личную услугу Грязному. Будет ли <прибыток>
<крестьянству> от такого обмена? - спрашивает Грозный. <И тебя, вед,
на Дивея выменити не для

292

крестянства на крестьянство>. <Васютка>, вернувшись домой, лежать
станет <по своему увечью>, а Дивей Мурза вновь станет воевать <да
несколько сот крестьян путчи тебя пленит! Что в том будет прибыток?>
Обменять на Дивея Мурзу - это, с точки зрения государства, <неподобная
мера>. Тон письма Грозного начинает звучать наставлением, он учит
Грязного предусмотрительности и заботе об общественных интересах.

И вместе с тем, несмотря на всю наставительность этого письма, оно
полно вызывающей искренности, соединенной с артистическим
притворством, притворством, не ставящим себе практических целей,
использующим ситуацию для лукавой и безжалостной шутки. Царское
письмо, по выражению Грязного в его втором письме царю, <жестоко и
милостиво>; <милостиво> -это уже интерпретация Василия Грязного,
стремящегося усмотреть эту милостивость. Грозный смеется над тем, как
неосмотрительно попал Василий в плен к крымцам. Он напоминает ему о
былых охотничьих забавах и шутках за столом:

<ты чаял, что в объезд (то есть на охоту) приехал с собаками за зайцы
- ажно крымцы самого тебя в торок ввязали. Али ты чаял, что таково ж в
Крыму, как у меня стоячи за кушаньем шутити? Крымцы так не спят, как
вы, да вас, дрочон, умеют ловити...>

Постепенно раздражаясь, Грозный впадает в тон жестокой насмешки. Он
напоминает Василию, что, с государственной точки зрения, он самый
обычный пленник: <а доселева такие по пятидесят рублев бывали>. Разве
стоит обменивать его на Дивея Мурзу, ставить их в одну меру:

<У Дивея и своих таких полно было, как ты>.

Васютка Грязной, умевший понимать царские шутки и, когда нужно,
обращать их себе на пользу, подхватывает напоминание Грозного о былых
веселых шутках за столом:

<А шутил яз, холоп твой, у тебя, государя, за столом, тешил тебя,
государя, а нынеча умираю за бога, да за тебя же, государя, да за твои
царевичи, за своих государей...> Он принимает и другой упрек Грозного
- о своем увечье - и опять-таки обращает его себе на пользу, напоминая
Грозному, что добыл он эти раны на службе ему:

<А яз, холоп твой, не у браги увечья добыл, ни с печи убилtH>. Хоть он
и будет лежать, но постарается и лежа служить своему государю: <Мы,
холопы, бога молим, чтоб нам

за бога и за тебя, государя, и за свои царевичи, а за наши

-государи, голова положити: то наша и надежда...> Он "отвечает и на
упрек Грозного за попытку сравнять себя

293

с Дивеем Мурзой. Но в ответе своем он уже не шутит: он смиренно молит
о пощаде - <не твоя б государская милость, и яз бы што за человек?>

Ничто не напоминает в этой переписке витийственно поднятой на ходули
риторики XVI в. Читая переписку <Васютки> Грязного и Ивана Грозного,
забываешь, что оба были разобщены огромным по тому времени
расстоянием, что письма доставлялись с трудом и доходили через многие
месяцы. Перед нами свободная беседа, словно записанный разговор:
мастера лихой потехи, шутника и балагура, <веременного> человека - и
царя, ядовитого, жестоко ироничного, умевшего играть роль и
разыгрывать человека простого и справедливого.

Естественно, что на основе перемен в писательской позиции Грозного
вырастали и многочисленные варианты его стиля. Грозный предстает перед
нами величественным монархом и бесправным подданным (в послании к царю
Симеону Бекбулатовичу), безграничным монархом и униженным просителем
(во втором послании к Стефану Баторию), духовным наставником и грешным
иноком (в послании в Кирилло-Белозерский монастырь) и т. д. Поэтому
для произведений Грозного характерно чередование церковнославянского
языка и разговорного просторечия, иногда переходящего в запальчивую
брань.

Грозный употребляет разговорные выражения и слова:

<дурость>, <дурует>, <аз на него плюнул>, <а он мужик очюнной врет, а
сам не ведает что>. Он пользуется поговорками: <Дати волю царю, ино и
псарю; дати слабость вельможе, ино и простому>. Его речь полна
восклицаний:

<ох!>, <увы, увы мне!>, <горе, ей!>. Он часто обращается .к читателям
и слушателям: <видите ли?>, <а ты, брат, како?>, <ты же како?>, <милые
мои!>. Он прерывает свою речь вопросами, останавливает себя. Он
смешивает церковнославянизмы и просторечие. Он делает смелые
сопоставления библейских лиц и событий с современным! ему - с тою же
иронической целью. Богатство его лексики : поразительно. Язык его
гибок. Живость языка и близость к устной речи вносит в его
произведения яркий национальный колорит.

Подробнее о языке см.: Лихачев Д. С. Смех в Древней Руси. том. с. 370
и след.

Наст. том, с. 370 и след.

294

Грозный был не только талантливым и, я бы сказал, искренним актером,
но и своеобразным мистификатором. Он писал от имени своих бояр (И. Д.
Бельского, И. Ф. Мстиславского, М. И. Воротынского, И. П. Федорова),
но особенно интересны его произведения, подписанные именем некоего
Парфения Уродивого (то есть Юродивого). История этого псевдонима
такова. Грозному принадлежит ответ в споре о вере члену Общины чешских
и моравских братьев Яну Роките, относящийся к 1570 г. Этот ответ,
дошедший до нас в списках XVI в., нередко надписывается именем царя и,
кроме того, имеет ряд внутренних признаков, по которым можно
установить авторство Грозного. Но позднее произведение было сокращено,
все признаки его принадлежности царю исключены из текста, и изложение
его стало вестись от имени Парфения Уродивого. В отброшенной части
ответа Грозный выступает против тех, кто женится после смерти жены. Ко
времени своего спора с Яном Рокитой Грозный был уже женат три раза. В
апреле 1572 г. собрался церковный собор, разрешивший Грозному жениться
четвертый раз после смерти третьей жены, но наложил на него епитимию и
указал, чтобы никто из <прочих человек от мирских царьского синглита и
до простых> никак не дерзали на четвертый брак под угрозой
<пригрозного> проклятия. В этих условиях выступать царю против
многоженства было неудобно. Грозный любил распространять свои
сочинения, и он убрал в своем <Ответе> всю ту часть, где он выступал
против многоженства, а сам себя насмешливо назвал Парфением, то есть
девственником.

Под именем Парфения Грозный написал еще <Канон> Ангелу Грозному
воеводе, то есть архангелу Михаилу, считавшемуся ангелом смерти
(вспомним, что царская усыпальница в Московском кремле - Архангельский
собор был посвящен архангелу Михаилу) . Настроение страха смерти
пронизывает этот <Канон> от начала и до конца. Грозный называет
ангела: <грозный и смертоносный ангел>, <страшный посланниче>,
<великий хитрец>, <страшный воин>, <святый ангеле огнеобразный> и т.
д. О себе же автор <Канона> говорит так: <злосмрадный>, <окаянный>,

См. об этом подробнее и текст <Канона>: Лихачев Д. С. Канон и Молитва
Ангелу Грозному воеводе Парфения Уродивого (Ивана Грозного). а в кн.:
Рукописное наследие Древней Руси (По материалам ПУШКИНСКОГО Дома). Л.,
1972. С. 10-27.

295

<и мене помилуй, грешного и окаянного>, <душу мою наполненную
смрадом>, и т. д.

Черты жестокости, воинственности, грозности архангела Михаила необычно
сгущены в <Каноне> Парфения Уродивого и в последующей <Молитве>, также
принадлежащей Парфению - Грозному. Многократно повторяется что ангел -
<грозный воевода>, что <возхождение> его за душой умирающего <грозно>.
Грозный говорит о нем:

<несть сильнее тебя и крепчайши во брани>. Он просит <весело>
взглянуть на него: <да не ужаснуся твоего зрака>. Ангел у Грозного
<смертоносный>, <страшный воин>, <грозный посланиче>. Он говорит о нем
как о воителе:

<скоро пленяеши и не замедлиши николи же. Всюду готов стоиши, и
храбруеши, и зла не убоишися, ни стара отриеши, ни млада отступиши>;
<великий, мудрый хитрец, никто же может твоея хитрости разумети, дабы
скрылся от твоея нещадости>. Грозный просит Ангела: <Мудрый ангеле и
светлый, просвети ми мрачную мою душу своим светлым пришествием, да во
свете теку во след тебе>. Восхваляя Ангела Грозного воеводу. Грозный
называет его <мудрым оружником>, и <грозным полчеником>, и
<победителем вражиим силам>. В <Молитве> к архангелу Михаилу Грозный
просит его: <Запрети всем врагом борющимся со мною. Сотвори их яко
овец, и сокруши их яко прах пред лицем ветру>. Грозный боялся <сглаза>
и просил Михаила соблюсти его <от очию злых человек>.

Грозный страдал страхом смерти и страхом преследования.

С каким трудом, но как властно и требовательно входила в литературу
личность писателя, его индивидуальный стиль и собственное
мировоззрение. Понадобился Иван Грозный, чтобы разрушить трафареты и
каноны жанровых позиций.

Грозный пишет челобитную, но эта челобитная оказывается пародией на
челобитные. Он пишет наставительное послание, но послание больше
напоминает сатирическое произведение, чем послания. Он пишет всерьез
реальные дипломатические письма, которые отсылаются владетельным лицам
за пределы России, но они написаны вне традиций дипломатической
переписки. Он не стесняется писать не от своего имени, а от имени бояр
или просто берет себе псевдоним <Парфения Уродивого>. Он вступает в
воображаемые диалоги, стилизует свою речь или вообще

296

пишет, как говорит, нарушая характер письменного языка. Он
подделывается под стиль и мысли своих оппонентов, создавая в своих
произведениях воображаемые диалоги, подражает им и высмеивает. Он
необычайно эмоционален, умеет сам себя возбуждать и <раскрепощать> от
традиций. Он дразнит, насмехается и бранится, театрализует ситуацию, а
иногда притворяется высоким вероучителем или недоступным и мудрым
государственным деятелем. И при этом ему ничего не стоит переходить от
церковнославянского языка к грубому просторечию.

Казалось бы, он не имеет своего стиля, ибо пишет по-разному, <во всех
стилях> - как вздумается. Но именно в этом свободном отношении к стилю
и разрушаются стилистические, жанровые трафареты, а на смену им
постепенно приходит индивидуальное творчество и личностное начало.

По своему свободному отношению к литературному творчеству Грозный
значительно опередил свою эпоху, но писательское дело Грозного не
осталось без продолжателей. Во второй половине XVII в., через сто лет,
его талантливым последователем в чисто литературном отношении явился
протопоп Аввакум, недаром так ценивший <батюшку> Грозного царя.
Крайний консерватор по убеждениям, Аввакум был, однако, таким же, как
и Грозный, мятежником против всяких литературных традиций, извлекал
особые эффекты из смешения церковнославянизмов с просторечием. В чем
Аввакум следовал за примером Грозного, а в чем их позиции были общими
- независимо друг от Друга,- предстоит решить исследователям.

Смелый новатор, изумительный мастер языка, то гневный, то лирически
приподнятый (как, например, в своем завещании 1572 г.), мастер
<кусательного> стиля, самодержец всея Руси, любивший игру в смирение,
изображавший себя обиженным или приниженным, пренебрегавший многими
литературными традициями ради единой цели:

убедить и высмеять своего противника,- таков Грозный в своих
произведениях.

<ПОВЕСТЬ О ТВЕРСКОМ ОТРОЧЕ МОНАСТЫРЕ>

<Повесть о Тверском Отроче монастыре>, несомненно сложенная в XVII в.,
рассказывает о довольно обычной Житейской драме: невеста одного
выходит замуж за друго-

297

го. Конфликт обостряется, оттого что оба героя повести - и бывший
жених, и будущий супруг - связаны между собой дружбой и феодальными
отношениями: первый - слуга, <отрок> второго.

Замечательную особенность повести составляет то, что она не строится
на обычном для средневековых сюжетов конфликте добра со злом. В
<Повести о Тверском Отроче монастыре> нет ни злых персонажей, ни злого
начала вообще. В ней отсутствует даже социальный конфликт:

действие происходит как бы в идеальной стране, где существуют добрые
отношения между князем и его подчиненными. Крестьяне, бояре и их жены
строго выполняют указания князя, радуются его женитьбе, с радостью
встречают его молодую жену - простую крестьянку. Они выходят к ней
навстречу с детьми и приношениями, изумляются ее красоте. Все люди в
этой повести молоды и красивы. Несколько раз настойчиво говорится о
красоте героини повести - Ксении. Она благочестива и кротка, смиренна
и весела, имеет <разум велик зело и хождаше во всех заповедях
господних>. Отрок Григорий, жених Ксении, так же молод и красив
(несколько раз в повести упоминается о его дорогих одеждах). Он всегда
<предстоял перед князем>, был им <любим зело> и верен ему во всем. Не
меньших похвал удостаивается и молодой великий князь Ярослав
Ярославич. Все они ведут себя так, как полагается, отличаются
благочестием и разумом. Идеально ведут себя и родители Ксении. Никто
из действующих лиц не совершил ни одной ошибки. Мало того, все
действуют по предначертанному. Отрок и князь видят видения, выполняют
волю, явленную им в этих видениях и знамениях. Мало того, сама Ксения
предвидит то, что с ней должно случиться. Она осиянна не только
светлою красотой, но и светлым предвидением будущего. И тем не менее
конфликт налицо - конфликт острый, трагичный, заставляющий страдать
всех действующих лиц повести, а одного из них, отрока Григория, уйти в
леса и основать там монастырь. Это происходит потому, что впервые в
русской литературе конфликт перенесен из сферы мировой борьбы зла с
добром в самую суть человеческой природы.

