Лихачев Д. Развитие русской литературы X—XVII веков

ОГЛАВЛЕНИЕ

ГЛАВА 1. СЛОЖЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ
ИСТОРИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ ПОЯВЛЕНИЯ ФЕОДАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ НА РУСИ

Как хорошо показал Б. Д. Греков — создатель советской концепции развития русской истории Х—XVII вв.,— Русь, как и некоторые другие народы Европы, миновала рабовладельческую формацию (этот огромной важности исторический факт не был до сих пор достаточно осмыслен историками русской культуры и историками русской литературы, в частности). Поэтому усь не знала античной стадии культуры.
Непосредственно от общинно-патриархальной формации восточные славяне перешли к феодализму. Этот переход совершился необыкновенно быстро на огромной территории, населенной различными восточнославянскими племенами и различными угро-финскими народностями.
Отсутствие той или иной стадии в историческом развитии требует своей «компенсации», восполнения. Помощь обычно приходит от идеологии, от культуры, черпающих при этих обстоятельствах свои силы в опыте соседних народов.
Появление литературы, и при этом литературы для своего времени высокосовершенной, могло произойти только благодаря культурной помощи соседних стран — Византии и Болгарии. При этом следует подчеркнуть особое значение культурного опыта Болгарии.
егулярная письменность и литература в Болгарии явились на столетие раньше в сходных условиях: Болгария также не знала в основном рабовладельческой формации и усвоила культурный опыт той же Византии. азумеется, я имею в виду не территорию Болгарии, где различные народы сменяли друг друга и где рабовладельческая формация существовала, а страну, населенную болгарами, у которых рабства не было, как и на уси.
Болгария совершила усвоение византийской культуры в обстоятельствах, близких тем, которые создались затем на уси при усвоении ею византийской и болгарской культуры: усь получила византийский культурный опыт не только в его непосредственном состоянии, но и в «адаптированном» Болгарией виде, приспособленном к нуждам феодализирующегося общества, на стадии его перехода к феодализму, непосредственно к средневековью, минуя рабовладельческую формацию, минуя античность.
При этом следует отметить и еще одно обстоятельство.
Средние века наступили в Византии, как и в Италии, значительно ранее, чем у славян. Х век в Византии — это век уже зрелого средневековья, век вполне сложившейся средневековой культуры. К этой зрелой культуре средневековья была приобщена Болгария, а затем непосредственно от Византии и через Болгарию, в ее болгарском национальном обличий,— и усь.
азумеется, это приобщение уси к культуре сложившегося средневековья не могло быть полным, не могло сохранить тот же высокий уровень и ту же глубину, что и в Византии, но тем не менее зрелость той культуры средневековья, которая пришла к нам на усь, сыграла свою роль. Сложившиеся, точно определившиеся формы культуры легче воздействуют и легче усваиваются, чем формы начальные и еще не кристаллизовавшиеся. Жесткость и «ребра жесткости» нужны для переноса, воздействия и проникновения.
ЯВЛЕНИЯ ЛИТЕРАТУРНОЙ ТРАНСПЛАНТАЦИИ
Взаимоотношения литератур между собой обычно рассматриваются только в трех отношениях: в отношении общности и родства происхождения, в отношении влияния одной литературы на другую и в отношении типологических сходств и различий между ними. Тем самым круг вопросов, подлежащих исследованию, не только ограничен, но и весьма неточно ориентирован.
В самом деле. Под общностью происхождения и родством литератур по большей части имеют в видуобщность происхождения и родство не самих литератур, а народов, которые эти литературы создали; под понятие же «влияния», как это мы увидим в дальнейшем, подводятся порой самые различные явления. Что же касается традиций и типологических сходств, то и здесь не выработаны еще основные понятия и не произведена точная систематизация входящих сюда явлений.
Остановимся прежде всего на вопросе о влияниях в средневековых литературах. Взаимодействие литератур — явление, свойственное всем ступеням их развития.
В этом взаимодействии вызревают своеобразные черты литератур, и в этом же взаимодействии эти черты могут постепенно стираться и отмирать.
азличные влияния одной литературы на другую — одно из проявлений жизни литератур. Литературы живут, взаимодействуя, и формы этого взаимодействия бесконечно разнообразны. При этом типы взаимодействия литератур являются частью их структуры: той структуры, в которую они входят, и той структуры, которую они развивают внутри самих себя.
Древнеславянские литературы в IX—XIII вв., как и всякие иные литературы, складывались при участии других литератур.
В последние годы появилось довольно много работ, характеризующих переводную литературу Древней уси, литературные взаимоотношения уси со славянскими странами, устанавливающих периодизацию византийского и южнославянского влияния в Древней уси. Я имею в виду работы В. Велчева, Б. Ангелова, Д. Петкановой-Тотевои Н. А. Мещерского, Н. К. Гудзия, И. П. Еремина, В. А; Мошина, В. П. Адриановой-Перетц, В. Д. Кузьминой, Д. С. Лихачева, П. Динекова и др.
В каждой из этих работ есть стремление не только устанавливать факты, но и обобщать их — создавать общую картину литературных взаимоотношений стран православного Юго-Востока и Востока Европы. Но проблема определения самого типа влияния иноязычных литератур на славянские и взаимовлияния славянских литератур в широком плане не поставлена.
Влияния одной литературы на другую могут быть различных типов. Типы влияний в литературах тесно связаны с типами влияний культур в целом. Литературные влияния — лишь часть влияния культур друг на друга. Это особенно относится к литературам средневековым. Типы влияний в литературах повторяют типы влияний общекультурных.
Культурные влияния могут осуществляться в различных областях и различными путями с разной степенью проникновения в глубь и в суть культуры. Один тип влияний испытывают культуры на начальных этапах своего развития, другой — на зрелых. Влияние может захватывать только материальную культуру или и духовную тоже.
Оно может распространяться путем непосредственных бытовых контактов населения — там, где они соседят, а также путями торговли, завоевания, общения религиозного, книжного и т. д. Обмен культурными ценностями на начальных этапах жизни народов совершается на «коротких расстояниях»; в дальнейшем, с развитием высокой духовной культуры, расстояния начинают играть все меньшую роль, и культурные связи преодолевают огромные пространства, переносятся через промежуточные государства и разделяющие народы моря и страны. Наконец, влияние может быть односторонним и обоюдосторонним, а в последнем случае встречное влияние может быть другого характера, чем влияние основное.
ассмотрим в качестве примера влияния, которые действовали в древнерусской культуре.
Влияния, испытанные древнерусской культурой на начальных этапах ее формирования, были также различны по своему типу, хотя они и были одновременны.
Могут быть отмечены пять основных направлений культурных влияний на восточных славян, и каждое было не похоже на другое.
Одно из влияний шло с Юга — от Византии. Оно не явилось внезапно, а было развитием тысячелетних связей с северочерноморской греческой культурой на ВосточноЕвропейской равнине. С конца Х в. это влияние удвоилось влиянием болгарским. То и другое шли рука об руку и часто, в отдельных своих проявлениях, были неразделимы и даже неразличимы.
Другое влияние было гораздо менее длительным и шло со скандинавского Севера. Со стороны юго-восточных степей давало себя знать воздействие степных народов, с Запада — влияние западных славян и германских народов, которое было более разнообразно, пестро и сравнительно более высоко по своему типу, чем влияние с Севера и с Юго-Востока.
В самом деле, влияние финнов и степных народов на Русь было слабым и в основном по своему типу очень архаичным. При этом культурное общение со степными народами и финнами было обоюдосторонним и в основном мирным. Оно не принимало сложных форм и не поднималось до высокого уровня духовного общения, было прежде всего бытовым, «неосознанным» и не встречало идейного сопротивления, хотя и имело серьезные различия в областях, которые оно охватывало.
Чтобы был ясен самый факт существования разных типов влияний, кратко остановлюсь на различиях между влиянием византийским и скандинавским. Византийское влияние поднималось до сравнительно совершенных форм общения высокоразвитых духовных культур. На усь влияла византийская литература, изобразительное искусство, архитектура, прикладное искусство, политическая мысль, естественнонаучные воззрения и, конечно, богословие. На Русь была перенесена церковная организация; русское государство подражало наиболее высоким формам государственной организации Византии; усь частично воспринимала придворный этикет и отдельные формы управления.
Другим было влияние Скандинавии. Оно было по своему типу ближе к влиянию на усь степных народов, чем к влиянию Византии, хотя и отличалось все же от влияния степных народов, выходило за пределы бытового общения.
Помимо материальной культуры, оно сказалось в военном деле, в государственной жизни и в экономике. Но во всех этих областях оно было более поверхностным и менее определенным, чем влияние Византии.
Покажу различие влияний византийского и скандинавского на одном чисто литературном примере. В древнейшей из дошедших до нашего времени русских летописей— «Повести временных лет» —представлен и византийский слой источников, и скандинавский. Византийский слой — это прежде всего тщательно, точно и художественно выполненные переводы отрывков из византийских исторических сочинений: хроник и житий святых в первую очередь. Эти отрывки свидетельствуют о сложных исторических идеях и о широком охвате мировой истории, ставшей через них доступной русскому читателю. Совсем другой характер носят скандинавские источники той же летописи — так называемые «варяжские предания». Несмотря на то, что они были подвергнуты обстоятельному исследованию в ряде работ А. Стендер-Петерсоном[1] и Е. А. ыдзевской[2], стоявших на различных позициях, многое в них остается неясным и спорным; их скандинавские источники по большей части неизвестны; в некоторых случаях трудно определить, возникли ли эти скандинавские источники в самой Скандинавии или в варяжской среде на уси; в ряде случаев их скандинавское происхождение вообще может быть оспорено. Такая неопределенность вызвана их фольклорной аморфностью. Несмотря на высокие художественные достоинства сюжетов «варяжских преданий», они относятся, с точки зрения заключенных в них исторических представлений, к совершенно другой, более архаичной стадии исторического сознания, хотя фактически одновременны в «Повести» с византийскими источниками.
Скандинавский слой «Повести» архаичен. Напротив, византийский слой стоит на уровне современной «Повести» европейской культуры. Между скандинавским влиянием и византийским такое же стадиальное различие, как между фольклором и литературой.
Следует сделать и еще некоторые общие замечания.
Ход развития исторической науки ведет нас ко все большему и большему признанию роли внутренних законов в развитии страны, ее государства и культуры. Иностранные влияния оказываются действенными только в той мере, в какой они отвечают внутренним потребностям страны.
{1}Stender-Petersen A. 1)Die Varagersage als Quelle der altrussischen Chronik. Kobenhavn, 1934; 2) Varangica. Aarhus, 1953; 3) Das Problem der altesten byzantinisch-nordisch-slavischen Beziehungen //In: Relazioni del X Congresso Internazionale di Scienze Storiche. Firenze, 1955. Vol 3; 4) Varaegerspprgsmalet // Viking. Oslo, 1959. Bd. XXIII, и др.
{2}Рыдзевская Е. А. К варяжскому вопросу // Изв. АН СССР. VII серия, Отд. общ. наук, 1934, № 8. В Ленинградском отделении Архива Института археологии АН ССС имеется рукопись незаконченной работы Е. А. ыдзевской (Е. А. ыдзевская погибла во время блокады Ленинграда) «Варяжские предания Начальной русской летописи» (около десяти авторских листов).
Прогресс исторической науки заставляет нас все внимательнее относиться к внутреннему смыслу событий. При этом внешние воздействия постепенно раскрываются перед нами в их глубоком, органическом значении. Внешние воздействия оказываются явлениями внутренней жизни стран и народов.
азумеется внутренние потребности страны могли удовлетворяться как изнутри, так и извне. Византийское влияние проводилось и представителями местной культуры и самими греками, которые одновременно шли навстречу потребностям славянских стран и самой Византии (в тех, конечно, случаях, когда они совпадали). Нельзя поэтому думать, что местные черты существовали только в искусстве местных мастеров: приезжие мастера-греки также могли вносить в свое искусство местные черты под влиянием требований, которые к ним предъявлялись в той стране, где они работали. То же самое нужно сказать и о переводчиках: они могли быть и местными (и по большей части такими и были, поскольку переводы требовали превосходного знания языка, на который переводы делались), но не исключена возможность существования переводчиков-греков.
Наконец, следует отметить, что отношения влияющей и испытывающей влияние сторон могли быть весьма сложными. Активное отношение той страны, на которую влияли, могло сопровождаться и частичными проявлениями неприязни, стремлением освободиться от этого влияния, борьбой за свою независимость. Так, русская летопись дважды называет греков «льстивыми» (лживыми), митрополит киевский Иларион оспаривает в своей знаменитой проповеди «О Законе и Благодати» превосходство греческой церквинад русской и т. д.
Внутренние потребности, которые вызвали византийское влияние в IX—XI вв., охарактеризованы мною в книге «Возникновение русской литературы» (М.; Л., 1952). Сейчас подчеркнем одну особенность этих внутренних потребностей культуры: потребности эти сказываются сильнее и определеннее в переносе целого, чем в переносе отдельных элементов культуры, ее единичных проявлений. Создание той или иной рукописи памятника, того или иногоперевода, переделки, свода исторических или природоведческих сочинений может быть вызвано случайными причинами: переездом того или иного лица, частными потребностями монастыря, индивидуальными склонностями заказчика и писца, но в явлениях массового характера, повторяющихся, связанных друге другом, всегда сказываются общие потребности, потребности общества, а не отдельных лиц, потребности закона, а не «благодати», потребности необходимости, а не свободы.
Дела, однако, не только в том, что существуют разные типы влияния: не все явления византийского воздействия на уси могут быть вообще подведены под термин «влияние». Можем ли мы говорить, что византийская религия «повлияла» на русскую, что византийское православие оказало «влияние» на русское язычество? Конечно, нет!
Византийское христианство не просто «повлияло» на религиозную жизнь русских — оно было перенесено на усь.
Оно не изменило, не преобразовало язычества — оно его заменило и в конечном счете уничтожило как институт.
Можем ли мы так же говорить о том, что византийская литература «повлияла» на русскую литературу в начальном этапе ее формирования? Дело было несомненно сложнее. Византийская литература не могла повлиять на русскую литературу, так как последней попросту не было. Был фольклор, была высокая культура устной ораторской речи, но письменных произведений до появления у нас переводных произведений вообще не было. Влияние начинается позднее, когда перенос уже совершился и когда литература уже существовала, развивалась.
Недостаточность термина «влияние» может быть показана и на ряде других областей византийского воздействия. Во многих случаях поэтому правильнее говорить не о «влиянии» отдельных культурных явлений Византии, а о переносе этих явлений. Перенос этот был, однако, весьма своеобразен. Он не был механическим, и им не заканчивалась жизнь явления. На новой почве перенесенное явление продолжало жить, развиваться, приобретало местные черты: начиналось действие фактора свободы и «благодати» (в том смысле, который придавал ей Иларион).
Поясню это на примере переводных произведений. Перенос литературного произведения в средние века был связан с продолжением его литературной истории, с появлением новых редакций, иногда с приспособлением его к местным, национальным условиям. Византийское произведение в результате этого оказывалось в известной мере произведением местной, национальной литературы.
Конечно, не все переводные произведения изменялись в равной степени. Не менялись или менялись сравнительно незначительно сочинения церковно-канонические, богослужебные, освященные строго установленными и устойчивыми формами церковной жизни. От переводчиков и переписчиков требовалась особая точность ('axpipsia) в отношении памятников патриотической литературы, литургических, церковно-канонических. Текст этих памятников менялся сравнительно мало. Произведения повествовательные и исторические изменялись в гораздо большей степени. Кроме того, существовали переводные произведения, связь которых с византийским оригиналом постоянно осознавалась и текст которых поэтому изменялся на славянской почве не только под воздействием местных условий, но и в результате новых обращений переписчиков к византийскому оригиналу. В. А. Мошин прекрасно показал такого рода изменения текста на примере славянского перевода Синодика[1]. Значительно раньше это же было продемонстрировано В. П. Адриановой-Перетц на примере «Жития Алексея Человека Божия»[2].
Все изложенное позволяет выделить категорию явлений культурного воздействия Византии, в которых мы должны видеть не проявления влияния, а проявления трансплантации византийской культуры на славянскую почву. Памятники пересаживаются, трансплантируются на новую почву и здесь продолжают самостоятельную жизнь в новых условиях и иногда в новых формах, подобно тому как пересаженное растение начинает жить и расти в новой обстановке.
Не только отдельные произведения, но целые культурные пласты пересаживались на русскую почву и здесь начинали новый цикл развития в условиях новой исторической действительности: изменялись, приспосабливались, приобретали местные черты, наполнялись новым содержанием и развивали новые формы. Их жизнь мало чем отличалась от жизни местных произведений — разве только своею большею сложностью в связи со вторичными воздействиями греческих оригиналов.
Трансплантация была возможна потому, что большинство культурных явлений и произведений русского средневековья не имело окончательного вида. Памятник жил
{1}Мошин В. А. Сербская редакция Синодика в неделю православия. Анализ текстов // ВВ. Т. XVI. М., 1960.
{2}Адрианова В. П. Житие Алексея Человека Божия в древней РУССКОЙ литературе и народной словесности. Пг., 1917.
в каждую эпоху, принимая новые формы и наполняясь новым содержанием[1].
Показатель нового времени — появление иных тенденций в жизни старых произведений. В новое время старое произведение оберегается от изменений. Оно консервируется, а порой и «реставрируется», если оно все же подверглось каким-то изменениям. абота ренессансных филологов, стремящихся к восстановлению первоначального вида памятника,— показатель появления исторического сознания нового времени. В оссии этому в известной мере соответствует появление «исправления книг» сперва в конце XIV и в XV в., а затем в XVI и XVII вв.
Стремление сохранить культуру в старых формах или даже восстановить эти старые формы, реконструировать их — явление нового времени, нового исторического сознания. Напротив, продолжение жизни старой культуры в новых формах, трансплантация культуры — явление типичное для средневековья. Трансплантация позволяет росткам старой культуры самостоятельно, творчески развиваться на новой почве. Она ведет к появлению местных черт и местных вариантов трансплантируемой культуры. Это явление чрезвычайно важно для образования и формирования новых культур: признак их «молодости» и жизнеспособности.
Культурное воздействие Византии в славянских странах проявлялось в формах трансплантации византийской культуры и ее отдельных памятников и явлений. Влияние в общем — это явление, как мы уже сказали, более позднее. Оно представляет собою воздействие, приводящее к изменению уже сложившихся форм и содержания. Влиянию предшествует и затем сопровождает его трансплантация.
Из изложенного ясно: нельзя механически и жестко делить древнерусскую литературу (а с ней вместе и другие древнеславянские литературы) на «оригинальную» и «переводную». Это деление годилось бы для литератур нового времени с их устоявшимися текстами. В древнеславянских же литературах дело было сложнее. Так называемая переводная литература была органической частью национальных литератур; она не имела четких границ, отделяющих ее от литературы оригинальной. Переводчики и писцы по большей части были соавторами и соредакторами тек-
{1}См.: Лихачев Д. Текстология на материале русской литературы X—XVII вв. М.; Л., 1962. С. 53—94. Изд. 2-е. Л., 1983.
ста. Текст переводных произведений жил так же, как и текст оригинальных. Вместе с тем он сложно соотносился с оригиналом, с которого был сделан перевод. Переводный памятник участвовал в общем развитии литературы, которая его приютила, реагируя на изменения идеологии и литературных вкусов новой среды.
К тому же сама оригинальная литература вследствие ограниченности средневековых представлений об авторской собственности включала в себя элементы переводных памятников, трансформацию идей, образов и представлений, заимствованных из инонациональных литератур.
Отсутствие четких границ между литературами оригинальной и «переводной» (мы ставим это слово в кавычки, чтобы показать условность этого термина) объяснялось также, как мы увидим в дальнейшем, «ансамблевым строением» большинства произведений литературы, где могли соединяться и оригинальные, и «переводные» части.
Традиционное деление древнеславянских литератур на две главные части — оригинальную и переводную — произведено с нашей современной точки зрения и модернизирует средневековую литературу. Что же касается внутренних свойств самого литературного материала, то в древнеславянских литературах более важны были, может быть, некоторые другие принципы выделения отдельных разделов литературы, к одному из которых мы сейчас и обратимся.
ДРЕВНЕСЛАВЯНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА-ПОСРЕДНИЦА И СЛАВЯНСКАЯ «РЕЦЕНЗИЯ» (РЕДАКЦИЯ) ВИЗАНТИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
К явлению трансплантации близко примыкает еще одно явление, на которое мы должны обратить внимание, изучая общие формы византийского влияния. Это образование некоторой общей для всех стран южного и восточного славянства литературы-посредницы. Термин «литература-посредница» не нов в литературоведении. Обычно под литературой-посредницей понимают национальную литературу. которая передает другой национальной литературе в своих переводах и обработках памятники третьей национальной литературы. Я предлагаю распространить этот термин и на те наднациональные литературы, которые существовали на священноученых языках средневековья: латинском, церковнославянском, арабском, санскрите и пр. Эти литературы создавались во многих странах, были общим достоянием этих стран, служили их литературному общению. При этом их литературное посредничество — не их побочная функция, а основная. Произведения, написанные на том или ином из священных и ученых языков, входили в единый фонд памятников объединяемых этими языками стран и участвовали в создании литератур на национальных языках. Это были общие литературы ряда стран, имевшие исключительно важное межнациональное значение.
Из сказанного видно, что понятие «литература-посредница» для средневековья несколько особое. Это не только литература, «пропускающая через себя» отдельные литературные произведения других литератур,— это литература, создающая особый межнациональный фонд памятников, существующая одновременно на национальных территориях ряда стран как единое развивающееся целое. Она не столько «переносит» чужие произведения, сколько создает собственный литературный фонд на основе чужих.
Ее произведения составляют органическое целое, существующее одновременно в ряде стран, объединяющее эти страны.
Именно такая наднациональная единая литературапосредница существовала у южных и восточных славян.
Она обладала своим наднациональным церковнославянским языком, общим для всех южнославянских и восточнославянских литератур фондом памятников и единой литературной судьбой, единым литературным развитием.
Основу этой великой литературы-посредницы составляла древнеболгарская литература. Древнеболгарская литература достигла высокого развития раньше, чем литературы других славянских стран. Она была на столетие древнее литературы русской. Но не это само по себе определило ведущее значение древнеболгарской литературы. Само сравнительно раннее появление древнеболгарской литературы было результатом высокого общественного развития Болгарии в IX и Х вв. Быстрые успехи Болгарии в области социальной и связанная с этим ранняя христианизация страны позволили болгарской литературе усвоить из византийской литературы сравнительно сложные произведения и развить собственную оригинальную письменность — деловую, богословскую, «естественнонаучную» и пр. Именно эта древнеболгарская литература стала основой литературы-посредницы. Однако, несмотря на огромное значение древнеболгарской литературы для литературыпосредницы, ту и другую нельзя отождествлять, так как литература-посредница в процессе своего существования и развития постоянно пополнялась переводами и оригинальными произведениями, созданными у западных славян, в Сербии и на уси, часть же связанных с местными темами древнеболгарских произведений, существование которых мы можем предполагать, в состав литературыпосредницы не вошла вообще.
Обратимся к составу литературы-посредницы первых двух с половиной веков существования древнерусской литературы — второй половины Х—XIII в.[1]
Общий для всех южных и восточных славян фонд памятников отличался своеобразием. Он не был уменьшенным повторением византийской литературы.
Основной фонд этой литературы складывался, однако, из переводных памятников. Важно поэтому в первую очередь охарактеризовать эту переводную литературу. Попытка такой характеристики сделана И. П. Ереминым для Киевской уси. И. П. Еремин обратил внимание на то, что в своем составе переводная литература Древней уси не соответствовала составу византийской литературы того же времени. Следуя К. Крумбахеру, И. П. Еремин так характеризует византийскую литературу XI—XII вв.: «Возрождается интерес к античности — античной философии, античной художественной прозе и поэзии. В области историографии — ведущей отрасли византийской литературы — даже в языке, в стилистике сказывается подражание древним образцам [(ущцсис, ??? 'ap^alcov)]; одни историки следуют Фукидиду и Полибию, другие — Геродоту и Ксенофонту. Возникает светская сатира в манере диалогов Лукиана из Самосаты («Тимарион»). В поэзии начинают культивироваться античные жанры и метрические размеры. Дальнейшее развитие получает и в стихах, и в прозе любовный роман. Не только светские, но и церковные авторы (Евстафий Фессалоникийский и др.) деятельно занимаются комментированием древних поэтов и драматургов — Гомера, Гесиода, Пиндара, Аристофана, Менандра. В Константинополе — крупнейшем центре византийской философской и богословской мысли — предметом тщательного изучения наряду с отцами церкви становятся Аристотель и Платон. В эпоху окончательного разделения церквей, восточной и западной, в новый этап своего развития всту-
{1}Предлагаю считать началом древнерусской литературы не XI век, чак это обычно делается, а Х век, когда уже несомненно существовали переводные памятники, необходимые в церковной жизни.
пает и церковная литература — экзегеза, полемика и пр. ядом с „книжной" литературой с конца XI в. начинает формироваться литература демократическая на народном [(у^юстоа 6т]^(й6т)е)] разговорном языке. Этот широкий размах общественно-литературного движения в Византии XI—XII вв. для древней уси того же времени прошел, однако, бесследно. Ни один из более или менее заметных византийских авторов этой эпохи переведен не был, даже самый выдающийся из них—Михаил Пселл (1018— 1078), богослов и философ, историк и филолог, оратор и поэт. „Житие Андрея Юродивого" анонимного автора Х—XI вв. и „Толкования на слова Григория Назианзина" Никиты Ираклийского — экзегета второй половины XI в.— вот, кажется, и все, что знал древнерусский читатель XI— XII вв. о современной ему византийской, литературе»[1].
И. П. Еремин утверждал: «Доступный нам материал свидетельствует, что древней уси XI—XII вв. современная ей византийская литература была совсем не известна или почти не известна».
Отсутствие активного интереса к современной византийской литературе в Болгарии и на уси в IX—XII вв. И. П. Еремин объяснял тем, что «знакомство» с нею требовало осведомленности, которой еще «недоставало» в древнерусском и древнеболгарском обществе.
Далее И. П. Еремин писал: «Даже беглый обзор переводной литературы показывает, что болгарские и древнерусские книжники этого времени, отбирая для перевода материал, ориентировались преимущественно на авторов IV—VI вв., на классиков греческой церковной литературы».
Затем И. П. Еремин спрашивал: как назвать ту «литературную продукцию» II—VI вв., которая стала предметом особого внимания болгарских и древнерусских книжников: «ранневизантийской» или «древнехристианской»? Современную этим переводам византийскую книжность И. П. Еремин рассматривает как посредницу, через которую «на Русь и в Болгарию периодически вливались все новые и новые памятники классического наследия раннехристианской письменности».
Концепция И. П. Еремина не лишена полемических заострений и некоторых упрощений. Он предполагает, что
{1}Еремин И. П. О византийском влиянии в болгарской и древнерусской литературах IX— XII вв. /{ V Международный съезд славистов (София, сентябрь, 1963). Доклады советской делегации. М., 1963.
все переводчики — в какой бы стране они ни работали — сознательно и единомысленно ограничивали себя только древнехристианской письменностью.
И. П. Еремин писал, что «болгарские и древнерусские книжники, отбирая материал для перевода, обходили современников сознательно, по каким-то соображениям принципиального характера. Каким же? Ответить на этот вопрос,— утверждает И. П. Еремин,— нетрудно... Начинать надо было не с конца, а с начала. Надо было обращаться к „первоисточникам", шаг за шагом освоить долгий путь, византийской литературой давно пройденный»[1].
Иными словами, И. П. Еремин предполагает у переводчиков сложные представления о стадиальности в развитии культуры и единую для всех переводчиков сознательную концепцию, согласно которой стадиальное развитие византийской литературы должно было быть повторено славянскими литературами. Первые произведения византийской литературы («древневизантийской» или «раннехристианской») И. П. Еремин считает более простыми и более приспособленными для восприятия славянскими читателями.
При всей важности наблюдений И. П. Еремина объяснение его мне представляется не совсем правильным. Я не думаю, что сочинения Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Василия Великого и его брата Григория Нисского, Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Епифания Кипрского, Исидора Пелусиота, Исихия Иерусалимского, Кирилла Скифопольского и других были значительно более просты для понимания, чем сочинения авторов IX—XII вв. Не думаю, что, выбирая их для переводов, славянские книжники сознательно учитывали их специфичность для начала литературного развития и предполагали необходимость повторять путь развития византийской литературы.
Преобладание в составе переводной литературы произведений «древнехристианских» или «ранневизантийских» должно быть объяснено, как мне представляется, вовсе не тем, что современная переводам византийская литература была малодоступна новообращенным народам. Объяснение лежит в том, что переводились в первую очередь произведения канонические и церковно-авторитетные, без которых не могла существовать церковная жизнь.
А это были по преимуществу памятники ранние. К ним
{1}Еремин И. П. О византийском влиянии в болгарской и древнерусской литературах IX—XII вв.
добавлялись сочинения общемировоззренческого характера—по всемирной истории и природоведческие: хроники Георгия Амартола и Иоанна Малалы, «Христианская топография» Косьмы Индикоплова, «Шестоднев», многие апокрифы, патерики, сборники изречений и т. д. На основе византийской литературы составлялись сочинения компилятивного характера, составлялись сочинения, необходимые в условиях новой, христианской культуры славян.
Нельзя при этом сказать, чтобы вся эта создаваемая в славянских странах литература была совсем чужда современной ей византийской литературе. Отметим, например, что сочинения Климента Охридского отличались сложными особенностями поздневизантийского ораторского стиля.
Более правильной, чем у И. П. Еремина, и в известной мере более полной является характеристика славянской переводной литературы, сделанная И. Дуйчевым на XII Международном конгрессе византинистов в Охриде (1961 г.). В своем сообщении И. Дуйчев дал развернутую картину всей переводной литературы южного и восточного славянства, не отделяя, впрочем, ту часть переводной литературы, которая была общей для всех южных и восточных славян, от переводов, которые вошли только в одну из славянских литератур. Так же, как и И. П. Еремин, он подчеркивает значение раннехристианской литературы (по преимуществу патриотической), называя ее предвизантийской («prebyzantin»)[1] и причисляя ее к наследству, усвоенному византийской культурой от предшествующего времени.
Однако И. Дуйчев не ограничивает переводную литературу этой «предвизантийской» эпохой, показывая разнообразие воспринятых славянами памятников: предвизантийских и византийских, греческих и иноязычных (поскольку византийская культура была многоязычной), церковных и светских, ортодоксальных и еретических, канонических и апокрифических.
Литература-посредница требует, однако, особой характеристики. В литературу-посредницу входила не вся переводная литература, поскольку отдельные переводы (их, впрочем, не так уж много) были известны только в одной из
{1}Dujcev Ivan. Rapport complementaire /J Actes du XII-e Gonyes International d'Etudes Byzantines. Ochride, 10—16 septembre, 1961. Beograd, 1963. P. 412
славянских стран. Вместе с тем в нее входили и отдельные памятники местных литератур, получившие распространение за пределами своего возникновения — в других славянских странах. Литература-посредница состоит в значительной своей части из переводной литературы и частично из сочинений, возникших на национальной почве.
Насколько велик был общий слой памятников в литературах южных и восточных славян, показывает сравнительный анализ состава письменных памятников двух длительно и традиционно слагавшихся библиотек: ыльского монастыря — для южных славян и Соловецкого монастыря — для восточных. В библиотеке ыльского монастыря в рукописях древнее XVII в. до 90% памятников общи всем славянским литературам. В библиотеке Соловецкого монастыря тот же слой памятников в тех же хронологических пределах занимает в книжных собраниях несколько меньшее место—до 75% [1].
Конечно, подсчеты эти условны, так как не всегда можно точно определить, имеется ли перед нами в рукописи один компилятивный памятник или несколько самостоятельных. Компилятивный памятник может состоять из частей переводных и оригинальных: тогда его трудно отнести к какой-либо категории. Тем не менее приведенные цифры показательны. Они демонстрируют, в частности, что восточнославянские литературы энергичнее южных развивали в себе слой памятников местного, национального значения.