Двое любят одну и ту же героиню, и ни один из них не виновен в своем
чувстве. Виновата ли Ксения в том, что предпочла одного другому?
Конечно, она ни в чем не виновата, но в оправдание ее автору
приходится прибегать к типично средневековому приему: Ксения следует
божественной воле. Она послушно выполняет то, что ей предна-

298

чертано и чего она не может не сделать. Этим самым автор как бы
освобождает ее от тяжести ответственности за принимаемые ею решения; в
сущности, она ничего не решает и не изменяет Григорию; она только
следует явленному ей сверху. Разумеется, это вмешательство сверху
ослабляет земной, чисто человеческий характер конфликта, но об этом
вмешательстве рассказывается в повести в высшей степени тактично.
Вмешательство судьбы не имеет церковного характера. Нигде не говорится
о видениях Ксении, о ее вещих снах, слышанном ею голосе или о чем-либо
подобном. У Ксении дар прозорливости, но эта прозорливость имеет не
церковный, а вполне фольклорный характер. Она знает то, что должно
совершиться, а почему знает - об этом читателю не сообщается. Она
знает так, как знает будущее мудрый человек. Ксения - <мудрая дева>,
персонаж, хорошо известный в русском фольклоре и отразившийся в
древнерусской литературе: вспомним деву Февронию в <Повести о Петре и
Февронии Муромских> XVI в. Но, в противоположность сказочному развитию
сюжета, в <Повести о Тверском Отроче монастыре> все перенесено в более
<человеческий план>. Повесть еще дадека от погружения в быт, но она
уже развивается в сфере обычных человеческих отношений.

Действие <Повести о Тверском Отроче монастыре> открывается сообщением
о том, что у тверского великого князя Ярослава Ярославича был отрок
Григорий, которого князь любил больше других своих слуг. Этим самым
подчеркивается, что взаимоотношения князя и его любимого слуги -
главное в дальнейшем развертывании сюжета. Князь любит своего слугу,
слуга во всем верен и послушен князю, и князь посылает его по селам
для сбора крестьянских повинностей. Именно потому попал он в село
Евдимоново и здесь, остановившись у церковного пономаря Афанасия,
увидел дочь его Ксению. Она поразила его своей красотой, и он решил
жениться на ней. Григорий опечален, так как знает, что, женившись на
простой девушке, он Должен навлечь на себя гнев своего князя. Этим
самым уже в самом начале повести подготавливается впечатление от
неравенства будущего брака князя с дочерью пономаря:

Даже слуга князя не мог бы на ней жениться. Не сразу решился Григорий
осуществить свое намерение. Он никому не говорил о нем, постоянно
размышляя, как бы его исполнить. Наконец, оставшись наедине с ее
отцом, Григорий стал просить выдать за него дочь. Пономарь Афанасий
смутился просьбой Григория. И снова подчеркивается не-

299

равенство брака со слугой князя. Афанасий думает: отрок предстоит пред
таким великим князем и предлагает мне такое. И вот Ксения говорит
отцу: <Отче мой! сотвори ему вся сия. Елико он тебе обещася, положи на
волю его, богу бо тако изволившу и сие да будет>. Ее слова не вызывают
еще удивления своей необычностью и мудростью. Только постепенно
становится ясно в повести, что Ксения обладает даром прозорливости.
Спустя некоторое время, когда Ксения обручилась с Григорием, Григорий
возвратился с радостью в Тверь, чтобы просить у великого князя
разрешения на женитьбу. Ксения говорит своим родителям:

<Господие мои! Не дивитеся о сем, что вам обещался сей отрок: он бо
тако совеща, но бог свое строит: не сей бо мне будит супруг, но той,
его же бог мне подаст>. Здесь прозорливость Ксении выражена уже более
ясно.

Сцена, в которой отрок испрашивает разрешения великого князя на
женитьбу, подготавливает дальнейшее. С одной стороны, она мотивирует,
почему великий князь заинтересовался Ксенией: пылкий отрок описывает
ему красоту и разум девицы. С другой стороны, князь возмущен, что
отрок женится на девице, родители которой не имеют ни богатства, ни
знатности; тем самым его собственное позднейшее решение самому
жениться на Ксении делается особенно удивительным и необычным.

Князь отказывает отроку, отрок много дней упрашивает князя. Князь
расспрашивает отрока наедине о причинах его намерения, и тот
рассказывает ему о невесте и о своем обещании. Наконец разрешение
дано, и князь приказывает снарядить корабль, снабдить его всем и
приготовить людей для встречи невесты.

Не так развивается действие в <Повести о Петре и Февронии>. Любви до
замужества там нет. Есть только условие, на котором Феврония
соглашается лечить князя - требование женитьбы. Слуга князя,
выполняющий его поручение, рассказывает князю о мудрости Февронии, но
сам он ее не любит. Во всяком случае, <Повесть о Петре и Февронии>
молчит о его чувствах. Любовь до замужества по понятиям XVI в.
неприлична.

В противоположность Февронии, Ксения в <Повести о Тверском Отроче
монастыре> окружена атмосферой любви, и только любви. У нее нет других
средств покорить отрока, а потом князя, кроме красоты.

В <Повести о Тверском Отроче монастыре> присутствует идея судьбы. Сама
Ксения в своем провидении будущего только подчиняется своей судьбе,
ждет своего суженого.

зоо

Так же и князь предчувствует свою судьбу еще до встречи с Ксенией. Эта
встреча предугадывается им во сне, который он видит после того, как
отпустил отрока. Он видит, будто он охотится и пускает соколов на
птиц. Любимый сокол князя поймал и принес <в недра> князя голубицу,
сияющую красотой <паче злата>. Князь недоумевает и не может разгадать
значение сна, но читатель уже догадывается, что соколы князя - его
отроки, любимый сокол - Григорий, а голубица - Ксения.

Григорий приплыл в судне по реке и, пристав к берегу, стал ждать от
князя коней, чтобы ехать к невесте. Но Ксения, зная будущее наперед,
прислала ему сказать, чтобы он не торопился. Отрок не понимает ее
слов, вернее, понимает их по-своему, но не догадывается об их истинном
смысле. Поэтому, помедлив, он идет все же к Ксении, и снова Ксения его
останавливает: <Не вели спешить ни с чем, да еще у меня будет гость
незваной, а лутче всех и званых гостей>. И снова отрок не понимает
сокровенного смысла ее речей - вернее, не понимает их до конца. Для
него ясно лишь их поверхностное значение. Когда же великий князь
приезжает к Ксении, та говорит <ту седящим>: <Возстаните вси и изыдите
во стретение своего великаго князя, а моето жениха>. И окружающие
только дивятся ее словам, начиная смутно догадываться об их значении.
Все яснее и яснее становятся ее слова окружающим. Наконец, когда
великий князь входит в <храмину>, где сидит отрок Григорий и Ксения,
Ксения уже прямо приказывает отроку:

<Изыди от мене и даждь место князю своему, он бо тебе болши и жених
мой, а ты был сват мой>. Полная разгадка слов Ксении наступает только
тогда, когда князь, мгновенно пораженный красотой Ксении, возгорелся
сердцем, смутился умом и сам говорит отроку то, о чем предупреждала
его Ксения: <Изыди ты отсюду и изыщи ты себе иную невесту, иде же
хощеши, а сия невеста бысть мне угодна,

а не тебе>.

Как не похожи приведенные таинственные речи Ксении на фольклорные
загадки Февронии, хотя генетически они между собой и связаны. Речи
Ксении долгое время неясны только потому, что окружающие не могут
предвидеть необыкновенного хода событий. Заключенная в них
загадочность носит почти <психологический> характер. Ксения не .
стремится озадачить присутствующих: она просто живет в мире, который
ей яснее, чем окружающим, и действует сообразно своему представлению о
том, что происходит в этом мире. Читатель же, вместе с рядовыми
людьми,

301

окружающими Ксению, не может сразу до конца понять ее слов, как не
может и полностью предвидеть ход событий. Поэтому загадочные речи
Ксении только возбуждают интерес читателя. Они говорят о
повествовательном искусстве автора, о динамичности повествования.
Нарастающая загадочность речей Ксении усиливает эту динамичность. Но
замечательно, что Ксения не стремится говорить загадками. Загадочность
ее слов - в необычайности того, что должно совершиться.

Напротив, загадки Февронии лишены повествовательного динамизма. Это
статические кадры, своего рода житийные клейма, которые запечатлевают
Февронию в тех или иных положениях, в тех или иных зрительно ясных
положениях. Этих загадок в повествовании могло бы быть больше, могло
бы быть меньше: это безразлично для сюжета. Когда посланный от князя
Петра приходит к Февронии, он застает ее ткущей за кроснами, а перед
нею скачет заяц. Это великолепно запечатленное мгновение. Действие
здесь как бы остановилось в отчетливо обрисованной картине. Каждый
ответ Февронии на вопросы слуги - тоже своего рода статический момент,
аллегорическая картинка. Эти картинки не связаны между собой
какой-либо единой динамической линией нарастания или затухания
интереса. Феврония говорит загадками. Ее речи содержат действительные
фольклорные загадки. Разгадка ответов Февронии слуге князя каждый раз
<особая>, и в этом их отличие от речей Ксении, которые все имеют
только один, развивающийся смысл. Этот один смысл - судьба Ксении, она
должна выйти замуж не за Григория, а за другого; Григорий лишь сват ее
настоящего жениха.

В народной поэзии жених - <суженый>, тот, кого судила девушке судьба.
Судьба девушки - ее жених. Предвидение жениха - предвидение своей
судьбы, своего будущего. Поэтому девушки гадают о своем женихе: это
главное.

<Вещая> девушка Ксения знает свою судьбу, знает своего суженого, что в
конечном счете, как мы видим, одно и то же. Но судьба ее так
неожиданна, жених так необыкновенен, что это и есть загадка всего
сюжета и в ней заключен его главный интерес. Развитие сюжета состоит в
том, чтобы показать читателю, как эта неожиданность стала реальностью.
Сны, вещие слова, вещее поведение сокола князя - это все элементы
сюжета, как бы предвещающие то, что должно случиться. Их постепенное
развертывание должно заставить читателя поверить в рассказ, художе-

302

ственно оправдать необыкновенные события повести. Удивительно
искусство, с которым перебрасываются в повести мосты между реальным и
ирреальным, символом и действительностью.

Я уже сказал, что князю приснился сон, в котором его любимый сокол
добывал для него сияющую красотой голубицу. Голубица - издавна символ
молодой женщины, невесты. Символ этот, как известно, встречается еще в
письме Владимира Мономаха к Олегу Святославичу . Сокол - символ воина
князя, его верного слуги. Поимка соколом птицы - символ женитьбы
молодца. Поймав добычу, сокол возвращается к своему хозяину, женитьба
связывает молодца. Вспомним в <Слове о полку Игореве>: половецкие ханы
Гза и Кончак собираются опутать соколенка - сына Игоря - женитьбой.
Вещий сон сообщает, что отрок Григорий <поймает> для него невесту
Ксению. Дикий сокол мог бы убить голубицу для себя, но ручной, любимый
охотничий сокол князя добывает птицу для князя. Казалось бы, все ясно:
сон в точности соответствует тому, что должно случиться. Но князь все
же не понимает значения сна:

проснувшись, он <много размышляше в себе, да что сие будет>. Под
влиянием сна он отправляется на охоту, как бы собираясь на
действительной охоте досмотреть свой сон, найти ответ. Предоставляя
читателю самому найти разгадку сна, автор только напоминает: <Бе же
великий князь безбрачен и млад, яко двадесяти лет еще ему не достигшу
возраста своего>. И о том и о другом необходимо напомнить читателю,
чтобы он мог догадаться о том, что должно случиться.

Но искусство развития сюжета в повести этим не ограничивается. Между
символикой сна и ее осуществлением в действительности повествователь
вводит еще одно промежуточное звено. Дело в том, что охота с ловчими
птицами издавна имела гадательный смысл. Удача на охоте сулила будущие
успехи. Символ из вещего сна князя - любимый сокол - становится
реальностью. Пока это еще не слуга князя. Григорий - это только сокол,
но он уже реален и действует в реальной охоте, которую князь ведет
недалеко от тех мест, где живет Ксения. ,

I <А бога деля,- пишет Мономах Олегу о молодой вдове своего сына,-
пусти ю (ее) ко мне вборзе с первым сломь (послом), да с нею кончав
слезы, посажю на месте, и сядеть акы горлица на сусе (сухом) Древе
желеючи, а яз утешюся о бозе> (Лаврентьевская летопись, под 1096 г.).

303

Князь охотится. Он не знает того села, где живет Ксения и куда
отправляется его отрок. Он хочет поехать туда чтобы увидеть
женившегося отрока. Он заночевал на охоте и снова увидел тот же сон
(вещие сны часто повторяются). Еще сильнее задумался над его смыслом
князь. В этой задумчивости он снова поехал на охоту и был уже близ
того села, где жила Ксения. И вот тут реальный любимый сокол князя
ведет его к осуществлению своей судьбы.

Это случилось так. Князь увидел на Волге стадо лебедей и спустил на
них всех своих птиц - соколов и ястребов. И поймал князь множество
лебедей, что само по себе должно было служить счастливым
предзнаменованием. Но любимый сокол, <заигравшись> (оцените это
<заигравшись>, имея в виду, что любимый сокол князя - символ его
любимого отрока, полюбившего Ксению), <ударился на село то>, то есть
мгновенно пал на село, где жила Ксения, как падает сокол на свою
добычу. И князь <борзо>, <забыв все>, погнался за ним и въехал в село.
Сокол же сел на церковь того села - Дмитрия Солунского.

Как это часто бывает в древнерусских повествовательных произведениях,
развязка наступает на глазах у многочисленных зрителей, как бы
свидетелей случившегося.

Перед церковью Дмитрия Солунского, на которую сел сокол князя,
собралось великое множество народа смотреть, как пойдут на венчание.
Князь подъехал к церкви и приказал своим людям поманить сокола,
сидевшего на церкви. Сокол же и не думал слетать к ним, <но крылома
своима поправливаяся и чистяшеся>. Художественная деталь эта
великолепна. Сокол как бы подает князю знак приготовиться на венчание,
одеть праздничные, жениховские одежды. Он чистит перья и показывает
также, что вполне уверен в себе, и не обращает внимания на зов
окружающих. Но князь, как был в дорожном платье, идет на двор к
Ксении. Никто не узнает его,-узнает его только сама мудрая Ксения. И
только она одна, его суженая. встречает его как князя и жениха. Она
приказывает сидящим с нею: <Возстаните вси и изыдите во стретение
своего великого князя, а моего жениха>. И дивились все.

До этой встречи автор все время переходит от повествования об отроке к
повествованию о князе. Соединение обеих линий повествования в единый
узел происходит в тот момент, когда оба действующих лица встречаются в
доме Ксении и как бы меняются местами: князь заступает место Григория
как жених Ксении. С этого момента повествование снова разъединяется, а
рассказ о судьбе

304

Ксении, связанный первоначально с рассказом о Григоji рии, вплетается
в рассказ о князе. Скрестившись, обе | линии повествования снова
начинают расходиться, и чем дальше, тем больше - повествовательно и
даже территориально, причем судьба Ксении переходит из одной линии

в Другую.

Изгнанный Григорий уходит со двора Ксении. Великий князь берет за руку
Ксению и ведет ее в церковь, где, как уже сказано, ждало свадьбы
Григория великое множество народа. Произошло обручение, а затем, в тот
же день, и венчание. У великого князя была <велия радость> до вечера -
пир. <Селяне> веселились вместе со своим князем. Этим снова
подчеркивается отсутствие внешнего зла в мире, отсутствие внешних
противоречий и борьбы. Происшедшее не имеет виновных.

И вот, как бы подчеркивая то, что все случившееся было предначертано
судьбой, а судьба, несмотря ни на что,- благая, произошло новое
символическое событие. Любимый сокол князя, которого сперва князь
дважды видел в вещем сне и который потом наяву привел князя к селению
Ксении и остался сидеть на верхушке церкви,- увидев князя, идущего из
церкви <с супругою своею>, начал <трепетатися яко бы веселяся и взирая
на князя>. Князь не видел сокола и спросил сокольников своих: <Слетел
ли к вам сокол или нет?> Те ответили: <Не летит с церкви>. И князь
посмотрел на церковь, увидел сокола и кликнул его <своим голосом>. И
вот сокол тотчас же прилетел к великому князю, сел на его правую руку,
как подобает послушной охотничьей птице, <позирая на обоих, на князя и
на княгиню>, то есть признавая обоих своих хозяев, признавая,
следовательно, и их брак.

Действие повести происходит не только в обстановке отсутствия
активного злого начала, но и в обстановке лучезарной красоты всего
сущего. Ксения сияла такой красотой, что от ее лица исходили как бы
лучи. Молоды и прекрасны были князь и его отрок. Но в мире беззлобия и
красоты все же есть печаль: она привела отрока в пустынные места, где
им был основан монастырь - Тверской Отроч.

Одержимый <великою кручиною>, отрок не ел и не пил. Князь продолжал
его любить и жаловать и пытался его утешить, рассказал ему сны свои и
уверял, что все случившееся <збыться божиим повелением>. Но отрок
ночью УХОДИТ от князя. Дальнейший рассказ всячески подчеркивает
благостность князя и обеляет его. Князь ищет отро-

305

ка, он боится, что отрок наложит на себя руки, он обвиняет себя.

Спокойна лишь одна вещая княгиня Ксения. Она не велит кручиниться
князю и уверяет его в том, что все случилось божиим повелением: <Аще
бы не божиим повелением, како бы было мощно тебе, великому князю, к
нашей нищете приехати и пояти мя за себя>.

Основание монастыря и помощь князя в его строительстве окончательно
утверждают основную мысль повести что все случающееся случается для
благоустройства мира. <Монастырь же той стоит и до ныне божиею
благодатию и молитвами пресвятыя Богородицы и великого святителя Петра
митрополита московского и всея России чудотворца>.

<Повесть о Тверском Отроче монастыре> имеет черты эпического сюжета. С
переводным рыцарским романом ее сближает любовная тема; как и в
<Бове>, мы встречаем здесь классический любовный треугольник и не
поддающиеся читательскому предвидению перипетии внутри этого
треугольника. Как это бывает в эпическом сюжете, эпизоды повести не
всегда находятся в причинно-следственной связи - в ряде случаев они
объединены только идеей судьбы (князь <не на то бо приехал, но богу
тако изволившу>).

Но в <Повести об Отроче монастыре> любовная тема имеет иное значение,
чем в рыцарских романах. В <Бове> классическая любовная тема решается
рационалистически. Милитриса и Додон любят друг друга, они губят
Бидона. Бова и Дружневна любят друг друга, поэтому им приходится
бороться с притязаниями Маркобруна, который в конце терпит поражение.
Эти два треугольника стоят в оппозиции. Милитриса и Додон преступны,
потому что они разрушают супружество. Бова и Маркобрун - искатели руки
незамужней королевны, причем искатели неравноправные, так как
Дружневна предпочитает Бову. Маокобруново искательство - даже при том,
что он пытается убить Бову,- все же не преступно, отчего он и не
наказывается смертью.

В <Повести о Тверском Отроче монастыре> любовная тема тоже
модернизирована, но совсем по-иному. Сюжетная линия, гораздо более
четкая, чем в обычном эпическом сюжете, подчинена определенному
результату: несчастная любовь Григория приводит его к уходу в обитель
и основанию новой обители - Отроча монастыря. В повести нет активного
соперничества героев; Ксения, собственно, пассивная героиня. Эта
красавица сама не любит никого, ее

306

любовь - и суженая, и этикетная (ср. слова Ксении, обращенные к отроку
Григорию после появления князя: <Изыди от мене и даждь место князю
своему, он бо тебе болши и жених мой...>). Князь-тоже этикетный
соперник, побеждающий благодаря своему положению. <Изыди ты отсюду и
изыщи ты себе иную невесту, идеже хощеши, а сия невеста бысть мне
угодна, а не тебе>. <Любимый сокол>, как и подобает образцовому слуге,
не смеет перечить своему господину и уходит в монастырь. Перед нами,
таким образом, черты целеустремленного телеологического сюжета.

Но обнаруживаются в повести и совсем иные черты - амбивалентные. В
олимпийски спокойном тоне повествования звучат драматические ноты.
Князь недаром боится, что Григорий наложит на себя руки. Правда,
равновесие восстанавливается тем, что Григорий взамен утраченной
земной любви получает любовь небесную. Однако это предпочтение
вынужденное - ив изображении этой вынужденности, может быть, с
наибольшей силой отразились новые веяния в оригинальной беллетристике
XVII в. Судьба неизбывна, но она сулила князю любовь счастливую, а
Григорию - несчастную. Отроку нечего больше ждать в этом мире;
монастырь он должен построить лишь для того, чтобы угодить господу и
стать <блаженным>. Явившаяся ему Богородица говорит: <Ты же, егда вся
совершиши и монастырь сей исправиши, не многое время будеши ту жити и
изыдеши от жития сего к богу>. Таким образом, на лестнице христианских
моральных ценностей плотская, земная любовь оказывается на одну
ступеньку выше - вывод, по-видимому, не предусмотренный автором.

Произведения древнерусской литературы как бы предугадывают
литературные достижения XIX и XX вв. И это особенно относится к
произведениям второй половины XVII в. Мы замечаем в них то темы Гоголя
и Достоевского с их психологическими открытиями, то сюжеты Лескова и
Толстого, то эмоциональную напряженность романтической прозы.

<Повесть о Тверском Отроче монастыре> поражает нас прежде всего умелым
ведением повествования и особой опокойной и тщательно разработанной
<драматургией> своего сюжета.

1 Текст повести издан: Изборник (Сборник произведений литературы
Древней Руси). М., 1969.

307

СОЧИНЕНИЯ ПРОТОПОПА АВВАКУМА

Можно с уверенностью сказать, что самым замечательным и самым
известным русским писателем XVII в. был Аввакум - главный идеолог
русского старообрядчества. Старообрядчество возникло как
противодействие стремлению Русского государства объединить церковь
великорусскую и воссоединяемых украинских и белорусских областей в
единой обрядовой системе - по преимуществу греческой. К движению
старообрядчества примкнули многие крестьянские слои и <плебейские>
элементы городского посада, оппозиционные государству. То и другое
отчетливо сказалось в произведениях Аввакума.

Своеобразная стилистическая манера Аввакума, крайний субъективизм его
сочинений неразрывно связаны с теми мучительными обстоятельствами его
личной жизни, в которых осуществлялось его писательское
<страдничество>. Большинство произведений Аввакума было написано им в
Пустозерске, в том самом <земляном гробу>, в котором он просидел
последние пятнадцать лет своей жизни (с 1667 по 1682 г.). Здесь, кроме
его знаменитого <Жития>, им было написано свыше шестидесяти различных
сочинений: <слов>, толкований, поучений, челобитных, писем, посланий,
бесед. Все это обилие выраженных в разнообразных жанрах разных тем со
всеми отразившимися в них жгучими запросами, волнениями, тревогами,
объединено чувством надвигающегося конца. Все эти сочинения писались
Аввакумом тогда, когда над ним уже была занесена рука смерти, когда
над ним и в его собственных глазах, и в глазах его приверженцев уже
мерцал венец мученичества.

Литературные взгляды Аввакума в значительной мере определены этим его
положением. Перед лицом мученичества и смерти он чужд лжи,
притворства, лукавства. <Прости, Михайлович-свет,- писал он царю,-
либо потом умру, да же бы тебе ведомо было, да никак не лгу, ниж
притворяяся, говорю: в темнице мне, яко во гробу сидяшу, что надобна?
Разве смерть! Ей, тако>. <Ей, не лгу>, <невозможно богу солгати> -
такими страстными заверениями в правдивости своих слов полны его
писания.

<Милинькие мои! Аз сижу под спудом-тем засыпан. Несть на мне ни нитки,
токмо крест с гойтаном, да в руках чотки, тем от бесов боронюся>. Он -
<живой мертвец>, он - <жив погребен>, ему не пристало дорожить внешнею

308

формою своих произведений: <Ох, светы мои, все мимо идет, токмо душа
вещь непременна>; <дыши тако горящею душею: не оставит тя бог>. Вот
почему писать надо без мудрований и украс: <сказывай небось, лише
совесть крепку держи>. Вот почему Аввакум дерзает на все, нарушает все
литературные традиции, презирает всякую украшенность речи и стремится
к правде до конца: лишь <речь бы была чиста, и права, и непорочна>.

Искренность чувств - вот самое важное для Аввакума: <не латинским
языком, ни греческим, ни еврейским, ниже иным коим ищет от нас говоры
господь, но любви с прочими добродетельми хощет; того ради я и не
брегу о красноречии и не уничижаю своего языка русскаго>. В этой
страстной проповеди искренности Аввакум имел литературный образец -
исполненные простоты проповеди того самого аввы Дорофея, писателя VI
в., которого неоднократно издавали именно в XVII в. и у нас (трижды в
Москве в 1652 г.), и за границей (четырежды на латинском и пять раз на
французском языке) и которого поучение <о любви> приводит Аввакум в
предисловии к третьей редакции своего <Жития>. <Елико бо соединевается
кто искреннему, толико соединяется богови>, <поелику убо есмы вне и не
любя бога, потолику имамы отстояние каждо ко искреннему. Аще ли же
возлюбим бога, елико приближаемся к богу любовию, яже к нему, толико
соединеваемся любовью к ближнему, и елико соединеваемся искреннему,
толико соединеваемся богу>,- цитирует Аввакум. Пример Дорофея побудил
Аввакума и приняться за описание собственного жития: <Авва Дорофей
описал же свое житие ученикам своим... и я такожде сказываю вам деемая
мною...>

<Красноглаголание> губит <разум>, то есть смысл речи. Чем проще
скажешь, тем лучше: только то и дорого, что безыскусственно и идет
непосредственно от сердца:

<воды из сердца добывай, елико мочно, и поливай на нозе Исусове>.

Ценность чувства, непосредственности, внутренней, духовной жизни была
провозглашена Аввакумом с исключительной страстностью; <я ведь не
богослов,- что на ум попало, я тебе то и говорю>, <писано моею грешною
рукою сколько бог дал, лучше того не умею> - такими постоянными
заверениями в своей безусловной искренности полчы произведения
Аввакума. Даже тогда, когда внутреннее чувство Аввакума шло в разрез с
церковной традицией, когда против него говорил властный пример
церковных

309

авторитетов, все равно Аввакум следовал первым побуждениям своего
горячего сердца. Сочувствие или гнев, брань или ласка - все спешит
излиться из-под его пера. Пересказав притчу о богатом и Лазаре,
Аввакум не хочет назвать богатого <чадом>, как назвал его Авраам: <Я
не Авраам, не стану чадом звать: собака ты... Плюнул бы ему в рожу ту
и в брюхо то толстое пнул бы ногою>.

Неоднократно повторяет Аввакум, что ему опостылело <сидеть на
Моисеевом седалище>, то есть быть церковным законодателем - разъяснять
своим единомышленникам канонические вопросы, в изобилии вызванные
церковными раздорами: <по нужде ворьчу, понеже докучают. А как бы не
спрашивал, я бы и молчал больше>. И разъяснения, даваемые Аввакумом,
отличаются непривычной для XVIII в. свободой: все хорошо перед богом,
если сделано с верою и искренним чувством; он разрешает крестить детей
мирянину, причащать самого себя и т. д. Вступая в спор с <никонианами>
из-за обрядовых мелочей, Аввакум делает это как бы через силу и
торопится отвести эту тему:

<Да полно о том беседовать: возьми их чорт! Христу и нам оне не
надобны>. Он ненавидит не новые обряды, а Никона, не <никонианскую>
церковь, а ее служителей. Он гораздо чаще взывает к чувствам своих
читателей, чем к их разуму, проповедует, а не доказывает. <Ударить
душу перед богом> - вот единственное, к чему он стремится. Ни
композиционной стройности, ни тени <извития словес>, ни привычного в
древнерусской учительной литературе <красноглаголания> - ничего, что
стесняло бы его непомерно горячее чувство. Он пишет, как говорит, а
говорит он всегда без затей, запальчиво: и браня, и лаская.