В целом литература-посредница, состоявшая из сочинений переводных, компилятивных и оригинальных, отличалась удивительной цельностью и в известной мере полнотой. ассматривая эту литературу-посредницу как некоторое единство, необходимо отметить ее близость к византийской культуре, несмотря на отклонения в отборе и наличие отчетливо выраженного местного слоя. Эта литературапосредница не была «филиалом» византийской литературы, но она несомненно была «филиалом» византийской культуры. Она принадлежала византийской духовной культуре — культуре многонациональной и в значительной степени славянской. Эта византийская культура сама была в некоторой мере культурой-посредницей в том особом смысле, о котором мы говорили выше. Поэтому мы можем говорить, что литература-посредница являлась как бы частью «редакции», или «рецензии», византийской культуры.
{1}При подсчете я учитывал не только памятники, созданные или переведенные в Болгарии, но и памятники, возникшие в других славянских странах, если они распространялись за пределами своей страны-
Я убежден, что конкретные исследования состава этой общей для всех южных и восточных славян письменности и ее развития покажут отличительные черты ее как единого целого и помогут тем самым выяснить «принципы ее отбора». Но уже сейчас можно сказать, что отбор делался не в Византии, а в самих славянских странах и определялся он не столько составом современной византийской литературы, сколько потребностями славянских стран. Это был процесс освоения-борьбы, где действовали силы притяжения и отталкивания. К созданию литературы-посредницы привлекались не только памятники греческие, но и переводы с древнееврейского[1], латинского[2], сирийского[3].
Несмотря на то, что греческого посредства при переводе памятников с этих последних языков не было, их необходимо рассматривать как часть славянской «рецензии» византийской культуры, ибо они все же происходили из многоязычной Византии и отвечали духу этой культуры.
Трансплантировались не разрозненные сочинения, а именно культура с присущими ей религиозными, эстетическими, философскими, правовыми представлениями. В славянских странах, и прежде всего в Болгарии, на основе трансплантированных и своих собственных памятников происходил процесс формирования особой литературы, общей для всех южных и восточных славян, а на первых порах частично и западных. В процессе формирования этой литературы-посредницы происходил отбор памятников из разных стран, и эти памятники становились достоянием не одной какой-либо страны, а всех южных и восточных славянских стран. Это было тем более легко, что сама византийская культура и у себя на родине отличалась многона-
{1}С древнееврейского были переведены в Киевской уси книга «Есфирь», книга «Иосиппон» (Мещерский Н. А. Проблемы изучения славяно-русской переводной литературы XI—XV вв. // ТОДРЛ. Т. XX. 1964. С. 198 и след. Здесь же о древнерусских откликах на кумранские тексты).
{2} А. И. Соболевский считал переведенными с латинского языка дошедшие в русских списках Гумпольдову легенду о Вячеславе Чешском, жития Витта, Аполлинария авенского, Анастасии имлянки и Хрисогона и ряд молитв (Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С. 43, 95 и др.).
[3] С сирийского оригинала была, по-видимому, переведена «Повесть об Акире Премудром».
циональным характером, причем в сложении ее сыграли выдающуюся роль и славяне.
В создании славянской литературы-посредницы, как уже было сказано, первостепенное значение имели болгары, но не одни они: фонд общеславянской литературы пополнялся переводами и произведениями, созданными на Руси, в Сербии и т. д. На основе византийских сочинений составлялись собственные, славянские сочинения компилятивного характера (например, «Пролог»). В фонд общей славянской литературы входили некоторые жития славянских святых, признанных во всех православных странах, лучшие проповеди (например, Кирилла Туровского).
Нельзя думать, что в общий состав славянской письменности включались только сочинения, так или иначе связанные с церковью. Славянские переводчики переводили произведения повествовательного и исторического характера, ставшие достоянием всех южнои восточнославянских литератур. Эта единая славянская литература обладала, как уже было сказано, и единым языком.
Говоря о литературе-посреднице, необходимо учитывать, что она существовала не сама по себе: она была частью культуры-посредницы. Отдельные прямые контакты между странами (в частности, прямые контакты между той или иной славянской страной и Византией) должны изучаться на фоне целого — того целого, которое представляет собой культура-посредница и вся система взаимоотношения стран в условиях существования этой культуры-посредницы. Культура-посредница южных и восточных славян также представляла собой своего рода «рецензию» (редакцию) византийской культуры. Любой частный случай контакта (переезд писателя или художника, перевоз или перенос иконы) совершался по потребностям и на фоне существования общей культуры-посредницы.
В состав славянской «рецензии» византийской культуры входили не одни только духовные ценности. Существовала общая церковная организация, общие центры славянского общения: Афон, монастыри Иерусалима, Синая, Константинополя, Салоник, впоследствии Болгарии, общий состав духовенства, которое обслуживало на первых порах разные славянские страны и которое переезжало иногда из страны в страну. Кроме некоторой части духовенства, переезжали мастера, переводчики, книжные люди.
Подвижной, как бы «кочевой» характер феодальной интеллигенции сохранялся очень долго — даже в XIV и XV вв. Он был типичен для средневековья, но не им одним определялось общение культур. Однако, отвергая примитивные представления о переездах и переносах как единственной основе византийского влияния, мы не должны закрывать глаза на типичную для средневековья подвижность интеллектуальной части феодального класса.
Эта подвижность имела за собой общие основания в виде единой для всех южных и восточных славян церковной ориентации, наличия многочисленных центров общения славянства — монастырей Афона, Константинополя, Иерусалима, Синая и других, существования общего языка и в конечном счете общей культуры-посредницы.
Трансплантация отдельных форм, памятников и явлений этой культуры-посредницы (традиций мастерства, мировоззрения, церковной организации и пр.) регулировалась и определялась потребностями этой славянской «рецензии» византийской культуры в ее целом. Переезд, приезд и выезд мастеров в крупных масштабах регулировался потребностями церкви, культуры как целого. Если мастера-мозаичисты приехали в Киев из Византии для создания мозаик храма Софии, то это произошло потому, что в Киеве была уже христианская религия, связанная с Константинополем, был митрополит, назначенный Константинополем, была грамотность, начатки христианского просвещения, была паства, то есть была уже та культурапосредница, которая и определяла собой формы приятия византийского искусства. И так было всюду, где работали византийские мастера или мастера местные, но воспитанные на традициях византийского искусства. Местные же черты вносились в искусство тех и других под влиянием потребностей культуры-посредницы. В странах южных и восточных славян создавались не национальные школы византийского искусства, а единая славянская «рецензия» византийской культуры, и в пределах этой славянской культуры-посредницы — местные, национальные школы.
Признавая это, мы не будем сбрасывать со счетов общения славян между собой, их единства. Славяне общались с Византией не один на один, а через посредство общей им всем промежуточной культуры, в создании которой громадная роль принадлежала болгарам, и в начальной стадии в первую очередь — Кириллу и Мефодию, создателям общеславянской письменности и распространителям единого для всех православных славян литературного языка — древнеболгарского в своей основе.
При этом следует иметь в виду, что воздействие Болгарии на другие славянские страны было воздействием только той части ее культуры, которая подверглась византинизации. Нам ничего не известно о влиянии протоболгарских элементов на уси или элементов народной славянской болгарской культуры. Повторяю: болгарская культура влияла и «трансплантировалась» на усь только в той ее части, которая представляла собой христианскую культуру-посредницу.
усские пополняли своими переводами то, чего они не находили в Болгарии, и обратно: русские переводы входили в фонд южнославянских литератур. Некоторые же памятники переводились и создавались совместно: так было, например, с Прологом. В этой совместной литературной работе с самого начала играли значительную роль указанные выше центры славянского общения.
Болгария дала уси не только относительно полный комплекс богослужебных книг и книг, связанных с христианским мировоззрением, но она дала уси литературный язык, на котором были написаны эти книги, и частично даже представителей церковной иерархии.
Если мы в известной мере можем говорить о трансплантации моравских и чешских памятников на усь, то эта трансплантация, независимо от того, в каком объеме мы ее будем признавать для XI—XII вв., так же, как и болгарская трансплантация, осуществлялась в пределах византийско-церковной культуры.
Культура-посредница была посредницей между Византией и южными и восточными славянами и посредницей в культурном общении славян между собой. Это былакультура славянская, но которую можно рассматривать так же, как славянскую редакцию (или «рецензию») византийской культуры, поскольку наиболее общие концепции религиозных, философских и эстетических представлений шли к славянам именно из Византии. Эта византийская культура за пределами Византии воссоздавалась на новой основе и в новых формах на всех уровнях мысли и творчества. Славянская «рецензия» византийской культуры создавалась при этом, как мы уже отметили, не только на основе произведений, вышедших из Византии, и определялась она своими внутренними потребностями.
Трансплантация византийской культуры, как и всякая трансплантация, отнюдь не была механическим переносом ее в новые условия. Трансплантация культуры была связаиа с ее изменением, иногда очень существенным. Нельзя ставить знак равенства между византийской культурой У себя на родине и той византийской культурой, которая была трансплантирована в славянские страны; Элементы византийской культуры, трансплантированные в славянские страны, сильно модифицировали эту византийскую культуру, существовавшую у себя на родине. Византийская культура в славянских пределах была порождена византийской культурой, выросла на ее основе, но она не была ей тождественна. Славянская «рецензия» византийской культуры имела поэтому собственное лицо. Это было некоторое новое единство религии, воззрений на мир и на общество, литературы, живописи и архитектуры.
Посредничество этой особой культуры выступает особенно ясно там, где эта культура была связана с языком, и менее ясно там, где интернациональный язык искусства (живописи, архитектуры, прикладного искусства) позволял устанавливать и помимо этого посредничества прямые связи каждой страны с Византией. Поэтому наивысшим показателем этой культуры-посредницы является входящая в нее литература. Посредническая роль литературы выступает в славянской «рецензии» византийской культуры особенно отчетливо. С помощью литературы-посредницы осуществлялось общение славянских литератур между собой. Созданные на славянской почве патерики. Пролог, четьи минеи, отдельные сборники постоянного состава (торжественники, Златоуст), жития славянских святых, отдельные славянские слова, проповеди и молитвы (например, Кирилла Туровского) наряду с произведениями чисто переводного характера развивали в славянской среде богатства византийской духовной культуры и служили общению славянских литератур, обмену сюжетами, темами, мотивами и литературными приемами, способами художественного обобщения.
Литература-посредница не только служила общению — она сама была общей частью литератур православного Юго-Востока Европы.
Нам не следует опасаться признания огромной роли Византии в образовании славянской культуры-посредницы и отдельных национальных литератур славян. Славянские народы не были провинциальными самоучками, ограниченными местными интересами и местными традициями.
Через Византию и другие страны они дышали воздухом мировой культуры. Они развивали свою общую и местные культуры на гребне общеевропейского развития. Для своего времени их культуры в известной мере были итогами общеевропейского развития. Опередившая другие славянские страны Болгария сделала великое дело, присоединив и себя, и литературы других славянских стран к общеевропейскому развитию и вместе с тем создав общий литературный язык для всех православных славянских стран, а частично и для неславянских (Молдавия, Валахия и др.).
Великим счастьем для славян было то, что сама византийская литература не была узконациональной, а в значительной мере многонациональной. На основе многовекового общеевропейского опыта можно было в дальнейшем глубже отразить национальные интересы и создать литературу высоких национальных форм.
Общеславянская межнациональная литература-посредница, сама явившаяся в результате выделения из отдельных национальных литератур некоей их общей части, была хорошей почвой для образования в дальнейшем высоких национальных литератур.
ОБЩЕЕВРОПЕЙСКИЕ ЧЕРТЫ В ДРЕВНЕСЛАВЯНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ-ПОСРЕДНИЦЕ
В самом деле, Византия и византийская культура отличались многонациональным характером. Византийская культура создавалась во всех средиземноморских и черноморских районах, от Кавказа на Востоке и до Сицилии и Венеции на Западе. Она не была национально единой и национально ограниченной. Древнеболгарская культура Х в., положившая начало собственно болгарской, также не была узконациональной. Проповедь Кирилла и Мефодия была обращена ко всему славянству, она не ограничивалась непосредственными нуждами болгар и моравов, не замыкалась в национальных интересах. Широкий взгляд на судьбы человечества характеризует всех первых южнославянских писателей.
Древнеболгарская литература с самого своего возникновения ответила не только национальным, но и общечеловеческим потребностям. Древнеболгарская литература не замкнулась в темах, связанных только с местным, болгарским укладом жизни, с местными политическими волнениями своей эпохи, а с первых же своих шагов стала литературой, решающей — наряду с чисто болгарскими — основные, общие вопросы человеческой жизни и мировоззрения, и тем приобщила болгарский народ к общеевропейской культуре. Древнеболгарская литература сразу же стала литературой зрелой, «взрослой», философски глубокой и сложной, учитывающей многовековый опыт многонациональной византийской литературы, в создании которой в свое время сыграли заметную роль и сами славяне.
В этом сочетании собственных, болгарских, и общечеловеческих тем национальное своеобразие древнеболгарской литературы, своеобразие огромной значимости ее для всех славянских народов. Поражающая особенность древнеболгарских писателей — их озабоченность общечеловеческими проблемами. Болгарские писатели обращаются не только к болгарским читателям, а ко всем людям и ко всем народам. И при этом их не покидает уверенность, что они пишут на языке, понятном для всех славян.
Болгарские коллизии и проблемы становятся в древнеболгарской литературе проблемами и коллизиями всемирно-исторического значения. Болгария для древнеболгарского автора — прежде всего часть мира, большого и значительного. Ее интересы не заслоняют собой всего остального мира, а, напротив, представляют и представительствуют весь этот мир. Отсюда общечеловеческая значительность содержания древнеболгарской литературы, посвященной основным вопросам мировоззрения, устройству мира, ходу мировой истории, основным заповедям и положениям христианства, его догматам, его установлениям и рассматривающей болгарские нужды, потребности, события в свете этих больших, общечеловеческих тем.
Древнеболгарские литературные памятники говорят о деятелях Болгарии как о деятелях всего славянства и о просвещении славян как о факте распространения христианства на весь мир. Болгарское самосознание, необыкновенно интенсивное для народа, только что выступившего на мировую арену, не отделяло Болгарию от всей вселенной, не замыкало болгарский народ в его узконациональных политических и культурных интересах, а было преисполнено живой уверенности в общемировом значении Болгарии. Болгария, с точки зрения древнеболгарских писателей,— важнейший этап в распространении христианства на весь мир. Мы так привыкли к этой удивительной черте древнеболгарской литературы, что перестали ее замечать и придавать ей значение.
Между тем именно эта черта характерна не только для памятников письменности, но и для всей деятельности Кирилла и Мефодия. Она отразилась в «Прогласе», «Пространном житии Кирилла» и в «Пространном житии Мефодия», в кратком житии Кирилла, в житиях Наума, в сочинениях Климента Охридского, Константина Преславского — в его «Учительном Евангелии» и «Азбучной молитве».
Эта же черта характерна для сочинения Черноризца Храбра о письменах.
Личность Кирилла-Константина и личность Мефодия как нельзя лучше соответствовали не только их исторической миссии, но миссии всей древнеболгарской культуры.
К своей общеславянской и, больше того, общеевропейской деятельности Кирилл-Константин был хорошо подготовлен тем, что, помимо болгарского и греческого, знал латинский, еврейский и арабский языки. По-видимому, в начале 50-х годов IX в. он ездил с религиозной миссией в Болгарию, был в Сирии, путешествовал к хазарам, был в Крыму — в Херсонесе. Он не был исключительно болгарским деятелем — он проповедовал и в Моравии, и в Паннонии.
аспространение христианства Кириллом-Константином и Мефодием и их учениками не было омрачено попытками установить чье бы то ни было политическое господство. Их проповедь была апостолической. Она была связана с переездами из страны в страну. Литературный язык их сочинений, ставший затем церковным и литературным языком южных и восточных славян, а также румын, присоединял к своей болгарской основе отдельные местные черты и латинизмы.
Широта и открытый характер древнеболгарской культуры способствовали ее восприятию в других славянских странах. Древнеболгарская культура легла в основу культур других православных славянских и некоторых неславянских стран. И в этом ее огромное общеславянское и общеевропейское значение.
оль древнеболгарского духовенства может быть сравнена с ролью ирландских монахов незадолго до этогоКультурный уровень ирландской церкви с конца IV и по VIII в. был наивысшим в Европе после Византии. Ирландские монахи добирались до Исландии и переходили на европейский континент, устанавливали связи даже с Египтом, разнося христианство, основывая монастырские культурные центры. Они в значительной мере создали знаменитый «Каролингский ренессанс». Но отличие ирландских монахов от древнеболгарского духовенства в том, что ирландцы были сосредоточенными энтузиастами отречения от мира. Древнеболгарское же духовенство было гораздо более «светским» и широким по своему духу.
Появление литературы такого высокого уровня, как литература Древнеболгарская, кажется почти чудом. Поражает быстрота ее формирования и глубина ее общечеловеческого содержания, сложность выражаемых ею идей.
Чудо объясняется, однако, не только гениальностью Кирилла и Мефодия, которым удалось создать азбуку, орфографию и на основе болгарского — великолепный тонкий литературный язык, способный выражать самые сложные отвлеченные идеи. Чудо объясняется прежде всего тем, что болгарский народ оказался способен все это воспринять. А способность к восприятию воспиталась в болгарском народе потому, что Болгария издавна была территорией великих культур и соседствовала с самыми просвещенными народами тогдашней Европы.
Болгарская литература восприняла многонациональные культурные традиции Византии. Вместе с тем сама почва Болгарии была напоена культурными соками античной Греции и има, фракийских племен, а также отдельных племен Азии и Европы. В Болгарии скрещивались пути военных походов и широкие дороги переселения народов.
Болгария была страной, которая уже в силу одного своего географического и этнографического положения не могла иметь резко обозначенных и непреодолимых национальных границ.
Древнеболгарская литература служила посредником, через которую все другие южнои восточнославянские литературы знакомились с литературными произведениями Византии. Ведь не только их собственные переводы на русский, сербский языки, но и переводы на древнеболгарский язык с греческого распространяли произведения византийской литературы, которая в свою очередь очень часто служила посредницей своими переводами с арамейского, сирийского и т. д.
Создав литературу, общую для всех стран православного славянства, Болгария способствовала общению между собой всех православных славянских стран. Это было бы невозможно без общего литературно-церковного языка, болгарского в своей основе. Сколько бы ни возражали, приводя отдельные факты непонимания писцами языка других славянских стран, нельзя отрицать того простого факта, что язык «высокой», церковной литературы, древнеболгарский по своему происхождению, был в целом понятен во всех странах православного славянства. Если не понимался язык другой восточнои южнославянской страны, то только в том случае, когда он был сильно осложнен местными чертами, был языком местным, близким к разговерному, а нелитературным, или когда он сильно отступал от литературных форм, и то в сравнительно позднее время.
Древнеболгарская литература, возникшая на век раньше других, легла в основу некоей общей для всех южных и восточных славянских народов литературы. Образовались своеобразная литература-посредник и язык-посредник. Посредник не между Византией и славянством, а между всеми православными славянскими народами.
Славянские народы, на Юге и Востоке в первую очередь, нашли между собой общий язык и совместно стали трудиться над продолжением и развитием общей литературы.
Роль Болгарии отнюдь не сводилась только к роли «первоначального толчка» в развитии культуры-посредника. Ее творческое участие в развитии культуры-посредника было всегда очень активным, постоянным, а порой вновь и вновь основополагающим.
Действительно, до самого XVIII в. у народов православного славянства существовали, как мы уже говорили, обширная общая литература и общий литературно-церковный язык[1]. Язык развивал свои местные, национальные модификации, но вместе с тем он все время как бы обращался вспять — к своим традиционным древнеболгарским формам и лексическому составу. Навстречу местным формам в литературно-церковном языке славянства шли возрождающиеся архаические формы, иногда мнимоархаические, но все же закреплявшие старое, традиционное. Благодаря этой «оглядке» и постоянному обмену памятниками, рукописями славянские народы сохраняли высокосовершенную традиционную систему общения между собой на самом высоком интеллектуальном уровне. Также и литература-посредница имела в своем составе не десятки, а сотни общих для всех южных и восточных славян памятников, памятников, освященных традицией и авторитетом.
Важно отметить, что из Византии родственные наднациональные тенденции передались и в древнерусскую литературу. Последняя также способна была осознавать интересы человечества и всего христианства, восприняла этот же болгарский и византийский дух. Правда, эта тенденция в Древнерусской литературе была затушевана рядом дру-
{1}См.: Толстой Н. И. Взаимоотношения локальных типов древнеславянского литературного языка позднего периода (вторая половина XVI—XVII вв.) // V Международный съезд славистов (София, сентябрь, 1963)...
гих не менее важных черт. Древнерусская литература при всем ее несравненном богатстве не выполнила и не должна была выполнить той же исторической миссии, которую с таким успехом осуществила древнеболгарская литература — и в отношении своей страны, и в отношении всего славянства. Однако в русской литературе ее «общеевропейскость» и общечеловечность в силу ряда благоприятных исторических причин дожила до нового времени. Именно эта черта русской культуры определила успех петровских реформ и резкий поворот в XVIII в. всей русской культуры к Западной Европе. Сознание своей европейской значительности и важности всечеловеческих интересов сказалось и в творчестве отдельных писателей, в первую очереди Пушкина и Достоевского.
Чем обусловлено появление наднациональной культуры и ее части — наднациональной литературы, объединяю щей страны и народы в средние века? В первую очередь отметим — единством социальных интересов высшего, феодального, класса; очень часто единством кровным (династические связи). Во вторую очередь отметим единство средневековой интеллигенции, ее своеобразный кочевой характер (переезды из страны в страну писателей и писцов, артелей строителей, мозаичистов, фрескистов, объединяющий характер больших монастырских центров — таких, как Афон, например). В третью очередь — и это, пожалуй, самое важное — отметим единство вероисповедное и единство самой церковной организации.
ПОЛОЖЕНИЕ НАДНАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ И ЛИТЕРАТУРЫ-ПОСРЕДНИЦЫ В ОТДЕЛЬНЫХ СЛАВЯНСКИХ СТРАНАХ
Каково же было положение этой культуры-посредницы относительно местных народных культур отдельных южных и восточных славянских стран?
Для любого феодального общества характерно резкое разделение культуры верхов феодального общества и культуры народной, при котором первая обладает наднациональными чертами. Положение этой феодальной культуры с чертами универсализма в известной мере аналогично положению в феодальном обществе их учено-религиознолитературных языков. Средневековая латынь объединяла ряд стран Западной Европы. Классический арабский язык объединял страны халифата от Гибралтара и до границ Китая. Санскрит стоял над новоиндийскими языками в Индии, вэньянь —над китайскими диалектами и т. д. Перед нами определенная закономерность: феодализм развивает письменные языки, объединяющие ряд стран, ряд этнических образований. Но этим дело не ограничивается: эти письменные, наднациональные языки существуют на основе такой же наднациональной, общей для ряда стран культуры, типичной чертой которой является ее связь с религией.
«Язык,— пишет Н. И. Конрад,— не только орудие общения и совместной деятельности, но и материальное выражение интеллектуальной общности данного коллектива»[1]. Наличие общего для всего восточного и южного славянства языка — показатель наличия общей культуры. Несмотря на появление местных «рецензий» этого языка, он существует как целое и даже продолжает развиваться как целое, свидетельствуя тем самым о наличии общения между славянскими народностями: общения по преимуществу письменного, но тем не менее достаточно действенного.
Положение церковнославянского языка относительно местных славянских языков во многом совпадает с положением общеславянской литературы-посредницы относительно местных славянских литератур. Этот язык и эта литература были связаны с религией в первую очередь, это были язык и литература верхушки феодального общества по преимуществу, они были наднациональны, и они служили делу посредничества между славянскими литературами между собой и связывали всех их вместе с Византией.
оль и значение церковнославянского языка были аналогичны роли и значению языков латинского и арабского.
Отличие, однако, состояло в том, что церковнославянский язык не был языком материнской культуры, подобно языку арабскому или латинскому, а был языком особым. Византийская культура была представлена в славянских странах не греческим языком, а языком, близким для всех славянских стран, хотя все же приподнятым над народными, не сливавшимся с ними. Вот почему славянская «рецензия» византийской культуры была ближе к народным культурам славянских стран, чем культуры латиноязычная и арабоязычная.
Общий для всех славянских, а отчасти и неславянских литератур язык «высокой» литературы, так называемый
{1}Конрад Н. И. Запад и Восток. С. 499. Изд. 2-е. С. 4J5.
церковнославянский (я употребляю это название как вошедшее в русский язык и поэтому не могущее быть произвольно измененным), был языком национальным, болгарским по своему происхождению и наднациональным по своей функции, по выполняемой им роли. Благодаря своей болгарской основе этот язык был понятен повсюду среди славян гораздо лучше, чем латинский, арабский, санскрит, персидский или вэньянь среди объединяемых ими стран. И в этом опять-таки громадная заслуга Кирилла и Мефодия.
Очень рано в южнославянских и восточнославянских странах стали появляться местные формы литературы верхов феодального общества, местные памятники, имевшие только национальное значение и не переходившие из страны в страну. В Киевской уси появляется летописание, никак не связанное ни по своей форме, ни по своим идеям с византийской исторической литературой, появляется политическое ораторство, связанное с местными политическими заботами, местные формы житийной литературы и пр. Эти местные памятники и формы литературы переходили из одной славянской страны в другую с гораздо большим трудом, чем памятники, ближе примыкавшие к византийской литературе.
Слабее, чем литературу Киевской уси, представляем мы себе литературу болгарскую — ее местные, национальные отличия. Ведь болгарская книжная культура, как мы уже говорили, повлияла на усь и трансплантировалась в русские пределы не целиком, а выборочно: в своей византийско-христианской части по преимуществу. Известен спор, возникший между Н. К. Гудзием и П. Н. Динековым[1] о том, была ли древнеболгарская литература исключительно церковной. Мне представляется, что прав П. Н. Динеков, утверждающий, что древнеболгарская литература обладала значительным количеством национально-исторических произведений. Ошибка Н. К. Гудзия заключалась в том, что он характеризовал древнеболгарскую литературу по ее сохранившейся части, а сохранилась она
{1}Динеков П. Основни черти на старата българска литература // Литература мисъл. 1959, I; Гудзий Н. К. Литература Киевской уси и древнейшие инославянские литературы // Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике. Доклады советских ученых на IV Международном съезде славистов.-М., 1960. С. 25—26.
по преимуществу в рукописных хранилищах оссии и частично в сербских списках, тогда как в самой Болгарии рукописное наследие было в значительной мере истреблено турецким завоеванием[1] и деятельностью в XVIII и XIX вв. господствующего греческого духовенства, боровшегося с болгарским духовенством и болгарской письменностью.
укописное наследие Болгарии сбереглось большей частью в древнерусском отборе. И это опять-таки литература определенного склада: церковная и «естественнонаучная» по преимуществу, так как местные болгарские темы мало интересовали читателей других стран. Иными словами, из болгарских произведений дошли до нас по преимуществу те, которые вошли в состав литературы-посредницы. Именно поэтому, очевидно, не дошли до нас болгарские исторические произведения, о существовании которых мы можем догадываться по ряду косвенных признаков. Оригинальная болгарская литература представлена была на Руси сочинениями Кирилла и Мефодия, Климента Охридского, Константина Преславского, Иоанна Экзарха Болгарского, Козьмы Пресвитера, Черноризца Храбра и др. Это все была литература «славянской рецензии византийской культуры»—литература-посредница, обладавшая способностью отвечать потребностям других славянских стран.
Местные школы (зодчества, живописи, ремесла, литературы и т. п.) не должны рассматриваться как местные школы византийского искусства. Местные школы живописи и ремесла были местными школами рассматриваемой нами славянской культуры-посредницы. Они были частью целого, и их отношения с соответствующими формами византийской культуры не были независимы друг от друга.
Они не осуществлялись по отдельности, «в розницу». Даже тогда, когда может быть прослежено непосредственное византийское культурное влияние на ту или иную славянскую страну, внешне минующее культуру-посредницу, все же это влияние определяется и формируется последней —ее характером, ее требованиями и нуждами. Отдельные случаи влияния встречаются в недрах общего, имеют общую почву, некую среду.
В русской форме ремесла, живописи, зодчества, литературы отражались в значительной мере общие всем формам культуры местные, национальные особенности. Так же точ-
{1}Впрочем, об этом же пишет Н. К. Гудзий в уже цитированном выше своем докладе (с. 31).
но единое целое представляли собой и местные особенности всех форм сербского и болгарского искусства и литературы.
ассматриваемый в данной главе период (конец Х— начало XIII в.) был периодом наиболее интенсивного и наиболее характерного существования культуры-посредницы.
В дальнейшем характер отношений местных славянских культур к культуре Византии и взаимоотношений между отдельными славянскими культурами в недрах славянской «рецензии» византийской культуры постоянно менялся, развивался.
Так, В. А. Мошин пишет: «...история литературных взаимовлияний между южным и восточным славянством представляется не в виде прямолинейного непрерывного процесса одинакового общего развития, а в виде сменяющих одна другую волн влияния с одной и другой стороны — волн, которые в отдельные исторические моменты вызывали оживление литературной деятельности на уси или на Балканах на базе нового комплекса идей и литературно-художественных понятий, из которых рождались новые литературные движения и направления» [1].
Сменяющие друг друга «волны» представляли собой не только колебания количественного порядка, колебания нарастания и спада интенсивности влияний,— менялся также и самый характер взаимоотношений.
Вслед за веками (X—XIII) установления единой славянской литературы-посредницы — в XIV и первой половине XV в. перед нами период всеохватывающего умственного течения, приведшего к образованию нового стиля в литературе, новых течений богословской мысли, новых явлений в монастырской жизни и т. д.
Последний период — это период византийского влияния уже после падения Византии. Влияние в этот период преобладает над трансплантацией. Здесь перед нами разрозненные воздействия, сохранение традиций, получение литературного материала из отдельных монастырей и других центров южнославянской и византийской культуры.
Влияния, шедшие из южнославянских земель и греческих монастырей, смешивались со спорадически возникав-
{1}Мошян В. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X—XV вв. // ТОДРЛ. Т. XIX. 1963. С. 29.
шими обращениями к старой византийской традиции, с влияниями, приходившими с Запада, с общим накоплением гуманистических традиций начиная с XIV в.
Каковы бы, однако, ни были отдельные этапы взаимоотношения славянских литератур с византийской, существование общей для всех славянских стран Южной и Восточной Европы единой славянской литературы-посредницы придавало особый характер взаимоотношениям славянских литератур между собой и с византийской на последнем этапе их общения. Общая для всех южных и восточных славян литература-посредница не только облегчала развитие отдельных влияний и воздействий, но и способствовала творческому преодолению византийских форм, появлению национальных черт в национальных славянских культурах.
Одна из важнейших задач изучения структуры славянских средневековых литератур — изучение этой литературы-посредницы. Здесь необходимо в первую очередь опре делить состав литературных памятников, общих для всех, южнои восточнославянских литератур. Необходимо изучить изменения этого состава по векам и пути общения, приведшие к образованию общего фонда ее памятников. Необходимо больше внимания уделить исследованию церковнославянского языка не только в его национальных видоизменениях, но и в его исторически изменяющемся единстве, и языковому общению славянских народов.
В этих исследованиях литературоведам и языковедам должны помочь историки исследованиями болгарской культуры IX—Х вв., центров славянского общения и той исторической действительности в разных славянских странах, которая создавала почву для славянской «рецензии» византийской культуры.
Только на основе конкретных исследований обнаружится и то самобытное, что развила каждая славянская культура в отдельности в своих собственных недрах.
ЛИТЕРАТУРА И ФОЛЬКЛО В X—XIII ВВ.
Консолидации национальных особенностей каждой из южнои восточнославянских литератур в значительной степени способствовал и фольклор.