Тихая, спокойная речь не в природе Аввакума. Сама молитва его часто
переходит в крик. Он <кричит воплем> к богу, <кричит> к богородице. <И
до Москвы едучи, по всем городом и по селам, во церквах и на торъгах
кричал, проповедая слово божие>. Все его писания - душевный крик.
<Знаю все ваше злохитрство, собаки... митрополиты, архиепископы,
никонияна, воры, прелагатаи, другия немцы руския> - такой
тирадой-криком разражается он в своем <рассуждении> <О внешней
мудрости>.

Брань, восклицания, мольбы пересыпают его речь. Ни один из писателей
русского средневековья не писал столько о своих переживаниях, как
Аввакум. Он <тужит>, <печалится>, <плачет>, <боится>, <жалеет>,
<дивится> и т, ДВ его речи постоянны замечания о переживаемых им
настроениях: <мне горько>, <грустно гораздо>, <мне жаль>..-

310

И сам он, и те, о ком он пишет, то и дело вздыхают и плацут: <плачють
миленькие глядя на нас, а мы на них>, <умному человеку поглядеть, да
лише заплакать на них глядя>, <плачючи кинулся мне в карбас>, <и все
плачют и кланяются>. Подробно отмечает Аввакум все внешние проявления
чувств: <ноги задрожали>, <сердце озябло>. Так же подробно описывает
он поклоны, жесты, молитвословия: <бьет себя и охает, а сам
говорит...>, <и он, поклонясь низенько мне, а сам говорит: спаси бог>.

Речь Аввакума глубоко эмоциональна. Он часто употребляет и бранные
выражения, и ласкательные, и уменьшительные формы: <дворишко>,
<кафтанишко>, <детки>, <батюшко>, <миленький>, <мучка>, <хлебец>,
<коровки да овечки>, <сосудец водицы> и даже <правильна>, то есть
церковные правила. Он любит называть своих собеседников ласкательными
именами и остро чувствует, когда так называют и его самого. Когда
<гонители> назвали его <батюшко>, Аввакум отметил это с иронией:
<Чюдно! давеча был блядин сын, а топерва батюшко!>

Круг тем и настроений в сочинениях Аввакума ничем не ограничен: от
богословских рассуждений до откровенного описания физиологических
отправлений человеческого организма. Но к каждой теме он подходит с
неизменным эгоцентризмом. Личное отношение пронизывает все изложение,
составляя самую суть его. Под действием этого субъективизма по-новому
осмысляются и конкретизируются традиционные образы средневекового
сознания. Аввакум все сопоставляет со случаями из собственной жизни.
Вот как, например, он объясняет евангельские слова:

<будьте мудры, как змии, и просты, как голуби> (Матфея, X, 16). Змеи
мудры потому, что прячут голову, когда их бьют: <я их бивал с
молода-ума. Как главы-то не разобьешь, так и опять оживет>, а голубь
незлоблив, так как, потеряв гнездо и птенцов, не гневается, а вновь
строит гнездо и заводит новых птенцов: <я их смолода держал, поповичь
я, голубятник был>.

Свою речь Аввакум называет <вяканием>, свое писание - <ковырянием>,
подчеркивая этим безыскусственность своих сочинений. Он пишет, как бы
беседуя, обращаись всегда не к отвлеченному, а к конкретному читателю
!aк, как будто бы этот читатель стоит здесь же, перед ним:

Досифей, а Досифей! Поворчи, брате, на Олену-то стариЧУ: за что она
Ксенью-то, бедную, Анисьину сестру, изгоняет?> Иногда Аввакум ведет
свою беседу одновременно с "сколькими лицами, переводя речь от одного
собеседни-

311

на к другому: <Возьми у братьи чотоки - мое благословение - себе>, и
обращается тут же к тем, кто должен отдать четки: <Дайте ему, Максим с
товарищи, и любите Алексея яко себя>.

Аввакум тяготится тем, что беседа его не полна, одностороння, что
собеседник его молчит, не отзываясь на его обращения: <Ну, простите,
полно говорить; вы молчите ино и я с вами престану говорить!> Однажды
в своем <Жи тии>, рассказав о том, как он с женою и детьми обманул
казаков, спрятав от них чем-то провинившегося <замотая>, Аввакум не
выдержал: его мучает совесть, нет ли греха в таком обмане? И он
оставил в рукописи несколько чистых строк для ответа своему читателю.
Чужою рукою (видимо, его соузника Епифания) вписан ответ: <Бог да
простит тя и благословит в сем веце и в будущем, и подружию твою
Анастасию и дщерь вашу и весь дом ваш. Добро сотворили есте и
праведно. Аминь>. Вслед за этими словами снова начал писать
обрадованный Аввакум: <Добро, старец, спаси бог на милостыни! Полно
тово>. Так <Житие> превратилось в данном эпизоде в подлинную беседу.
Но Аввакум прибег к такому способу изложения лишь один раз: он не
сделал из него литературного <приема>.

Как человек, свободно и бесхитростно беседующий с друзьями, Аввакум
говорит иногда то, что <к слову молылось> (молвилось); он часто
прерывает самого себя, просит прощения у читателя, нерешительно
высказывает свои суждения и берет их иногда назад. Например, в одном
из своих писем он просит <отцов поморских> прислать ему <гостинец
какой-нибудь; или ложку или ставец, или ино что>, но затем, как бы
одумавшись, отказывается от своей просьбы: <али и у самих ничего нет,
бедные батюшки мои? Ну, терпите Христа ради. Ладно так! Я веть богат:
рыбы и молока много у меня>.

Своими собеседниками Аввакум ощущает не только читателей, но и всех, о
ком он пишет. Пишет ли он о Никоне, о Пашкове, о враге или друге,- он
обращается к каждому с вопросами, насмешками, со словами упрека или
одобрения. Даже к Адаму он обращается, как к собеседнику: <Что, Адам,
на Еву переводишь?> (то есть сваливаешь вину). Он беседует и с
человеческим родом: <Ужжо, сердечные, умяхчит вас вода>; взывает к
Руси: <ox, ox, бедныя! Русь, чего-то тебе захотелось немецких
поступков и обычаев?!> Даже дьявола он делает своим собеседником:

<Добро ты, дьявол, вздумал>.

312

форму свободной и непринужденной беседы сохраняет Аввакум повсюду. Его
речь изобилует междометиями, обращениями: <ох, горе!>, <ох, времени
тому>, <увы грешной душе>, <чюдно, чюдно> и т. д. Его изложение, как
живая речь, полно недомолвок, неясностей, он как бы тяготится своим
многословием, боится надоесть читателю и торопится кончить: <да что
много говорить?>, <да полно тово говорить>, <много о тех кознях
говорить!>, <тово всего много говорить> и т. д. Отсюда спешащий и
неровный темп его повествования: все излить, все высказать, ничего не
утаить, быть искренним до конца - вот к чему он стремится. И Аввакум
торопится выговориться, освободиться от переполняющих его чувств.
Картины сменяются одна другой, образы нагромождаются и растут,
восклицания и обращения врываются в беспорядочный поток его рассказа,
сомнения и колебания - в поток его чувств и переживаний.

В своем презрении к <внешней мудрости>, к правилам и традициям письма
он последователен до конца. Он пишет действительно так, как говорит, и
с почти фонетической точностью воспроизводит особенности своего
нижегородского произношения. Надо было обладать исключительным
чувством языка, чтобы так решительно отбросить от себя многие
условности орфографии и письменной традиции, заменив их
воспроизведением на письме устной речи.

Казалось бы, свобода формы сочинений Аввакума безгранична: он не
связывает себя никакими литературными условностями, он пишет обо всем
- от богословских вопросов до бытовых мелочей; высокие
церковнославянизмы стоят у него рядом с площадной бранью. Но тем не
менее в его своеобразной литературной манере есть кое-что и от
русского средневековья. Аввакум был не просто книжным человеком, но и
очень образованным книжником. Но своими книжными знаниями, своим
умением пользоваться книжными приемами и книжным, церковнославянским
языком он распоряжается с полной свободой и все с тем же стремлением
наибольшего самовыражения. Он любит подкреплять свои мысли цитатами из
церковных авторитетов, хотя выбирает цитаты наиболее простые и по
мысли, и по форме - <неукрашенные>. Он приводит на память тексты
Маргарита, Палеи, Хронографа, Толковой псалтири, Азбуковника, он знает
по Четьям-минеям жития святых, знаком с <Александрией>, <Историей
Иудейской войны> Иосифа Флавия, с Повестью о белом клобуке, со Сказа-

313

нием о Флорентийском соборе, с Повестью об Акире, с <Великим
Зерцалом>, с летописью и Повестью о Николе Заразском и другими
памятниками.

В переписке Аввакума есть эпизоды, как бы овеянные <простотою вымысла>
хорошо известного ему Киево-Печерского патерика. Принес Аввакуму
<добрый человек> из церкви просвиру. И думал Аввакум, что просвира эта
- настоящая, освященная по старому обряду. Он поцеловал ее и положил в
уголку. Но с той поры стали каждую ночь наведываться к Аввакуму бесы.
Они то завернут Аввакуму голову так, что он едва может вздохнуть, то
вышибут из рук четки во время молитвы, а однажды ночью, точь-в-точь
как в Киево-Печерском патерике с Исакием, <прискочиша> к Аввакуму
<множество бесов и един бес сел з домрою в углу, на месте, где до того
просвира лежала, и прочии начаша играти в домры и гутки. А я слушаю. И
зело мне грустно...>. Только после того, как Аввакум сжег просвиру,
бесы перестали докучать ему. <Видишь ли, Маремьяна,- пишет Аввакум,-
как бы съел просвиру-ту, так бы что Исакия Печерского затомили>.
Аввакум не скрывает сходства с Киево-Печерским рассказом, оно и самому
ему кажется удивительным, и тем достигает впечатления полной
непосредственности заимствования.

Есть два способа использования писателем предшествующего книжного
материала. Наиболее распространенный способ - это точное цитирование,
иногда с указанием, откуда взята цитата. Тем самым создаются как бы
вкрапления чужеродного текста в свой собственный. Это не выражение
своей мысли: это подкрепление ее чужим текстом. Но есть и другой
способ, гораздо более редкий в новое время и довольно часто
встречающийся в средневековой литературе. Автор цитирует неточно, по
памяти, частично даже меняя цитату, не подтверждая свою мысль чужим
текстом, а как бы выражая чужими словами свою собственную мысль. Этот
способ связан, конечно, с пониженным чувством авторской собственности.
При этом втором способе неточная цитата становится формой выражения
своей мысли. Именно так цитирует в своих сочинениях Аввакум, ничуть не
нарушая таким цитированием непосредственности и полной искренности
своего самовыражения. Этот же оттенок есть и в тех случаях, когда
Аввакум начинает писать книжно и выспренне. Такая книжность всегда
имеет либо оттенок несерьезности, как бы игры, либо искренней
книжности - книжности настроения, книжности самой мысли. Аввакум не
подчиняется книжно-

314

сти, книжной традиции, а подчиняет ее себе - властно ц эмоционально.
Искренность и непосредственность - всегда верхний слой его
произведений, книжность - нижний, подспудный, служащий первому. То же
самое можно сказать и о фактической, <реалистической> стороне его
писаний. Факт в сочинениях Аввакума подчинен мысли, чувству, идее.
Факт иллюстрирует идею-чувство, а не идея объясняет факт. Его жизнь во
всей ее реальной сложности - это часть его проповеди, а не проповедь
часть жизни. Так обстоит дело в конечном счете.

Несмотря на всю свою приверженность к воспоминани,ям, к житейским
мелочам, к бытовой фразеологии, Аввакум не просто бытописатель.
Средневековый характер его сочинений сказывается в том, что за
бытовыми мелочами он видит вечный, непреходящий смысл событий. Все в
жизни символично, полно тайного значения. И это вводит <Житие>
Аввакума в круг традиционных образов средневековья. Море - жизнь;
корабль, плывущий по житейскому морю,- человеческая судьба; якорь
спасения - христианская вера и т. д. В эту систему образов включается
и.стиль <Жития>. Но для Аввакума нет абстрактных символов и аллегорий.
Каждый из символов для него не отвлеченный знак, а конкретное, иногда
до галлюцинаций доходящее явление - видение. Однажды ночью, на
молитве, еще до начала своих мытарств, увидел Аввакум видение - два
золотых корабля своих духовных детей. Луки и Лаврентия, и свой
собственный корабль: <не златом украшен, но разными пестротами,-
красно, и бело, и сине, и черно, и пепелесо,- его же ум человечь не
вмести красоты его и доброты>. <И я вскричал: чей корабль?> Сидевший
на корабле кормчий <юноша светел> ответил: <твой корабль, Да плавай на
нем з женою и детьми, коли докучаешь! И я вострепетах и седше
разсуждаю: что се видимое? и что будет плавание?>

Это <видение> освещает внутреннею значительностью все начавшиеся с
этой поры превратности судьбы Аввакума. Отправляясь в изгнание, он
вспоминает тот же корабль: <Также сел опять на корабль свой, еже и
показан Ми...> С этим кораблем связана целая система образов.
<Четвертое лето от Тобольска плаванию моему>,- говорит он о времени
своего изгнания. <Грести надобно прилежно, чтоб здорово за дружиною в
пристанище достигнуть>. Невзгоды - бури на этом житейском море:

<дьявол паки воздвиг на мя бурю>, <ин начальник воздвиг На мя бурю> и
т. д. Так церковный символ превращается

315

у Аввакума в конкретное <видение> и насыщает собою все <Житие> от
начала до конца. Можно предполагать, что обильно встречающиеся в
<Житии> реальные сцены плавания Аввакума на дощанике, на карбасе и т.
д. привлекали его внимание именно потому, что они ассоциировались в
его сознании все с тем же церковно-библейским символом корабля.

Церковная символика и народная поэзия всех народов знает образ
души-птицы. С особой силой воображения, с большой остротой сочувствия
Аввакум как бы видел действительно душу, освободившуюся от уз
человеческого тела,- птицу. Душа человека после его смерти, писал
Аввакум, <туды ж со ангелы летает, равно яко птичка попархивает, рада
- из темницы той вылетела>. И так всегда и во всем: Аввакум видит то,
о чем пишет, и никогда не пишет о том, что им не прочувствовано и не
узнано, как свое, близкое ему.