Взаимоотношение литературы и фольклора было в средневековье иным, чем в новое время. В новое время фольклор отличен от фольклора средневековья средой своего распространения. Это словесное искусство трудового народа. Фольклор если и не носит классово однородный характер (различные идеологические пласты русского фольклора XVIII—XX вв. постоянно отмечались в советской фольклористике), то все же в целом по преимуществу принадлежит трудовому народу. Для представителей господствующих классов фольклор служит в новое время лишь дополнительным и в известной мере чужеродным явлением: особым по своим идеям, особым по языку, образной системе, художественным средствам. азумеется, фольклор привлекается в литературу, особенно в XIX в.— реалистического направления, для ее «оживления», для придания ей своеобразного, народного колорита, для выражения народности и при необходимости выразить сочувствие народу. Иными словами, даже и при своем привлечении в литературу фольклор воспринимается как в известной мере чужеродный, посторонний литературе элемент, но тесно связанный со своей, народной средой. Ощущение особого характера тех или иных элементов фольклора в литературе — необходимый компонент его использования писателем. Обращение к фольклору в литературе нового времени всегда носит более или менее сознательный характер, оно входит в художественный замысел произведения. Это использование инородного художественного материала, при котором сознание чужеродности, особого происхождения этого материала не утрачивается. Таким образом, в новое время фольклор и литература в некоторой степени противостоят друг другу — даже тогда, когда литература использует фольклор.
Иное в средние века: здесь фольклор не только подругому противостоит литературе, но и дополняет ее. ассмотрим это взаимоотношение фольклора и литературы.
В древнейший период истории славянства фольклор не ограничен социально: он живет во всех слоях населения.
Мы имеем свидетельства об исполнении устных музыкальных и словесных произведений на пирах у князей и вельмож, при похоронах князей («плачи»). Этих свидетельств немного, так как фольклор не обращал на себя внимание как нечто исключительное, но их все же достаточно, чтобы судить о том, что фольклор не был ограничен какой-либо определенной социальной средой. Фольклорные произведения исполнялись и слушались во всех слоях и классах общества. В литературе (в частности, в летописях, житиях, учительных словах) мы имеем признаки того, что в Древней уси существовали исторические произведения, славы и плачи, пословицы, поговорки, произведения шутливые и произведения, связанные с языческими обрядами. Можно допустить, что существовали сказки (письменных свидетельств о них не сохранилось, но сами по себе сказки носят следы очень древнего происхождения) и обрядовые песни. Фольклор, очевидно, был представлен в своих жанрах не менее полно, чем в новое время, но, может быть, обладал и некоторыми жанрами, которых в более позднее время не сохранилось вследствие социального ограничения фольклора и отмирания язычества. Во всяком случае, в новое время нет свидетельств о существовании слав и песен в честь героев, о которых упоминает Я. Длугош [1] и признаки существования которых есть в летописи и в «Слове о полку Игореве». Это была относительно полная система удовлетворения потребностей новой религии. Фольклор был и остался если не языческим, то по крайней мере не христианским. Христианство было первой областью духовной жизни человека, которая не могла обслуживаться традиционным фольклором. В дальнейшем же намечаются и некоторые другие области: область сложного исторического знания, требовавшего не эпического обобщения истории, а точных сведений о тех или иных событиях и точной хронологической их приуроченности, затем — область публицистики, область науки и т. д.
Следовательно, в отличие от нового времени, фольклор существовал во всех слоях общества, но в средние века в высших слоях общества он уже не мог удовлетворять всех потребностей в художественном слове. Удовлетворению этих новых потребностей высших, образованных слоев общества стала служить литература. В отличие от нового времени литература не насыщала всех потребностей в художественном слове, а только те из них, которые не мог удовлетворить фольклор.
Отсюда понятно, почему в древнеславянских литературах была слабо развита лирика. Потребность в ней во всех слоях общества обслуживалась фольклором. Лиричность была в высшей степени свойственна литературе, но она не составляла в ней отдельной области. Письменной лирической поэзии не было, так как существовала устная лирическая поэзия, распространенная во всем обществе — от низу до верху. То же мы можем сказать и о всех формах развлекательной литературы. азвлекательность была по преимуществу представлена фольклором — в частности,
{1}См.: Соловьев А. В. Политический кругозор автора «Слова о полку Игореве» // Ист. записки. 1948, № 25. С. 48.
сказкой. Правда, развлекательность была в известной мере свойственна и древнейшему периоду славянских литератур, но по преимуществу в ее переводной части. Сюда, в переводную литературу, она. также проникала с трудом: переводились те произведения развлекательной литературы, которые принимались за познавательные — «Александрия», «Девгениево деяние», апокрифы и пр. азвлекательность существовала в литературе, но не в виде отдельной области со своими жанрами. Она не занимала в ней признанного и «законного» места, а существовала как бы подспудно.
Таким образом, если в новое время фольклор и литература — это две более или менее независимые друг от друга области, обслуживающие две различные среды, то в средние века — это тесно спаренные области. Если в новое время литература и обращается к фольклору, то как к чему-то лежащему вне ее, самостоятельному. В средневековье же обе системы (фольклора и литературы) несамостоятельны друг относительно друга. Особенно эта несамостоятельность выражается в литературе. Система жанров литературы дополняется рядом фольклорных жанров. Литература целиком не может еще удовлетворить всех потребностей в художественном слове. Христианская религия и публицистические потребности, возросшее историческое сознание и начатки научных представлений ищут своего художественного выражения в письменности. Однако потребность в лирике, в оформлении художественным словом еще не порвавшего целиком с язычеством быта не могут удовлетворяться письменностью. Именно благодаря этому литература должна дополняться фольклором, но она мало с ним смешивается.
Постараемся коротко объяснить это явление. Прежде всего следует заметить, что систематические записи фольклора до XVII в. в южнои восточнославянских литературах отсутствуют. В этих записях нет нужды, так как фольклор не воспринимается как нечто редкое или исчезающее.
Фольклорные призведения распространены больше, чем произведения литературные. Скорее поэтому можно было бы ожидать, что литературные произведения передавались в какой-либо форме изустно, но свидетельств (прямых или косвенных) об этом не сохранилось. Записи фольклорных произведений начинают делаться только тогда, когда между литературой и фольклором намечается в сфере их распространения социальная дифференциация, когда фольклор уходит из городов, становится в городе редкостью и когда он уходит из высших слоев общества. Тогда появляются не только записи, но и стремление выразить свои лирические чувства в подражаниях фольклорным песням.
Таковы песни, записанные или, вернее, написанные в XVII в. П. А. Самариным-Квашниным[1]. Не случайно, что Самарин-Квашнин был представителем высшего класса общества: он пишет свои фольклорные песни, так как подлинная фольклорная лирика в XVII в. уходит из боярской и дворянской среды, но еще не заменилась лирикой книжной. Для выражения своих любовных чувств П. А. Самарин-Квашнин обращается к привычным формам народной лирики.
Отсутствие более или менее точных записей фольклора в древнейших южных и восточных славянских литературах объясняется еще и следующей причиной. Язык литературы и фольклора, их стилистический строй были резко отличны друг от друга. По-видимому, казалось невозможным просто записать устное произведение, сделать его письменным, не меняя его формы. Этого не мог допустить литературный этикет[2]. Устное произведение можно было только переизложить. Но тут возникает вопрос: что вообще могло быть записанным из того, что было произнесено устно?
Записывались в кратком виде речи послов, речи, произнесенные перед битвой (ободрения воинам), исторически значительные слова, произнесенные историческими лицами. Если речи содержали народные сентенции (поговорки и пословицы), эти последние сохранялись и попадали в летопись, исторические повести, жития. В переизложении летописца использовались для исторической информации сказания, исторические песни и былины. В этом случае исторический эпос как бы «просеивался» через представления летописца о том, что он считал заслуживающим внимания. Наконец, в сокращенном виде в литературное произведение могли попадать слова плачей. Летописец или агиограф, сообщая об оплакивании князей народом, «цитировал» и слова этого оплакивания; он придавал им (в некоторой их части) документальное значение. Одним словом, фольклор отражался в летописи в той же мере, в какой он мог восприниматься со своей очень ограниченной
{1}См. работу о нем: Филиппова И. С. Песни П. А. СамаринаКвашнина // Изв. АН СССР. Серия ОЛЯ. 1972. Т. XXXI, вып. I. С. 62—66.
{2}О литературном этикете см.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М.; Л., 1967. С. 84—108. Изд. 2-е. Л., 1971. С. 95— 122. Изд. 3-е. Л., 1979. С. 80—102. Наст. том. С. 344—370.
документальной и информационной стороны в представлении древнего книжника.
В русской литературе отразился не только русский фольклор, но и иноязычный: скандинавский[1] и половецкий[2]. Условия этого отражения те же: использовалась по преимуществу информационно-«документальная» сторона фольклора.
Но между фольклором и литературой в средневековье следует отметить не только разграничения. Между ними есть генетическая связь. Многие традиционные образы, сравнения, метафоры и символы восходят к общим корням — и в письменности, и в народном творчестве. Благодаря этому общие художественные приемы и общая система образов оказываются не только между фольклором и литературой одной народности, но и разных народностей.
Этот общий материал может роднить переводную литературу и оригинальную. Библию и славянский фольклор.
В фольклоре и литературе рассыпаны многочисленные традиционные сравнения всего идеального и доброго со светом, а злого и враждебного с тьмой. И в фольклоре, и в литературе обычны уподобления действительности морю, человеческой судьбы — кораблю, волнений — волнам.
В фольклоре и литературе мутная вода — печаль, символ горя — шатающееся или увядающее растение, символ горюющей женщины — жалобно поющая птица, героя — орел (или сокол, кречет, ястреб у славян) и т. д.
Показательны данные сравнения образной системы летописи и народной поэзии, приводимые А. Н. обинсоном.
И в летописи, и в народной поэзии одинаковыми приемами подчеркивается несметное количество врагов. И в летописи, и в эпосе одинаковы уподобления осаждающего город врага лесу. И тут и там враги идут, как дикие звери. Одинаково говорится о «стоне» земли под тяжестью врагов.
{1}См. об этом на с. 39—40.
{2}Приселков М. Д. Летописание Западной Украины и Белоруссии // Учен. зап. ЛГУ. Серия исторические науки. Вып. 7. Л., 1941; С. 9—11 (половецкая песнь об Алтунопе); другие следы половецкого эпоса в Ипатьевской летописи под 1151 г. (в рассказе о смерти Севенча Боняковича), под 1185 г. (в рассказе о споре Кончака с ханом Кзой), под 1201 г. (известная легенда о траве евшан). См. также в «Повести временных лет» под 1114г. лопарский рассказ о маленьких оленях, выпадающих из туч и разбегающихся по земле; в Ипатьевской летописи под 1217г. приводится венгерская поговорка («острый мецю, борзый коню — многая уси»), под 1215 г. приводится прусская поговорка («можете ли древо ноддържати сулицами»); знание литовской мифологии отчетливо сказывается в той же Ипатьевской летописи под 1252 г.
Одинаковы сравнения войска врагов с темной тучей. В исторических повестях и в эпосе одинаково говорится о том, что стрелы в ожесточенном сражении летят, как дождь, оружие тупится и его не хватает в битве. Голос героя в литературе и в эпосе сравнивается с трубой трубящей. И в воинских повестях, и в эпосе панцирь сияет на герое, как солнце; от крови в сражении текут реки; трупами замощена земля; количество поверженных врагов так велико, что и коню нельзя «скочить» по земле. Битва одинаково сравнивается с пашней, с током, на котором молотят хлеб цепами; воины секут людей, как траву; побитые враги падают, как снопы. И в письменности, и в народной поэзии битва сравнивается с пиром[1] и т. д.
Отдельные образы, формулы и художественные приемы роднят с фольклором такое необычное с точки зрения своей жанровой природы произведение, как «Слово о полку Игореве». Образы и формулы народной поэзии смогли проникнуть в такие нетрадиционные по жанру произведения, как «Поучение» Владимира Мономаха, «Слово о погибели усской земли», «Повесть о разорении язани Батыем», в отдельные пассажи летописи.
В целом литература и фольклор в эпоху средневековья соотносились между собой как два объема, имеющих некоторую общую часть, но в остальном ведущих самостоятельное существование, причем различие в этом самостоятельном существовании состояло в том, что фольклор целиком удовлетворял эстетическим потребностям трудового народа в художественном слове, а литература охватывала только те области, которые превышали возможности фольклора. В сфере потребностей верхов феодального общества литература и фольклор дополняли друг друга, объединяясь в единую систему.
{1}Примеры взяты из статьи А. Н. обинсона «Фольклор» в «Истории культуры древней уси». Под ред. Н. Н. Воронина и М. К. Каргера (М.; Л., 1951. Т. 2. С. 154-161).
ЖАНРЫ И ВИДЫ ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
В системе литературы первенствующее место занимает система жанров.. Жанры находятся между собой в определенном, отнюдь не случайном соотношении. Это своего рода «растительная ассоциация», в которую включаются в совместное существование различные породы, виды, особи. Каждая эпоха имеет свое соотношение жанров, меняющееся в зависимости от изменения функции литературы, от того или иного литературного направления (в тех случаях, когда литературные направления уже появились)[1], от «стиля эпохи» и пр.
Системе жанров мною посвящена особая работа[2]. Нет необходимости повторять ее содержание. В данном случае я обращусь лишь к той стороне жанровой системы, которая особенно важна для характеристики системы древнеславянских литератур в ее целом. Прежде всего напомню о том, что жанры выделялись в древнеславянских литературах по несколько иным признакам, чем в новой литературе. Главным было употребление жанра, та «практическая цель», для которой предназначался жанр. Церковные жанры (жития, проповеди, поучения, песнопения) имели те или иные функции в церковном обиходе. С определенными функциями в политической жизни страны были связаны и вновь возникшие в русской литературе жанры. Летописи предназначались для дипломатической практики, в которой исторические справки всегда играли очень большую роль. Описания хождений в другие страны служили практическим целям паломничества не в меньшей мере, чем для назидательного чтения[3]. Определенные «деловые» цели имели послания. Произведений, предназначавшихся просто для занимательного чтения, было сравнительно немного.
Другая особенность: обилие и многообразие этих жанров. Особенность эта стоит в несомненной связи с первой: с разнообразием потребностей в них и употреблением в различных областях церковной и государственной жизни.
При всей многочисленности жанров все они находятся в своеобразном иерархическом подчинении друг у друга: есть жанры главные и второстепенные, жанры, объединяющие другие произведения и входящие в состав этих больших объединений. Литература своим жанровым строением как бы повторяет строение феодального общества с его системой вассалитета-сюзеренитета.
{1}См. об этом: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. С. 67—83. Изд. 2-е. С. 72—94. Изд. 3-е. С. 55—79. Наст. том. С. 317—344.
{2}Лихачев Д. С.: 1) Система литературных жанров древней уси (IV Международный съезд славистов (София, сентябрь, 1963)..; 2) Поэтика древнерусской литературы. С. 40—66; Изд. 2-е. С. 42—71; Изд. 3-е. С. 55—79. Наст. том. С. 317—344.
{3}См.: Даяилов В. В. О жанровых особенностях древнерусских «хождений».—ТОДРЛ. Т. XVIII. 1962.
В этом сложном жанровом строении литературы главная роль принадлежала своеобразным жанрам-«ансамблям».
Произведения группировались в громадные ансамбли:
летописи, хронографы, четьи минеи, патерики, прологи, разного вида палеи, разного вида сборники устойчивого и неустойчивого содержания.
Ансамблевый характер житий был подчеркнут В. О. Ключевским: «Житие—это целое архитектурное сооружение, напоминающее некоторыми деталями архитектурную постройку»[1]. Аналогична и даже более сложна структура летописи, хронографа, степенной книги, временника, торжественника и др. Ясно, что структура произведений древнерусской литературы глубоко отлична от современной. При этом несомненно и другое: художественная структура произведений древнерусской литературы допускала сосуществование в них различных художественных методов, связанных с этими жанрами. Произведения древнерусской литературы «наращивались» произведениями других жанров и других эпох со своими художественными методами. При этом перед нами были не только «наращивания», но и переработки, оставлявшие следы предшествующих стадий.
Одна из самых важных задач изучения русской литературы XI—XVII вв.— выяснить условия сосуществования разных жанров и разных художественных методов, ибо самое объединение разных произведений происходило не без участия художественных требований. «Своды» древнерусской литературы были и сводами художественных методов. Стили и методы выступали в древнерусской литературе массивами, захватывая «участки» произведений или отдельные жанры.
Понятие «произведения» было более сложно в средневековой литературе, чем в новой. Произведение — это и летопись, и входящие в летопись отдельные повести, жития, послания. Это и житие в целом, и отдельные описания чудес, «похвалы», песнопения, которые в это житие входят.
Поэтому отдельные части произведения могли принадлежать к разным жанрам, а так как в средние века художественный метод был тесно связан с жанром произведения, то произведение в отдельных своих частях могло быть написано различными художественными методами.
{1}Ключевский В. О. Курс русской истории. Т. II. М., 1908. [C. ]321; Сочинения. Т. 2. М., 1957. С. 284.
При каких условиях сосуществовали в одном «ансамблевом» произведении разные художественные методы?
Все ли методы могли сосуществовать друг с другом? Происходило ли это сосуществование на основе контрастов или на основе гармонии и сходства отдельных методов? Все это вопросы крайне важные, на которых необходимо будет остановиться будущим исследователям. Но уже сейчас можно сказать, что контрасты и противопоставления играли в древнерусской литературе очень большую роль. Они же имели исключительное значение в зодчестве и живописи[1]. Возможно поэтому, что различные художественные методы входили в более общее явление, в котором использовалась в художественных целях самая игра на сопоставлениях и противопоставлениях отдельных художественных методов.
Переходя от произведения к произведению, даже от одной части произведения к другой, написанной в другом жанре и стиле, читатель как бы следовал по некоторой пышной анфиладе, бесконечно углубляясь в ритмическое чередование ее частей или отдельных полусамостоятельных произведений, долженствовавших поразить его мудростью и грандиозностью мироустройства, мудростью и сложностью совершающегося в мире, внушить ему мысль о бренности его земного существования. В житии святого автор внушает читателю в предисловии мысль о невыразимости всей святости святого, затем обычно ведет его в строго хронологическом порядке по всем ступеням его героического совершенствования; после заключительной похвалы святому автор описывает в отдельных частях его посмертные чудеса и заканчивает сообщением текста служб и молитв святому. Все эти части разностильны и разножанровы, иногда принадлежат различным авторам и даже написаны в различные эпохи, но все они собраны в единый ансамбль и подчинены единой задаче — прославить святого, внушить молитвенное настроение читателю, удивить его святостью и силою веры.
{1}Ср. то, что пишет М. В. Алпатов о византийском искусстве: «Самая структура византийского искусства такова, что в нем сосуществовало несколько разнородных стилевых направлений, точнее, различных форм художественного мышления» (Алпатов М. В. Этюды по истории русского искусства. Т. 1. М., 1967. С. 32).
Ансамблевый характер древнерусских произведений создает благоприятные внешние условия для появления инородных для традиционных художественных методов элементов реалистичности.
По существу, тот же ансамблевый характер носило и изобразительное искусство. Иконы собирались в ансамбли, в ансамбли же объединялись фресковые изображения.
То и другое смотрелось не с неподвижных точек зрения, а как бы в движении. Живопись была обращена к зрителю, идущему или окидывающему взором вокруг себя все пространство или поочередно разглядывающему клейма или отдельные части изображения.
Тот же принцип ансамбля, причем ансамбля, часто соединяющего разнородные и разновременные части, характерен и для архитектуры — особенно древнерусской.
Архитекторы заботились о создании парадных въездов в город, мыслили большими градостроительными масштабами, подчиняли свои постройки широким градостроительным идеям. В Киеве строительная деятельность Ярослава Мудрого создала ансамбль въезда от Золотых ворот и до Софии и Десятинной церкви[1]. Сходный с киевским ансамбль был создан и во Владимире: от Золотых ворот и до Успенского собора. Как это прекрасно показано Н. Н. Ворониным, градостроительный ансамбль Владимира начинался далеко за пределами самого Владимира — у церкви Покрова, встречавшей плывущего во Владимир[2].
Все, что пишет об этом Н. Н. Воронин, находит точное подтверждение в основном эстетическом кодексе древнеславянских литератур — «Шестодневе» Иоанна Экзарха Болгарского, откуда черпали свои эстетические идеалы древнерусские читатели и значение которого еще недостаточно определено в научной литературе. В начале главы, посвященной дню шестому, Иоанн Экзарх описывает в «Шестодневе», как развертывается перед рядовым зрителем анфилада строений, как подходит он ко двору, входит
{1}Каргер М. К. Древний Киев. Памятники киевского зодчества X—XIII вв. Т. 2. М.; Л., 1961. С. 249—260.
{2}Н. Н. Воронин пишет: храм Покрова «являлся как бы «архитектурным предисловием», за которым открывался белокаменный ансамбль Боголюбовского замка и далее — стольного Владимира. Широта архитектурной мысли владимирского князя и его зодчих была сродни замыслам великого новгородского мастера Петра, создавшего на подступах к Новгороду соборы Антониева и Юрьева монастырей». (Воронин Н. Н. Зодчество Северо-Восточной уси XII—XV веков. Т. 1: XII столетие. М., 1961. С. 299.)
в ворота, видит по обе стороны стоящие храмы, входит во дворец, в его высокие палаты и церкви, украшенные камнем, деревом, красками («шаром»), золотом и серебром, как он видит, наконец, и самого князя, окруженного придворными в драгоценных, пышных одеждах. Князь и его окружение в их сверкающих одеждах, золотых гривнах, поясах и обручах служили как бы заключительным аккордом этой архитектурной композиции[1]. Искусство Византии, восточных и южных славян стремилось прежде всего поразить зрителя, читателя или слушателя величием, торжественностью, воздействовать на воображение рядового человека, создав чувство дистанции между ним, богом и князем. Произведения зодчества должны были контрастировать обыденной застройке, «сламным» (крытым соломой) хижинам смердов в сельской местности, жилищам ремесленников в городе, окружающей природе. Искусство должно было контрастировать обыденной жизни как таковой.
То же самое и в литературе: произведения литературы должны были выделяться среди обычной, деловой письменности своим языком (церковнославянским), своим стилем (витийственным), возвышенностью и «этикетностью», церемониальностью изображения.
Из сопоставлений литературы с изобразительным искусством и архитектурой отчетливо выступает важная сторона ансамблевого строения литературы: соединение литературных произведений по анфиладному принципу — это не только результат внешних условий существования литературы (слабости авторского начала и слабости стремления к сохранению первоначального текста, позволявшей бесконечно варьировать и комбинировать отдельные произведения), но и важный эстетический принцип средневековья. В этом эстетическом принципе сказывается стремление к созданию величественных и обширных произведений, к возможно полному охвату всего разнородного материала, игра на контрастных сопоставлениях больших «масс», корпусов, со всеми присущими им индивидуальными чертами.
Искусство, и в его составе литература, было в значительной мере рассчитано на официальные церемонии, предназначалось для оформления богослужений, торжественных процессий, занимало очень большое место в укладе монастырской жизни и т. д. Произведения архитектуры, живописи, литературы торжественно развертывались поэтому по анфиладному принципу, «нанизывались» одно к другому. Само произведение искусства было своего рода «процессией»: будь то летопись, житие или четьи минеи, пролог, палея, хронограф.
{1}Шестоднев, составленный Иоанном, ексархом болгарским. По харатейному списку Московской Синодальной библиотеки 1263 года. М„ 1879. Лл. 195 об.—196.
Всякая жанровая система — динамическая система, система, находящаяся в состоянии подвижного равновесия. При этом степень устойчивости отдельных жанров и их сочетаний в этой системе различна. Поскольку церковная жизнь консервативна, жанры, употребляемые в церковном обиходе, и их сочетания отличаются наибольшей устойчивостью. Жанры же, связанные с государственной жизнью, меняются и развиваются вместе с развитием и самой государственной жизни. Так, например, с развитием иностранных сношений единого централизованного государства появляется жанр статейных списков — сперва документальный, а затем приобретающий и некоторую литературную самостоятельность, а в начале XVII в. породивший даже свой чисто литературный жанр «подложных статейных списков»).
Литературно-фольклорная жанровая система русского средневековья была в отдельных своих частях более жесткой, в других — менее жесткой, но если брать ее в целом, она была очень традиционной, сильно формализованной, мало меняющейся. В значительной мере это зависело от того, что система эта была по-своему церемониальной, тесно зависящей от обрядового ее употребления.
Чем более она была жесткой, тем настоятельнее она подвергалась изменению в связи с переменами в быте, в обрядах и в требованиях применения. Она была негибкой, а следовательно — ломкой. Она была связана с бытом, а следовательно, должна была реагировать на его изменения. Связь с бытом была настолько тесной, что все изменения общественных потребностей и быта должны были отражаться в жанровой системе.
Обращаясь к этим изменениям, первое, на что следует обратить внимание,— это появление резкого несоответствия между светскими потребностями феодализирующегося в XI—XIII вв. общества и той системой литературных и фольклорных жанров, которая должна была эти новые потребности удовлетворять.
{1}Каган М. Д. «Повесть о двух посольствах» — легендарно-политическое произведение начала XVII века. // ТОДРЛ. Т. XI. 1955.
Система фольклорных жанров, достаточно определенная, была приспособлена по преимуществу для удовлетворения потребностей языческого родового общества. В ней не было жанров, которые отражали бы потребности феодализирующейся страны. Однако русским светским потребностям не могла полностью ответить и жанровая система византийской литературы, относящаяся в основном к более продвинутой стадии развития феодального общества. Вот почему уже с самого начала на усь была перенесена не вся жанровая система византийской литературы, а только часть жанров: в первую очередь те, что были тесно связаны с христианским культом.
В чем же заключались эти потребности светского общественного быта Древней уси XI—XIII вв.? В княжение Владимира I Святославича окончательно оформилось огромное раннефеодальное государство восточных славян.
Это государство, несмотря на свои большие размеры, а может быть, отчасти именно вследствие этих своих размеров, не имело достаточно прочных внутренних связей. Экономические связи, в частности торговые, были слабы. Еще слабее было военное положение страны, раздираемой усобицами князей, которые начались сразу же после смерти Владимира I Святославича и продолжались вплоть до татаро-монгольского завоевания. Система, с помощью которой киевские князья стремились удержать единство власти и оборонять усь от непрерывных набегов кочевников, требовала высокой патриотической сознательности князей и народа. На Любечском съезде 1097 г. был провозглашен принцип: «Пусть каждый князь владеет землей своего отца». При этом князья обязались помогать друг другу в военных походах в защиту родной земли и слушать старшего. В этих условиях главной сдерживающей силой, противостоящей возрастающей опасности феодального дробления страны, явилась сила моральная, сила патриотизма, сила церковной проповеди верности. Князья постоянно целуют крест, обещая помогать и не изменять друг другу.
аннефеодальные государства вообще были очень непрочными. Единство государства постоянно нарушалось раздорами феодалов, отражавшими центробежные силы общества. Чтобы удержать единство, требовались высокая общественная мораль, высокое чувство чести, верности, самоотверженности, развитое патриотическое самосознание и высокий уровень словесного искусства — жанров политической публицистики, жанров, воспевающих любовь к родной стране, жанров лиро-эпических.
Единство государства, при недостаточности связей экономических и военных, не могло существовать без интенсивного развития личных патриотических качеств. Нужны были произведения, которые ясно свидетельствовали бы об историческом и политическом единстве русского народа.
Нужны были произведения, которые активно выступали против раздоров князей.
Для распространения этих идей было недостаточно одной литературы. Помощь церкви была в этих условиях еще важнее, чем помощь литературы. Создается культ святых братьев князей Бориса и Глеба, безропотно и «показательно» подчинившихся руке убийц, подосланных Святополком Окаянным. В летописании создается политическая концепция, согласно которой все князья — братья, происходят от трех братьев — юрика, Синеуса и Трувора.
Эти особенности политического быта уси были отличны от того политического быта, который существовал в Византии и Болгарии. Идеи единства были отличны уже по одному тому, что они касались усской земли, а не Болгарской или Византийской. Нужны были поэтому собственные произведения и собственные жанры этих произведений.
Вот почему, несмотря на наличие двух взаимодополняющих систем жанров — литературных и фольклорных, русская литература XI—XIII вв. находилась в процессе жанрообразования. азными путями, из различных корней постоянно возникают произведения, которые стоят особняком от традиционной системы жанров, разрушают ее либо творчески ее перерабатывают.
В результате поисков новых жанров в русской литературе и, я думаю, в фольклоре, появляется много произведений, которые трудно отнести к какому-нибудь из прочно сложившихся традиционных жанров. Они стоят вне жанровых традиций.
Ломка традиционных форм вообще была довольно обычной на уси. Дело в том, что новая, явившаяся на Русь культура, была хотя и очень высокой, создав первоклассную «интеллигенцию», но эта культура налегла тонким слоем — слоем хрупким и слабым. Это имело не только дурные последствия, но и хорошие: образование новых форм, появление внетрадиционных произведений было этим очень облегчено. Все более или менее выдающиеся произведения литературы, основанные на глубоких внутренних потребностях, вырываются за пределы традиционных форм.
В самом деле, такое выдающееся произведение, как «Повесть временных лет», не укладывается в воспринятые на уси жанровые рамки. Это не хроника одного из византийских типов.
Как я предположил в свое время[1], жанр летописи возник в первой четверти XI в. на основе сборника житий первых русских святых, условно названного мной «Сказанием о первоначальном распространении христианства на Руси». Концепция эта вызвала возражения некоторых историков, указавших, что исторические записи могли возникнуть и раньше. Однако речь шла у меня не о возникновении исторических записей, а только о появлении самого жанра летописания. Аналогичное положение с образованием исторических жанров было и в Чехии[2].
В дальнейшем в состав летописи входят отдельные исторические повествования, также не имеющие аналогий в литературах византийско-славянского круга.
«Повесть об ослеплении Василька Теребовльского» — это тоже произведение вне традиционных жанров. Оно не имеет жанровых аналогий в византийской литературе, тем более в переводной части русской литературы.
Ломают традиционные жанры произведения князя Владимира Мономаха: его «Поучение», его «Автобиография», его «Письмо к Олегу Святославичу».
Вне традиционной жанровой системы находятся «Моление Даниила Заточника», «Слово о погибели усской земли», «Похвала оману Галицкому» и многие другие замечательные произведения древней русской литературы XI—XIII вв. Это типично именно для этого времени. В последующее время, в XIV—XVI вв., литературные произвеяения легче укладываются в установившиеся жанры -— традиционно воспринятые из византийской литературы или вновь созданные на уси.
{1}Лихачев Д. С. усские летописи и их культурноисторическое значение. М.; Л., 1947. С. 58—75.
{2}О. Кралик пишет: «В истории чешской и русской культур есть сходство, которое сразу бросается в глаза: в начале XII в. и в Киеве, и в Праге появляются крупные летописные памятники. На уси создается окончательная редакция Повести временных лет, а в Чехии декан пражского капитула Козьма пишет свою «Хронику чехов». Вряд ли можно утверждать, что и в предшествующий период историография обоих народов развивалась параллельно, но все же можно, пожалуй, наметить общие черты. Важнейшее сходство, как мне кажется, состоит в том, что и на Руси, и в Чехии развитие шло от легенды, жития к летописи, хронике в прямом смысле слова» (Кралик О. Киевская летопись начала XII в. и легенда Кристиана о святых Вячеславе и Людмиле (I ТОДРЛ. Т. XIX. С. 191).
Таким образом, для XI—XIII вв. характерно, что многие более или менее талантливые произведения выходят за традиционные жанровые рамки. Они отличаются младенческой мягкостью и неопределенностью форм. Новые жанры образуются по большей части на стыке фольклора и литературы. Такие произведения, как «Слово о погибели Русской земли» или «Моление Даниила Заточника», в жанровом отношении — полулитературные-полуфольклорные.
Возможно даже, что зарождение новых жанров происходит в устной форме, а потом уже закрепляется в литературе.
Типичным мне представляется образование нового жанра в «Молении Даниила Заточника». В свое время я писал о том, что это произведение скоморошье. Скоморохи Древней уси были близки к западноевропейским жонглерам и шпильманам. Близки были и их произведения.
«Моление Даниила Заточника» было посвящено профессиональной скоморошьей теме. В нем скоморох Даниил выпрашивает «милость» у князей. Для этого он восхваляет сильную власть князя, его щедрость и одновременно стремится возбудить жалость к себе, расписывая свои несчастья и пытаясь рассмешить слушателей своим остроумием, насмешкой над своим положением.
Но «Моление Даниила Заточника» — это не просто запись скоморошьего произведения. В нем есть и элементы книжного жанра — сборника афоризмов.
Одним из излюбленных чтений в Древней уси были сборники афоризмов: «Стословец Геннадия», разного вида «Пчелы», позднее — «азбуковники». Афористическая речь вторгалась в летопись, в «Слово о полку Игореве», в «Поучение» Владимира Мономаха. Цитаты из священного писания (и чаще всего из Псалтири) тоже употреблялись как своего рода афоризмы.
Любовь к афоризмам типична для средневековья. Она была тесно связана с интересом ко всякого рода эмблемам, символам, девизам, геральдическим знакам — к тому особого рода многозначительному лаконизму, которым была пронизана эстетика и мировоззрение эпохи феодализма.
В «Молении» подобраны афоризмы, близкие к скоморошьим шуткам. В них есть элементы той «смеховой культуры», которая была столь типична для народных масс средневековья[1]. Автор «Моления» издевается над «злыми женами», иронически перефразирует Псалтирь, в шутовской форме подает советы князю и т. д. «Моление» искусно соединяет в себе жанровые признаки скоморошьего балагурства и книжных сборников афоризмов.
Другой тип произведения, гораздо более серьезного, но вышедшего из той же среды княжеских певцов, представляет собой «Слово о полку Игореве».
«Слово о полку Игореве» принадлежит к числу книжных отражений раннефеодального эпоса. Оно стоит в одном ряду с такими произведениями, как немецкая «Песнь о Нибелунгах», грузинский «Витязь в тигровой шкуре», армянский «Давид Сасунский» и т. д. Но особенно много общего в жанровом отношении у «Слова о полку Игореве» с «Песнью о оланде».
Автор «Слова о полку Игореве» причисляет свое произведение к числу «трудных повестей», то есть к повествованиям о военных деяниях (ср. «chansons de geste»).
О близости «Слова о полку Игореве» и «Песни о оланде» писали многие русские и советские ученые — Полевой, Погодин, Буслаев, Майков, Каллаш, Дашкевич, Дынник и обинсон[2]. Однако прямой генетической зависимости «Слова» от «Песни о оланде» здесь нет. Есть только общность жанра, возникшего в сходных условиях раннефеодального общества.
Но между «Словом о полку Игореве» и «Песнью о оланде» есть и существенные отличия. Эти различия не менее важны для истории раннефеодального эпоса Европы, чем сходства.
В свое время я уже неоднократно писал о том, что в «Слове» соединены два фольклорных жанра: «слава» и «плач» — прославление князей с оплакиванием печальных событий. В самом «Слове» и «плачи», и «славы» упоминаются неоднократно. И в других произведениях Древней уси мы можем заметить то же соединение «слав» в честь князей и «плача» по погибшим. Так, например, близкое по ряду признаков к «Слову о полку Игореве» «Слово о погибели усской земли» представляет собой соединение «плача» о гибнущей усской земле со «славой» ее могучему прошлому.
{1}См.: Бахтин М. Франсуа абле и народная культура средневековья. М., 1965. [search]
{2}Робинсон А. Н. Литература Киевской уси среди европейских средневековых литератур (Типология, оригинальность, метод) // VI Международный съезд славистов (Прага, август, 196&). Доклады советской делегации. М., 1968. С. 58, 75—81; Лихачев Д. С. Жанр «Слова о полку Игореве» // Atti del Convegno Internazionale sul tema: La Poesia Epica e la sua formazione. Roma, 1970. P. 315—330.
Это соединение в «Слове о полку Игореве» жанра «плачей» с жанром «слав» не противоречит тому, что «Слово о полку Игореве» как «трудная повесть» близка по своему жанру к «chansons de geste». «Трудные повести», как и «chansons de geste», принадлежали к новому жанру, очевидно, соединившему при своем образовании два более древних жанра — «плачей» и «слав». «Трудные повести» оплакивали гибель героев, их поражение и восхваляли их рыцарские доблести, их верность и их честь.
Как известно, «Песнь о оланде» не есть простая запись устного фольклорного произведения. Это книжная обработка устного произведения. Во всяком случае, такое соединение устного и книжного представляет текст «Песни о оланде» в известном Оксфордском списке[search].
То же самое мы можем сказать и о «Слове о полку Игореве». Это книжное произведение, возникшее на основе устного. В «Слове» органически слиты фольклорные элементы с книжными.
Больше всего книжные элементы сказываются в начале «Слова». Как будто бы автор, начав писать, не мог еще освободиться от способов и приемов литературы. Он недостаточно еще оторвался от письменной традиции. Но по мере того как он писал, он все более и более увлекался устной формой. С середины своего произведения он уже не пишет, а как бы записывает некое устное произведение.
Последние части произведения, особенно «плач Ярославны», почти лишены книжных элементов. Перед нами произведение, в котором фольклор вторгается в литературу и выхватывает это произведение из системы литературных жанров, но и не вводит в систему жанров фольклора. В нем есть близость к народным «славам» и «плачам», но по своему динамическому решению оно приближается к сказке. Это произведение исключительное по своим художественным достоинствам, но его художественное единство достигается не тем, что оно следует, как это было обычным в средневековье, определенной традиции, а достигается с помощью таких нарушений этой традиции, такого отказа от следования какой-либо устоявшейся системе жанров, которые определяются требованиями действительности и сильной творческой индивидуальностью автора.
Несмотря на то, что переводная литература и литература оригинальная составляли единую систему, в которой оригинальные произведения как бы восполняли своей отзывчивостью на русскую действительность недостаточную связь с ней переводных,— оригинальные произведения заметно отличались от переводных и по своему художественному строению.
Переводные произведения гораздо чаще, чем оригинальные древнерусские, представляли собой законченные сюжетные повествования, в которых литературный интерес преобладал над историческим. Древнерусские же оригинальные произведения, напротив, по преимуществу сосредоточивали свой интерес на историческом: стремились запечатлеть факты биографии святого или исторические события. В связи с этим переосмыслялось и понимание переводных произведений: как историческое повествование воспринималась «Александрия», как географическое — «Повесть об Индийском царстве», а поэма «О Дигенисе Акрите» при переводе была переделана в повесть.
Характерно также полное различие повествований в переводных хрониках и в древнерусских летописях. В хрониках гораздо большее значение, чем в летописях, придавалось занимательности; здесь — развитая сюжетность, короткие сюжетные рассказы иногда с назидательным содержанием. Пример — «Хроника» Иоанна Малалы, центр интереса которой составляют отдельные рассказы о событиях, соблюдающие занимательность, иногда сочетающуюся с назидательностью. усская летопись только в своей начальной части имеет эти более или менее законченные рассказы, и то только потому, что в них отразились фольклорные сюжеты и устные предания.
Характерно также, что переводные притчи обрастали историческими деталями и становились рассказами о реально бывшем.
Таким образом, тонкий слой традиционных жанров, перенесенных на усь из Византии и Болгарии, все время ломался под влиянием острых потребностей действительности. В поисках новых жанров древнерусские книжники в XI—XIII вв. часто обращались к фольклорным жанрам, но не переносили их механически в книжную литературу, а создавали новые из соединения книжных элементов и фольклорных.
В этой обстановке интенсивного жанрообразования некоторые произведения оказались единичны в жанровом отношении («Моление Даниила Заточника», «Поучение», «Автобиография» и «Письмо к Олегу Святославичу» Владимира Мономаха), другие произведения получили устойчивое продолжение (Начальная летопись — в русском летописании, «Повесть об ослеплении Василька Теребовльского» — в последующих повестях о княжеских преступлениях), третьи—имели лишь отдельные попытки их продолжить в жанровом отношении («Слово о полку Игореве» — в «Задонщине»).
Отсутствие строгих жанровых рамок способствовало появлению многих своеобразных и высокохудожественных произведений.
Впоследствии процесс жанрообразования возобновился в XVI в. и протекал довольно интенсивно в XVII в.
В домонгольской литературе были крупные достижения, которые затем были утрачены и которые вновь нужно было восстанавливать в правах. «Повесть временных лет» была остро сюжетным повествованием, особенно в своей вступительной части. Впоследствии летопись распалась на отдельные погодные записи и отдельные повествования.
Были летописи, посвященные князьям, носившие характер истории княжения (Летописец Даниила Галицкого).
В дальнейшем такого рода истории княжений и царствований появляются лишь в XVI в. «Автобиография» Владимира Мономаха предвосхитила на несколько веков появление автобиографий в XVII в.
Признаком высокого литературного развития, сознательного отношения к стилистическим приемам и появления индивидуальной манеры служит та полемика, которая время от времени возникала в Киевской уси по литературным вопросам. Так, из послания Климента Смолятича к пресвитеру Фоме мы узнаем, что последний упрекал Климента в том, что тот опирался в своих сочинениях не на отцов церкви, а на Гомера, Платона и Аристотеля.
В «Слове о полку Игореве» мы имеем указание и на другую полемику: автора «Слова» со своим предшественником Бояном, манера которого казалась автору «Слова» устаревшей.
Процессы жанрообразования способствовали интенсивному использованию в этот период опыта фольклора (в «Повести временных лет» и других летописях, в «Слове о полку Игореве», в «Слове о погибели усской земли», в «Молении» и «Слове» Даниила Заточника и т. д.).
Уровень индивидуализации стиля был также в древнерусский период сравнительно более высоким, чем в ближайшие последующие столетия. Наконец, незакончившийся процесс жанрообразования создавал довольно высокий уровень и в «секторе свободы».
Чем можно объяснить, что литература XI—XIII вв. во многом как бы предвосхищала будущее развитие древнерусской литературы? Я думаю, что одна из причин в том, что тесные связи древнерусской литературы с византийской и южнославянскими позволили ей «ускоренно» развиваться. Литература жила не только своим опытом, но и опытом высокоразвитых литератур соседей. Но главная причина, конечно, в общем высоком уровне развития древнерусской культуры в целом: вспомним высокий уровень живописи, архитектуры, прикладного искусства.
СООТНОШЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ И ИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫХ ИСКУССТВ
асстояние, отделяющее литературу от других искусств, было короче в древнеславянских культурах, чем в новое время. Вместе с тем и границы между отдельными искусствами не были так четко определены, как они определяются в более поздние эпохи. Это объяснялось прежде всего своеобразным синтезом искусств в пределах христианской религии. Христианское богослужение объединяло архитектуру (поскольку богослужение по большей части происходило в храме), музыку (музыка была широко представлена в богослужении), живопись (иконы, фрески и мозаики входили важным составным элементом в убранство храмов), прикладное искусство и искусство слова (гимнография, все формы богослужебного чтения, монастырского и индивидуального чтения и пр.).
В этом коротком разделе невозможно рассмотреть достаточно детально все аспекты отношения словесного искусства к другим видам искусств. Остановимся только на одной области: на отношениях литературы к изобразительным искусствам — к иконам, фрескам и мозаикам.
Примеры отношения отдельных конкретных произведений словесного и изобразительного искусств между собой известны. В свое время я писал об отношении «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона к изображениям на стенах храма Софии[2]. Проповедь Илариона могла ил-
{1}О «секторе свободы» см.: Лихачев Д. С. Будущее литературы как предмет изучения // Нов. мир. 1969, № 9. С. 173 и след.
{2}Лихачев Д. С. Национальное самосознание древней уси. Очерки из области русской литературы XI—XVII вв. М.; Л., 1945 С. 30—35.
дюстрироваться изображениями, находящимися тут же в храме. Т. Н. Михельсон писала об отношении росписей храма ождества Богородицы Ферапонтова монастыря к «Акафисту божьей матери»[1]. Примеры других конкретных связей произведений искусств словесного и изобразительного многочисленны. В данном случае меня интересуют только общие формы связи этих двух искусств — формы, имеющие непосредственное отношение к структуре литературы.
Изобразительное искусство все было посвящено общим с письменностью сюжетам и темам. Оно изображало и рассказывало то, что так или иначе было связано с темами письменности: сюжеты и персонажи Ветхого и Нового заветов, житий святых, религиозных сказаний, притчей и пр. Текст лежал в основе многих произведений изобразительного искусства. Вместе с тем произведения живописи часто становились объектами литературных произведений: сказания об оживающих изображениях (сказание о фреске Пантократора в куполе Новгородского Софийского собора, «Повесть о посаднике Щиле», повесть «О чудном видении Спасова образа Мануила, царя греческого», «Сказание о Новгородской варяжской божнице» и пр.), многочисленные сказания об иконах, переносящихся с места на место (их десятки в литературах южных и восточных славян), предводительствующих войсками, так или иначе принимающих участие в событиях. Объектами литературных произведений становились и произведения зодчества: рассказы о построении монастырей, храмов, крепостей, об их поновлениях, восстановлениях и разрушениях.
Говоря о связи изобразительных искусств и письменности, необходимо отметить существование многочисленных пограничных между тем и другим произведений. Текст «Сказания о князьях владимирских» вырезан на престоле Ивана Грозного, использован как орнамент, соединен с изображениями эпизодов этого сказания. Житийные иконы и фрески в церквах сопровождаются написанным текстом: более или менее сокращенным, кратким, но тем не менее играющим существенную роль в изображении. Необходимо отметить также многочисленные иллюстрации
{1}См.: Михельсон Т. Н. Живописный цикл Ферапонтова монастыря на тему Акафиста // ТОДРЛ. Т. XXII. 1966. С. 144—164. Там же многочисленные примеры связи отдельных произведений живописи и литературы. См. также: Лихачева В. Д.и Лихачев Д. С. Художественное наследие древней уси и современность. Л., 1971. 88-89 [---предположительно до конца страницы---]
ной мыслью, открытостью всех формкультуры и их лроникнутостью эстетическим началом. Эстетическое начало давало себя знать в естественнонаучных сочинениях (в «Шестодневе», например), в религии, в обрядовом оформлении быта и пр.
Что же такое «стиль эпохи»? Мы довольно хорошо знаем теперь один из таких стилей эпохи — барокко. Барокко объединяет общими стилеобразующими моментами зодчество, скульптуру, прикладное искусство, живопись, музыку, литературу. Во всех этих областях могут быть определены одни и те же стилистические явления. Это относится даже к философии и общественной мысли, поскольку и в них участвует элемент искусства. Литература, выявившая барокко во всех формах культуры, огромна.
Однако другие стили эпох привлекали внимание исследователей сравнительно меньше. Я хотел бы лишь указать, что романский стиль (или «романеск»; в Англии он называется «норманнским») так же, как и барокко, охватывает не только зодчество, но и живопись, прикладное искусство и имеет явно ощутимые соответствия в литературе. Этот стиль объединяет собой не только Западную, Южную и Северную Европу. Он очень близок тому стилю, который господствовал в Византии и в странах, испытывавших культурное влияние Византии. Особенную близость выказывает ранний период этого стиля (до середины XI в.). При всех своих местных отличиях и региональных особенностях он имеет общие для всей Европы черты.
В целом он нуждается в своем определении, в четком наименовании, в рассмотрении всех своих стилеобразующих элементов и в выявлении этих стилеобразующих элементов в разнообразных областях человеческой культуры, начиная с V в.— для Западной и Южной Европы, для южных славян — начиная с IX в., а для восточных — с конца Х в.
То, что мною в свое время было названо в литературе «стилем монументального историзма» Х—XIII вв.}, обнаруживает свое несомненное родство с одновременным ему монументальным стилем в зодчестве и живописи. Их связывает общее чувство величия, простоты и «весомости» мира, конструктивная четкость и «правдивость» членений всей композиции[-2], чувство значительности и значимости каждой детали, каждой части произведения.
{1}Лихачев Д. С. Человек в литературе древней уси. С. 27—69. Изд. 2-е. М., 1970. С. 25—62.
То же чувство вселенной отражено и в живописи, и в прикладном искусстве. Оно роднит русское искусство с великим европейским искусством романского стиля. Не случайно, что эти типологические сходства поддерживаются и непосредственным влиянием романского зодчества в русском искусстве Владимиро-Суздальской уси.
П. А. аппопорт пишет: «...в строительстве 60-х годов XII в. несомненно принимали участие и какие-то западноевропейские романские мастера. Историк XVIII в. В. Н. Татищев приводит сведения о том, что князь Андрей Боголюбский пригласил зодчих от императора Фридриха Барбароссы. И хотя этот источник не вполне достоверный, но очень вероятно, что в данном случае это было именно так.
Во всяком случае, такие детали, как базы и капители колонок, цоколь, порталы, тройное окно на башне в Боголюбове — элементы безусловно романские, близкие формам южно-немецких романских построек этого же времени»[1].
И хотя далее П. А. аппопорт говорит, что «общая плановая схема и композиция, весь облик владимиро-суздальских памятников очень далеки от романской архитектуры и имеют гораздо больше общего с памятниками зодчества остальных русских земель»[2], все же ясно, что в тех общих стилеобразующих элементах, в которых архитектура может иметь нечто общее с другими искусствами, и в частности с литературой, зодчество уси XI— XIII вв. имеет много сходного в своем понимании мира с искусством Византии и Западной и Центральной Европы того же времени.
Стиль эпохи может быть отмечен в «естественнонаучных» сочинениях, в стилистических явлениях политической и общественной мысли того же времени. Во всех этих областях господствуют одинаковые приемы «сокращения» огромного окружающего человека мира, превращения мира в четкий и лаконичный геральдический знак божественной воли, и одновременно монументализм, стремление возфресковая роспись храмов также согласуется с архитектурными формами — подчеркивает, а не разрушает плоскость стены и все архитектурные формы; фресковая роспись «давала... соответствие характеру построения внутреннего пространства в храмах XII в.» (Раппопорт П. А. О взаимосвязи русских архитектурных школ в XII в. // Труды Института живописи, скульптуры и архитектуры им. И. Е. епина. Л , 1970. С. 24—25).
{1}Там же. С. 14.
{2}Там же.
действовать на человека размерами, четкими соотношениями крупных масс, торжественностью, парадностью изображаемого, стремление «преодолевать время», противопоставляя вечную сущность временной суете, сочетать симметрию целого с подчиненной ей асимметричностью отдельных частей, создавать крупные ансамбли, при этом по преимуществу «анфиладным» способом. Каждое произведение искусства стремится в той или иной мере «объять мир»: произведения литературы поражают своей энциклопедичностью, стремлением рассказать сюжет от начала и до конца, передать мировую историю «от Адама» или от Вавилонского столпотворения до настоящего времени, рассказать об устройстве мира в целом и т. д. Произведения зодчества ориентируются на страны света, а в своих росписях изображают мироустройство и священную историю мира, подчеркивая этим свою связь со вселенной.
В литературе, живописи, зодчестве, даже в символической стороне прикладного искусства и, разумеется, в музыке, а также в стремлении политиков исходить из самых общих положений, на вечные времена, совершается своеобразная «концентрация вечности», проявляется чувство вселенной, общечеловечности и т. д.
Одна из самых существенных и важных особенностей стиля эпохи заключалась в том, что этот стиль обладал чрезвычайно большой интегрирующей способностью. Элементы варварских искусств, восточных и традиционноместных вливались в этот стиль, входили в него органической частью. Этому способствовал и ансамблевый характер стиля, и умение вбирать в себя прямо противоположные элементы по признаку сочетания контрастных явлений.
Особенность эта в конце концов сделала возможным образование национальных форм культуры на общей почве культуры-посредницы.
В мою задачу не может входить выявление и определение этого стиля эпохи[1]. Задача эта чрезвычайно сложная и требующая усилия многих исследователей разнообразных специальностей. Мне необходимо лишь указать на самый факт существования этого стиля эпохи в древних культурах южных и восточных славян и на его связь с явлениями искусства по всей Европе, так как это обстоятельство имеет принципиально важное значение в определении системы древнеславянских литератур.
{1}В отношении изображения человека такая попытка сделана мною в работе «Человек в литературе древней уси», в главе 2.
ЛИТЕРАТУРА И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
Любое отношение литературы к внешней для нее среде — в том числе к иноязычным литературам, к фольклору, к другим искусствам, к религии, к наукам и т. д.— является отношением к окружающей ее действительности в широком смысле этого слова. Но в более узком и специальном значении под отношением литературы к действительности мы будем подразумевать в данном разделе только ее отношение к исторической действительности, к социальной жизни. И то и другое отношение имеет существенное структурообразующее значение, однако последнее из них особенно важно, так как в конечном счете именно им определяется и отношение литературы ко всей остальной культуре в целом.
Литература вся целиком, как целое и в своих отдельных частях, зависит от действительности. Она зависит от нее, получая от действительности и воздействуя на нее; зависит в своих внешних отношениях и внутренних, зависит содержанием и формой. При этом типы зависимости весьма разнообразны. Они подлежат особому изучению. В данном разделе я остановлюсь только на структурообразующих моментах этой зависимости.
Отношение литературы к исторической действительности может быть непосредственным и условным, опосредованным — опосредованным сознательной творческой волей писателя.
В опосредованном отражении действительности в литературе доминирует сознательная трансформация действительности в условные формы ее целостного отражения — отражения, подчиненного определенному художественному методу писателя, его творческой воле. В непосредственном же отражении действительности доминирует «невольное» перенесение отдельных фактов и элементов действительности в литературу. Анализируя это непосредственное отражение действительности в литературе, исследователь может составить себе более полное и даже более правдивое представление о действительности, чем то, которое сознательно стремился дать о ней писатель. Так, например, изучая ряд древнерусских литературных произведений (в первую очередь «Моление» и «Слово» Даниила Заточника), Б. А. оманов воссоздал относительно полную картину древнерусской жизни «. Он сделал это главным обра-
{1}Романов Б. А. Люди и нравы древней уси. Л., 1947. Изд. 2-е. М.; Л., 1966.
зом на основании материалов неосознанного отражения действительности: не на основании того, что хотел автор сказать, какой он хотел представить действительность, а на основании недомолвок, обмолвок, случайных упоминаний и анализа всего хода мыслей Заточника. Образ князя в «Молении», образ «злой жены», княжеского тиуна — это плоды творчества Заточника, но образ самого Заточника, как он выясняется из исследования Б. А. оманова,— это исследовательская реконструкция на основе анализа всех творческих «ходов» Заточника, невольного отражения действительности в его произведении.
Любое литературное произведение заключает в себе и непосредственное отражение действительности, и условное. Однако соотношение того и другого может быть в различных произведениях неодинаковым. В средневековых славянских литературах контраст непосредственного и условного отражения действительности несравненно более резок, чем в литературе нового времени.
В средневековых литературах мы можем заметить наличие целых жанров, в которых наряду с условным, художественным претворением действительности особенно заметную роль играют элементы непосредственного отражения действительности: это прежде всего исторические жанры (летописи, повести о княжеских преступлениях, исторические повести) и публицистические. В этих жанрах мы можем найти элементы реалистичности. В них отражена художественная воля средневекового автора, стремящегося возможно детальнее в привычных ему формах изобразить случившееся, но все же в них относительно мало условности, и условность эта не очень отдаляет изображение от изображаемого.
Наряду с таким непосредственным отражением действительности в средневековых литературах очень сильна тенденция к резко условному, «этикетному» преображению действительности, к условным, идеализированным образам, к развитой символичности, аллегориям и пр. Два полюса условного и неусловного изображения действительности были в средневековой литературе выражены с особенной определенностью. И чем сильнее заявлял о себе полюс непосредственного отражения действительности, тем резче выступал в другой части литературы и в других ее жанрах полюс ее условного преображения, стремления к созданию особого мира литературы, который должен был быть как бы вознесенным над действительностью и раскрывающим вечную сущность последней. Этот условный мир рисовали не только жития святых и другие жанры церковной литературы. «По элементам» он проникал в летописание, в исторические и бытовые повести, в проповеди и пр. Мир идеальный и мир реальный не только противостояли друг другу, но в известной мере были неразделимы. Жанры с преобладанием непосредственного отражения действительности и жанры с преобладанием условного ее преображения составляли целостную систему жанров, были необходимы друг другу.
В условном отражении мира внимание средневекового автора обращено на неизменяемые сферы или на те, которые представляются ему неизменяемыми, «вечными». В непосредственном же отражении действительности доминируют те стороны действительности, которые меняются, подчинены злобе дня, в которые входит все «суетное», по средневековым представлениям. Поэтому там, где литература связана с богословием, с церковью, прежде всего выступают условные формы отражения действительности, на первый план выносятся богословские понятия, представления, символы, и изложение подчиняется литературному этикету. Там же, где литература имеет дело с политической борьбой своего времени, где она стремится не столько осмыслять факты действительности, сколько их фиксировать, условность отступает и все большее место занимает непосредственное отражение действительности, хотя надо сказать, что полнота этой непосредственности никогда не может быть достигнута — ни в средневековой литературе, ни в литературе нового времени. Некоторая условность остается, так как литература никогда не может слиться с действительностью или заменить собой действительность.
Формы условности, как и формы приближения к непосредственности в отражении действительности, могут иметь разную степень близости к действительности.
Поясню свою мысль о преимущественном отражении «временных» явлений действительности в ее неусловных формах или формах, где условность проявляется относительно слабо, и об отражении «вечных», со средневековой точки зрения, сущностей — в условных формах.
Летопись фиксирует отдельные моменты меняющейся действительности. Она связана с местностью и с определенными датами. Сведения даются ею о том, что изменилось, случилось, но не о том, что существует всегда (разумеется, это «всегда» — в средневековом понимании). Эти сведения «прикреплены» территориально и хронологически. В ней в сильнейшей мере сказывается непосредственное отражение действительности.
Другой тип отражения действительности в средневековой притче. В ней события не определены ни хронологически, ни территориально, по большей части нет прикрепления к конкретным историческим именам действующих лиц.
Притча повествует о действительности в обобщенно-трансформированной форме. Она фиксирует то, что, как кажется средневековому автору и читателю, существовало и будет существовать всегда, что неизменно или что случается постоянно.
Вот почему летопись входит в национальную литературу, а притча по большей части принадлежит литературе-посреднице, кочует из одной литературы в другую.
Существенно различаются степенью условности отражения действительности литература оригинальная и литература переводная. Мне уже приходилось писать о том, что открытый вымысел не допускался в древнерусской литературе. То же можно сказать и о литературах южнославянских — в частности, о церковнославянской литературепосреднице. Но что значит «открытый» вымысел? Вот здесь и возникает важный «структурообразующий» момент.
Древнеславянский автор не мог сознательно ввести в свое произведение вымысел. Во все, что он писал, он верил: он верил в чудо, совершившееся у мощей святого или на поле сражения, он верил в фантастические подробности жизни святого. Если он и не верил (искренность его веры сейчас, разумеется, уже невозможно проверить), то он по крайней мере делал вид, что верил. Поэтому в собственных сочинениях древнеславянского автора вымысел если и не отсутствовал (отсутствовать совершенно он, разумеется, не мог), то, во всяком случае, был сильно ограничен. Древнеславянский автор верил, и «верил» во все то, во что полагалось верить христианину, но он не мог свободно вносить в свои произведения сказочную, мифологическую, литературную фантастику, усложнять сюжеты произвольными добавлениями, необходимыми с точки зрения развития сюжета, создания цельного образа героя. Фантазия средневекового писателя была ограничена тем, что может быть определено как средневековое «правдоподобие». Это правдоподобие резко отлично от правдоподобия современного.
Оно допускает чудо, но не допускает отступлений от хронологии, не разрешает вымышленных имен, вымышленного времени, вымышленной топографии действия.
Однако так обстоит дело только в собственных произведениях древнеславянского писателя, иными словами — в древнеславянской оригинальной литературе. Но в литературе переводной то, что было в ней вымышленным, оставалось, не изгонялось и признавалось за «правду»[1].
От этого переводные произведения и оригинальные носили разный характер по своему отношению к художественному вымыслу. Так, например, переводные жития могли включать элементы, свойственные эллинистическому роману: элементы беллетристики, занимательности, приключенческого характера и пр. Но эти элементы не могли проникать в жития оригинальные даже в порядке литературного влияния[2]. Нет сомнения, что приключения Александра Македонского в странах Востока, его встречи с рахманами, любомудрами, амазонками занимали и интересовали древнеславянских читателей. Свидетельство тому — обилие списков «Александрии» и наличие ее переработок на славянской почве. Но было бы совершенно невозможным ожидать появления новых романов подобного же типа в оригинальных литературах восточных и южных славян.
Перед нами важное отличие переводной литературы от оригинальной. Ограничения, налагавшиеся на оригинальную литературу, не существовали для переводной. В результате — известная незаменимость переводной литературы и ее огромная роль в составе литературы древнеславянской.
Переводная литература не может быть исключена из состава литератур национальных так, как это делается в отношении национальных литератур нового времени.
Переводная литература отвечала потребностям читателей, не удовлетворявшимся литературой оригинальной. Сфера действия оригинальной литературы не совпадала со сферой действия переводной. Потребности, удовлетворявшиеся переводной литературой, не могли быть покрыты оригинальной литературой. Так же, как фольклор и литература в известном отношении дополняли друг друга, дополняли друг друга переводная литература и оригинальная.
{1}Лихачев Д. С. Человек в литературе древней уси. С. 123. Изд. 2-е. С. 108.
{2}Впрочем, следует обратить внимание на жанровое «переосмысление» некоторых переводных произведений. Так, например, византийская поэма о Дигенисе Акритепри переводе лишилась своих жанровых признаков стихотворной поэмы и была осмыслена как прозаическая «воинская» (и, может быть, даже историческая) повесть. «Александрия» на русской почве интересовала главным образом не своими романными чертами, а историческими и географическими сведениями.
езкое различие отдельных областей литературы в их отношении к действительности имеет существенное значение для понимания историко-литературного процесса средневековья. Изменения в литературе направляются развитием исторического процесса. Там, где действительность отражается в литературе трансформированной, она предстает перед автором в своей малоизменяемой части и не вызывает существенных изменений в литературе. Там же, где действительность отражается непосредственно или, вернее, относительно непосредственно, она отражается в своей изменяемой части, и она вызывает сильное изменение литературы.
Вот почему в литературе-посреднице изменения относительно малы. Состав ее накапливается и сохраняется веками. Она мало меняет свой характер. Напротив, национальные части древнеславянских литератур меняются сильно и резко. Литература мало меняется в тех своих частях, которые связаны с теологией, и сильно меняется в исторических частях. Отсюда особое значение в истории литературы исторических жанров средневековья, их ведущее положение, их влияние на остальные области литературы.
Отсюда же и ведущее значение публицистики. Несомненно, что богословская мысль и религиозные представления доминировали в литературе, но формирующее значение имели исторические и публицистические стороны литературы — ее «национальная часть».
Изменения действительности захватывали своим движением прежде всего «примыкающие» к ней части литературы. Там, где «сцепление» с действительностью было больше,— там литература была больше вовлечена в движение. Сцепления с действительностью было больше там, где было меньше условных форм ее отражения. Это положение очень важно. Вот почему средневековые литературы южных и восточных славян были не только крайне разнородны в своем отношении к условному и непосредственному отражению действительности, но и крайне неровны в степени своей изменяемости. Но отсюда не следует, что литературу следует примитивно делить на «прогрессивную» и «консервативную» в этом ее отношении к действительности.
Непосредственное отражение действительности и условное не могут существовать друг без друга. Они взаимно уравновешены. Анализ литературы каждого данного периода как определенной системы не позволяет отрывать одну сторону литературы от другой. Литература — как рельеф, в котором глубина отдельных выемок материала создает высоту его нетронутых частей. Чем глубже условное преображение действительности в литературе, тем выше в ней непосредственное отражение действительности. Обращение к «вечности» создавало благоприятные условия для существования «литературы действительности» — исторической и публицистической. Литература-посредница находилась в тесной связи с литературой оригинальной. Быстрое движение последней «по пятам» изменяющейся исторической действительности контрастировало неподвижным точкам литературы-посредницы.
Выше мы много внимания уделили явлениям, свойственным почти всей древнерусской литературе — вплоть до ее нового времени. Этим мы не нарушили хронологического принципа: принципа рассмотрения проблем древнерусской литературы по эпохам. Эпоха монументального стиля Х—XIII вв. была наиболее ярким проявлением принципов средневекового искусства. Древняя русская литература с необыкновенной быстротой (очевидно, в силу той «помощи», которую она получила извне) достигла зрелого стиля — стиля, наиболее отчетливо и последовательно воплотившего в себе все те особенности, которые присущи средневековой литературе. Последующие эпохи, при всей их значительности и важности,— это эпохи «отступлений» от первоначальной цельности стиля. Это мы увидим в последующих главах.