С той же системой церковно-библейской символики связан у Аввакума и
излюбленный им образ странничества, пронизывающий <Житие> рядом
соединенных с ним метафор. Но и образ странничества, и эти вытекающие
чз него метафоры для Аввакума так же конкретны, как и символы корабля
и души-птицы. Аввакум рассказывает, как в Сибири, в изгнании, зимой
они брели с семьей по снежной пустыне: <Протопопица бедная
бредет-бредет, да и повалится>. Падали и их спутники. <Долго ли муки
сея, протопоп, будет?> - спрашивает Аввакума жена. <Марковна, до самыя
смерти!> Она же, вздохня, отвещала: <добро, Петровичь, ино еще
побредем>. Символическое значение этой сцены осторожно раскрыто
Аввакумом только в этих последних словах сурового протопопа и его
верной жены: всю жизнь они бредут и будут брести до самой смерти.

Все в жизни Аввакума полно для него тайной значительности, в ней нет
для него ничего случайного. Истинность изображаемого им <дела божия>
подкреплена многочисленными <видениями> и чудесами. В трудные часы
жизни Аввакуму не раз <является> на помощь ангел; в него не стреляет
пищаль; за нападение на него виновный наказывается внезапной болезнью;
Аввакум исцеляет от недугов, изгоняет бесов, по его молитве
расступается покрытое льдом озеро и т. д. Все эти житийные шаблоны
переданы, однако, Аввакумом не в отвлеченной средневековой манере, а
жизненно конкретно. Быт и средневековая символика слиты в
произведениях Аввакума нераздельно.

316

Аввакум не только приводит библейские символы для истолкования
обстоятельств своей жизни, но и, наоборот, личными воспоминаниями,
бытовыми реалиями, отчетливо нарисованными с натуры картинами толкует
и оживляет библейские образы. Библейская история переводится им в
чисто бытовой план, снижается до того конкретного <видения>, в порыве
которого Аввакум увидел и свой ярко раскрашенный всеми жизненными
цветами <корабль моря житейского>. Вот приводит Аввакум текст книги
<Бытия> (III, 6-7): <И вкусиста Адам и Евва от древа, от него же бог
заповеда, и обнажистася> - и затем конкретизирует этот рассказ таким
образом: <О, миленькие! одеть стало некому; ввел дьявол в беду, а сам
и в сторону. Лукавой хозяин накормил и напоил, да и з двора спехнул.
Пьяной валяется на улице, ограблен, а никто не помилует. Увы, безумия
и тогдашнего и нынешнева>.

Библия для Аввакума - это только повод сравнить <нынешнее безумие> с
<тогдашним>. Любой библейский эпизод он вводит в круг интересующих его
современных проблем. Ссылка, например, Адама на Еву в ответе на вопрос
бога - <кто сказал тебе, что ты наг>,- толкуется Аввакумом так:
<Просто молыть: на што-де мне дуру такую зделал? Сам неправ, да на
бога пеняет. И ныне похмельные, тоже шпыняя, говорят: на што бог и
сотворил хмель-ет, весь-де до нага пропился, и есть нечева, да меня
жьде избили всево; а иной говорит: бог-де ево судит, упоил до пьяна;
правится бедной, бытто от неволи так зделалось. А беспрестанно тово
ищет и желает; на людей переводит, а сам где был?>

Все творчество Аввакума проникнуто резким автобиографизмом.
Автобиографичны все его сочинения - от <Жития> до богословских
рассуждений и моральных наставлений и толкований. Все в его сочинениях
пронизано и личным отношением, и личными воспоминаниями. В своем
стремлении к предельной искренности и откровенности он пишет прежде
всего о том, что касается его самого и его Дела.

Он презирает всякие внешние ценности, даже и ту самую церковную
обрядность, которую он так фанатически отстаивал: <крюки-те в
переводах-тех мне не дороги и ненайки-те песенные не надобе ж>. Над
боярством он иронизирует, царский титул комически искажает. Разум,
людная мудрость, людские установления - все то лишь

317

<своеумные затейки>. <Бог разберет всякую правду и неправду. Надобно
лишь потерпеть за имя его святое>.

Он преисполнен иронии ко всему, смотрит на все как человек, уже
отошедший от мира. <Не прогневайся, государь-свет,- пишет он царю,- на
меня, что много глаголю:

не тогда мне говорить, как издохну>. Своих единомышленников-мучеников
он сравнивает с комарами и <мушицами>: <елико их болши подавляют,
тогда болше пищат и в глаза лезут>; своих детей он называет ласково
<кобельками>, самого себя сравнивает с <собачкой>: <что собачка в
соломе, лежу на брюхе>.

Но несмотря на крайний автобиографизм его творчества, в этой все
уничтожающей беспощадной иронии нет индивидуализма. Все происходящее
за пределами его <земляного гроба> полно для Аввакума жгучего
интереса. В наиболее личных своих переживаниях он чувствует себя
связанным со своими читателями. Он близок ко всем, его чувства
понятны. В малом и личном он находит великое и общественное. Сама
личность Аввакума привлекала читателей чем-то близким, своим. И этим
настоящим прочным мостом между Аввакумом и его читателями было живое
чувство всего русского, национального. Все русское в жизни, в
повседневном быту, в языке - вот что радует Аввакума, что его живит,
что он любит и во имя чего борется. И речь Аввакума - его <ковыряние>
и <вякание> - это русская речь; о ее национальном характере Аввакум
заботится со всею страстностью русского человека; ее резкие
национальные особенности перекрывают все ее индивидуальные признаки.

Он взывает к национальному чувству своих читателей. <Ты ведь,
Михайлович, русак>,- обращается он к царю;

<не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной
язык>. Аввакум восстает против того, что <борзой кобель> Никон
<устрояет все по фряжьскому, сиречь по неметцкому>, что Спасов образ
пишут так, что Спас выглядит, <яко немчин брюхат и толст>, что
русского Николу начинают звать на немецкий лад Николаем. <Хоть бы
одному кобелю голову-то назад рожою заворотил, да пускай бы по
Москве-той так ходил>,- обращается он к Николе.

Но <руссизм> языка Аввакума не нарочит. Он не заимствует намеренно из
фольклора, как это было принято в книжности XVII в., близкой к посаду;
он не цитирует песен, былин. Несмотря на все его пристрастие к
просторечию, в его языке не так уж часты и пословицы (едва ли их

318

наберется больше двух десятков). Но то, что язык его русский в самой
своей глубокой основе, читатель чувствует с предельной силой.

Исключительно русский характер его речи создается самим мастерством
владения им русским языком: его широким словарем, гибкостью
грамматики, какою-то особенною свободой и смелостью введения в
письменный язык форм устной речи, чутьем самого звучания слова,
близостью речи к русскому быту. Руссизм языка Аввакума нерасторжимо
связан, кроме того, и с его чисто русским юмором - балагурством,
пронизывающим все его сочинения: <я и к обедне не пошел и обедать ко
князю пришел>;

<книгу кормъчию дал прикащику и он мне мужика кормщика дал>; <вот вам
и без смерти смерть>; <грех ради моих суров и бесчеловечен человек> и
т. д.

Глубоко национальный русский характер творчества Аввакума не только
разрывал узкий круг личных эмоций, не только давал огромную
общественную силу его писаниям и перекидывал мост между ним и его
тогдашними читателями: несмотря на всю чуждость его учения
современности, этот отчетливо русский характер писаний Аввакума
продолжает привлекать к нему и современного читателя. Тот же <руссизм>
творчества Аввакума возбуждает интенсивный интерес к нему и
иностранных читателей и исследователей. Несмотря на все трудности
перевода такого своеобразного писателя, сочинения Аввакума издаются во
французском переводе (несколько раз), на английском, на немецком, на
японском, польском, венгерском, греческом и многих других языках.

Крайний консерватор по убеждениям, Аввакум был явным представителем
нового времени. Да и всегда ли таким последовательным консерватором
оставался Аввакум и по своим убеждениям? Его староверству
предшествовал период его участия в церковном реформаторстве:

Аввакум, Неронов, Вонифатьев сами были правщиками книг, прежде чем
стали бороться против исправлений Никона. Аввакум изгонял многогласие
из церковного пения и воскресил древний обычай церковной проповеди,
забытой уже в течение целого столетия. Прежде чем пострадать за
старину, Аввакум страдал за <новизны>: именно за них - за непривычные
морально-обличительные проповеди - били его прихожане в Юрьевце. Но
больше всего новизны в резко индивидуальной манере его писаний.

319

XVII век в русской истории - век постепенного освобождения
человеческой личности, разрушившего старые средневековые представления
о человеке только как о члене корпорации - церковной, государственной
или сословной. Сознание ценности человеческой индивидуальности,
развитие интереса к внутренней жизни человека - таковы были те первые
проблески освобожденного сознания, которые явились знамением нового
времени.

Интерес к человеческой индивидуальности особенно характерен для второй
половины XVII в. В 60-х гг. дьяк Грибоедов пишет историю для детей,
где дает психологические характеристики русских царей и великих
князей. В те же годы появляется <Повесть о Савве Грудцыне> с
центральной ролью, принадлежащей <среднему> безвестному человеку. В
этом произведении все внимание читателя приковано к внутренней жизни
человека и к его личной "судьбе.

Но даже в ряду всех этих фактов личность и деятельность Аввакума -
явление исключительное. В основе его религии, проповеди, всей его
деятельности лежит человеческая личность. Он борется, гневается,
исправляет нравы, проповедует как властный наставник, а не как святой
- аскет прежних веков. Свою биографию Аввакум излагает в жанре старого
жития, но форма жития дерзко нарушена им. Аввакум пишет собственное
житие, описывает собственную жизнь, прославляет собственную личность,
что казалось бы верхом греховного самовосхваления в предшествующие
века. Аввакум вовсе не считает себя обыкновенным человеком. Он и в
самом деле причисляет себя к святым и передает не только факты, но и
<чудеса>, которые считал себя способным творить. Как могла прийти
подобная мысль - описывать собственную святость - русскому человеку
XVII в., воспитанному в традициях крайнего религиозного смирения?
Эгоцентризм жития Аввакума совершенно поразителен. Нельзя не видеть
его связи с тем новым для русской литературы <психологизмом> XVII в.,
который позволил Аввакуму не только подробно и ярко описывать
собственные душевные переживания, но и найти живые краски для
изображения окружавших его лиц: жены, воеводы Пашкова, его сына,
казаков и других.

Все творчество Аввакума противоречиво колеблется между стариной и
<новизнами>, между догматическими и семейными вопросами, между
молитвой и бранью... Он всецело находится еще в сфере символического
церковного

320

мировоззрения, но отвлеченная церковно-библейская символика становится
у него конкретной, почти видимой и ощутимой. Его внимание привлекают
такие признаки национальности, которые оставались в тени до него, но
которые станут широко распространенными в XIX и XX вв. Все русское для
него прежде всего раскрывается в области интимных чувств, интимных
переживаний и семейного быта. В XV-XVI вв. проблема национальности
была нерасторжимо связана с проблемами государства, церкви,
официальной идеологии. Для Аввакума она также и факт внутренней,
душевной жизни. Он русский не только по своему происхождению и не
только по своим патриотическим убеждениям - все русское составляло для
него тот воздух, которым он дышал, и пронизывало собою всю его
внутреннюю жизнь, все чувство. А чувствовал он так глубоко, как
немногие из его современников накануне эпохи реформ Петра I, хотя и не
видел пути, по которому пойдет новая Россия[.

<ПОВЕСТЬ О ГОРЕ ЗЛОЧАСТИИ>

<Повесть о Горе Злочастии, как Горе Злочастие довело молодца во
иноческий чин> была обнаружена в 1856 г. академиком А. Н. Пыпиным
среди рукописей собрания М. П. Погодина в Публичной библиотеке в
Петербурге. Им был найден рукописный сборник первой половины XVIII в.,
в котором среди других произведений оказалась

и <Повесть>.

<Повесть о Горе Злочастии> - произведение, которое по своей теме
занимает как бы срединное положение в русской литературе: оно
соединяет в себе тематику древнерусскую с тематикой новой русской
литературы, тематику народного творчества и письменности, оно трагично

Тексты: Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его
сочинения. Под ред. Н. К. Гудзия. Вступ. статья Гусева В. Е. М., 1960;
Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. Исследования и
тексты. М., 1963; Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и
Епифания. Изд. подгот. Демкова Н. С., Дробленкова Н. Ф., Сазонова Л.
И. Л., 1975; Исследования: Виноградов В. В. О задачах стилистики.
Наблюдения над стилем Жития протопопа Аввакума. // Русская речь.
Сборник статей под ред. Л. В. Щербы. Т. 1. Пг., 1923; Г уЕев В. Е.
Заметки о стиле <Жития> протопопа Аввакума. // ТОДРЛ. Т. XIII. 1957;
Демкова Н.С. Житие протопопа Аввакума (Творческая история
произведения). Л., 1974.

321

11 Д. С. Лихачев, т. 2

321

и вместе с тем принадлежит народной смеховой культуре. Сохранившаяся в
одном списке и как бы мало заметная, она тем не менее тонкими нитями
связана и с <Молением> Даниила Заточника XII в. и с произведениями
Достоевского, со <Словом о Хмеле> и с произведениями Гоголя. с
<Повестью о Фоме и Ереме> и с <Петербургом> Андрея Белого. Она как бы
стоит над своим временем, затрагивает <вечные> темы человеческой жизни
и судьбы, а вместе с тем типична именно для XVII в.

Написанная неизвестным автором, неизвестного происхождения, она
внедрена в свою эпоху, в <бунташньнЬ XVII в. и вместе с тем выбивается
из нее, решает судьби русского человека и человеческой судьбы в целом.

Ее автор как бы смотрит сверху философским взгляде" на обездоленного
человека, на его судьбу - с иронией и жалостью, с осуждением и
сочувствием, считает его виновным в своей гибели и вместе с тем как бы
обреченным и ни в чем не виноватым.

Во всех своих противоречиях повесть выказывает свою исключительность,
а автор - свою гениальность. Он гени ален потому, что сам не до конца
осознает значительность им написанного, а повесть, им созданная,
допускает различные интерпретации, вызывает различные настроения,
<играет> - как играет гранями драгоценный камень.