В заключение мне бы хотелось обратить внимание на следующее обстоятельство. Сложный характер структуры древнерусской литературы объясняется прежде всего слабой отграниченностью литературы от других сфер духовной деятельности человека, нечеткими границами с фольклором, с изобразительными искусствами, с наукой и пр.
В структуре древнеславянских культур доминируют открытые вовне формы и открытые формы внутри (нечеткие границы между жанрами, их иерархический строй, отсутствие четких границ между произведениями, стушеванность индивидуально-авторского начала и пр.). Литература не имеет четкой сферы своего действования. Она вторгается в область религии и науки. Она не имеет строгих национальных границ. Ее развитие неравномерно: в одних жанпах оно более быстро, в других — более медленно. Фольклор и литература не отграничены друг от друга, а дополняют друг Лруга, имеют в какой-то мере общую, дополняющую друг друга систему жанров: в этой системе жанров отсутствуют дублирующие жанры; литература не может самостоятельно существовать без фольклора, так как не удовлетворяет всех потребностей общества в художественном слове.
В условиях этой «размытости» границ художественного творчества особенно важным становится единство стиля, которому в Х—XIII вв. властно подчинены все формы эстетического творчества.
Каким же образом в Х—XIII вв. произошло на уси усвоение нового развитого и всеобъемлющего монументального стиля? Во многом это появление монументального стиля представляется загадочным, требующим дальнейших размышлений и изучений.
Стиль—это в какой-то мере эстетический стереотип, эстетическая инерция, которая подчиняет себе на ранних ступенях развития художественного сознания все формы эстетического восприятия действительности и все формы художественного творчества. Только развитое художественное сознание допускает эстетическое восприятие разных стилей, а затем и появление индивидуальных стилей.
В народном творчестве все формы художественного творчества подчинены единому, «народному» стилю. Художественное единство народной жизни вызывает обычно восхищение народнически и романтически настроенных созерцателей, но в этом единстве есть и известная ограниченность. Оно свидетельствует об известной негибкости, косности художественного сознания крестьянства.
Несомненно, что художественное сознание общиннопатриархального общества не могло отличаться гибкостью и не было способно к быстрому переходу к другому эстетическому ключу. Каким же образом в Древней уси произошло столь быстрое приятие монументального стиля?
Может быть, объяснение лежит в том, что монументальный стиль в изобразительных, прикладных искусствах, в зодчестве и в литературе был в чем-то близок эпическому народному стилю той же эпохи и поэтому мог быть так легко усвоен. Не потому ли и на Юге и Западе Европы произошло столь же быстрое распространение близкого Древнерусскому монументальному романского стиля (стиля «романеск» или «норманнского»—на севере)? Стиль зтот распространился в Южной Европе с приходом в нее «варварских» народов и с продвижением римской и греческой культуры на Север, к «варварским» же народам.
Иначе говоря, он родился из приспособления античного, высокоразвитого эстетического сознания к народному.
Но это только догадка.

ГЛАВА 2. ПРЕДВОЗРОЖДЕНИЕ В ЛИТЕРАТУРЕ ЧЕРТЫ ПРЕДВОЗРОЖДЕНИЯ

В духовной культуре Древней Руси вплоть до XVII в. доминирующее положение занимала религия. Только с XVII в. происходит секуляризация духовной культуры, человеческая личность освобождается из-под опеки церкви, светскими становятся литература и искусство. Это не значит, конечно, что вся духовная культура была в средневековье полностью церковной, а в новое время стала целиком светской. Такого положения и не могло быть. В средневековой литературе были светские жанры (летописи, исторические повести, хронографы, описания путешествий, так называемые посольские повести и пр.).
Отсутствие в литературе лирики, театра, развлекательных жанров в значительной мере восполнялось фольклором, где существовали жанры лирической песни, сказки, театральные представления скоморохов и пр. Существовали светские темы в живописи (в частности, портрет, орнамент и пр.). Была высоко развита и гражданская архитектура — архитектура частных домов, дворцов, крепостных сооружений и пр. Однако все это не отменяло общего положения: религия доминировала в духовной культуре вплоть до XVII в.
И это не требует особых доказательств.
аз так, то не может быть и речи о том, что Возрождение, секуляризировавшее духовную культуру, занимало в русской истории то же положение, что и в Западной Европе. Позволительно говорить не о Возрождении в оссии, а лишь об отдельных его элементах, об отдельных явлениях гуманистического и возрожденческого характера и о реформационных и гуманистических движениях. Этим темам посвящено довольно много работ: Н. К. Гудзия[1],
{1}Гудзий Н. К. Максим Грек и его отношение к эпохе итальянского Возрождения II Унив. изв. Киев, 1911, № 7.
В. Ф. жиги[1], Н. А. Казаковой, Я. С. Лурье[2], А. И. Клибанова[3], А. А. Зимина[4], М. П. Алексеева[5], И. Н. ГоленищеваКутузова[6] и многих других. аботы этих ученых касаются еретических, реформ ационных движений на уси, отдельных проникновении на усь западноевропейской возрожденческой культуры, античного наследия в памятниках древнерусской письменности и т. д.
Однако если в полной мере невозможно говорить об эпохе Возрождения на уси, то об эпохе Предвозрождения на Руси говорить можно и должно.
О явлениях «Палеологовского енессанса» и Предвозрождения на Руси больше всего писалось в искусствоведческих работах: в книгах Д. В. Айналова[7], М. В. Алпатова[8], Б. В. Михайловского и Б. И. Пуришева[9], со значительными ограничениями — В. Н. Лазарева[10].
В чем отличие Предвозрождения от Возрождения? Отличие прежде всего в том, что в недрах одного развивающегося движения Предвозрождение и Возрождение занимают разные исторические ступени: Предвозрождение — это только начало того движения, которое, созрев, дало в дальнейшем в благоприятных условиях Возрождение;
{1}Ржига В. Ф. К вопросу о западном влиянии в русской литературе первой половины XVI в. // (Обiлейниi збiрнкк на пошану акад. М. С. Грушевського. Киi, 1928.
{2}Kaзaкoвa Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на уси. М.; Л., 1955.
{З}Kлибaнoв A. И. 1) У истоков русской гуманистической мысли ff Вестник истории мировой культуры. 1958, № 1. С. 22—39; № 2. С. 45— 63; 2) К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности // ТОДРЛ. Т. XIII. 1957. И другие работы того же автора.
{4}3имин А. А. И. С. Пересветов и его современники. Очерки по истории общественно-политической мысли середины XVI века. М., 1958.
{5}Aлeкceeв М. П. Явления гуманизма в литературе и публицистике древней Руси (XVI—XVII вв.) // Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике. М., 1960.
{6}Голенищев-Кутузов И. Н. Гуманизм у восточных славян (Украина и Белоруссия) // V Международный съезд славистов. София, сентябрь, 1963...
{7}Айналов Д. В. Византийская живопись XIV столетия. Пг., 1917; Alpatov M. Geschichte der russischen Monumentalkunst der vormoskovitischen Zeit. Berlin; Leipzig, 1932.
{8}Alpatov М. B., Brunov N. Geschichte der altrussischen Kunst. Augsburg, 1932; Alpatov М. B. Le probleme de la Renaissance dans l'ancienne peinture Russe // Venezia e l'Oriente fra tardo Medioevo e Rinascimento. Firenze, 1966.
{9}Mиxaйлoвcкий Б. и Пуришев Б. Очерки истории древнерусской монументальной живописи со второй половины XIV в. до начала XVIII в. М.; Л., 1941.
{10}Лазарев В. Искусство Новгорода. М., 1947. С. 14, 63 и след.
это первая ступень, еще не освобожденная от господства религии. Понятно, что Предвозрождение могло охватить всю духовную культуру в ее наивысших проявлениях без кардинальной ломки самого отношения духовной культуры к религии. Но в движении Предвозрождения были заложены многие явления духовной культуры, которые в соответствующих условиях должны были бы привести к Возрождению.
Как известно, Возрождение «открыло человека»[1]. Оно открыло человека через утверждение самостоятельности его ума и мысли. Возрождение дало человеку право свободной, независимой от теологии мысли. Поэтому полное открытие человека было связано с секуляризацией культуры.
Предвозрождение же только предвосхитило открытие человека, и прежде всего — в области его эмоциональной жизни. Индивидуальность человека в эпоху Предвозрождения была признана в сфере эмоций, а затем уже в сфере мыслей. Предвозрожденческая эмоциональность перекликалась с иррационализмом и мистицизмом[2] и не была связана с секуляризацией. Предвозрождение не являлось поэтому простым началом Возрождения.
Стилеформирующая особенность Предвозрождения— появление повышенной эмоциональности в искусстве, иррационализм, экспрессивность, динамизм, мистический индивидуализм.
Определить эти явления предвозрожденческой культуры в кратких словах невозможно. Они могут быть вскрыты лишь типологической характеристикой всей культуры Предвозрождения, показаны, но не доказаны. Поэтому, разумеется, всегда останутся исследователи, которые будут сомневаться в существовании на Руси Предвозрождения. Но, отрицая Предвозрождение, они обязаны будут дать свое другое объяснение и свою другую типологическую характеристику явлениям этой эпохи.
{1}Термин Мишле и Буркгарта, который принимает и Н. И. Конрад (Об эпохе Возрождения // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967. С. 21—22).
{2}Говоря о рационализме и мистике, Н. И. Конрад замечает: «И тот и другой — лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению человеческого сознания от власти догм; к выходу в сферу полной духовной, а это значит — и творческой, свободы, а именно это и было необходимо для движения вперед человеческой мысли, общественной жизни, культуры, науки» (Об эпохе Возрождения. С. 29).
Что же представляла собой, с нашей точки зрения, в самых общих чертах эпоха Предвозрождения в своей классической форме на Западе? Отвлекаясь от различных национальных форм Предвозрождения и прежде всего от его итальянской разновидности, следует указать на общий интерес к человеку, к человеческой индивидуальности.
В пределах религиозного сознания культура XIV в. движется к человеку, к его более реалистическому изображению, она в большей мере отражает его интересы, становится «человечнее» во всех отношениях. Искусство психологизируется. Само христианство, в известной мере рассудочное и схоластическое в предшествующие века, стремившееся к созданию энциклопедического знания и грандиозных теологических построений, получает новую опору в эмоциональных переживаниях личности. Вместо сухих и монументальных философско-богословских построений, вместо энциклопедических сочинений XIII в. (Винцента де Бове, Фомы Кантипратана, Варфоломея Английского и др.) и столь же энциклопедических скульптурных систем и витражей соборов Шартра, Лиона, Парижской богоматери, Амьена, уана и других религия в XIV в. стремится найти опору в узколичных и мистических переживаниях индивида. Индивидуализм и субъективизм рождаются в недрах самой религии, чтобы затем в дальнейшем опрокинуть и самые религиозные построения средневековья. Колоссальные по размерам мистерии XIV в. питают новые интересы средневековых зрителей. В живопись и скульптуру широко проникают темы личных страданий, интерес к человеческой психологии, развивается семейная тема. Изображения Христа, богоматери и святых приобретают все более человеческие черты. «Искусство спускается из области чистых идей в область чувств; мало-помалу оно перестает быть служанкой теологии»,— говорит о XIV в. крупнейший исследователь искусства средневековья Эмиль Маль[1].
Интерес к человеческой личности, к ее психологии, первые проблески эмпирического наблюдения природы были особенно благоприятны для сопутствующего им интереса и ко всему национальному. Поэтому сложение элементов национальных культур во всей Европе было тесно связано с культурными явлениями, предвещавшими блестящую эпоху Возрождения. Обращение к античности, воспринимавшейся и в Византии, и в Италии как своё национальное прошлое, было также характерно для XIV века.
{1}Маlle. L'Art religieux de la fin du Moyen Age en France. Paris,
Почти с теми же явлениями мы встречаемся в конце XIV— начале XV в. и в оссии. Это и понятно. Во второй половине XIV в. и в начале XV в. в России сложились благоприятные условия для развития предвозрожденческих движений. К этим благоприятным условиям мы можем отнести экономический подъем русских городов, особенно городов-коммун Новгорода и Пскова, развитие ремесел, торговли. Происходит постепенное объединение русских земель вокруг Москвы. Москва ведет все более и более напряженную борьбу с татарским игом. С первой крупной победой Руси на Дону над татарами в 1380 г. возникает национальный подъем, сказавшийся во всех сферах духовной жизни. Наконец, со второй половины XIV в. начинается усиленное культурное общение русских с южнославянскими странами и с Византией — общение, прерванное перед тем татаро-монгольским завоеванием.
На этом последнем явлении — явлении культурного общения — мы остановимся в дальнейшем особо. Оно имело свои причины как внутри страны, так и вне ее.
ОБЩЕНИЕ С ВИЗАНТИЕЙ
Предвозрождение и последующее Возрождение — это стадии культурного развития, которые общи для всего человечества. Как мы уже говорили, они могут быть не достигнуты или могут быть пропущены в культурном развитии народа, но тогда недостаток их должен быть восполнен в последующем за счет культурного опыта человечества или за счет опыта отдельных стран.
Восточное славянство, вступив на общий путь развития человечества в Х и XI вв., завязав тесные связи с европейской литературой и не прерывая этих связей даже в самые тяжелые годы татаро-монгольского ига, неизбежно должно было вместе с Византией и южным славянством прийти к Предвозрождению.
Литература не только откликается на потребности действительности, когда воспринимает те или иные иноземные влияния, но обладает еще и собственными большими или меньшими способностями воспринимать эти влияния. Есть литературы, которые в силу особенностей своего внутреннего строения отличаются восприимчивостью, и при этом только к определенным явлениям других литератур, и есть другие, которых отличает как раз невосприимчивость.
усская литература конца XIV — начала XV в. отмечена именно этой восприимчивостью к явлениям предвозрожденческого характера.
Эти явления предвозрожденческого характера в первую очередь приходят на усь из Византии и южнославянских стран: Болгарии и Сербии. Именно с этим связано и так называемое второе южнославянское влияние. Термин «влияние» весьма условен, так как влияние это распространяется в обе стороны: на усь и из Руси на балканские страны (мы к этому еще вернемся), а так как многое возникало на Руси спонтанно под влиянием внутренних потребностей развития, то правильнее было бы говорить об общем движении Предвозрождения на Юго-Востоке и Востоке Европы, тем более что со сходными явлениями мы встречаемся и на Кавказе[1].
Так называемое второе южнославянское и византийское влияние, сказавшееся в русской литературе, сопровождалось особым интересом русских людей к Византии, к переводной литературе с греческого.
В Новгороде в XIV в. создаются своеобразные описания Константинополя. Новгород был одним из наиболее крупных рассадников предвозрожденческих настроений.
Неудивительна поэтому тяга к новому, которая заставляла новгородцев внимательно присматриваться ко всему, что делалось в иностранных государствах, и в Византии в первую очередь.
В XIV в. в Византии развивается движение Предвозрождения, связанное с особым интересом к античности.
Образованные греки прилежно изучают Гомера, Пиндара, Платона, Демосфена, пишут к ним схолии, исправляют тексты, переводят с латинского и т. д. Они распространяют знакомство с античностью в Италии. Известно, что учителем Петрарки в греческом языке был знаменитый византийский монах Варлаам, создатель движения варлаамитов. Далеко не случайно, что новгородские паломники в Царьграде прежде всего описывают памятники искусства. Отношение новгородцев к памятникам искусства ясно видно в новгородских описаниях Константинополя XIV в.: в «Страннике» знатного новгородца Стефана, «Сказании о Царьграде» и «Беседе о святынях Царьграда»[2].
{1}Литературу вопроса кратко рассмотрел акад. Н. И. Конрад в послесловии к книге В. К. Чалояна «Армянский енессанс» (М., 1963. С-. 159—164); см. также: Meц А. Мусульманский енессанс. М., 1966; собственные работы Н. И. Конрада, собранные в его книге «Запад и Восток» (М., 1966. Изд. 2-е. М., 1972).
{2}Сперанский М. Н. Из старинной новгородской литературы XIV века. Л.„ 1934.
Все три произведения посвящены не столько церковным реликвиям, сколько памятникам искусства вообще. ечь в них идет не только о мощах, иконах и храмах, но и о вполне светских достопримечательностях Константинополя: об императорском ипподроме («Подрумие»), статуе Юстиниана, о колонне и банях императора Константина, о статуях «Правосудов» и многом другом.
Во всех этих новгородских описаниях Константинополя церковные и светские памятники характеризуются глазами ценителей искусства — профессиональных мастеров. Бесспорно, например, что лучшие описания памятника императору Юстиниану, впоследствии разрушенного турками, принадлежат именно новгородским путешественникам, эти описания поражают экспрессией, умением понять замысел художника, уловить его динамику.
Одна из самых примечательных черт новгородских путешественников — это их хорошее знакомство с историей Византии, с историей Константинополя, интерес к истории тех памятников искусства, которые они видели. ассказ о виденном постоянно перемежается с историческими справками, с легендами и сведениями из житийной литературы. Говоря об иконе «Спаса» в храме Софии, Стефан замечает: «О той иконе речь в книгах пишется», имея в виду, может быть, хронику Манассии, откуда этот фрагмент об иконе «Спаса» попал в «Хронограф» и «Великие четьи минеи».
Новгородцы особо интересовались всем тем, что свидетельствовало о связях Византии с усской землей. Они приводят рассказы своих предшественников — русских паломников. Отмечают, что ходили к константинопольскому патриарху Исидору и целовали ему руку, «понеже бо велми любит усь» (Стефан Новгородец). В Студийском мояастыре они особо отмечают: «Ту жил Феодор Студискы и в усь послал многы книги: Устав, Триоди и ины книги».
Говоря о палате императора Константина, о памятнике императора Юстиниана, о гробе Иоанна Златоуста, о пленении Константинополя фрягами и т. д., паломники не дают русским читателям каких-либо объяснений, предполагая в них осведомленных и образованных людей. И действительно, история Константинополя была в XIV в. известна в Новгороде по «Еллинскому и римскому летописцу», по переводам византийских хроник, по «Сказанию» о СоАии Константинопольской, по «Повести» о взятии Царьграда фрягами в 1204 г., отчасти по русским летописям, «Житию» Василия Нового и других греческих святых и многим иным сочинениям, не исключая и предшествующих паломников XII в. В частности, легенда о нашествии Хозроя, рассказываемая Стефаном Новгородцем, была известна на Руси по переводной статье «О неседальном».
Наконец, что особенно показывает в новгородских путешественниках настоящих ценителей искусства,— это их возмущение и скорбь по поводу варварского разрушения памятников византийской старины крестоносцами.
Общение русских с греками и южными славянами осуществлялось не только паломниками. Во второй половине XIV в. в Константинополе и на Афоне существовали целые колонии русских, живших в монастырях и занимавшихся списыванием книг, переводами, сличениями русских богослужебных книг с греческими и т. д. Сохранился ряд рукописей, выполненных русскими книжниками в монастырях Афона и Константинополя. Вместе с тем греки, болгары и сербы переселяются в Новгород, Москву и другие русские города. Эти переселения, по-видимому, особенно усиливаются под влиянием вторжения турок на Балканский полуостров. В поисках более благоприятных условий для работы на усь переезжают книжники и живописцы.
Среди ученых выходцев из южнославянских стран приезжают и такие выдающиеся писатели, как митрополит Киприан (по-видимому, болгарин), Григорий Цамблак (болгарин), Пахомий Логофет (серб). Все они сыграли выдающуюся роль в развитии русской литературы.
Южнославянские рукописи и переводы наводняют русские монастырские библиотеки и распространяют мысли и настроения византийского Предвозрождения.
Большинство литературных произведений, перенесенных к нам в XIV—XV вв. от южных славян,— это переводы с греческого. Оригинальные южнославянские произведения (главным образом жития)[1] составляют сравнительно
{1}Смирнов С. Н. Сербские святые в русских рукописях // Юбилейный сборник усского археологического общества в Королевстве Югославии. К 15-летию Общества. Белград, 1936. С. 161—261; И в ач о в И. Българското книжовно влияние в усия при митрополит Киприан (1375—1406) // Изв. на Института за българска литература. 1958, кн. 6; Ангелов Боню Ст. Из историята на руското культурно влияние в България (XV—XVIII вв.) /I Изв. на Института за б-ьлгарска история. 1956, кн. 6; Дмитриев Л. А. оль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы. (К русско-болгарским литературным связям XIV—XV вв.) // ТОДРЛ. Т. XIX. 1963. С. 215—254.
небольшую часть перенесенных к нам памятников письменности. Здесь новые редакции переводов Четвероевангелия, Апостола, Псалтири, «Служебных миней», гимнографической литературы, «Песни песней», «Слов» Григория Богослова, «Лествицы» Иоанна Лествичника, «Пандектов» Никона Черногорца, «Вопросо-ответов» псевдо-Афанасия, «Жития» Антония Великого, «Жития» Варлаама и Иоасафа, «Синайского патерика», «Слова» Мефодия Патарского и других, а также переводы новых, ранее неизвестных в славянском тексте сочинений Василия Великого, Исаака Сирина, аввы Дорофея, Григория Синаита, Григория Паламы, Симеона Нового Богослова, Иоанна Златоуста и т. д.[1]. Особое значение имело появление в XIV в. переводов Дионисия Псевдоареопагита.
Замечательно, что наряду с болгарскими и сербскими переводами с греческого делаются и русские переводы: в Константинополе, на Афоне и непосредственно в оссии.
Переводами с греческого занимался сам митрополит Алексей[2] и многие другие церковные деятели его времени. Преемник Алексея на митрополичьей кафедре Киприан списал в Константинопольском Студийском монастыре «Лествицу» Иоанна Лествичника, а затем в Голенищеве под Москвой «многия святыя книги со греческого языка на русьский язык преложи и довольна списания к пользе нам остави»[3].
Южнославянское влияние во всех областях письменности создало большое умственное возбуждение. Переписчики, переводчики и писатели работают с огромным усердием, создают новые рукописи, новые переводы, новые произведения, развивают новый стиль в литературе, деятельно пропагандируют новые идеи. Они как бы стремятся заменить новой письменностью всю старую, которая, казалось, перестала удовлетворять новым требованиям. езкие отличия новых рукописей от старых способствуют распространению новой письменности и чувству неудовлетворенности старой. Происходит обновление состава библиотек.
{1}Соболевский А. И. Переводная литература Московской уси XIV—XVII вв. СПб., 1903. С. 4 и 5. См. также: Вздорнов Г. И. оль славянских монастырских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV—XV вв. // ТОДРЛ. Т. XXIII. С. 171—198.
{2} Записки Академии наук. Т. XXI. С. 116—117; Голубинс к и и Е. История русской церкви. Т. II // ЧОИДР. 1900, кн. I. С. 213— 221; Дмитриев Л. А. оль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы.
{3} Книга Степенная царского родословия // ПСРЛ. Т. XXI, ч. 2; 1913. С. 441. То же известие и в других летописях.
НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ДВИЖЕНИЕ
Так называемое второе южнославянское влияние принесло с собой новые темы, новые идеи и новый литературный стиль, в которых не без основания можно усматривать отражение веяний общеевропейского Предвозрождения.
XIV век отмечен возрождением письменности и литературы в ряде славянских стран. Литературный подъем намечается не только в Византии, но и в Сербии, и в Болгарии, и на уси.
Во всех этих странах — в Византии, на уси, в Сербии и в Болгарии, поддерживавших между собою тесное культурное общение, возникает своеобразное и единое литературное направление[1]. Вырабатывается жанр витиеватых и пышных «похвал», первоначально обращенных к славянским святым, покровительствовавшим победам соотечественников. В Сербии новый стиль сказывается уже в произведениях Доментиана, Феодосия и Даниила. В Болгарии эти первые похвалы составляются Иоанну ыльскому и Илариону Мегленскому; в России одно из первых произведений этого нового литературного течения посвящено великому организатору Куликовской победы — Дмитрию Донскому (слово «О житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя руськаго» [Cлово]). Оно отчетливо сказывается в житиях Стефана Пермского и Сергия адонежского [житие], составленных замечательным писателем конца XIV — начала XV в. Епифанием Премудрым. Наконец, новый стиль резко сказывается в переводах исторических произведений (в хронике Манассии, в «Троянской притче» и др.), интерес к которым неизменно растет с общим подъемом национального самосознания русского народа.
{1} О связи сербского нового литературного стиля с русским см.: Mulic Malik: 1) Srpsko «pletenije sieves» do 14 stoljeca. Zagreb, 1963. (Poseban otisk iz 5 Broja «Radova zavoda za slavensku filologiju»); 2) Srpski izvori «Pletenija sieves». Zagreb, 1963; 3) Сербские агиографы XIII— XV вв. и особенности их стиля // ТОДРЛ. Т. XXIII. С. 127—142.
Новое литературное движение выработало литературные вкусы, определившие форму и содержание литературных произведений двух ближайших столетий. Оно опиралось на особые работы по грамматике, по стилистике, по выработке сложной книжной литературной речи. Оно было связано с попытками унифицировать орфографию, самый почерк рукописей и с громадной переводческой работой: на славянские языки делаются многочисленные переводы с греческого, пересматриваются и исправляются старые переводы. В результате всей этой огромной совместной работы славянских ученых были выработаны литературные принципы, способные передать пышность, торжественность тем и подъем чувств своего времени.
Новая литературная школа привела к усиленному развитию литературного языка, к усложнению синтаксиса, к появлению многих новых слов, в особенности для выражения отвлеченных понятий. В этом росте литературного языка стираются местные, областные различия и создается конкретная почва для объединения всей русской литературы. С трудами представителей нового литературного направления литература и книжность окончательно теряют черты феодально-областной ограниченности и укрепляются ее связи с литературами южных славян.
Для определения сущности второго южнославянского влияния в России большое значение имело бы выяснение философского смысла проникшей на усь евфимиевской книжной реформы — реформы принципов перевода с греческого, реформы литературного языка, правописания и графики,— произведенной в Болгарии, но распространившейся и в других южнославянских и восточнославянских странах.
К сожалению, мы не имеем теоретических сочинений XIV—XV вв. об этой реформе. О смысле ее мы можем только догадываться. Между тем несомненно, что реформа эта имела очень большое значение в культурной жизни южнои восточнославянских стран и была, по-видимому, одним из проявлений умственных движений XIV в. Она распространилась с очень большой быстротой, свидетельствуя тем самым о том, что отвечала неким внутренним в ней потребностям, имела для своих современников какой-то важный смысл. Она возбудила усиленную переводческую деятельность, поскольку старые переводы стали считаться неточными. Неудовлетворенность старыми рукописями заставляла интенсивно заниматься их исправлениями, их перепиской с соблюдением новых правил, понуждала ввозить в оссию новые, реформированные рукописи. Перед нами очень крупное явление умственной жизни, смысл которого до сих пор остается недостаточно раскрытым.
Судить о смысле реформы болгарского патриарха Евфимия Тырновского мы можем только отчасти, по единственному сочинению ученика его ученика, сербо-болгарского ученого Константина Философа Костенческого. Сочинение это отнюдь не теоретическое, а скорее практическое, но в нем содержались и некоторые общие высказывания[1].
В учении Константина Костенческого наше внимание прежде всего привлекает тот обостренный интерес, с которым он относится к значению каждого внешнего, формального явления языка и письма. Константин Костенческий исходит из убеждения, что каждая особенность графики, каждая особенность написания, произношения слова имеет свой смысл. Познание для него, как и для многих богословов средневековья,— это выражение мира средствами языка. Слово и сущность для него неразрывны. Отсюда его чрезвычайное беспокойство о каждом случае расхождения между ними, которое может получиться от неправильного написания, от неправильной формы слова. Эти расхождения могут привести к ереси и, во всяком случае, к неправильным воззрениям. Отсюда главной задачей науки он считает создание правильного языка, правильной орфографии, правильного письма. Он стремится уничтожить возможные неправильности в языке, орфографии и письме, пытается многочисленными примерами продемонстрировать теснейшую связь внешней формы слова и его значения, показать смысл каждых мельчайших особенностей орфографии и графики. Ереси происходят, по его мнению, от недостатков или излишеств в письме. Его крайне беспокоят все разногласия между списками, и он призывает казнь божию на тех, кто делает описки в рукописях, или, даже только зная об описках, не «обличает» их. Он исходит из положения, что каждая буква в слове имеет свое значение и способна изменить смысл речи. При этом он пытается видеть особый, внутренний смысл даже в буквах самих по себе, приписывает каждой из них свою индивидуальную роль. Он требует, например, соблюдать в письме строгое различие между ? и е, хотя отличия этих букв в произношении неясны для него самого, и говорит о «естестве» букв. Буква ъ для него «совершительная» (то есть конечная), и она препятствует слиянию слов. Он обращает внимание на то, что ы, ъ и ь никогда не начинают собою слов, и видит в этом признак их особого существа.
{1}Ягич И. В. ассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке. СПб., 1896. Наиболее полное изложение содержания сочинения Константина Костенческого содержится в книгах: Kujew К. М. Konst. Kostenski w literaturze bulgarskiej i serbskiej. Krakow, 1950; Киселков В. Сл. Проуки и очерти по старобългарска литература. София, 1956. С. 266, 303.
Смысловые различия видит Константин между ? и от, устанавливает различия, присущие ? и и, например в словах «мерный» и «мирный», устанавливает и различает по смыслу пять начертаний буквы о и т. д. Большое внимание уделяет он надстрочным знакам, каждый из которых подробно анализируется им в своем «естестве» («оксие», «даси», «вариа», «апостроф», «зернца», «периспомени» и т. д.). Его чрезвычайно озабочивает реальное различие отдельных языков. Он понимает, что различия эти в корне подрывают его систему, и он стремится объяснить их, устанавливая своеобразные антропоморфические отношения языков: языки находятся в родственной зависимости друг от друга и, следовательно, должны в какой-то мере подчиняться своим «родителям». Еврейские «письмена и глаголы» — отцовские, греческие — материнские, славянские — дети. Отсюда необходимость стремиться во всем следовать греческим письменам[1].
Антропоморфические отношения между языками — существенная сторона мировоззрения Константина. Он сравнивает с людьми не только языки, но и буквы. Согласные — это мужчины, гласные — женщины; первые господствуют, вторые подчиняются. Надстрочные знаки — головные уборы женщин; их неприлично носить мужчинам. Свои головные уборы женщины могут снимать дома в присутствии мужчин: так и гласные могут не иметь надстрочных знаков, если эти гласные сопровождаются согласными.
Соответствие слова и сущности и выводимое отсюда требование абсолютной точности внешней формы слова касалось в представлениях Константина отнюдь не всех языков, а только тех, которые мы могли бы назвать церковными или «священными». Оно касалось языка науки или что то же в представлениях того времени, языка церкви, священного писания и богослужения. Этот язык, по понятиям средневековья, не мог смешиваться с обыденным, он
[1]См.: Ягич И. В. ассуждения южнославянской и русской старины. С. 122.
должен был быть возвышенным, духовным. Литература светская (летописные записи, описания путешествий и т. д.) пользовалась особым литературным языком, близдйм к языку деловой письменности, но в котором также могла быть своя «литературность», не похожая на литературность церковного языка — языка «церковнославянского». Малейшая неточность в письме, орфографическая неустойчивость в «священном» церковном языке были, с его точки зрения, способны породить ересь; по существу, они были уже сами по себе ересью, ибо между языком и письменностью, с одной стороны, и явлениями мира — с другой, существовала, по мнению Константина, органическая связь. Отсюда стремление Константина Костенческого к буквализму переводов, к полной унификации языка и письма, его многочисленные попытки орфографического разделения значений слов, близких в звуковом отношении.
Требование абсолютной точности (орфографической, языковой и пр.) в передаче текстов священного писания объясняется и общим недоверием Константина к человеческому разуму. С точки зрения Константина, лишь священное писание способно раскрывать истину, поэтому оно именно должно передаваться со всевозможной точностью.
Константин Костенческий не был оригинален в своих воззрениях. Он был учеником ученика патриарха Евфимия Тырновского, а этот последний примыкал к исихастам[1].
Исихасты видели в слове сущность обозначаемого им явления, в имени божьем — самого бога. Поэтому слово, обозначающее священное явление, с точки зрения исихастов, так же священно, как и само явление. Это учение о языке и слове было распространено Евфимием и его учениками и на всю письменность. Вот почему буквализм и дословность пронизывают собой всю переводческую деятельность, ведя к образованию калек с греческого, сложных заимствований синтаксических конструкций и различных неологизмов. Константин Костенческий называет письмена «божественными». Они предназначены для божественных истин. Учение исихастов о слове, молчании, божественном свете и имени божьем имело, как известно, неоплатонические корни[2]. По Проклу, имя — энергия сущности, отождествляющая факт и смысл и его выражение. «Неизрекаемое молчание» — исходное начало диалектики слова.
{1}См.: Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV вeке. Т. I. СПб., 1899. Евфимий был близким учеником, исихаста Феодосия Тырновского.
{2}О связи философии исихастов с философией Платона и неоплатоников см. в кн.: Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Т. I, вып. 1. С. 236—238 и с. 187, примеч. 1.Ср.:Радченко К. елигиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898. С. 123—126.
Воззрения Константина Костенческого имеют тот же отпечаток «аристократизма», что и весь новый стиль литературы XVI в.: это письменность для избранных, для небольшого числа ученых, и это литература для искушенных в чтении божественного писания[1]. Евфимиевские правила отделяли церковную письменность от деловой точно так же, как стилистические приемы панегирической литературы возвышали ее над обыденной речью. Противопоставляя исправные книги «растленным», Константин утверждал, что первые предназначены для знатоков письменности, а вторые — для невежд. Знатоки будут чувствовать себя стесненными в неисправно написанных книгах, а невежды — в исправных[2].
Оценивая воззрения Константина Костенческого и реформу Евфимия, надо, кроме того, иметь в виду вообще характерность филологических интересов для Предвозрождения и Возрождения по всей Европе.
Проникший в оссию в XIV в. южнославянский витийственный стиль был основан на том же внимании к филологии и тесно связан с теми же воззрениями на язык, которые лежали в основе евфимиевских реформ. И это отнюдь не противоречит тому, что остальные элементы «плетения словес» появились задолго до евфимиевских реформ, а отдельные положения реформы задолго до «плетения словес»[3].
Слово, по учению этого времени, было сущностью явлений. Назвать вещи — значило понять их. С этой точки зрения языку (языку церковных писаний) отводилась первенствующая роль в познании мира. Познать явление — значит выразить его словом. Отсюда нетерпимое отношение ко всякого рода ошибкам, разноречиям списков, искажениям в переводах и т. д. Отсюда же чрезвычайная привязанность к буквализму переводов, к цитатам из священного писания, к традиционным формулам, стремление к тому, чтобы словесное выражение вызывало такое же точно настроение, чувство, как и самое явление, стремление создать из письменного произведения своеобразную икону, произведение для поклонения, превращать литературное произведение в молитвенный текст.
{1}Вигзелл Ф. Цитаты из книг священного писания в сочинениях Епифания Премудрого // ТОДРЛ. Т. XXVI. 1971. С. 233—243.
{2}Ягич И. В. ассуждения южнославянской и русской старины. С. 123.
{3}О раннем появлении элементов «плетения словес» см.: Мулич М. Сербские агиографы XIII—XIV вв. и особенности их стиля II ТОДРЛ. Т. XXIII. С. 127—142.
«Плетение словес» основано на внимательнейшем отношении к слову: к его звуковой стороне (аллитерация, ассонансы и т. п.), к этимологии слова (сочетания однокоренных слов, этимологически одинаковые окончания и т. п.), к тонкостям его семантики (сочетания синонимические, тавтологические и пр.), на любви к словесным новообразованиям, составным словам, калькам с греческого и пр. Кальки с греческого образуются из тех же побуждений, которые заставляли переводчиков буквально следовать греческим конструкциям. Поиски слова, нагромождения эпитетов, синонимов исходили из тех же представлений о тождестве слова и сущности божественного писания и божественной благодати, что лежали и в основе реформы. Напряженные поиски эмоциональной выразительности, стремление к экспрессии основывались на убеждении, что житие святого должно отразить частицу его сущности, быть написанным «подобными» словами и вызывать такое же благоговение, какое вызывал и он сам. Отсюда бесконечные сомнения авторов и полные нескрываемой тревоги искания выразительности, экспрессии, адекватной словесной передачи сущности изображаемого.
Стиль второго южнославянского влияния отразился только в «высокой» литературе средневековья, в литературе церковной по преимуществу. Основное, к чему стремятся авторы произведений «высокого» стиля,— это найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном, «невещественное» в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни. В этом стиле мы можем отметить жажду отвлеченности, стремление к абстрагированию мира, к разрушению его конкретности и материальности, к поискам символических богословских соотношений, и только в формах письменности, не осознававшихся как высокие,— спокойную конкретность и историчность повествования.
Абстрагирование связано с генерализацией описываемых в литературе явлений; конкретизация же — с индивидуализацией их, с подчеркиванием их единичности и неповторимости.
Абстрагирование было свойственно всей средневековой литературе. Оно было свойственно и литературе XI— XIII вв. Правда, это абстрагирование постоянно встречалось с отдельными, частичными противодействиями: элементами реалистичности, типичным для средневековья натурализмом.
Абстрагировались в XI—XIII вв. и эмоции. Они были сведены к нескольким: одним, свойственным добродетельным героям, и другим — отрицательным персонажам. Но когда эти эмоции описывались, то проявления их были, в сущности, только знаками эмоций и при этом знаками не так уж многочисленными, повторявшимися. Знак входит в определенный код, в некую совокупность легко понимаемых читателем литературного произведения обозначений.
Говоря о конкретизации как о противоположности абстрагирующим тенденциям, мы имеем в виду стремление к подчеркиванию материальности, вещности, единичности явлений внешнего мира. Абстрагирующий художественный метод стремится, напротив, выявить в действительности общее вместо единичного, духовное вместо материального, внутренний, религиозный смысл каждого явления.
Абстрагирующие тенденции связаны с «высоким стилем», а эти последние, в свою очередь, определяются церковными сюжетами и мотивами. Абстрагирование может быть поэтому отмечено в житиях и проповедях, в словах и похвалах, но оно отсутствует в летописи — там, где нужна точная регистрация единичных конкретных событий и явлений. Художественное задание определяет выбор средств.
В конечном счете характер культуры эпохи определяет и доминирующие особенности стиля как явления литературного выражения. В конце XIV и в XV в. общая для всего средневековья на РРуси тенденция к абстрагированию[1] до крайности усиливается в произведениях Епифания Премудрого, Пахомия Серба и др. Но важно и другое: появление своеобразного «абстрактного психологизма».
Об абстрагировании см. подробнее: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М.; Л., 1967. С. 109—122. Изд. 2-е. Л., 1971. С. 123—136. Изд. 3-е. Л„ 1979. С. 102—111.-Нает, том. С. 370—380.
В конце XIV—XV в. возникает повышенная эмоциональность, но она также в известной мере абстрактна: чувства обобщены, они лишены индивидуальных черт, мало связаны с самими носителями этих чувств, не сочетаются друг с другом, не слагаются в цельную картину душевной жизни литературного персонажа. Характер человека как некая цельность душевных свойств, эмоциональной жизни еще не открыт. В литературу вторгаются бурные эмоции, но нет эмоций индивидуальных, нет их индивиду альных же сочетаний. Человек обобщен, выступает вечно в своих вечных свойствах. Поэтому эмоциональный стиль конца XIV—XV в. не ведет к конкретизации. Он продолжает пользоваться трафаретными словосочетаниями, устойчивыми формулами, а в области содержания (мы можем говорить о «стиле содержания», поскольку самый выбор тем, сюжетов, мотивов также подчиняется стиле образующим тенденциям) он оперирует немногим набором сильных чувств.
Казалось бы, эмоциональность должна была бы склонять литературное творчество к конкретизации, к психологическому анализу, к «эмоциональной материализации» литературных описаний. Так оно, в сущности, и было, но при этом все же сама эмоциональность абстрагировалась и утрачивала конкретность. Эмоции в той или иной мере часто подменялись «знаками эмоций», их обозначениями.
Эмоции подчинялись литературному этикету. Они описывались или упоминались в тех случаях, в которых они были необходимы с точки зрения литературных приличий.
Стиль второго южнославянского влияния определяется художественными задачами, стоявшими перед писателями XIV—XV вв., главным образом перед агиографами. Художественное видение писателей этого времени значительно отличается от предшествующего, особенно в области агиографии, ставшей ведущим жанром эпохи. Это новое художественное видение — прежде всего новое отношение к человеку, сознание ценности его внутренней жизни, его индивидуальных переживаний — и заставляет писателей XIV— XV вв. обращать особое внимание на все стороны эмоционального выражения, на экспрессивность образов и т. д. Но при этом стиль остается по-прежнему абстрагирующим. Познание мира раздвигается, художественные задачи расширяются, статичность описаний предшествующих эпох сменяется крайним динамизмом, но искусство не выходит еще из пределов религиозности и отнюдь не стремится к конкретизации. Поэтому самое характерное и самое значительное явление в изображении людей в житийной литературе XIV—XV вв.—это своеобразный «абстрактный психологизм». т
В чем заключается этот «абстрактный психологизм» конца XIV — начала XV в.? Удобнее всего продемонстрировать его на конкретных литературных произведениях.
Для каждой эпохи и для каждого литературного стиля существуют в литературе жанры и писатели, в которых эпоха и ее стиль отражаются наиболее ярко. Для конца XIV — начала XV в. таким самым «типическим» жанром явились жития святых, а наиболее, может быть, типичным писателем — уже неоднократно цитированный нами выше Епифаний, прозванный за свою начитанность и литературное умение «Премудрым». Епифаний долго путешествовал на Востоке, прекрасно знал греческий, а возможно, и другие языки. Начитанность Епифания, отразившаяся в его сочинениях, поразительна. Епифаний отлично знает произведения современной ему и прошлой церковно-учительной, богословской, житийной и исторической литературы.
В составленных им «житиях» обильно включены самые разнообразные сведения: географические названия, имена богословов, исторических лиц, ученых, писателей, а также рассуждения о пользе чтения книг.
Цветистую новую литературную манеру Епифаний довел до пределов сложности. Нагромождение стилистических ухищрений иногда подавляет читателя. Для характеристики какого-нибудь качества действующего лица Епифаний подбирает сразу до двух десятков эпитетов, создает новые сложные слова. Он достигает исключительного мастерства в создании ритмической прозы. Вся эта новая стилистическая манера связана у Епифания с новым отношением к человеку, с особым, типичным для его эпохи отношением к человеческой психологии.
Психологические побуждения и переживания, сложное разнообразие человеческих чувств, дурных и хороших, сильных, экспрессивно выраженных, повышенных в своих проявлениях, стали заполнять собою литературные произведения по преимуществу с конца XIV в. и с особой отчетливостью проявились в произведениях Епифания Премудрого.
В центре внимания писателей конца XIV — начала XV в. оказались отдельные психологические состояния человека, его чувства, эмоциональные отклики на события внешнего мира. Но эти чувства, отдельные состояния человеческой души не объединяются еще в характеры. Отдельные проявления психологии изображаются без всякой индивидуализации и не складываются в психологию. Связующее, объединяющее начало — характер человека — еще не открыто. Индивидуальность человека по-прежнему ограничена прямолинейным отнесением ее в одну из двух категорий—добрых или злых, положительных или отрицательных '.
Экспрессивный стиль в литературе сталкивается со стилем сдержанным и умиротворенным, отнюдь не шумным и возбужденным, но не менее психологичным, вскрывающим внутреннюю жизнь действующих лиц, полным эмоциональности, но эмоциональности сдержанной и глубокой.
Если первый, экспрессивный, стиль близок горячему и динамичному творчеству Феофана Грека, то второй стиль, стиль сдержанной эмоциональности, близок вдумчивому творчеству знаменитого русского художника Андрея Рублева.
Ни живописный идеал человека, ни литературный не развивались только в пределах своего искусства. Идеал человека создавался в жизни[2] и находил себе воплощение в литературе и живописи. Этим объясняется то общее, что есть между разными видами искусств в изображении идеальных человеческих свойств.
Стиль эмоциональной умиротворенности был противоположностью экспрессивно-эмоционального стиля в изображении эмоций. Он знаменовал собой как бы возвращение к тишине после шума и преувеличений эмоционального стиля. И он был связан с поисками конкретности. Абстрагирование эмоций воспринималось как их преувеличение, как повышенная экспрессия.
Чем объясняется существование в одну и ту же эпоху эмоционально-экспрессивного стиля и стиля эмоционального умиротворения?
Если говорить в общекультурном плане, то надо сказать, что второй стиль вторичен и по происхождению. Он является как бы продолжением и следствием первого.
Стиль экспрессивно-эмоциональный — это своеобразная русская готика, готика, в общем, не нашедшая себе такого развития, как на Западе. Готика заключала в себе элементы, предшествующие Возрождению,— динамичность, эмоциональность, хотя и «абстрактную». Стиль же умиротворенной эмоциональности, как мы его условно называем, был ближе к Возрождению. Это как бы второй этап Предвозрождения.
{1}См. подробнее: Лихачев Д. С. Человек в литературе древней Руси. С. 27—69. Изд. 2-е. С. 25—62.
{2} См.: Демина Н. А. Черты героической действительности XIV— XV веков в образах людей Андрея Рублева и художников его круга // ТОДРЛ. Т. XII. 1956.
ОТРАЖЕНИЕ ПРЕДВОЗРОЖДЕНЧЕСКИХ ЧЕРТ В ИСИХАЗМЕ
Повышенный психологизм XIV—XV вв. находится в неразрывном единстве со всем стилистическим строем русской литературы этого времени, с ее содержанием, с философско-религиозной мыслью времени, с теми изменениями, которые претерпевало в это время изобразительное искусство. Должно быть учтено также культурное общение Руси этого времени с южнославянскими странами и Византией.
Церковная богословская литература, оригинальная и переводная, дает некоторые пояснения к тем явлениям, которые мы отметили для литературы художественной.
Связь нового стиля в литературе с новыми умственными течениями отчетливо может быть замечена на самом составе переводной литературы XIV—XV вв.[1]. Перед нами по преимуществу новинки созерцательно-аскетической литературы уже упоминавшихся нами выше исихастов или сочинения, ими рекомендованные и им близкие.
Вместе с тем следует иметь в виду, что исихазм не столько породил новые идеи, сколько возродил и акцентировал старые, введя их в новую структуру. Исихазм опирался на идеи, давно зревшие в скитническом монашестве, на Афоне, имевшиеся в святоотеческой литературе. Он опирался на традиции. Вот почему влияние исихазма на РРуси сказалось не столько в появлении у нас сочинений самого Григория Паламы и его предшественника Григория Синаита[2], сколько в усиленном переводе и переписке рекомендованной исихастами старой теологической литерату-
{1}О том, на какие сочинения опирался исихазм, см.: Кривошеин В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. T. VIII. Praha, 1936. С. 100—101. Ср. приводимые здесь сведения с данными о сделанных на Руси переводах: Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV— XVII вв. СПб., 1903. С. 15—19; ср. также: Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. СПб., 1888. С. 136—137.
{2} О славянских рукописях с творениями Григория Синаита см.: Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Т. I, вып. 1. С. 239—240. О переводах Григория Паламы см.: Меуеndогff J. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. P. 334—335; Иванова-Константинова К. Л. Някои моменти на българо-византийските литературни връзки през XIV в. (Исихазмът и неговото проникване в България) // Старобългарска литература. Кн. 1. София, 1971. С. 216—218; см. также: Прoxоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. Т. XXVII. 1972. С. 329—369.
[ры] «молчальников» на Руси в XIV—XV вв. был характерен интерес к сочинениям Исаака Сирина, Диодоха фотийского, Исихия, Никиты Стифата, Симеона Нового Богослова, Василия Великого, Нила Синайского, но прежде всего и сильнее всего — Псевдоареопагита, Иоанна Синайского («Лествичника») и Максима Исповедника.
Сочинения Псевдоареопагита («Дионисия Ареопагита») с толкованиями Максима Исповедника были переведены в 1371 г. иноком Исайей, поучения Исаака Сирина — около 1381 г. безмолвниками лавры св. Саввы аввами Патрикием и Авраамием, «Слово по вопросу и ответу постническому» Максима Исповедника — в 1425 г. Иаковом Доброписцем в афонской лавре св. Афанасия по просьбе «убогого Евсевия, непотребного Ефрема Русина».
Среди сочинений, типичных для новых настроений на Руси, следует указать также «Диоптру» инока Филиппа и Скитский патерик, оказавший большое влияние на сюжеты росписей в Болотове («Сказание о Христе в образе нищего») и в Мелетове («Сказание о Богородице и скоморохе») и др.[1] Печать интереса к христианско-аскетическим темам лежит и на произведениях полусветского характера, распространившихся на Руси именно в это время: на сербской христианизированной «Александрии», на «Повести о Стефаните и Ихнилате», на апокрифической литературе этого времени и т. д.
Мистические течения XIV в., охватившие Византию, южных славян и в умеренной форме Россию, ставили внутреннее над внешним, «безмолвие» над обрядом, проповедовали возможность индивидуального общения с богом в созерцательной жизни и в этом смысле были до известной степени, условно говоря, противоцерковными. И это относится прежде всего к учению исихастов[2].
Исихазм сыграл выдающуюся роль в культурном общении между болгарами и сербами в XIV в. Это общение частично осуществлялось с конца первой половины XIV в. через Парорийский монастырь преподобного Григория Синаита, где были монахи — сербы, болгары и греки.
{1}Лихачев Д. С. Древнейшее русское изображение скомороха и его значение для истории скоморошества // Проблемы сравнительной филологии. М., 1964. С. 462—466.
{2}О связи учения исихастов с еретическими движениями XIII— XIV вв. и о последующем отношении их к русским ересям см. работу: ['-']nasсh К. Renaissance und Vorreformation in der Byzantinisch-slavischen Ortodoxie. Berlin, 1957.
В России исихазм оказывал воздействие главным образом через Афон. Центром новых мистических настроений стал Троице-Сергиев монастырь, основатель которого Сергий Радонежский «божественный сладости безмолвна въкусив»[1]. Из этого монастыря вышел главный представитель нового литературного стиля Епифаний Премудрый и главный представитель нового течения в живописи Андрей Рублев (безмолвная беседа ангелов — основная тема рублевской иконы «Троицы»).
«Безмолвие» исихастов было связано с обостренным чувством слова, с сознанием особой таинственной силы слова и необходимости точного выражения в слове сущности явления, с учением о творческой способности слова.
В исихазме сказался тот же интерес к психологии человека, к «внутреннему человеку», к его индивидуальным переживаниям, к возможностям личного общения с богом, а также те поиски интимного в религии, которые были характерны для многих культурных явлений XIV в.
Исихазм отразил тот же интерес к внутренней жизни человека и к его эмоциональной сфере, которые были характерны и для литературы, и для живописи конца XIV— XV в. Он выразил интерес к личности человека, к его индивидуальным переживаниям, к движениям душевным и страданиям телесным. Исихазм, с одной стороны, сблизил человека и божество, а с другой — учил о конечной непостижимости божества.
Духовные состояния личности изображались в литературе и живописи и ранее, но теперь они стали связываться с эмоциями, с мистическими переживаниями отдельной и часто уединенной личности. Учение Григория Паламы о конечной непостижимости божества для разума и о невозможности выразить божество в слове находило себе соответствие в литературе, в стиле «плетения словес», в обычных предисловиях авторов, где они говорили о невозможности выразить словом всю святость тех тем, за которые брались, сетовали на отсутствие у них «небесного языка». Невозможность познания бога умом не означала, однако, невозможности общения с богом[2]. Напротив, богословие, живопись и литература стремились именно к общению с божественным и искали его в эмоциональной и иррациональной сфере, в области личных ощущений, мистических озарений, в области всего мгновенного, неповторимого, сугубо индивидуального, движущегося, в нематериальном свете и соединяющей все существующее божественной энергии.
{1} [---] Житие Сергия Чудотворца. Сообщил архим. Леонид. СПб., 1885. С. 57. Об исихазме в России см.: Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // ТОДРЛ. Т. XXIII. С. 86—108.
{2}Григорий Палама утверждал: «Если мы даже и богословствуем и философствуем о предметах совершенного, отдаленных от материи, то хотя и можем приближаться к истине, но далеко от видения бога и настолько различно от общения с ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о боге и общаться с ним не одно и то же» (Кривошеий В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. С. 102).
Психологические воззрения Паламы представляли собой ярко прогрессивное явление для XIV в. Он обращает внимание на роль внешних чувств в формировании личности. Палама учит, что чувственные образы происходят от тела. Эти чувственные образы являются отображением внешних предметов, их зеркальными отражениями[1].
В сочинениях Григория Синаита и Григория Паламы развивалась сложная система восхождения духа к божеству, учение о самонаблюдении, имеющем целью нравственное улучшение, раскрывалась целая лестница добродетелей. Углубляясь в себя, человек должен был победить свои страсти и отрешиться от всего земного, в результате чего он достигал экстатического состояния созерцания, безмолвия. В богословской литературе встречались сложные психологические наблюдения, посвященные разбору таких явлений, как восприятие, внимание, разум, чувство и т. д. Богословские трактаты различали три вида понимания, три вида разума, учили о различных видах человеческих чувств, обсуждали вопросы свободы воли и давали довольно тонкий самоанализ.
Существенно, что эти трактаты не рассматривают человеческую психологию как целое, не знают понятия характера. В них говорится об отдельных психологических состояниях, чувствах и страстях, но не об их носителях. Чувства, страсти живут как бы самостоятельной жизнью, способны к саморазвитию (ср. «абстрактный психологизм» русской литературы). Несколько позднее Нил Сорский на основании сочинений отцов церкви (Иоанна Лествичника, Филофея Синаита и др.) различал пять периодов развития страсти: «прилог», «сочетание», «сложение», «пленение» и собственно «страсть»[2]. Он дал каждому из этих периодов подробную характеристику, основанную в значительной мере на конкретном материале. Таким образом, чувства человека рассматривались Нилом Сорским независимо от самого человека. Страсти обладали у него способностью к саморазвитию. Это все та же психология без психологии, изучение психологических состояний самих по себе, вне единого целого, как чего-то постороннего человеку. Не случайно страсти, «лукавые помыслы», персонифицируются, сравниваются в литературе XV в. со зверями, а сердце злого человека — со звериным логовом, «гнездом злобы».
{1}Характеристику взглядов Григория Паламы и литературу о нем см. в кн.: Meyendorff J. 1) Introduction а l'etude de Gregoire Palamas; 2) St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959.
{2} Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского предание и ус^в. СПб., 1912. С. 16 и след.
Григорий Палама придает огромное значение человеку.
Он ставит человека в центр вселенной и выше ангелов. Он защищает человеческое тело от средневековых представлений о нем как о злом начале и источнике греха.
Учение Григория Паламы имело непосредственное отношение к литературным исканиям своего и последующего времени. «Исходной точкой всего его (Паламы.— Д. Л.) учения является утверждаемая им полная непостижимость бога для разума и невыразимость его в слове»[1]. Поскольку божественное начало пронизывает собой мир (бог обнаруживает себя в мире в бесчисленных несозданных энергиях), тема бессилия словом выразить до конца божественную сущность становится темой бессилия слова вообще.
{1}Кривошеий В. Аскетическое я богословское учение св. Григория Паламы. С. 102.
Вот почему «плетение словес» достигает особой напряженности в похвалах святым.
Поиски слова, поиски точного выражения в произведениях конца XIV—XV в. еще не являются поисками конкретности. Они отражают стремление к лучшему выражению абстрактности, чрезвычайно усложнившейся благодаря развитию эмоциональности. Это поиски словесного материала, но материала уже готового. Авторы ищут устойчивых словосочетаний, формул, цитат из священного писания. Они придают письменности, искусству слова исключительное значение.
Не случайно Палама сопоставляет мир с литературным сочинением. Бог создал человека последним. Человек — это заключение, суммирующее все созданное богом перед тем: «Человек этот большой мир (заключенный) в малом, является сосредоточением воедино всего существующего, возглавленном творений божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому, как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова»[1].
В своем учении о непостижимости бога в имени Григорий Палама следует за Григорием Нисским и Дионисием Псевдоареопагитом. Последний был также одним из любимейших авторов в XIV и XV вв.
Учение исихастов было теснейшим образом связано и с литературной практикой конца XIV — начала XV в. Сомнения в рациональной постижимости мира привели к развитию в литературе эмоциональности, к экспрессивности стиля, к динамичности описаний. Вера в человека, развитие индивидуализма привели к росту субъективного начала в стиле; литература интересуется психологией человека, его внутренними состояниями, его внутренней взволнованностью. Появляется эмоционально-экспрессивный стиль.
Следует учесть, что близость учения исихастов к предвозрожденческим настроениям и мотивам состоит не в отдельных их утверждениях, которые все в той или иной степени находятся в пределах православной традиции, сколько в акцентах, расставленных по-новому, и в новой «системе» утверждений, в «стиле» их богословствования.
Дело в том, что каждое философское или богословское учение может быть рассмотрено как система, принадлежащая особому стилю: стилю своей эпохи, стилистическому направлению в искусстве и т. д. И именно этими своими стилистическими особенностями каждое умственное учение имеет в первую очередь нечто общее с искусством своего времени. Во всяком учении, богословском или философском, помимо развиваемых им идей, положений, догматов, есть связывающие их всех тенденции и построения, есть «стиль» учения. Нельзя непосредственно сопоставлять богословские идеи с изобразительными произведениями и Выводить вторые из первых. С живописью связывают богословские и философские учения, прежде всего общие стилеформирующие тенденции. Когда мы говорим о философии барокко, мы разумеем под этим не общие для всех явлений культуры XVII в. идеи и не просто философию времени барокко, а философию, стилистически близкую живописи, архитектуре, литературе и музыке барокко.
С искусством барокко связывают философию барокко прежде всего значимые для стиля барокко те или иные явления этой философии. Философия требует в этом случае подхода и анализа искусствоведа.
{1}Кривошеин В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. С. 103.
Эрвин Панофски пишет по этому поводу: «Все мы, без досконального знания биохимии или психоанализа, говорим с величайшей легкостью об авитаминозе, аллергиях, материнских инстинктах и подавленных комплексах»[1].
И далее Э. Панофски, говоря об отношении схоластических идей к готической архитектуре, утверждает, что не очень вероятно, чтобы строители готических сооружений действительно читали в оригинале Гильбера де ла Парре или Фому Аквинского. Но строители могли воспринять схоластические точки зрения бесчисленными другими путями. Они ходили в свое время в школу, слушали проповеди, могли присутствовать при публичных диспутах, могли иметь бесчисленные другие контакты с учеными людьми[2].
Художники не всегда были настолько тонкими богословами, чтобы точно и адекватно отражать в своем искусстве отдельные виды и направления какого-либо умственного движения. Новые идеи могли появляться одновременно в богословии, искусстве, литературе, сказываться безотчетно в различных областях культуры. Тем более трудно предполагать, чтобы на искусство воздействовали или не воздействовали идеи в зависимости от политических позиций «идееносителей».
Исихазм и русское безмолвничество имеет много точек соприкосновения с живописью своего времени, но эти точки соприкосновения лежат главным образом в области общих им стилистических особенностей, а не в отдельных богословских утверждениях, получающих, как говорят некоторые искусствоведы, якобы точное отображение и даже изображение в иконописи и фресках, хотя полностью отрицать возможность такого отражения и нет оснований.
Н. К. Голейзовский в своей интересной работе «Исихазм и русская живопись XIV—XV вв.» делает предположение: «Учения Синаита и Паламы дают представление о двух направлениях в византийской мистике XIV в. В живописи этого периода можно соответственно выделить две группы памятников, идейно и стилистически примыкающих к этим направлениям»[3]. Мне представляется, что там, где речь идет об искусстве, такие тонкие философские и богословские отличия между Григорием Синаитом и Григорием Паламой вряд ли могут быть учитываемы. Поскольку каждая философия и каждое направление в богословской мысли примыкают к какому-то стилю, можно и должно находить соответствия этим стилям в современном им искусстве, но только в крупном общестилистическом плане.
{1}Panofsky Erwin. Gothic Architecture and Scholasticism. Cleveland; New York. 1968. P. 21.
{2}Ibid. P. 23.
{3}Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV— XV вв. // ВВ. М., 1969. Т. XXIX. С. 200.
Григорий Синаит и Григорий Палама принадлежат одному стилю богословствования. И этому стилю богословствования соответствуют различные явления в живописи, объединенные единым стилем в самом общем плане. Конечно, в средние века отдельные богословские положения могли быть и изображены с помощью определенных знаков и символов, но в общеисторическом значении не этим определялось развитие живописи. Поэтому не имеет и особого значения в этом аспекте — много или мало переводили у нас Григория Паламу. Знать его могли и непосредственно в греческом оригинале, и через отражения в отдельных памятниках, и через устные собеседования. Н. К. Голейзовский утверждает, что на Руси не было переводов Григория Паламы вообще, но и это ошибка[1].
Исихазм не был только богословским течением, как общественное движение он имел сложную судьбу. Возникнув как явление почти что еретическое и противоцерковное (и все-таки глубоко православное), он затем, победив, занял, как известно, в общественном смысле консервативные позиции. Следует, однако, отличать идейную сторону исихазма, его богословские и философские концепции от политической деятельности его сторонников, а в последней — отдельные этапы, в которых исихазм из гонимого постепенно стал господствующим[2].
{1}Там же. С. 201. Н. К. Голейзовский ссылается на далеко не полную старую работу А. И. Соболевского «Переводная литература Московской Руси XIV—XVII веков» (СПб., 1903). Ссылаясь на Н. К. Голейзовского, то же утверждает В. Н. Лазарев (Русская средневековая живопись. Статьи и исследования. М., 1970. С. 313), подтверждая этим свою мысль, что исихазм якобы имел очень малое значение для русской живописи. Критику взглядов Н. К. Голейзовского и В. Н. Лазарева см. в работе М. В. Алпатова «Искусство Феофана Грека и учение исихастов» (ВВ. М., 1972. Т. 33. С. 190—202). К сожалению, М. В. Алпатов мало внимания уделяет самому исихазму как учению, хотя и зародившемуся в первые века христианства в скитническом монашестве, но ставшему типичным для XIV века.
{2}Сравни, например, утверждение В. Н. Лазарева, отрицающего какое бы то ни было значение Паламы для живописи: «Это тот самый Палама, который вступил в союз с царской властью и систематически вытравлял все робкие ростки византийского «гуманизма» раннего XIV века» (Русская средневековая живопись. С. 312). В этом утверждении неверно не только объединение всех периодов политической деятельности Паламы, но и неясна мысль: в чем же выражались эти робкие ростки гуманизма, с которыми якобы боролся Палама? А кроме того, политическая и идеологическая борьба не равнозначна эстетическому противостоянию.
Не отрицая наличия некоторых богословских расхождений и нюансов внутри исихазма, особенно между различными этапами его развития, нельзя, однако, преувеличивать значение этих расхождений для русского изобразительного искусства. Францисканство также имело разные этапы своего существования. Ранний этап францисканства был, может быть, в каком-то отношении более «прогрессивен», чем последующий, когда францисканство было официально признано и поддержано католической церковью.
Однако, говоря о роли францисканства в развитии предвозрожденческих идей, вряд ли возможно утверждать, что раннее францисканство влияло на развитие живописи положительно, а позднее — отрицательно.
Вместе с тем, изучая исихазм, мы не должны выделять его из других умственных и религиозных течений того же времени, видя только в нем проявление предвозрожденческой мысли ). В частности, несмотря на вражду[1] паламитов и варлаамитов, в учении последних также могут быть отмечены черты нового, как они могут быть отмечены и в собственно еретических движениях XIV в.— в болгарском богомильстве и в русском стригольничестве.
Исихазм отнюдь не был ересью в точном смысле этого слова. Больше того, отдельные исихасты, и в первую очередь сам Евфимий Тырновский, деятельно боролись с ересями. Но живая связь этого мистического течения с неоплатонизмом, свободное отношение к обрядовой стороне религии, своеобразный мистический индивидуализм делали его типично предвозрожденческим явлением.
Мистицизм в истории общественных движений играл различную роль. Он был характерен для раннего Возрож-
дения на Западе, служил выражением общественного протеста против подчинения личности церковным обрядам и против духовного подчинения личности властям, свидетельствовал о стремлении человека к личным переживаниям помимо церкви и т. д.