Все в этой повести было ново и непривычно для традиций древней русской
литературы: народный стих, народный язык, необычайный безымянный
герой, высокое сознание человеческой личности, хотя бы и дошедшей до
последних степеней падения. В повести сильнее, чем во многи.\ других
произведениях второй половины XVII в., проявлялось новое мироощущение.
Неудивительно, что уже первьк исследователи этой повести резко
разошлись в своих суждениях о самом ее происхождении.

Н. И. Костомаров восхищался как романтик <величавым тоном,
грустно-поэтическим чувством, живостью образов, последовательностью и
стройностью рассказа. прекрасным народным языком и неподдельными
красотами оборотов юной, народной, неиссушенной школою речи>. Однако
этот исследователь назвал вновь найденное произведение <повестью> и
отметил, что <философский тон и стройное изложение показывают в ней не
чисто народное, а сочиненное произведение>.

I Современник. 1856, март, отд. I. С. 49-51. 322

Ф. И. Буслаев видел в <Повести о Горе Злочастии> духовный стих,
несмотря на возражения Н. Г. Чернышевского, рассматривавшего ее как
былину; А. В. Марков, пытаясь согласовать эти две точки зрения,
характеризовал повесть как произведение, стоящее на грани между
былинами и духовными стихами 2. Однако более убедительным и сейчас
представляется мнение Н. И. Костомарова о том, что <Повесть о Горе
Злочастии> <не чисто народное, а сочиненное произведение>. Отдельные
стороны этого произведения, главным образом его фольклорные элементы,
изучались также академиком А. Н. Веселовским, академиком Ф. Е. Коршем,
профессором В. Ф. Ржигой и другими исследователями 3.

По традиции, идущей от первого развернутого исследования <Повести о
Горе Злочастии> академика Ф. И. Буслаева4, содержание повести долго
рассматривалось в связи с наставительными религиозно-нравственными
произведениями русского средневековья, и повесть считалась типичным
выражением моральных заветов русской старины. Развивая эту мысль,
позднейшие исследователи характеризовали героя повести как
представителя нового времени, как борца против опеки семьи над
личностью, против старого мировоззрения. Соответственно этому тема
повести рисовалась как тема борьбы двух мировоззрений, двух поколений
- <отцов и детей>. Автор изображался защитником моральных норм
прошлого. Это не совсем верно.

<Повесть о Горе Злочастии> задумана в широком морально-философском
плане, который раскрывается уже во вводной части. Рассказав без
подчеркнутой морализации, скорее с некоторым участием, о грехопадении
первых людей, изгнании их из рая и о <заповедях законных>, которые дал
им бог, отправив их на трудовую жизнь на земле, автор в общей формуле
изображает, как с тех пор стало <зло племя человеческо> и как за это
бог послал на него несчастия:

...положил их в напасти великий, попустил на них скорби великий

Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч. Т. 2. Пг., 1918. С. 612-615.

2 Живая старина. 1913, вып. 1-2. С. 17-24.

3 Литературу о <Повести о Горе и Злочастии> см.: Виноградова В. Л.
Повесть о Горе-Злочастии (библиография). // ТОДРЛ. Т. XII. 1956. С.
622-641.

4 Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и
искусства. Т. I. СПб. 1861. С. 548-649.

I 323

и срамныя позоры немерныя,

безживотие (бедность.-Д. Л.) злое, сопостатныя находы,

злую немерную наготу и босоту,

и безконечную нищету и недостатки последние.

Дальнейшая биография молодца-типичный случай безотрадной жизни всего
человеческого рода.

Были попытки расценить это введение к повести как позднейшее книжное
добавление к выдержанному в народном духе рассказу о молодце. Однако
идейная и стилистическая связь этого введения со всем остальным
рассказом очевидна. Вводная часть повести так описывает преступления
<злого человеческого племени> против <заповедей> божьих:

Ино зло племя человеческо, в начале пошло непокорливо, ко отцову
учению зазорчиво, к своей матери непокорливо и к советному другу
обманчиво.

Молодец изображается одним из представителей этого <злого>,
<непокорливого> <племени>:

...своему отцу стыдно покоритися

и матери поклонитися,

а хотел жити, как ему любо.

Разорившись, он прежде всего чувствует свою вину перед семьей, кается
<добрым людям> в своем <ослушании>:

Стало срамно молотцу появитися

к своему отцу и матери

и к своему роду и племяни,

и к своим прежним милым другом.

И тут появляется Горе Злочастие, оно настигает молодца в ту минуту,
когда он в отчаянии думает о смерти, напоминает ему первую его вину:

Спамятуй, молодец, житие свое первое,

и как тебе отец говорил,

и как тебе мати наказывала!

О чем тогда ты их не послушал,

не захотел ты им покоритися,

постыдился им поклонитися,

а хотел ты жить, как тебе любо есть.

А хто родителей своих на добро учения не слушает,

того выучю я. Горе злочастное.

324

И наконец <люди добрые перевощики>, сжалившись над молодцом, дают ему
единственный совет:

...простися ты с своими родители,

со отцем и материю,

возми от них благословение родителское.

<Блудный сын> возвращается <на свою сторону>, но, измученный
неотступным Горем, он, не дойдя до дому, спасается в монастырь. Таковы
внешние события <Повести>.

Вводная часть <Повести> распространяет судьбу молодца на судьбу всего
человечества, на наказание людей. Это наказание описано так:

И за то на них господь бог разгневался,

положил их в напасти великия,

попустил на них скорби великия...

злую немерную наготу и босоту,

и безконечную нищету и недостатки последние.

Судьба молодца и судьба всего человечества постоянно сопоставляются.
Предисловие объясняет, что наказанием бог приводит людей на <спасенный
путь>; и молодец <спамятует спасеный путь>. Предисловие укоряет людей
за то, что они <прямое смирение отринули>; и <добрые люди> учат
молодца: <смирение ко всем имей>. <Советного друга> рядом с отцом и
матерью упоминает предисловие; разоренный молодец стыдится вернуться к
семье и <к милым друГам>.

Это сопоставление явно выдает книжное, а не народнопесенное
происхождение <Повести>, Преобладающая в вводной части книжная речь не
раз слышна и в самой повести, в его покаянных размышлениях, в
наставлениях молодцу:

...не буди послух лжесвидетелству,

а зла не думай на отца и матерь

и на всякого человека,

да и тебе покрыет бог от всякого зла...

...смирение ко всем имей и ты с кротостию,

держися истинны с правдою,-

то тебе будет честь и хваля великая.

Книжны в повести отдельные выражения, выделяющиеся на общем фоне
устно-поэтического языка: <порты драгия>, <беззлобие>, <прельщайся>,
<по божию попущению, а по действу дияволю>, <жития сего> и т. д.

325

Итак, <Повесть о Горе Злочастии> в том ее виде, какой она сохранила в
единственном дошедшем до нас списке представляет цельное книжное
художественное произведет ние, все части которого нераздельно связаны
единой мыслью о несчастной судьбе людей. Но по своей морали оно далеко
отступает от традиционных наставлений церковной литературы своего
времени.

История безымянного молодца, иллюстрирующая мысль о несчастной судьбе
людского рода, открывается обстоятельными наставлениями, которые дают
ему родители, когда <чадо> подросло и стало <в разуме>. Из большого
запаса моральных заветов средневековья автор <Повести> выбрал лишь те,
которые обучают <чадо> обычной житейской мудрости, а иногда и просто
практической сметке торговых людей, оставив в стороне обычные
церковные требования благочестия, нищелюбия, строгого соблюдения
церковных установлений. Нет этих религиозных наставлений и в
<заповедях божих>, которые сам бог дает первые людям, изгоняемым из
рая. Моральные наставления и бытовые запреты учат молодца тому, чему
учил сына и <Домострой>, резюмировавший в этом отношении веками
накопленные в <пословицах добрых, хитрых и мудрых> правила. Не только
скромный, но <смиренный>, покорный <другу и недругу>, склоняющийся
перед <старым и молодым>, <вежливый> и не <спесивый>, знающий свое
<среднее место>, молодец должен быть целомудренным, правдивым и
честным (<не збирай богатства неправаго>), уметь находить <надежных>
друзей среди <мудрых> и <разумных>. Отдельные из этих советов
напоминают и болеедревние, чем <Домострой>, древнерусские и переводные
поучения родителей детям (начиная с поучения Ксенофонта и Феодоры в
<Изборнике Святослава> (1076 r.f, и <Повесть об Акире Премудром>,
стилистически иногда чрезвычайно близкую к <Повести о Горе-Злочастии>
(например, в <Повести о Горе>: <...не садися ты на место болшее> -
Акир учит сына: <...пришед в пир, и ты не садись в большем месте>;
<...не прельщайся, чадо, на добры.х красных жен> - ср.: <...чадо, на
женскую красоту не зри>;

<...не бойся мудра, бойся глупа <...) не дружися, чадо, з глупыми,
немудрыми> - ср.: <...чадо, лучше с умным великий камень поднять,
нежели с безумным вино пити>:

<...не буди послух лжесвидетельству> - ср.: <...лжи послух не буди> и
т. д.)).

Пространно изложенное в повести <родительское учение> имеет целью не
спасение души молодца, как это обыч-

326

но в средневековых церковных поучениях детям, а наставление его, как
достигнуть житейского благополучия:

...послушай учения родителскасо,

ты послушай половицы добрый, и хитрыя, и мудрыя,

не будет тебе нужды великия, ты не будешь в бедности великой.

И в подборе бытовых советов молодцу много, в сущности, того, что не
составляло специфической принадлежности только средневековой морали:
родители учат сына не пить <двух чар за едину>, не прельщаться на
<добрых красных жен>, то есть на красивых замужних женщин.

Повесть не указывает, при каких обстоятельствах наставляли своего сына
родители, но, судя по всему, можно думать, что родители напутствовали
его к самостоятельной жизни вне родительского дома. Там, вне домашней
опеки, молодец нажил себе <пятьдесят рублев> и <завел он себе
пятьдесят другов>. Честь молодца как река текла, друзья прибивались к
нему, навязываясь ему в род и в племя. Скоро объявился у молодца <мил
надежен друг>, прельстивший его речами прелестными, зазвавший его на
кабацкий двор и в конце концов до нага обокравший его во время сна:

...чары (башмаки.-Д. Л.} и чулочки-все поснимано,

рубашка и портки - все слуплено,

и вся собина у его ограблена,

а кирпичек положен под буйну его голову,

он накинут гункою кабацкою,

в ногах у него лежат лапотки-отопочки,

в головах мила друга и близко нет.

В этом первом столкновении с жизнью молодец на собственном опыте
убедился, что значит ослушаться практических наставлений своих
родителей:

Как не стало денги, ни полуденги, так не стало ни друга, ни полдруга;

род и племя отчитаются, все друзи прочь отпираются! Стало срамно
молотцу появитися к своему отцу и матери.

Пошел молодец от стыда на чужую сторону, попал там на <честен пир>:

327

Как будет пир на веселие, и все на пиру гости пьяны, веселы, и седя
все иохваляютца, молодец на пиру невесел седит, кручиноват, скорбен,
нерадостен.

Спрошенный о причине своей скорби, молодец рассказал <добрым людям>
про свое <ослушание родительское> и спрашивает их совета:

Государи вы, люди добрыя! Скажите и научите, как мне жить на чюжой
стороне, в чюжих людех, и как залести мне милых другов?

И снова, как и родители молодца, добрые люди охотно дают ему
практические советы, как достичь житейского благополучия:

Добро[и] еси ты и разумной молодец!

Не буди ты спесив на чюжой стороне,

покорися ты другу и недругу,

поклонися стару и молоду,

а чюжих ты дел не обявливай,

а что слышишь или видишь, не сказывай,

не лети ты межь други и недруги,

не имей ты упатки вилавыя...

...и учнут тя чтить и жаловать

за твою правду великую,

за твое смирение и за вежество,

и будут у тебя милыя други -

названыя братья надежныя.

Послушно исполняет молодец советы добрых людей;

начал жить умеючи и наживал добра больше прежнего, присмотрел себе
невесту по обычаю. Но житейское благополучие не давалось молодцу. Он
снова нарушил житейские правила, похвалившись богатством на пиру перед
<любовными своими гостми и други и назваными браты>:

А всегда гнило слово похвальное, похвала живет человеку пагуба.

Снова посыпались на молодца несчастия, снова пропил он свое богатство,
скинул купеческое платье и надел <гуньку кабацкую>:

Стало молотцу срамно появитися своим милым другом.

И снова побрел молодец в безвестную <чужу страну, дальну, незнаему>.
Дошел он до быстрой реки, за рекою

328
перевозчики просят с него денег за перевоз. Денег у молодца не
оказалось; три дня сидел молодец на берегу реки, <не едал молодец ни
полу-куса хлеба> и наконец решил покончить жизнь самоубийством:

И но кинусь я, молодец, в быстру реку, полощь мое тело, быстра река,
ино еште, рыбы, мое тело белое! Ино путчи мне жития сего позорного.

И вот тут снова появляется в <Повести> главный персонаж - Горе
Злочастие. Поразительно рельефен внешний портрет этого Горя:

И в тот час у быстри реки скоча Горе из-за камени:

босо, наго, нет на Горе ни ниточки, еще лычком Горе подпоясано,
богатырским голосом воскликало:

<Стой ты, молодец,

меня, Горя, не уйдеш никуды!

Не мечися в быстру реку,

да не буди в горе кручиноват,-

а в горе жить - некручинну быть,

а кручинну в горе погинути!>

Послушал молодец Горя, как слушал перед этим своих родителей и добрых
людей, поклонился ему до земли и запел веселую припевочку. Услыхали
его перевозчики, перевезли на ту сторону реки,напоили,
накормили,снабдили крестьянскими портами и напутствовали советом:

А что еси ты, доброй молодец,

ты поди на свою сторону,

к любимым честным своим родителем.

Молодец послушался и этого совета, но Горе неотступно привязалось к
нему, и молодец кончает тем, что уходит в монастырь, отказавшись от
всяких попыток устроить себе внешнее благополучие в жизни.