{1}Рассматривая спор паламитов и варлаамитов, следует не столько становиться на одну из спорящих сторон, признавая одну «прогрессивной», а другую «реакционной», сколько подниматься над этим спором и усматривать в них то общее, что их роднило со своим временем, а тем самым и между собой. В статье «Към историята на религиозно-философската мисъл в средневековна България — исихазъм и варлаамитство» (Изв. на Българското историческо дружество. 1967. Т. XXV. С. 73—92) ее автор Дим. Ангелов не видит никакого обновления духовной жизни в исихазме, не видит связанного с этим движением обновления культуры православных народов, позволившего им сохранить свое лицо во времена владычества мусульман, и усматривает прогрессивность только у варлаамитов. Разумеется, это неверно. Чтобы что-то увидеть, необходимо иметь точку зрения, позволяющую смотреть с новой стороны.
Характеризуя явления подобного рода, Ф. Энгельс писал: «Революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания. Что касается мистики, то зависимость от нее реформаторов XVI века представляет собой хорошо известный факт»[1].
Исихазм не мог бы оказать влияния на русскую литературу, если бы к этому не было достаточных предпосылок на самой русской почве. Проникновению психологизма, эмоциональности и особой динамичности стиля в русскую литературу способствовали перемены, происшедшие в русском обществе XIV—XV вв.
Структура человеческого образа в предшествующий период русской литературы (в XII—XIII вв.) была теснейшим образом связана с иерархическим устройством класса феодалов. Люди расценивались по их положению на лестнице отношений внутри феодального класса. Каждый из изображаемых людей был прежде всего представителем своего социального положения, своего места в феодальном обществе. Его поступки рассматривались прежде всего с этой точки зрения. Для конца XIV—XV в. характерен идейный кризис феодальной иерархии. Самостоятельность и устойчивость каждой из ступеней иерархии были поколеблены. Князь может перемещать людей в зависимости от их внутренних качеств и личных заслуг.
{1}Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 7. М., 1956. С. 361.
Центростремительные силы начинали действовать все сильнее, развивалось условное держание земли, на сцену выступали представители будущего дворянства. Все это облегчило появление новых художественных методов в изображении человека, по самому существу своему никак не связанного уже теперь с иерархией феодалов. Государству нужны были люди, до конца преданные ему,— личные свойства их выступали на первый план. На первый план выступали такие качества, как преданность, ревность к делу, убежденность. Внутренняя жизнь, резко повышенная эмоциональность как бы вторглись в литературу, захватили писателей и увлекли читателей. Это развитие психологизма, эмоциональности было связано также и с развитием церковного начала в литературе. В отличие от светских жанров (летописей, воинских повестей, повестей о феодальных раздорах и т. д.), в церковных жанрах (в житиях и проповеди) всегда уделялось гораздо большее внимание внутренней жизни человека, его психологии. Однако в предшествующую эпоху «стиль монументального историзма» сказывается и в житиях (например, в житиях княжеских — Бориса и Глеба, Владимира Святославича Святого, Александра Невского и др.), хотя и выражен не так отчетливо, как в светских жанрах.
Союз церкви и государства способствовал постепенному оцерковлению всех жанров. Особенно усиливается церковное начало в литературе в эпоху татаро-монгольского ига, и главным образом с того времени, как среди татаромонгольских орд распространилось магометанство. Борьба с татаро-монгольским игом становится не только национальной, но и религиозной задачей. Татары в летописи конца XIV—XV в. постоянно называются агарянами, измаилтянами, сарацинами.
Важно отметить, что сам исихазм в какой-то мере отступал от начал церковности в области мистической практики, тем не менее был тесно связан с тем явлением, которое итальянский исследователь древнерусской литературы иккардо Пиккио назвал «возрождением православия»[1].
{1}См. мою полемику с . Пиккио: Лихачев Д. С. Несколько замечаний по поводу статьи иккардо Пяккио // ТОДРЛ. Т. XVII. 1961. С. 675—680.
ПРЕДВОЗРОЖДЕНЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ В ЖИВОПИСИ
Движение Предвозрождения сказалось не только в литературе, общественной мысли и философии, но и в искусстве. Может быть, даже в последнем по преимуществу.
Поэтому с фактами южнославянского и византийского влияния в области письменности должны быть сопоставлены и одновременные им факты южнославянского и византийского влияния в искусстве, с тем только различием, что если для письменности византийское влияние в XIV— XV вв. составляло в основном как бы часть южнославянского, то для живописи, напротив, южнославянское входило составной частью в объединяющее его византийское влияние.
Около 1338 г. гречин Исайя «с другы» расписал церковь Входа в Иерусалим в Новгороде. В 1334 г. греческие художники («греци, митрополичи письцы») работали у митрополита Феогноста в Москве, расписывая Успенский и Архангельский соборы. В 1345 г. в Москве работал грек Гоитан с учениками, расписывая церковь Спаса на Бору.
Митрополит Алексей в 1357 г. вывез икону «Нерукотворного Спаса» из Константинополя и поместил ее в Андрониковом соборе в Москве. В 1381 г. по повелению епископа Дионисия были сделаны две копии с иконы «Одигитрии» в Константинополе и помещены в Богородице-Рождественском соборе в Суздале и в церкви Спаса в Нижнем Новгороде. В 1387—1395 гг. Афанасий Высоцкий прислал в свой Серпуховский монастырь «Деисус поясной» (ныне его части в Третьяковской галерее и в Русском музее).
В 1398 г. в Москву была прислана из Константинополя икона «Спас, и ангели, и апостоли, и праведницы, а вси в белых ризах», а в Тверь — «Страшный суд». В 1378 г. Феофан Грек расписывает Спасо-Преображенскую церковь на Ильине улице в Новгороде. В 1395—1396 гг. он переезжает в Москву и расписывает с Симоном Черным церковь ождества Богородицы с приделом Лазаря, работает в Нижнем и в других местах. В 1399 г. он расписывает Архангельский собор Московского кремля, а в 1405 г. вместе со старцем Прохором из Городца и Андреем Рублевым — Благовещенский собор там же.
Таковы некоторые факты, свидетельствующие об интересе к византийской живописи на Руси, зарегистрированные данными письменных источников, крайне скупых для этого времени. Но, помимо них, имеются бесспорно установленные непосредственным анализом памятников факты византийского и южнославянского влияния. Связь русской Живописи с «Палеологовским Ренессансом» была настолько широкой, что значительно труднее найти памятник русской живописи второй половины XIV — начала XV в., в ковром эта связь не могла бы быть отмечена, чем наоборот.
Особенно наглядно эта связь наблюдается в новгородской монументальной живописи XIV в. (фрески Сковородского монастыря, церкви Спаса на Ильине, Рождества Богородицы на Красном поле и т. д.). «Палеологовский Ренессанс» пинимает в России русские формы и порождает в соединении с местными национальными традициями новые школы русской живописи.
Чрезвычайно существенно, что, помимо византийской живописи, в русской живописи сказались и воздействия непосредственно южнославянские, в первую очередь сербские. Сербская живопись XIV в. была охвачена тем же «Палеологовским Ренессансом», но в ней могут быть отмечены и сильные национальные и местные черты, некоторые из них бесспорно сказались на отдельных русских памятниках XIV в. Сербская школа живописи переживает во второй половине XIV в. пору своего расцвета. Она оказывает воздействие на Афон, на Болгарию.
В России сербское влияние с несомненностью установлено для Новгорода — в росписях церкви Спаса на Ковалеве (1380), ныне погибших. Росписи этой церкви поразительно близки фрескам сербской церкви Спасителя в Раванице (1381). Эта близость устанавливается иконографически, стилистически, палеографически (на основании анализа почерка русских надписей, близкого сербскому полууставу), а также по языковым сербизмам в надписях.
Основная заслуга в установлении этой близости принадлежит Д. В. Айналову[1] и Г. Милле[2]. Последний отметил связь цикла «Страстей» церкви Спаса на Ковалеве с памятниками македонского и сербского круга (росписи церкви Николая в Касторьи, церкви Никиты близ Чурчера, церкви Ахилия в Арилье, церкви Богоматери в Грачанице).
Широкий круг соответствий ковалевских фресок с сербскими росписями констатируют Н. Г. Порфиридов, М. В. Алпатов, А. И. Некрасов и В. Н. Лазарев[3]. Последний отме-
{1}См.: Аинадо в Д. В. Византийская живопись XIV столетия. Пг;, 1917.
{2}См.: Millet G. Recherches sur l'iconographie de l'evangile du XIV, XV et XVI siecles. Paris, 1916. Фрески частично собраны сейчас из обломков Л. П. и В. В. Грековыми.
{3}См.: Порфиридов Н. Г. 1) Новые открытия древней русской живописи в Новгороде (1918—1928) // Сборник Новгородского общества любителей древности. 1928, IX. С. 5; 2) Древний Новгород. Очерки из истории русской культуры XI—XV вв. М.; Л., 1947. С. 289; Аlрatоv М. V. und Вгunоv N. Geschichte der altrussischen Kunst. Augsburg, 1932. S. 298—299; Ainalov D. Geschichte der russischen Monumentalkunst der vormoskovitischen Zeit. Berlin; Leipzig, 1932. S. 53, 60—61;Некрасов А. И. Древнерусское изобразительное искусство. М., 1937. С. 158—159; Лазарев В. Н. 1) О связях новгородской живописи с сербской // Ежегодник Института истории искусств АН СССР. М.; Л., 1947. Т. 1;2) Искусство Новгорода. М.; Л., 1947. С. 88—89; 3) История византийской живописи. М., 1947. Т. 1. С. 246 и 383, примеч. 155; 4) Живопись и скульптура Новгорода // История русского искусства. Т. 2. М.,1954. С. 201—206; 5) Глава: Ковалевская роспись и проблема южнославянских связей в русской живописи XIV века // усская средневековая живопись. С. 234—278.
тил также несколько менее ясные связи между монументальной живописью Сербии и росписями церкви Благовещения на Городище в Новгороде[1].
Общая близость художественного стиля фресок Болотова (конец 70-х — начало 80-х годов XV в.) к фрескам Раваницкой церкви была отмечена Д. В. Айналовым. Ее же отметил в иконографических типах Г. Милле[2]. Впрочем, непосредственное влияние сербской живописи на живопись Болотова не может считаться достоверно установленным.
Усматривается «византийско-сербское» влияние и в иконописи, в частности в иконе «Деисус» из села Кривого конца XIV в.[3] и в иконе «Анна с девой Марией» (музей Троице-Сергиевой лавры)[4], связанной с сербскими особенностями культа Богоматери в XIV в.[5]
Влияние сербских зодчих на московскую архитектуру конца XIV—XV в. предполагалось, но не исследовано [6]. Нет,
{1}См.: Лазарев В. Н. 1) Искусство Новгорода. С. 89—91; 2) История византийской живописи. Т. 1. С. 246; 3) Живопись и скульптура Новгорода. С. 206.
{2} См.: Айналов Д. В. Византийская живопись XIV столетия. С. 145—146; Millet G. Recherches sur 1'iconographie... P. 549, 632.
{3}Некрасов А. И. Древнерусское изобразительное искусство С. 225-226.
{4}Олсуфьев Ю. А. Дополнение I к Описи икон Троице-Сергиевой лавры до XVIII века и наиболее типичных XVIII и XIX веков. Комиссия по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. Сергиев, 1922. С. 3 (первоначально в «Описи» А. И. Анисимов неверно трактовал эту икону как «Умиление»). Ср. также: Искусство XIV и XV вв. Выставка при музее б. Троице-Сергиевой лавры. 1924. С. 5. № 9 (пользуюсь указанием О. А. Белобровой).
{5} Ср. некоторые другие иконы сербского происхождения или написанные под сербским влиянием: Лазарев В. Н. Ковалевская роспись и проблема южнославянских связей в русской живописи XIV века. С. 260, в См.: Некрасов А. И. Древнерусское зодчество XI—XVII веков. М., 1936. С. 198—199; Воронин Н. Н. Каменное зодчество великокняжеской Москвы // История русского искусства. Т. 3. М., 1955. С. 69—70:
{6}«В отношении интереса к композиции храмового верха московская архиьтектура сближалась не только с псковской, но и с балканской архитекту[---рой---] в особенности с сербской. В зодчестве Сербии XIV— [XVI] веков применялись иногда и повышенные подпружные арки (хотя и несколько иного характера, чем в русской архитектуре) и закомары второго яруса в подножиях барабанов. Встречалось там и расположение [пер]едних и боковых закомар на разных уровнях, как это можно видеть хнаъ церкви в Грачанице (1321) и ряде построек конца XIV — начала XV ве[ка та]кие особенности, как форма подпружных арок собора Троице-Сер[гиев]ской лавры, находят близкие аналогии в арках соборной церкви Студеницкой лавры (1190) или церкви в Арилье (XIII век). Возможно, что эти черты сходства были результатом культурных связей этого времени между Русью и южнославянскими странами, но самый процесс переосмысления старой крестово-купольной схемы следует рассматривать как органически русское национальное явление, коренившееся еще в истории русского зодчества XII—XIII веков и получившее дальнейшее закономерное развитие в изучаемое нами время».
однако, сомнений, что считаться с возможностью этого влияния совершенно необходимо. Многозначителен, например, тот факт, что в 1404 г. серб Лазарь строит в Московском Кремле часозвоню. Заслуживает поэтому некоторого внимания и отмеченное в искусствоведческой литературе сходство собора Андроникова монастыря в Москве с сербскими церквами XIV в.[1]
Южнославянское влияние предполагалось также в формах новгородских каменных крестов XIV—XV вв[.2]
Таковы некоторые факты, в большей или меньшей степени свидетельствующие о том, что второе южнославянское и византийское влияние в России не ограничивалось письменностью. Однако само собой разумеется, перечисленных фактов крайне недостаточно, чтобы представить себе южнославянское влияние в его полном объеме. Решение вопроса об объеме южнославянского влияния в России, о его соотношении с византийским будет зависеть от того, насколько интенсивно будут проводиться в этой области частные конкретные исследования. Представляет значительный интерес для выяснения соотношения южнославянского влияния в России с византийским также и исследование самого характера многонациональной византийской культуры, в создании которой приняли участие и сами славяне, чем отчасти и объясняется легкость ее восприятия южными и восточными славянами.
Южнославянское влияние в живописи пришло в Россию в недрах того восточноевропейского стиля живописи XIV в., который принято называть (не совсем удачно) «Палеологовским Ренессансом».
Не вдаваясь в частные различия, которые существовали между отдельными художниками XIV в. и отдельными школами иконописи, нетрудно выделить то общее, что объединяет их всех между собой и связывает их с новым южнославянским стилем в литературе.
{1} См.: Врунов Н. Русская архитектура Х—XV вв. // Сообщения Кабинета теории и истории архитектуры. Вып. 1. М., 1940. С. 6.
{2} См.: Шляпкин И. А. Древние русские кресты. I. Кресты новгородские до XV века, неподвижные и не церковной службы. СПб., 1906. С. 33—34. Аргументация И. А. Шляпкина, впрочем, не отличается убедительностью и основывается главным образом на общих впечатлениях.
Связь живописного стиля XIV в. с художественным методом житийно-панегирической литературы конца XIV— XV в. обнаруживается в целом ряде общих явлений. «Абстрактный психологизм», свойственный южнославянскому стилю в литературе, сказывается и в живописи этого времени. Новгородские и псковские фрески XIV в. (снетогорские, сковородские, Спаса на Ильине, волотовские, Федора Стратилата, Спаса на Ковалеве и др.) отличаются преувеличенной эмоциональностью, экспрессивностью, попытками передать стремительное движение, абстрагировать образы людей и самый архитектурный стаффаж, сделать и то и другое как бы невесомым, движущимся в абстрактном пространстве, изобразить фигуры людей как бы летящими по воздуху в экстатическом порыве с развевающимися одеждами, внести общий ритм во всю композицию росписи и т. д.
Характеризуя фрески Болотова, Б. В. Михайловский пишет: «Фигуры на волотовских фресках кажутся реющими в дымке, тающими, призрачными... У новгородских фрескистов и Феофана изображаемый материальный предмет выглядит «феноменом», иллюзией, созданной творящим духом и готовой вот-вот рассеяться. Эта живопись стоит ближе, чем рублевская, к средневековому спиритуализму»[1].
Многие из фигур волотовских фресок полны «доходящим до исступления состоянием возбужденности и взволнованности»[2], преувеличенными чувствами, стремительным движением.
Среди сюжетов, типичных для живописи XIV—XV вв., следует в первую очередь отметить сюжеты протоевангельского цикла: композиции, иллюстрирующие легенды и апокрифы из жизни Богоматери. Н. Г. Порфиридов пишет об этом протоевангельском цикле: «Композиции протоевангельского цикла встречаются и в стенописях XI— XII вв.: Дафни, Киевской Софии, Старой Ладоги, НередиЦы. Но тогда они являлись более или менее случайными
{1} Михайловский Б. В. и Пуришев Б. И. Очерки истории Древнерусской монументальной живописи со второй половины XIV в. до начала XVIII в. С. 24.
{2} Алпатов М. В. Фрески храма Успения на Волотовом поле // Чамятники искусства, разрушенные немецкими захватчиками в СССР. М.; Л.. 1948. С. 135.
и не играли той роли, как в стенописях XIV в. Здесь употребление их приобретает такое распространение и популярность, наполнено таким значением, что становится характерною чертою. Западные памятники: Капелла Dell' Arena, расписанная Джотто; византийские, как КахриеДжами — б. монастырь Хоры в Константинополе; греческие росписи Мистры — Митрополия и Периблепта; македонские и сербские росписи — церковь Петра на острове Град, Кральева церковь в Студеницкой лавре; русские памятники — все они неизменно содержат в большем или меньшем обилии циклы богородичных композиций. В Болотове их 12, в Капелле Dell' Arena — 14, в Кахрие-Джами — 19, в Периблепте Милле насчитал 21 композицию»[1].
Композиции протоевангельского цикла характерны своей человечностью, психологизмом, эмоциональностью.
Еще больше этой эмоциональности в композиции, известной под названием «Христос во гробе» («Pieta») и чрезвычайно распространенной в XIV в. как в Византии, южнославянских странах, так и в России (росписи Болотова, Ковалева, Благовещения на Городище, в ряде икон).
Сюжет этот чрезвычайно эмоционален, чувства выражены в нем обычно с большой экспрессией. Эта экспрессия, драматизм, крайняя эмоциональность поражают зрителя во всех новгородских фресках XIV в., какие бы сюжеты они ни изображали: «Успение Богоматери», «Положение во гроб», «Вознесение», «Сошествие во ад», «Вход в Иерусалим», «Рождество Богоматери» и т. д.
Н. Г. Порфиридов[2] и В. Н. Лазарев видят в этой эмоциональности, повышенной психологичности и экспрессивности выражения «опрощения» церковных сюжетов, их конкретизацию, очеловечение и общее приближение к реализму. В. Н. Лазарев определяет даже в волотовских фресках «то реалистическое направление, которое питалось живыми народными источниками и давало наименее церковное толкование религиозным темам»[3]. Я не склонен к таким преувеличениям. Несмотря на резко выраженный психологизм, умение передавать сильные душевные волнения, экстатические порывы, движение, жесты и составлять сложные многофигурные композиции, художники XIV в. лишь
{1} Порфиридов Н. Г. Древний Новгород. С. 277.
{2} Там же; С. 278 и след.
{3} См.: История русского искусства. Т. 2. М., 1964.С.159. (Курсив мой.—Д. Л.)
приближаются к более проникновенному пониманию действительности, к более сложному ее изображению, стремление же к отвлеченности отнюдь не уменьшается, а отчасти даже возрастает. Живопись XIV в. полна мистики, устремления к потустороннему, отрешенности от всего материального. Изображения по-прежнему отвлеченны, человеческие фигуры «дематериализованы» в еще большей степени, чем раньше. Если раньше в росписях и мозаиках XII—XIII вв. фигуры святых изображались фронтальными рядами, неподвижными, как бы повисшими в абстрактном пространстве (синий или золотой фон), с прямо устремленными перед собой глазами, то теперь человеческие фигуры охвачены сильным движением, лишены прежней торжественности и «корпусности»; они изображаются во всевозможных ракурсах, их одежды развеваются, их жесты широки, резки, они охвачены овладевшими их чувствами, но эти изображения не менее, чем раньше, абстрактны, отрешены от всего материального.
Во всем этом русская живопись XIV в. близко сходится с русской литературой XIV в., хотя эта связь, само собой разумеется, может быть отмечена только в самой общей форме — там, где литература и живопись соприкасаются между собой в сфере художественного видения мира и идеологии. Но есть и отличия: новые веяния в русской живописи, вследствие интернациональности языка изобразительного искусства, сказываются очень рано — уже в начале и середине XIV в. (фрески Снетогорского монастыря 1313 г. и фрески Михайло-Сковородского монастыря середины XIV в.) [1], тогда как в литературе черты новой, южнославянской манеры появляются не ранее конца XIV в. Может быть, именно потому, что в живописи черты нового сказались раньше, чем в литературе, в первой они оказались и более зрелыми. В частности, в живописи может быть отмечен гораздо больший интерес к индивидуальному, чем в литературе. Вот что пишет о творце волотовских росписей Н. Г. Порфиридов: «Мастеру хочется индивидуально ха-
{1}В датировке разрушенных во время войны фресок Михайло-Сковородского монастыря соглашаемся не с Ю. А. Олсуфьевым, относившим их к концу XIV в. (см.: Олсуфьев 10. А. Вновь раскрытые фрески в Новгороде // Архитектурная газета, 1937, 18 окт.), а с В. Н. Лазаревым, относящим их к концу 50-х годов XIV в. (см.: Лазарев В. Н. осписи Сковородского монастыря в Новгороде // Памятники искусства, разрушенные немецкими захватчиками в СССР. С. 91 и след., особенно с. 100; также: История русского искусства. Т. 2. С. 142), хотя Ю. А. Олсуфьев и раскрывал их и поэтому мог их внимательно изучить в натуре.
растеризовать каждое изображаемое лицо. Имеют свои непохожие друг на друга облики пророки. Неожиданны в их острой характеристике цари Давид и Соломон, в особенности последний. Большое человеческое разнообразие придано святителям в алтаре. Изображения двух новгородских владык-ктиторов, Моисея и Алексея, отмечены чертами портретности. Мастер сумел индивидуализировать, предварительно очеловечив, даже ангелов»[1]. Сходную индивидуализацию отдельных образов отмечает Н. Г. Порфиридов и для росписей Феофана Грека в церкви Спаса на Ильине: «Щедро рассыпанное в Болотове мастерство индивидуальных характеристик в живописи Спаса достигает совершенно изумительного уровня. Пророки в барабане здания, святители в диаконике, в особенности святые в северо-западном приделе на хорах (Макарий, Акакий, столпники), являются образцами острых психологических характеристик, способных казаться почти невероятными для своего времени. В этой любви к характерному, почерпнутому из жизненных наблюдений, чувствуются эллинистические традиции. Отдельные типы и головы фресок Спаса (как и Болотова) по силе и выразительности не уступают созданиям великих мастеров Возрождения, микельанджеловской силе»[2].
Мы видели, что так называемый «Палеологовскии Ренессанс» в живописи и южнославянский стиль в литературе XIV в. во многом схожи, хотя многие общие черты сказались в живописи раньше и сильнее.
Мне представляется, что правы те, кто видит определенную связь между мистическими течениями XIV в. на Балканах и новыми явлениями в области живописи. Связь живописи Феофана Грека с еретическими и мистическими движениями XIV в. была отмечена уже Б. В. Михайловским. «Творчество Феофана,— пишет Б. В. Михайловский,— было проникнуто тем мрачным дуализмом, теми представлениями о могуществе зла в мире, тем экстатическим порывом к освобождению от материального и к слиянию с духовным, которые несли в мир утонченной византийской культуры еретические секты переднеазиатского Востока (вроде богомилов, гезихастов и др.)»[3].
{1} Порфиридов Н. Г. Древний Новгород. С. 280—281.
{2} Там же. С. 287.
{3}Михайловский Б. В. и Пуришев Б. И. Очерки истории древнерусской монументальной живописи со второй половины XIV в. до начала XVIII в. С. 28.
В более острой форме ту же связь отмечает и В. Н. Лазарев: «В век, когда еретические движения разлились широким потоком по территории Западной и Восточной Европы, остро субъективное искусство Феофана должно было пользоваться большим успехом»[1].
Связь живописи Феофана Грека с определенными идеями была замечена и его современниками, называвшими его «философом». Но не одна только живопись Феофана была связана с мистическими движениями XIV в. Те же типично еретические особенности были отмечены исследователями и для волотовских росписей, выполненных по повелению ставленника новгородских ремесленников архиепископа Василия Калики[2].
Связь между мистическими и мистико-еретическими учениями XIV в. и различными явлениями литературы и искусства может быть показана на отдельных примерах.
Мне представляется в высшей степени удачным предложенное М. В. Алпатовым толкование общей системы волотовских росписей как системы, изображающей путь к совершенству. Это толкование ясно показывает связь волотовских росписей с исихастскими учениями об индивидуальном восхождении человека к божеству. Алпатов указывает и на связь этих идей с предвозрожденческими тенденциями XIII—XIV вв.: «Прежде чем средневековый человек решился объявить человеческую природу достойной прославления, а реальный мир главным предметом искусства, он долгое время искал на «грешной земле» хотя бы отблеск высшего блага. В XIII—XIV вв. в искусстве Запада многократно разрабатывалась тема земного странствия Христа. В XIII в. среди скульптур Реймсского собора нашло себе место изображение Христа в войлочной шляпе с посохом в руке[3]. В 1358 г. Гильом де Гельвиль пишет поэму о странствии Христа; в иллюстрациях к ней представлено, как бог-отец передает суму и посох голому юноше — Христу[4]. В XIII—XIV вв. на Западе получают широкое распространение рассказы о явлении Христа отдель-
{1} См.: История русского искусства. Т. 2. С. 159.
{2} См.: Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси. М., 1948. С. 767-776.
{3} Воспроизводство П. Витри: Vitry . La cathedrale de Reims. Paris, 1916. Д. Айналов (Византийская живопись XIV столетия. Пг., 1916. С144) писал: «Я не знаю более раннего изображения Христа-нищего, чем Дуччио в его «Сиенской иконе»». (Примеч. М. В. Алпатова.)
{4}Didron A. Histoire de Dieu. Paris, 1843. P. 27. (Примеч. М. В. Алпатова.)
ным людям»[1]. В этой связи Алпатов закономерно рассматривает и волотовскую композицию «явления Христа в образе нищего некоему игумену».
Мистические озарения, экстаз, сильные душевные движения, чувство благоговения и непосредственной связи с богом столь же отчетливо сказываются в темах палеологовского стиля живописи, как и в стремлении авторов житий возбудить аналогичные переживания у их читателей.
Мы не должны доверять спорам XIV в. и делить представителей различных течений XIV в. так, как их делили в том же XIV в., противопоставляя одних другим: варлаамитов — паламитам или наоборот. Мы не должны считать одних только прогрессивными, других только реакционными, одних еретиками, других ортодоксами. И у тех и у других мы можем заметить «знамения нового времени» — явления, типичные для эпохи восточноевропейского Предвозрождения. Как это часто бывает, история вершит свой суд, признавая правыми обе стороны, но правыми не в абсолютном смысле, а в чисто историческом: мы видим сейчас то, чего не видели спорящие,— историческую оправданность воззрений тех и других (и варлаамитов, и паламитов).
ЕДИНСТВО ПРЕД ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ У ПРАВОСЛАВНОГО ЮГО-ВОСТОКА ЕВРОПЫ
Чрезвычайно существен для выяснения причин второго южнославянского влияния в России самый факт обратного русского влияния в южнославянских странах[2].
{1}Вертеловский В. Западная средневековая мистика и ее отношение к католичеству. Харьков. [Б. Г.] С. 258 и след. (Примеч. М. В, Алпатова.) Цит. по: Алпатов М. В. Фрески храма Успения на Волотовом поле // Памятники искусства, разрушенные немецкими захватчиками в СССР. С. 123—124. См. также: Алпатов М.В. Фрески церкви Успения на Волотовом поле. М., 1977.
{2} См.: Сперанский М. Н. Из истории русско-славянских литературных связей. М., 1960; Ангелов Б. Ст. Из историята на руското книжовно проникване у нас (XI—XIV век) // Изв. на Института за блъгарска литература. Кн. 3. София, 1955; Адрианова-Перетц В. П. Древнерусские литературные памятники в югославянской письменности // ТОДРЛ. Т. XIX; Мошин В. А. О периодизации русско-южнославянских литературных связей Х—XV веков // ТОДРЛ. Т. XIX.
Из России на славянский Юг перешли многие русские переводы с греческого и русские редакции переводов греческих произведений. Здесь и «Повесть об Акире Премудром», «Толкования Никиты Ираклийского на сочинения Григория Богослова», «Сказание о создании Софии Цареградской», апокрифическое «Житие Моисея», сочинения эсхатологически-легендарные, книга Еноха, «Откровение Мефодия Патарского» и многие другие. Из русских сочинений отразились в южнославянской письменности «Историческая» и «Толковая» палеи, «Повесть о взятии Царьграда латинянами», «Русский хронограф».
Следует обратить внимание на то, что вопрос о русском влиянии в Болгарии и Сербии отмечен только для памятников письменности. В области искусства это влияние не отмечено, несмотря на попытки, которые в этом направлении делались[1]. Так же точно и в области письменности русское влияние на южнославянскую письменность представлено сравнительно небольшим числом фактов. Причины здесь ясны: это влияние было меньше, чем влияние южнославянской письменности на русскую; скудость фактов объясняется и тем, что болгарское и сербское письменное наследие (так же, как и наследие в области искусства) сохранилось несравненно хуже, чем русское.
Мы знаем те центры, которые служили культурному общению славян и греков в XIV—XV вв. Это прежде всего Афон, Константинополь[2] и монастыри Болгарии[3].
Болгария в XIV в. в целом была тем огромным центром, через который проходило византийское влияние в Сербию и Россию, центром, в котором это византийское влияние получило свою славянскую окраску, закреплялось в многочисленных переводах, освященных реформой письменности патриарха Евфимия.
Перед нами взаимообщение, культурный обмен, и причину его нельзя видеть в преимуществах одной литературы над другой, искусства одной страны над искусством другой, а, очевидно, следует связывать с появлением единого общего культурного движения.
{1}Материалы, отмеченные для этой эпохи в книге Н. Мавродинова «Връзките между българското и руското изкуство» (София, 1955), слишком скудны, чтобы можно было говорить о русском влиянии на болгарское искусство XIV—XV вв.
{2} Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества // ТОДРЛ. Т. XIX. Литературу вопроса см. также в кн: Иконников В. И. Опыт русской историографии. Т. II, кн. 2. Киев, 1908.
[---]1091. Примеч. 3. Некоторые данные о святогорцах в России можно найти в кн.: Строев П. М. Библиографический словарь и черновые материалы к нему. СПб., 1882. С. 46, 119, 121—122 и др., а также в трудах А. И. Срезневского, Макария, Филарета и др.
{3} Особенно следует отметить в этом отношении Парорийский монастырь, откуда учение исихастов усиленно распространялось и на Болгарию, и на Сербию (Сырку П. Очерки из истории литературных сношений болгар и сербов в XIV—XVII веках. СПб., 1901. С. I, XXII и др.).
ОБРАЩЕНИЕ К «СВОЕЙ АНТИЧНОСТИ»
Одна из характернейших и существеннейших черт Предвозрождения, а затем в большей мере Возрождения — это появление историчности сознания. Статичность предшествующего мира сменяется динамичностью нового.
Этот историзм сознания связан со всеми основными чертами Предвозрождения и Возрождения.
Открытие человека в эмоциональной сфере и динамичность предвозрожденческого стиля были связаны с другим родственным явлением — появлением первых ростков нового исторического сознания. Для средневековья история — это прежде всего движение событий, но не изменение сущностей. Вечное и неизменное преобладает над меняющимся настолько, что последнее охватывает только второстепенные явления — «суету мира сего». В XIV и XV вв. возникает сознание, что прошлое имеет существенные отличия от настоящего — не только в событиях истории, но и в чем-то более значительном, обладающем ценностью в самом себе. Предвозрожденческое ощущение неповторимости личности и личных переживаний стилистически родственно осознанию индивидуальностей эпох, принципиальных отличий прошлого от настоящего.