Итак, мы видим, что назидательная часть повести складывается из чисто
практических житейских наставлений. Мораль эта ни стара, ни нова, и
молодец нарушает ее не потому, что хочет жить самостоятельно, а по
безволию и <неразумию>. Молодец не новый для своего времени человек,
ему нечего противопоставить житейскому опыту своих родителей. В нем
нет ни практической хитрости, ни пытливой любознательности, ни
предприимчивости, ни даже желания перечить окружающим. Он пассивно
следует

329

советам своих случайных друзей и покидает своих родителей, так как был

в то время се мал и глуп, не в полном разуме и несовершен разумом.

Он не возвращается в родительский дом только потому, что стыдится
своей босоты и наготы:

Стало срамно молотцу появитися к своему отцу и матери, и к своему роду
и племяни.

Он не знает, куда он идет и чего он хочет. Он бредет куда глаза глядят
- в страну <чужую, незнаемую>. Его обманывают друзья, названый брат
споил его и ограбил. Он собрался жениться, но побоялся и запил, пропив
все, что имел. Он слушает и добрых и злых; живет и по-умному, наживая
добро, живет и по-глупому, проживая с себя все до нитки. Пьянство
молодца - это, по выражению Ф. И. Буслаева, то <кроткое пьянство>,
которое так характерно для безвольного человека, доброго от природы,
но уступчивого к разврату. По натуре своей он не способен ни на
активное добро, ни на активное зло. Когда Горе нашептывает ему
соблазны заняться грабежом, он пугается и уходит в монастырь, но не по
обычаю старины, не для спасения души, а чтобы избыть горе, потому что
нет сил ни жить, ни кончить самоубийством. Он точно тяготится своею
свободою, стыдится своей <позорной> жизни, смиренно слушает советов
добрых людей и, не находя себе применения, бредет без цели, без
сильных желаний, покорно повинуясь превратностям жизни.

Молодец представлен в повести жертвой своей собственной судьбы. И эта
судьба молодца, персонифицированная как Горе Злочастие,- центральный,
поразительно сильный образ повести. Исследование народных
представлений о <судьбе-доле> показало, что представления родового
общества об общей родовой, прирожденной судьбе, возникающие в связи с
культом предков, сменяются в новых условиях, с развитием
индивидуализма, идеей личной судьбы - судьбы, индивидуально присущей
тому или иному человеку, судьбы не прирожденной, но как бы навеянной
со стороны, в характере которой повинен сам ее носитель.

В русской книжности XI-XVI вв. отразились по преимуществу пережитки
идей прирожденной судьбы, судьбы рода. Это родовое представление о
судьбе редко персони-

330

фицировалось, редко приобретало индивидуальные контуры. Лишь с
пробуждением интереса к человеку кристаллизуется новое представление о
судьбе - индивидуальной. Судьба привязывается к человеку по случаю или
по его личной воле. Таков, например, мотив рукописания, выданного
дьяволу; это рукописание становится источником несчастий человека, его
конечной гибели. В России в XVII в. мотив такого рукописания
организует сюжет обширной повести о Савве Грудцыне, выдавшем бесу
рукописание на свою душу и тем связавшем свою волю на всю

жизнь.

Оторвавшись от своих родителей, уходя все дальше и дальше от родного
дома, безвестный молодец <Повести о Горе Злочастии> живет собственной
индивидуальной судьбой. Его судьба - Горе Злочастие - возникает как
порождение его боязливого воображения. Первоначально Горе
<привиделось> молодцу во сне, чтобы тревожить его страшными
подозрениями:

Откажи ты, молодец, невесте своей любимой - быть тебе от невесты
истравлену, еще быть тебе от тое жены удавлену, из злата и сребра
бысть убитому.

Горе советует молодцу пойти <на царев кабак>, пропить свое богатство,
надеть на себя <гуньку кабацкую>.

За нагим то Горе не погонитца, да никто к нагому не привяжетца.

Молодец не поверил своему сну, и Горе вторично тревожит его во сне:

Али тебе, молодец, неведома нагота и босота безмерная, легота,
безпроторица великая? На себя что купить, то проторится, а ты, удал
молодец, и так живешь. Да не бьют, не мучат нагих-босых, и из раю
нагих-босых не выгонят, а с тово свету сюды не вытепут, да никто к
нему не привяжется, а нагому-босому шумить розбой.

С разительной силой развертывает повесть картину Душевной драмы
молодца, постепенно нарастающую, убыстряющуюся в темпе, приобретающую
фантастические

формы.

Порожденное ночными кошмарами. Горе вскоре появляется молодцу и наяву,
в момент, когда молодец, дове-

331

денный до отчаяния нищетой и голодом, пытается утопиться в реке. Оно
требует от молодца поклониться себе до <сырой земли> и с этой минуты
неотступно следует за ним. Молодец хочет вернуться к родителям, но
Горе <наперед зашло, на чистом поле молодца встретило>, каркает над
ним, <что злая ворона над соколом>:

Ты стой, не ушел, доброй молодец!

Не на час я к тебе, Горе злочастное, привязалося,

хошь до смерти с тобою помучуся.

Не одно я, Горе, еще сродники,

а вся родня наша добрая,

все мы гладкие, умилныя,

а кто в семю к нам примешается,

ино тот между нами замучится,

такова у нас участь и лутчая.

Хотя кинся во птицы воздушныя,

хотя в синее море ты пойдешь рыбою,

а я с тобою пойду под руку под правую.

Тщетно пытается молодец уйти от Горя: он не может уйти от него, как не
может уйти от самого себя. Погоня за молодцем приобретает
фантастические, сказочные очертания. Молодец летит от Горя ясным
соколом - Горе гонится за ним белым кречетом. Молодец летит сизым
голубем - Горе мчится за ним серым ястребом. Молодец пошел в поле
серым волком, а Горе за ним с борзыми собаками. Молодец стал в поле
ковыль-травой, а Горе пришло с косою вострою.

...да еще Злочастие над молотцем насмиялося:

<Быть тебе, травонка, посеченой, лежать тебе, травонка, посеченой и
буйны ветры быть тебе развеяной>. Пошел молодец в море рыбою, а Горе
за ним с щастыми неводами, еще Горе злочастное насмеялося:

<Быть тебе, рыбонке, у бережку уловленой,

быть тебе да и съеденой,

умереть будет напрасною смертию>.

Молодец пошел пеш дорогою,

а Горе под руку под правую.

Избыть Горе, босоту и наготу можно лишь смертью или уходом в
монастырь. Говорит Горе молодцу:

Бывали люди у меня, Горя,

и мудряя тебя и досужае...

не могли у меня, Горя, уехати,

наги они во гроб вселилися,

от мене накрепко они землею накрылися.

332

Молодец предпочитает уйти в монастырь. Накрепко закрывшиеся за ним
монастырские ворота оставляют Горе за стенами монастыря. Так Горе
<довело> молодца до иноческого чина. Этой развязкой, трагизм которой
резко подчеркнут в повести, заключается рассказ о судьбе молодца.
Жалея своего неудачливого героя, автор не умеет еще найти для него
выхода и заставляет его в монастыре отгородиться от жизни. Так иногда
решали для себя душевные конфликты и передовые сильные люди второй
половины XVII в.: А. Л. Ордын-Нащокин, крупный политический деятель,
кончил жизнь в монастыре.

Чрезвычайно важна для русской литературы всего времени ее
существования идея судьбы как <двойника> человека. Это одна из
<сквозных тем русской литературы>. Причем это не мистическая идея и не
слишком отвлеченная, хотя известная степень <отвлеченности>
свойственна любому виду художественного творчества. Двойник <Повести>
- художественное воплощение какого-то <чужого> начала в человеческой
личности. Когда человек не может справиться в самом себе с каким-то
овладевшим им пороком, страстью, даже чертой характера, как бы
остающейся ему чужой, воспринимаемой человеком как какое-то <не-я>,-
тогда именно возникает представление о какомто <привязавшемся>,
<неотвязном> существе - чуждом и одновременно <нечуждом> этому
человеку. Это несчастье человека, его судьба,- непременно злая
судьба,рок,доля, двойник человека. Этот двойник преследует человека,
отражает его мысли, при этом недобрые мысли, гибельные для него, в
которых он как бы не виноват и которые его и не его одновременно.

Между двойником несчастного человека и этим последним устанавливаются
отношения родства и одновременно отчужденности, отстраненности.
Двойник губит человека и вместе с тем <искренне> желает ему
<успокоения> - в могиле ли, в монастыре ли, в тюрьме или в доме для
умалишенных.

Как это ни странно, но доля, судьба, горе, явившиеся и привязавшиеся к
человеку как <эманация> его <я>, его личности, снимают с него вину и
ответственность за его Дурные поступки. Несчастного человека, к
которому привязалось его горе, обретшее человеческий облик, читатель
не шсуждает и не отвращается от него - он его жалеет. Поэтому идея
<двойничества>, как это ни странно мо-

333

жет показаться на первый взгляд, неразрывно связана с самыми гуманными
идеями литературы, с жалостью к маленькому человеку. А вместе с тем
эта идея двойничества чрезвычайно богато развита в художественной
литературе, порождая в ней самые разнообразные сюжеты.

Бегло проследим развитие темы злой судьбы, воплощающейся в двойника
обездоленного человека, в русской литературе XII-XX вв. Начало этой
темы восходит к <Молению Даниила Заточника>. Даниил, кем бы он ни был
по своему положению,- человек обездоленный, то есть лишенный своей
доли, счастливой судьбы, и в котором эта его доля, ставшая благодаря
своему отделению от Даниила злой, несчастливой, воплотилась пока еще
только в его воображении. Он как бы ищет выхода из своей
обездоленности, примеривая к себе различные жизненные положения. Вот
он женится в своем воображении на богатой, но злообразной жене, то
есть на жене и безобразной, и злой из-за своей уродливости. Вот он
становится шутом, скоморохом у богатого князя и собирается <дуть в
утлу кадь>, <гоняться после шершня с метлою о крохи>, <скакать с
высокого столпа по горохово зерно>, <ездить верхом на свинье> и т. д.
Это разные скоморошьи перевоплощения, но они уже близко подходят к
появлению двойника. Еще ближе к теме двойника различные поучения о
пьянстве, где пьяный человек, не владея собой, помимо своей воли
совершает различные губящие его поступки и не может совладать с собой.
<Слово о Хмеле> XV в. представляет уже во всей своей полноте отделение
его доли-судьбы от отдавшегося Хмелю человека. Хмель - это первое и
полное воплощение двойника главного героя.

XVII век дает нам новые примеры многих и разнообразных воплощений
двойников. Прежде всего это <Повесть о Савве Грудцыне>, которому под
влиянием непреодолимой появившейся в нем страсти к чужой жене является
в конце концов - как двойник, в виде слуги, но на самом деле его бес,
служащий ему в виде слуги и склоняющий его к различным безрассудным
поступкам, но зато берущий с него <рукописание>, по которому он
продает свою душу дьяволу.

Двойники, один другого,- герои <Повести о Фоме И Ереме>. Оба дублируют
друг друга, оба неудачники, оба находятся друг с другом в ироническом
положении: то, что делает один,- как бы насмешка над другим. Ирония -
неизбежный, постоянно сопутствующий этой теме элемент

334

отношения двойника к своему герою. Двойник как бы заботливо
(поэтому-то он часто слуга) относится к своей жертве, любя сводит его
в могилу, ведет к пропасти - монастырю, кабаку, дому умалишенных.
Расписывает ему все <прелести> будущего его жития в несчастье. Льстиво
его ободряет и прельщает. Этот элемент иронии есть и в отношении Горя
к своей жертве в <Повести о Горе Злочастии>. На это указал в свое
время американский исследователь <Повести> Н. Ингхэм .

В новое время тема двойника полнее всего раскрывается в повести
Достоевского <Двойник> и в романе <Братья Карамазовы>. В обоих
произведениях по-разному.

В <Двойнике> герой ее Голядкин (то есть человек тоже по-своему
<голый>) оказывается в роковых объятиях своего двойника, доводящего
его до дома умалишенных, где он получает казенную квартиру <с дровами,
с лихт (освещение.- Д. Л.) и с прислугой, чего ви недостоин>. В
<Братьях Карамазовых> двойник Ивана Карамазова - черт, он же его слуга
и <незаконный братец> Смердяков (как и в <Повести о Савве Грудцыне>).
Этот двойник также пошл, как и большинство двойников, также плохо одет
и обыден, также самоуверен и льстив, строит из себя помощника, служит
слугой, появляется сперва, как и большинство двойников, во сне, в
бреду; слова двойника сплетаются с мыслями его жертвы. Его соблазны
преподносятся в льстивой и вкрадчивой манере, за которой кроется
ирония, а в <Двойнике> Достоевского и презрение благополучного
карьериста.

Итак, в повести нет конфликта между двумя поколениями. Молодец - не
новый человек, он не пытается противопоставить какие-то новые идеи
старозаветной морали средневековья. Последняя, в сущности, сведена в
повести к немногим правилам житейской практики. Повесть рисует <злую
немерную наготу и босоту и бесконечную нищету>, <недостатки последние>
безымянного молодца.

Повесть с сочувствием, с лирической проникновенностью и драматизмом
дает образ безвольного бездомного бродяги-пропойцы, дошедшего до
последней степени падения. Это один из самых невзрачных персонажей,
какие когда-либо изображала русская литература. Не ему, ко-

I I n g h a m N. М. Irony in Povest о Gore i Ziocastii. // Slavic and
East European Journal. 1980, vol. 24, ь 4. P. 333-347.

335

нечно, быть представителем нового поколения, новых прогрессивных идей.
И вместе с тем не осуждение неудачливого молодца, не сумевшего жить по
житейским правилам i окружавшего его общества, а теплое сочувствие его
судьбе выражается в повести. В этом отношении <Повесть о Горе
Злочастии> - явление небывалое, из ряда вон выходящее в древней
русской литературе, всегда суровой в осуждении грешников, всегда
прямолинейной в различении добра и зла.

Впервые в русской литературе участием автора пользуется человек,
нарушивший житейскую мораль общества, лишенный родительского
благословения, слабохарактерный, остро сознающий свое падение,
погрязший в пьянстве и азартной игре, сведший дружбу с кабацкими
питухами и костарями, бредущий неведомо куда в <гуньке кабацкой>, в
уши которого <шумит разбой>.