Позднее, в эпоху Возрождения, идея возвращения к прошлому, к античности потому и стала возможной, что создались новые представления об исторической изменяемости мира, появилось новое историческое сознание. Зародыши этого нового исторического сознания возникли и в русском Предвозрождении. Новое историческое сознание поддерживалось на Руси не только всеми веяниями Предвозрождения, но основывалось на изменениях в самой действительности: на развитии борьбы за освобождение от татаро-монгольского ига.
В домонгольском периоде время космическое; оно исчисляется по временам года, сменам дня и ночи; оно все повторимо, время — круговорот. В XIV и XV вв. появляется сознание неповторимости эпох, событий, личности.
Открытие ценности отдельной человеческой личности органически связано с появлением историчности сознания.
Мир как история! — понимание этого соединено с антропоцентризмом. Представление об исторической изменяемости мира возникает в связи с появлением интереса к душевной жизни человека, с представлением о мире как о движении. Мир понимается и воспринимается во времени. Характерно, что «некий» «сербин» устанавливает в Москве первые городские часы.
Этот историзм сознания имеет стилистические точки соприкосновения с новой литературной манерой. Ничто не закончено, а поэтому и не выразимо словами: текущее время неуловимо. Его может в известной мере воспроизвести лишь поток речи, динамический и многоречивый стиль, нагромождение синонимов, обертоны смысла, ассоциативные ряды, создаваемые «плетением словес», а иногда и просто нарочито непонятные, но глубоко эмоциональные нагромождения словесного материала[1].
В связи с появлением исторического сознания находится в конце XIV—XV в. и повышенный интерес к эпохе национальной независимости.
Пахомий Серб и Феофан Грек были на Руси «захожими талантами», много сделавшими на своей второй родине, много от нее позаимствовавшими[2], но в целом сохранившими свое национальное своеобразие. Если сравнить художественные методы Пахомия Серба и Феофана Грека с художественными методами Епифания Премудрого и Андрея Рублева и при этом постараться отбросить чисто индивидуальные особенности их творчества, то станет ясно, что в произведениях обоих последних отчетливо сказываются художественные традиции домонгольской Руси: в творчестве Андрея Рублева — традиции владимиро-суздальской живописи XII в., которые он усвоил [3], в произведениях же Епифания Премудрого — традиции домонгольского ораторства и домонгольской агиографии. Через голову своих непосредственных предшественников Епифаний Премудрый обращается к традициям Киевской Руси времен ее расцвета. Иларион и Кирилл Туровский — два писателя, ораторские приемы которых сказываются и в произведениях Епифания, не столько в механических заимствованиях из них, сколько в самой системе использования христианских символов и в искусстве построения речи.
{1} О «плетении словес» см. в работе «Поэтика древнерусской литературы» (гл. «Абстрагирование», «Орнаментальность»). Наст. том. С. 370—401.
{2} Пахомий Серб занимался главным образом переделкой предшествующих русских произведений. Естественно, что он многому научился у их авторов и частично воспринял старые русские традиции (см.: Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания.
{3}Биографический и библиографически-литературный очерк. СПб., 1908). См.: Грабарь И. Андрей Рублев. Очерк творчества художника по данным реставрационных работ 1918—1925 гг. // Вопросы реставрации. Сб. I. М„ 1926. С. 65 и след.
Различия стиля Епифания Премудрого и Пахомия Серба были удачно подмечены В. П. Зубовым[1]. Епифаний был непревзойденным мастером «плетения словес», с рифмами, ассонансами, ритмическими повторениями и т. д. Стиль произведений Пахомия Серба более прост и лишен талантливой изощренности Епифания. Особое пристрастие Епифаний Премудрый имеет к плачам («плач пермских людей», «плач церкви пермския», «плачеве и похвала инока списающа»), к длинным речам действующих лиц, к внутреннему монологу. В произведениях Пахомия преобладают драматические ситуации, многофигурная живописная композиция, сложные диалоги действующих лиц.
В. О. Ключевский отметил, что похвала Стефану Пермскому, составленная в форме плачей, относится всецело к литературной манере Епифания: «Такая оригинальная форма похвального слова безраздельно принадлежит одному Епифанию: ни в одном греческом переводном житии не мог он найти ее, и ни одно русское позднейшее, заимствуя отдельные места из похвалы Епифания, не отважилось воспроизвести ее литературную форму»[2]. Плачи, выраженные в произведении иного жанра, вообще говоря, очень характерны для домонгольской литературы, где они встречаются в летописи, в ораторских произведениях, в житиях, несколько раз упоминаются и приводятся в «Слове о полку Игореве». Но они характерны и для литературы конца XIV—XV в. Сравнительно большое место занимает плач Евдокии в «Слове о житии великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского» — в начале XV в. он вставляется в текст «Повести о разорении Рязани Батыем» (плач Ингваря Ингоревича).
И плачи, и внутренний монолог, и известная ритмичность речи были характерны уже для домонгольской литературы; в ней же присутствовало и то сильное лирическое начало, которое при всей монументальности домонгольского литературного стиля широко давало себя знать и в «Слове о Законе и Благодати» Илариона, и в произведениях Кирилла Туровского. Епифаний весь замкнут в мягких плавных линиях орнаментальной ритмической речи.
{1} См.: Зубов В. П. Епифаний Премудрый и Пакомий Серб (К вопросу о редакциях «Жития Сергия адонежского») // ТОДРЛ. Т. IX. 1953.
{2} Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как Исторический источник. М., 1871. С. 94.
Нечто подобное видим мы и в творчестве Андрея Рублева: красочная гамма его зависит от владимиро-суздальской живописи домонгольской поры, он мягче, лиричнее Феофана Грека. В «Троице» Рублева как бы происходит безмолвный разговор трех ангелов, движения мягки и настроение скорбно.
Обращение крупнейшего писателя русского Предвозрождения Епифания Премудрого к традициям национальной независимости симптоматично. Это и есть та черта, которая отличает русское Предвозрождение от движения Предвозрождения в других странах.
Вторая половина XIV — начало XV в. характеризуются повышенным интересом к домонгольской культуре Руси, к старому Киеву, к старым Владимиру и Суздалю, к старому Новгороду.
В области политической мысли Москва претендует на все политическое наследие Киева и Владимира-Залесского. В области летописания Тверь, Москва, Нижний Новгород и Ростов претендуют на продолжение традиции киевского летописания: в начало их летописей кладется киевская «Повесть временных лет», татары отождествляются в летописи с половцами, призывы киевской летописи к объединению Руси и борьбе со степью воспринимаются как призывы к борьбе с татарским игом («Повесть об Едигее», 1404 г.)[1]. В подражание «Слову о полку Игореве» и как своеобразный ответ на него создается «Задонщина»[2]. Литературными реминисценциями произведений домонгольской поры пользуются авторы и других произведений («Слово» инока Фомы, Похвала Стефану Пермскому, Слово похвальное Дмитрию Донскому, московские летописи[3] и т. д.). Составляются новые редакции таких крупных домонгольских произведений, как «Киево-Печерский патерик» (Арсениевская редакция, созданная в Твери в 1406 г.), «Еллинский и римский летописец» (редакция 1392 г. второго вида) [4].
{1} См.: Лихачев Д. С. Русские летописи. С. 297 и след.
{2} См.: Лихачев Д. С. «Задонщина» // Лит. учеба, 1941, № 3; См. раздел о нестилизационных подражаниях в кн.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. С. 185—211, Изд. 2-е. С. 203—231. Изд. 3-е. С. 184—208. Наст. том. С. 463—489.
{3} См.: Лихачев Н. П. Инока Фомы Слово похвальное о вел. кн. Борисе Александровиче. СПб., 1908; Марков А. В. Один из случаев литературного вымысла в московском летописании // Изв. ОРЯС, 1913. Т. XVIII. Кн. 1.
{4}См.: Лихачев Д. С. Еллинский летописец второго вида и правительственные круги Москвы в конце XV в. // ТОДРЛ. Т. VI. 1948.
С княжения Дмитрия Донского начинается усиленный интерес к памятникам владимирского зодчества. Москва в своем каменном зодчестве продолжает домонгольские традиции Владимира-Залесского. В княжение сына Донского — Василия Дмитриевича — открывается первая в русской истории эпоха архитектурных реставраций и реставраций памятников живописи. В 1403 г. обновляется древний собор в Переславле-Залесском. В 1408 г. Андрей Рублев и Даниил Черный по приказу Василия Дмитриевича возобновляют древние росписи владимирского Успенского собора. Полоса этих реставраций тянулась в течение всего XV в. Она захватила Тверь и остов. Особенно заметна она была в Новгороде, где с чрезвычайной интенсивностью восстанавливались «на старой основе» архитектурные сооружения эпохи национальной независимости [1].
Идеи обращения ко времени национальной независимости, сказавшиеся и в письменности, и в архитектуре, и в живописи, и в политике, имели глубоко народный характер. В этом убеждает русский былевой эпос, где эти идеи сказались в полной мере.
{1} О восстановлении архитектурных сооружений в Новгороде и Владимире см.: Дмитриев Ю. Н. К истории новгородской архитектуры // Новгородский исторический сборник. Вып. 2. Л., L937; Воронин Н. Н. 1) Владимиро-суздальское наследие в русском зодчестве // Архитектура СССР, 1940, № 2; 2) К характеристике архитектурных памятников Коломны времени Дмитрия Донского // Материалы и исследования по археологии СССР. М., 1949, № 12; 3) Два памятника архитектуры XIV века в Московском Кремле // Из истории русского и западноевропейского искусства. М., 1960.
Есть все основания полагать, что объединение русского былевого эпоса в единый киевский цикл произошло не позднее середины XV в. В самом деле, хотя основные сюжеты былинных песен о князе Владимире относятся еще к домонгольским временам (например, сюжеты, связанные с Добрыней, исторически засвидетельствованные «Повестью временных лет»), однако присоединение к ним сказаний рязанских, тверских, муромских и ростовских не могло совершиться до объединения этих областей в единое государство. Но создание этого цикла явно не могло произойти и после присоединения Новгорода к Москве, так как новгородские былины составили особый цикл, вернее, они не вошли ни в какой цикл: новгородские былины остались без той объединяющей личности, которую получили былины киевские, ростовские, рязанские, сгруппировавшиеся вокруг «старого Владимира» — Владимира Красное Солнышко. Следовательно, киевский цикл не мог образоваться и позднее 1478 г.— года воссоединения Новгорода и Москвы.
Косвенное указание на время расцвета русского былинного эпоса и создания киевского цикла былин дает московский летописный свод Фотия 1418 г., в который были включены отражения различных былин этого цикла. Сюда была внесена вставка о гибели богатырей в битве на Калке — Александра Поповича, слуги его Торопа, Добрыни Рязанича Златой Поясни с ним семидесяти великих и храбрых богатырей.
Отсюда видно, что объединение местных областных сказаний в единый киевский цикл вокруг князя Владимира совершилось в былинах на почве того же культа Киева и его князя Владимира, который заставляет москвичей на рубеже XIV и XV вв. восстанавливать домонгольские здания, реставрировать домонгольскую живопись, подновлять и давать новые редакции произведениям Киевской уси, возводить генеалогию московских князей к «старому Владимиру» и т. д.
Эпические произведения идеализировали события и героев, которые были дороги для народного самосознания.
Князь Владимир стал представителем всего русского народа; он борется и с татарами, которые заслонили в сознании русских более ранних врагов Руси.
Князь Владимир и Киев вытеснили в былинах многие Другие города и многих других князей не потому, что забылись местные князья и местные центры, а в тесной связи с историческими воззрениями народа. Эта мысль была в свое время выражена замечательным русским ученым Ф. Буслаевым, называвшим русский народный эпос «выражением исторического самосознания народа»[1].
{1}Буслаев Ф. Рецензия на работу О. Миллера «Илья Муромец и богатырство киевское» // ЖМНП. 1871, № 4. С. 217.
Обращение к национальной древности — характерная черта Возрождения и Предвозрождения на всем пространстве Европы, но в каждой стране она имела свои формы и свое содержание, когда обращалась к своей национальной старине. То обстоятельство, что русские не только заимствовали предвозрожденческие идеи в их византийских и южнославянских истоках, но творчески, в соответствии со всем духом предвозрожденческого движения обратились к своей собственной старине, лучше всего доказывает, что южнославянское влияние не было механическим, что перед нами единое предвозрожденческое движение, в котором каждая страна имела свои национальные особенности. Обращение поднимающейся Москвы, Твери, Новгорода к киевской, владимирской и новгородской древности соответствовало обращению Запада к классическим источникам. Восточнославянское Предвозрождение представляло собой преодоление темных веков чужеземного ига. Языковое, религиозное и культурное единство православного славянства и румын в XIV—XV вв. (литературным языком румын был церковнославянский) не было только «остатком» былой общности или следствием религиозной общности. Единство было обусловлено еще и участием всех православных стран в общем движении Предвозрождения. Предвозрождение укрепило и развило единство стран Восточной и Юго-Восточной Европы, оно усилило книжный обмен, обмен идеями, способствовало росту духовной культуры во всех странах идейного общения.
Культура болгарская, сербская, румынская, русская воспринималась во всей ее нераздельности. Русские читали болгарские и сербские произведения, как и свои. Южные и восточнославянские литературные языки, церковнославянские в своей основе, еще не достигли той степени дифференциации, при которой они могли восприниматься как различные языки, а литературные и религиозные произведения — как произведения разных письменностей, разных литературных культур. Сознание восточнои южнославянского единства не было только идеей, это было результатом полного взаимного понимания южных и восточных славян — языкового, религиозного и культурного.
Предвозрождение оказало огромное влияние на общий характер русской культуры последующих веков. Живопись Андрея Рублева и его последователей оказывала влияние и в XVI, и в XVII в. Психологизм русской литературы XIV—XV вв. сказывался и в дальнейшем. Впоследствии эти начала русской живописи и русской литературы развились в особую «сердечность» русского искусства, о которой писал М. Горький.
М. Горький говорил о русском искусстве нового времени: «Русское «Плетение словес» в значительной мере превратилось в своеобразный прием, но прием этот все же отразил обостренную любовь к слову русских писателей и дожил до XVII в. Живописное начало в русской архитектуре, начавшее усиленно развиваться на грани XIV и XV вв., расцвело с необыкновенной пышностью в XVI и XVII вв.
Но русское Предвозрождение не перешло в настоящее Возрождение. Предвозрождение тем и отличается от Возрождения, что оно еще тесно связано с религией. В нем уже сильны еретические течения и антицерковные настроения, пробуждается индивидуализм, изображение божества очеловечивается, все наполняется особым психологизмом, динамикой, рвущей со старым и устремляющейся вперед. Но религия по-прежнему подчиняет себе все стороны культуры и даже в известной мере усиливается.
«Своя античность» — период домонгольского расцвета древнерусской культуры — при всей ее притягательности для Руси конца XIV—XV в, не могла заменить собой настоящей античности — античности Греции и Рима с их высокой культурой рабовладельческой формации. И дело здесь вовсе не в том, что одна из этих культур была значительно выше и «развитее» другой и создала больший расцвет личности и личной культуры, а в том, что идейное содержание домонгольской культуры Руси было в целом однородно русской культуре XIV—XV вв. Эта культура была проникнута теми же христианскими основами. Между тем наибольшее оплодотворяющее значение имеет всегда культура чужая, культура иного характера, иного типа. Именно другая культура, встреча двух разных культур, обладает наибольшими «генетическими способностями». Не следует забывать и о том, что освобождению культуры от богословия — характерной черты Возрождения — могло способствовать обращение к античности с ее иной религией, но не могло благоприятствовать обращение к однородной, христианской же, культуре Киевской Руси.
Освобождение различных сторон культуры от религии начало проявляться в России только с конца XVII в. До этого могут быть отмечены только отдельные элементы возрожденческой культуры [1].
Искусство прежде всего сердечное искусство. В нем неугасимо горела Романтическая любовь к человеку, этим огнем любви блещет творчествоваших художников великих и малых» (Горький М. О родине. М., 1945. С. 48). Зачатки этой «сердечности» мы можем заметить в древнейших произведениях русского искусства — особенно рублевского цикла.
{1}См. наст. том. С. 102 и след.
ОБЩЕЕВРОПЕЙСКИЕ АНАЛОГИ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОМУ ПРЕДВОЗРОЖДЕНИЮ
Поскольку движение Возрождения и, следовательно, Предвозрождения лежит в пределах общего и «закономерного» развития культуры, через которое проходят при своем «нормальном» развитии все крупные народы, позволительно спросить: чему соответствует и с чем типологически может быть сопоставлено русское Предвозрождение?
В истории европейского Ренессанса существует довольно много его предполагаемых предшественников. Будем называть их ренессансами с маленькой буквы: Оттоновский ренессанс, Каролингский ренессанс, итальянский Проторенессанс XIII в., различные протогуманистические течения и многие другие[1]. Ни одно из этих течений, не предшествовавших непосредственно Ренессансу, не может быть сопоставлено ни по своему характеру, ни по своему историко-культурному значению с восточнославянским Предвозрождением.
В. Н. Лазарев, полемизируя со мной в книге «Русская средневековая живопись», отрицает какую бы то ни было связь между итальянским Проторенессансом и русским Предвозрождением — связь, существование которой до В. Н. Лазарева никто, собственно, и не предполагал.
Любопытна при этом одна сторона этой своеобразной полемики с собственным предположением. В. Н. Лазарев приписывает Проторенессансу в Италии все те черты, которые он считает присущими и классическому итальянскому Ренессансу[2], и далее указывает на различие между итальянским Проторенессансом и русским Предвозрождением.
В. Н. Лазарев связывает Предвозрождение (отождествляемое им с итальянским Проторенессансом) с появлением раннекапиталистических отношений, стремлением к конкретному трехмерному пространству, реализмом в живописи и душевным равновесием и спокойствием и пр.[3]
{1} См.: Panofsky Erwin. Renaissance and Renascences in Western Art. London, !965. Ed. 2-nd. London, 1970. P. 42—H3.
{2} Во всяком случае, В. Н. Лазарев, посвятивший Проторенессансу специальную книгу (Искусство Проторенессанса. М., 1956), не пишет о принципиальных отличиях Проторенессанса от Ренессанса.
{3} См.: Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись. С. 310— 313. Не могу не выразить своего удивления и по поводу самой манеры научной полемики В. Н. Лазарева; противопоставляя свою концепцию оспариваемой им, он не приводит других аргументов, кроме изложения Своей собственной концепции как истины в последней инстанции. Удивляет и манера выхватывания цитат из контекста ранних книг без упоминания о существовании других работ того же автора и на те же темы более позднего времени.
Между тем черты Предвозрождения отнюдь не идентичны чертам Возрождения периода его расцвета.
Предвозрождение — это отнюдь не просто слабая степень Возрождения.
Социально и экономически Предвозрождение было подготовлено на Руси по преимуществу в городах-коммунах — Новгороде и Пскове. Ступенью, но не к реализму, а к более реалистическому изображению действительности явились в живописи и абстрактный психологизм, и внесение в нее сильного движения, изображение персонажей в сильных поворотах. Ступенью к светскому началу — появление ересей (кстати сказать, на Руси вовсе не крестьянских, а городских), развитие индивидуального религиозного сознания, требовавшего уединенной молитвы, удаления от людей и пр. Наконец, «спокойствие» и «душевное равновесие», которые В. Н. Лазарев считает признаками Возрождения вообще, а потому и признаком Предвозрождения, явились и на Руси в той «психологической умиротворенности», которая возникла как один из стилей начала XV в. одновременно и вслед за экспрессивным стилем XIV в.
Предвозрождение потому и следует отличать от Возрождения, что оно обладало своими качественными особенностями, являлось не просто первой ступенью Возрождения, а подготовляло собой его приход.
Что же касается утверждения В. Н. Лазарева, что на, Руси не могло быть Предвозрождения, так как затем не последовало Возрождения, то в историческом смысле такого рода возражение не имеет смысла. Мы знаем эпохи появления революционной ситуации без непосредственно следующей за ними революции, знаем, что в отдельных странах предромантизм мог быть сильнее развит, чем сам романтизм, знаем явления неразвившиеся, приостановленные внешними и внутренними причинами. Как раз это явление и характерно для Руси в целом ряде случаев.
Для В. Н. Лазарева поздняя готика в Италии — явление реакции средневековья, прерывающее поступательное развитие культуры и отбрасывающее ее назад. Стремясь во всем видеть либо прогрессивное, либо реакционное направление в искусстве, В. Н. Лазарев усматривает в готике прежде всего реакцию. Отождествляя ренессанс с реализмом [1], со светским началом и обращением к античности, он не замечает в поздней готике ничего, что бы предвещало собой Ренессанс. Готика и Предренессанс оказываются для В. Н. Лазарева двумя взаимонепроницаемыми и враждебными сущностями. Из них готика оказывается целиком реакционным, а Проторенессанс целиком прогрессивным искусством[2].
При этом В. Н. Лазарев дает неправильную характеристику готике как чисто абстрактному искусству и исключает из готики в высокой степени присущую ей эмоциональность. Говоря о Джованни Пизано, В. Н. Лазарев пишет, что «готическая абстрактность мышления растворяется у него в страстной взволнованности человеческого чувства». Последнее В. Н. Лазарев выносит за пределы готики и считает, что, «отталкиваясь от готики, Джованни приходит к частичному ее отрицанию» [3].
Заключая принципиально важную главу «Искусство и эстетические учения дученто и раннего треченто», В. Н. Лазарев пишет: «В это переходное время (речь идет о дученто.— Д. Л.) далеко не все в области искусства было передовым, как далеко не все было ренессансным в эпоху Ренессанса. В XIII веке параллельно сосуществуют романские, византинизирующие, готические и антикизирующие течения. Они борются друг с другом, отталкиваются друг от друга, порой друг с другом сливаются»[4]. Готика в разное время и в разных обстоятельствах действует как реакционная сила на разные искусства, развивающиеся имманентно по своим собственным линиям. В. Н. Лазарев пишет, например: «И своего рода трагедией дученто было то обстоятельство, что темпы развития архитектуры, скульптуры и живописи не совпадали. Стоило только готике пресечь проторенессансную линию в архитектуре, как началось проторенессансное движение в пластике (Никколо Пизано, Арнольфо ди Камбио, отчасти Джованни Пизано). Но не успел еще проторенессансный стиль пустить глубокие корни в скульптуре, как и здесь готика нейтрализовала (поздний Никколо Пизано), а затем и совершенно задержала (поздний Джованни Пизано) его развитие.
{1} В. Н. Лазарев воспринимает ренессанс главным образом как «мощное реалистическое течение» в искусстве (Искусство Проторенессанса. С. 28). (Курсив мой.— Д. Л.) {2} Там же. С. 74.
{3} Там же. С. 99.
{4} Там же. С. 65. (Курсив мой.—Д. Д.) [С.]54
С 80-х годов XIII в. ведущая роль переходит к живописи, которая последней приобщается к Проторенессансу (Каваллини, Джотто, «Мастер св. Цецилии» и др.). Однако в живописи проторенессансное течение также затухает в результате готических влияний»[1]. Но при всей резкости смены орнаментальной и декоративной поздней готики простым и лаконичным ренессансом поздняя готика, взятая не только как явление стиля, но и как явление культуры в целом, чревата ренессансом. В пределах религии поздняя готика несет в себе пробуждающийся индивидуализм, эмоциональность[2] и близко связанные с ними явления стиля: динамизм, отдельные элементы натурализма, иллюзионистического пространства и т. д.
Русское Предвозрождение — отдаленный аналог поздней готики. Подобно тому как поздняя готика связана с идеологией нищенствующих орденов (сервиты, гумилиаты, доминиканцы, бенедиктинцы и пр.) и в первую очередь францисканством,— византийское и русское Предвозрождение связано с исихазмом. То же мистическое самоуглубление и мистический индивидуализм, то же стремление к уединенной молитве, то же внимание к слову, повышенная эмоциональность и т. д. Это не значит, что исихазм и францисканство во всем близки. Между ними есть очень серьезные отличия, которых мы сейчас не касаемся. Мы улавливаем лишь культурно-исторические аналоги, сходство стилевых особенностей, формирующих культуры.
Поздняя готика не только непосредственно предшествует Ренессансу и тем уже одним является Предренессансом, но она несет в своих недрах черты, предвещающие Ренессанс по существу. В целом готика противоположна Ренессансу, но только в целом, а не в частностях, многие из которых подготавливают собой Ренессанс. В готике появляется индивидуализм и эмоциональность, развивается более живое наблюдение природы, быта, человеческих чувств, появляются уже профессиональные зодчие, художники, писатели и в связи с этим усиливается в искусстве технический расчет, развивается профессиональная виртуозность, индивидуальный почерк мастера и индивидуальность, неповторимость художественного образа произведения.
{1}Лазарев В.Н. Искусство Проторенессанса.
{2} Однако об эмоциональности и психологичности готики писалось много. Сошлюсь хотя бы только на Э. Панофского (Panofsky Е[гi]n. Gothic Architecture and Scholasticism, P. 6 etc.).
Итальянский Проторенессанс, предшествовавший в Италии поздней готике, не во всем следует отождествлять с Предренессансом. Средневековая Европа знает несколько ренессансов, предшествовавших настоящему Ренессансу XIV—XVI вв. Полного и единственного аналога русскому Предвозрождению указать нельзя, но кое в чем поздняя готика, непосредственно предшествовавшая Возрождению, близка предвозрожденческим явлениям в России.
КОНЕЦ РУССКОГО ПРЕДВОЗРОЖДЕНИЯ
Когда, начиная с середины XV в., стали падать одни за другими основные предпосылки образования Ренессанса, русское Предвозрождение не перешло в Ренессанс.
Предренессанс не перешел в Ренессанс, так как погибли города-коммуны (Новгород и Псков), борьба с ересями оказалась удачной для официальной церкви. Централизованное государство отнимало все духовные силы. Связи с Византией и западным миром ослабели из-за падения Византии и появления Флорентийской унии, обострившей недоверие к странам католичества.
Не дав развитого нового стиля, Предренессанс стал формализоваться, и в XVI в. породил все те пышные официальные стили в литературе, которые были лишены подлинных творческих потенций.
Между тем Ренессанс связан с освобождением человеческой личности от средневековой корпоративности. Без этого освобождения не может наступить новое время — в культуре, и в частности в литературе. Каждый великий стиль и каждое мировое движение имеет свои исторические функции, свою историческую миссию. Сближение русского Предвозрождения конца XIV — начала XV в. с итальянским Предвозрождением впервые было сделано искусствоведами.
Д. В. Айналов, который первый изучал расчищенную «Троицу» Рублева, усмотрел в ней влияние итальянского Возрождения[1]. Точку зрения Д. В. Айналова развивали Н. Сычев, А. Грищенко, Н. Пунин, Н. Щекотов, П. Муратов и др.
Это сближение «Троицы» с Предвозрождением и Возрождением было затем осмыслено как параллельное обращение к античности. Авторы отмечали особенную чувстви-
{1}См.: Айналов Д. История русской живописи от XVI до XIX вв. СПб., !913. С. 16—17.
тельность всего русского искусства того же времени к реминисценциям античности. Об этом писал в одной из своих ранних статей о «Троице» М. В. Алпатов[1], а еще до М. В. Алпатова -— П. Флоренский[2] и Ю. Олсуфьев[3].
Осторожный и скептический Н. П. Кондаков считал тем не менее, что «в русской иконописи наблюдается то же самое движение, что на Западе совершилось, конечно, с гораздо большею силою и блеском и что составляет собственно культурное достижение Европы в период так называемого Возрождения»[4]. Аналогичную точку зрения высказывает и немецкий ученый — К. Онаш[5].
В своей последней книге Отто Демус отводит особую роль Византии в продолжении и возвращении к классическим традициям, однако он выразил необоснованное сомнение в том, что русское изобразительное искусство было способно уловить в искусстве византийском античные традиции. Его книга «Византийское искусство и Запад» заключается следующим заявлением: «Византийское искусство было живым продолжением греческого искусства и поэтому было способно привести западных художников назад к классическим истокам. Так, процесс, который я пытался обрисовать (в этой книге.— Д. Л.), являлся действительно частью гораздо более широкого всеобъемлющего процесса — процесса выживания, передачи и возрождения эллинизма. Конечно, Византия была способна сыграть свою роль в этом процессе только благодаря умению западных художников видеть греческое в византийском. Как это было важно, можно, по-видимому, понять, если на мгновение мы попытаемся вообразить художников, которые испытали глубокое влияние византийского искусства, но не были способны обратиться к классическим истокам Византии. Такие художники действительно существовали: это были иконописцы Древней Руси. Они также были учениками Византии, но они никогда не стали знатоками античности. Поэтому их путь не привел к Возрождению или
{1}См.: Аlрatоv М. La «Trinite» dans l'art byzantin et l'icone de Roublev // Echos d'Orient. Paris, 1927, № 146. P. 34.
{2} См.: Флоренский П. Трокце-Сергиева лавра и Россия // Тоице-Сергиева лавра. Сергиев, 1919.
{3}Олсуфьев Ю. Иконопись // Троице-Сергиева лавра.[---]76 и др.
{4}Кондаков Н. П. Русская икона. III. Текст, часть первая // Тeminarium Kondakovianum. Прага, 1931, С. 8—9.
{5} Оnasсh К. Renaissance und Vorreformation in der Bvzantisch-slawischen Orthodoxie // Aus der Byzantinistischen Arbeit der deutschen Demokratischen Republik. I. Berlin, 1957.
к новому гуманизму. Искусство их затерялось в декоративной путанице народного искусства»[1]. Что имеет в виду Отто Демус под последним (то есть под «декоративной путаницей народного искусства»), совершенно неясно.
Движение Предвозрождения и Возрождения не есть индивидуальная особенность развития итальянского искусства. Поэтому не могут быть приняты возражения некоторых исследователей[2], усматривающих в концепции Н. И. Конрада попытку распространить категорию «Возрождения» (или хотя бы «Предвозрождения») на весь цивилизованный мир. Возрождение свойственно всем тем культурам, которые проходят полный путь развития. В конечном счете таких народов не так уж много. Заслуги итальянской культуры этим ничуть не умаляются. «Итальянский енессанс» был наиболее полным проявлением енессанса, известного и другим народам. Италия действительно создала свое классическое Возрождение в предельном напряжении сил, хотя классичность итальянского Возрождения обязана не только этому напряжению сил, но и классичности смен формаций и стадий исторического развития на Апеннинском полуострове. Не будь здесь античности и средневековья — не было бы и итальянского Возрождения, ибо одним напряжением сил, не направляемым предшествующими стадиями исторического развития, Возрождение не могло бы быть создано (нечего было бы «возрождать» или пришлось бы обращаться к чужой античности). Не может быть ничего обидного для Италии в признании стадии Возрождения и для неитальянских народов. Каждый путь развития народа своеобразен, несмотря на наличие общих формаций и культурных стадий.
Россия не повторяла чужого исторического пути. Ее путь был своеобразен, и это своеобразие в первую очередь определялось наличием или пропуском определенных стадий развития. Пропуск же вызывал необходимость обращения к чужому опыту.
Н. И. Конрад поставил вопрос «о формах и уровнях эпохи Возрождения в отдельных странах»[3], о типологических сходствах и различиях отдельных Возрождений, о положении каждого из Возрождений в мировом историческом процессе. Применительно к Руси XIV—XV вв. все это еще подлежит внимательному изучению.
{1} Demus Otto. Byzantine Art and the West. London, 1970. P. 239—240. (Перевод мой,— Д. Л.)
{2} Ср., например, возражения Н. И. Конраду в статье В. И. [У]тенбурга «Итальянское Возрождение и Возрождение мировое». (Вопросы истории, 1969, № 11).
{3} Конрад Н. И. Об эпохе Возрождения. С. 45.
То обстоятельство, что Предвозрождение в России не перешло в Возрождение, имело, как мы увидим в дальнейшем, серьезные последствия: не успевший дозреть стиль стал рано формализоваться и застывать, а живое обращение к «своей античности», постоянное возвращение к опыту домонгольской уси, к периоду ее независимости, вскоре приобрело черты особого консерватизма, сыгравшего отрицательную роль в развитии не только русской литературы, но и русской культуры XVI—XVII вв.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел литературоведение