Впервые в русской литературе с такою силою и проникновенностью была
раскрыта внутренняя жизнь человека, с таким драматизмом рисовалась
судьба падшего человека. Все это свидетельствовало о каких-то коренных
сдвигах в сознании автора, не совместимых со средневековыми
представлениями о человеке. 1

Вместе с тем <Повесть о Горе Злочастии> - первое произведение русской
литературы, которое так широко решило задачи художественного
обобщения. Почти все повествовательные произведения древней русской
литературы посвящены единичным случаям, строго локализированы и
определены в историческом прошлом. Действия <Слова о полку Игореве>,
летописи, исторических повестей, житий святых, даже позднейших
повестей о Фроле Скобееве, Карпе Сутулове, Савве Грудцыне строго
связаны с определенными местностями, прикреплены к историческим
периодам. Даже в тех случаях, когда в произведение древней русской
литературы вводится вымышленное лицо, оно окружается роем исторических
воспоминаний, создающих иллюзию его реального существования в прошлом.

Историческая достоверность или видимость исторической достоверности -
необходимое условие всякого повествовательного произведения Древней
Руси. Всякое обобщение дается в древних русских повестях через
единичный факт. Строго исторический факт похода Игоря Северского дает
повод к призыву русских князей к единению в <Слове о полку Игореве>;
исторические события положены в основу повестей о рязанском разорении,
рисующих ужас Батыева нашествия, и т. д.

336

Резко разойдясь с многовековой традицией русской литературы, <Повесть
о Горе Злочастии> повествует не о единичном факте, стремясь к созданию
обобщающего повествования. Впервые художественное обобщение, создание
типического собирательного образа встало перед литературным
произведением как его прямая задача.

Безвестный молодец повести не носит признаков местных или
исторических. В повести нет ни одного собственного имени, ни одного
упоминания знакомых русскому человеку городов или рек; нельзя найти ни
одного хотя бы косвенного намека на какие-либо исторические
обстоятельства, которые позволили бы определить время действия
повести. Только по случайному упоминанию <платья гостиного> можно
догадаться, что безымянный молодец принадлежал к купечеству.

Откуда и куда бредет несчастливый молодец, кто были его родители,
невеста, друзья,- все это остается неизвестным: освещены лишь
важнейшие детали, преимущественно лица, психология, которых резко
подчеркнута.

Все в повести обобщено и суммировано до крайних пределов,
сосредоточено на одном: на судьбе молодца, его внутренней жизни. Это
своеобразная монодрама, в которой окружающие молодца лица играют
подсобную, эпизодическую роль, оттеняя драматическую судьбу одинокого,
безвестного человека, лица собирательного, подчеркнуто вымышленного.

Первое произведение русской литературы, сознательно поставившее себе
целью дать обобщающий, собирательный образ, вместе с тем стремится и к
наибольшей широте художественного обобщения. Невзрачная жизнь
невзрачного героя осознается в повести как судьба всего страдающего
человечества. Тема повести - жизнь человека вообще. Именно поэтому
повесть так тщательно избегает всяких деталей. Судьба безымянного
молодца изображается как частное проявление общей судьбы человечества,
немногими, но выразительными чертами представленной во вступительной
части повести.

Глубокий пессимизм самого замысла <Повести о Горе Злочастии> следует,
быть может, поставить в связь с тем, что автор ее мог наблюдать в
реальной русской действительности второй половины XVII в.
Экономический кризис, приведший в это время к многочисленным
крестьянским и городским восстаниям, породил толпы обездоленных людей,
которые разбредались из сел и городов, скитались <меж двор> и уходили
на окраины государства. Сочувст-

337

вуя этим оторвавшимся от своей среды, разоренным, бездомным людям,
автор повести шире и глубже обобщил то историческое явление, которое
дало тему сатирической <Азбуке о голом и небогатом человеке>. Хотя и
лишенная сатирической направленности <Азбуки>, <Повесть о Горе
Злочастии> нарисовала тем не менее выразительную картину <бесконечной
нищеты>, <безмерных недостатков>, <наготы и босоты>. Как и автору
<Службы кабаку>, пропившийся молодец представляется автору повести не
<грешником> средневековых сочинений о пьянстве, а несчастным,
заслуживающим сожаления человеком.

Сильно сказываются фольклорные начала и прежде всего в образе Горя
Злочастия. И в сказках, и в лирических песнях о Горе ему отводится
активная роль, а человек лишь терпит навлекаемые на него Горем беды. В
песнях только могила избавляет героя от преследующего его Горя - в
повести могила заменена монастырем. Лишь в некоторых сказках герою
удается хитростью отделаться от Горя (запирает его в сундук, зарывает
в яму и т.д.).

Народные песни о Горе как женской доле широко распространены в
русском, украинском и белорусском фольклоре. Они хранят на себе
несомненные следы дохристианских взглядов на Горе и Долю как на
прирожденные человеку. В женских песнях Горе показано неизбывным,
неотступно преследующим человека всесильным существом. Автор повести
повторил без изменения песенную характеристику Горя в том монологе,
который Горе произносит наедине, еще до своего появления перед
молодцем, и в изображении превращений Горя, преследующего молодца.
Здесь сохранены все очертания женских песен о Горе: Горе хвалится, что
оно принесло людям <и мудряе> и <досужае> молодца <злочастие великое>:

...до смерти со мною боролися,

во злом злочастии позорилися,

не могли у меня, Горя, уехати,

наги они во гроб вселилися,

от мене накрепко они землею накрылися,

босоты и наготы они избыли,

и я от них. Горе, миновалось,

а злочастие на их в могиле осталось.

Женские песни о Горе оканчиваются тем же мотивом:

Я от горя в сыру землю пошла,- За мной горе с лопатой идет,

338

Стоит горе, выхваляется:

<Вогнало, вогнало я девицу в сыру землю!>

Рассказ повести о том, как Горе нагоняет молодца, задумавшего уйти от
него к родителям, художественно развивает песенную тему преследования
девушки Горем. В песнях Горе так преследует девушку:

Я от горя во чисто поле, И тут горе - сизым голубем... Я от горя во
темны леса,- И тут горе - соловьем летит... Я от горя на сине море,- И
тут горе - серой утицей!2

Взяв основные внешние очертания образа Горя Злочастия из лирических
песен, автор повести своеобразно переосмыслил фольклорный тип Горя -
судьбы человека, данной ему от рождения на всю жизнь. В повести Горе
появляется во время странствий молодца, притом сначала во сне, как
будто это образ, рожденный его расстроенной мыслью. Но вместе с тем
само Горе предварительно показано как существо, живущее своей особой
жизнью, как могучая сила, которая <перемудрила> людей <и мудряе> и
<досужае> молодца. Обращает на себя внимание и то, что, к каждому
моменту повести автор приурочил появление рядом с молодцем Горя.
Молодец <наживал живота большы старова, присмотрел невесту себе по
обычаю> и <похвалился> своими успехами. Вот тут-то и настигла его
<пагуба> в лице Горя, потому что <всегда гнило слово похвальное,
похвала живет человеку пагуба>. Горе привязалось к человеку как бы в
наказание за нарушение этого запрещения похвальбы. Этот момент
совершенно чужд фольклорному пониманию Горя, которое приносит человеку
счастье или несчастье независимо от его поведения. Независимы от песен
и детали изображения встречи Горя с молодцем: появление Горя во сне,
да еще под видом архангела Гавриила, советы уйти от невесты, пропить
имущество, убить, ограбить. Самостоятельно повесть рассказывает и о
том, как постепенно Горе подбирается к молодцу.

Лирические песни о Горе, а, может быть, и песни о разбойниках, в
которых разбойники сочувственно называются

Ш е и и П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях... Т. I,

ч- 1. СПб., 1898. С. 322.

2 Соболевский А. И. Великорусские народные песни. Т. I. СПб.,

1895. С. 536.

339

<детинушками>, <сиротинушками, бесприютными головушками>, отразились,
вероятно, на общем лирически задушевном тоне <Повести о Горе
Злочастии>.

Наконец, в повести есть и прямая стилизация лирической песни в
<хорошей напевочке>, которую молодец поет на <крутом красном бережку>,
поверив Горю, что <в горе жить - некручинну быть>:

Беспечална мати меня породила,

гребешком кудерцы розчесывала,

драгими порты меня одеяла

и отшед под ручку посмотрила,

хорошо ли мое чадо в драгих портах? -

А в драгих портах чаду и цены нет.

Как бы до веку она так пророчила!

Ино я сам знаю и ведаю,

что не класти скарлату без мастера,

не утешыти детяти без матери,

не бывать бражнику богату,

не бывать костарю в славе доброй.

Завечен я у своих родителей,

что мне быти белешенку,

а что родился головенкою.

Источником этой <напевочки> некоторые исследователи считали песню <Ай
горе, горе гореваньице>, включенную в сборник Кирши Данилова. Здесь
действительно есть выражения, сходные с повестью, притом не только в
<напевочке>, но и в других эпизодах: <...а в горе жить - некручинну
быть>, <...что не класти скарлату без мастера (...) не бывать бражнику
богату> (в песне <гулящему>), <...еще лычком Горе подпоясано>. Однако
эти совпадающие выражения носят поговорочный характер и могли быть
самостоятельно использованы и в песне, и в повести.

Если лирические песни помогли автору создать художественный образ
Горя, <напевочку> и подсказали эмоциональное отношение к молодцу, то
былинной традиции, на связь с которой указывал Н. Г. Чернышевский,
автор обязан прежде всего ритмическим построением всей повести. С
небольшими исправлениями текста в списке XVIII в. академику Ф. Е.
Коршу удалось восстановить стихотворный размер повести: былевой стих с
четырьмя ударениями - двумя главными и двумя второстепенными (всего в
повести 481 стих).

Приемы и формулы былинного стиля, общие места встречаются в <Повести о
Горе Злочастии> в изобилии, хотя и в слегка измененном виде: приход на
пир (<...крестил он лице свое белое, поклонился чюдным образом, бил

340

челом он добрым людем на все четыре стороны>) и далее уже ближе к
былинному (<...горазд он креститися, ведет он все по писанному учению>
и т. д.); грусть на пиру (<...молодец на пиру не весел
седит.кручиноват, скорбен, нерадостен>) ; повторения и синонимические
сочетания (<за питья за пьяныя>, <глупыя люди, немудрыя>,
<обмануть-солгать>, <пияни-веселы>, <роду-племени> и т. д.).
Постоянные устно-поэтические, былинные эпитеты в повести сочетаются с
теми же предметами, что и в фольклоре <зелено вино>, <почестен пир>,
<серый волк>, <сыра земля>, <удал молодец> и т. д.), а Горе, в первый
раз появившись перед молодцем, даже <богатырским голосом воскликало>.

С духовными стихами повесть сближается во вступительной части и в
последних строках, заметно выделяющихся и своим книжным языком.

Наличие немногих книжных элементов в композиции и языке <Повести о
Горе Злочастии> не скрывает, однако, того несомненного факта, что
преобладающее значение в поэтике автора принадлежит народному
стихосложению, фольклорным образам, устно-поэтическому стилю и языку.
Но именно обилие разнородных связей с различными жанрами народной
поэзии особенно убедительно говорит за то, что <Повесть о Горе
Злочастии> представляет собой произведение не народного, а
книжно-литературного творчества. В целом эта <Повесть> находится вне
жанровых типов народной поэзии: ее автор создал новый оригинальный вид
лиро-эпического повествования, в котором своеобразно сочетаются в
соответствии с художественным замыслом индивидуально воспринятые
устно-поэтические стилевые традиции с отголосками средневековой
книжности.

<Повесть о Горе Злочастии>, сохранившаяся лишь в одном списке XVIII
в., обнаруживает не только композиционную, но и стилистическую связь с
несколькими вариантами песен о Горе и добром молодце. В. Ф. Ржига,
анализируя эти песни, пришел к выводу, что <зависимость их от повести
совершенно очевидна. Несмотря на свое различие, все они относятся к
повести как более или менее деформированные копии к своему
художественному оригиналу и таким образом действительно являются
фольклорными лиро-эпическими ее дериватами>[. Однако вопрос о
происхождении песен о Горе и добром молодце заслуживает еще более
углубленного исследования.

1 Ржига В. Ф. Повесть о Горе-Злочастии и песни о Горе. // Slavia.
1931, гос. 10, ses. 2. S. 308.

341

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Прочитанная работа не исчерпывает собой произведений, которые можно
было бы причислить к древнерусской литературной классике. Пополнить
список древнерусских классических произведений можно было бы,
например, <Киево-Печерским патериком>, <Словом о погибели Русской
Земли>, <Житием> Александра Невского, <Сказанием о Мамаевом побоище>,
<Казанской историей>, <Сказанием> Авраамия Палицына, <Повестью о Савве
Грудцыне> и некоторыми другими. Но и тех произведений, о которых здесь
шла речь, достаточно, чтобы представить себе, как разнообразна была
литература Древней Руси, как много определила она собой в русской
литературе нового времени.

Русская литература всегда была литературой патриотической и
гражданственной. Она всегда была совестью народа. Ее место в
общественной жизни страны всегда было почетным и влиятельным. Она
воспитывала людей и стремилась к справедливому переустройству жизни.

Легкость, с которой русская литература включилась в общий поток
развития европейской литературы в XVIII в. объясняется в значительной
мере тем, что она прошла большой собственный путь развития, имела
плодотворный опыт и большие художественные и идейные достижения.
Древнерусский опыт легко заметить и в высокой идейной направленности
русских литературных произведений XIX и XX вв., в их гуманном внимании
к <маленькому человеку> (особенно у Гоголя), в неустанных поисках
смысла и правды жизни (у Достоевского, например), в грандиозности
народной эпопеи <Война и мир>, во многих острых художественных образах
правдоискателей (например, у Лескова), в изящной летописной краткости
прозы Пушкина, в лирической тревоге стихов Блока о России, в
ритмичности прозы Белого, в темах стихов Максимилиана Волошина из
русской истории, в образах прозы Б. Лавренева и во многом другом.

От своего начала и до последних дней русская литература едина в своем
развитии. Она близко сопутствует русской истории и составляет ее
существенную часть.

1975

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел литературоведение