Гижа А. Интерпретация и смысл. Структура понимания гуманитарного текста

ОГЛАВЛЕНИЕ

5. ТИПОЛОГИЯ ЗНАНИЯ. КОНТЕКСТУАЛЬНЫЕ МНОЖЕСТВА

5.1. Что есть знание? Знание-текст. Истинное знание и знание истины. Существование и знание

Представление о внутренней обусловленности мышления и понимание проблемности его рациональной формы, имеющей свои границы, но обычно не видящей их, позволяет подойти к вопросу классификации уровней знания с точки зрения «граничного субъекта», обладающего одним преимуществом по сравнению с иными позициями и точками зрения. Это преимущество, известное еще Сократу, есть знание своего незнания – крайне простое в формулировке и столь трудное для собственного понимания, требующее приблизиться, не теряя себя, к открытию в своем осознании «иного», не постигнутого еще содержания, уяснению видимости и приблизительности привычного понимания.

Измениться, оставаясь тем же – этот определенный смысл, истинность данных слов требуется разуметь с самого начала. Это противоречие открывает человека для самопознания и служит ему ориентиром в духовной работе.

Проведем различие между знанием, выраженным в действии (знание-действие) и знанием, отраженным в тексте (знание-текст). Философская рефлексия явно тяготеет ко второму типу знания и, если философ действует практически и предметно, последовательно реализуя определенную модель поведения, он всегда может свое действие объяснить в тексте, адекватно его выговорить, передать соответствующим образом подготовленному индивиду. Философ отдает ясный отчет в своих мыслях и действиях, для него возможна ситуация непонимания происходящего, но невозможны растерянность и замешательство, поскольку он знает себя, знает, что ему нужно и что его, в конце - концов, ожидает. Философ, иными словами, не реагирует стандартно, заданным и предсказуемым образом, он всегда превышает свое же непонимание, оно его не тяготит.
Мы будем рассматривать знание-текст. Не прошедшее существенное осмысление знание-действие значимо только для исполнителя, оно не передается, а лишь демонстрируется. Действие не превышает себя и ни на что иное не указывает, оно утилитарно, эффективно и уместно, следовательно, оно самодостаточно и замкнуто в себе. Расконсервация действия происходит в тексте, который и в этом случае оказывается ключевым фактором в обнаружении знания. Не всякое поведение является таким характерным действием,  а только такое, которое содержит продуманную цель, стратегию ее достижения и неуклонную волю для реализации этой стратегии. Нельзя сказать, что это знание есть практическое, а второе – теоретическое. К реальной практике поведения оба типа знания имеют равное отношение, разница заключается в способе их демонстрации и передаче. С действием в полной мере соотносимо только действие, а не его описание, не текст, не слова. Знание-действие исторически предшествует знанию-тексту и не проходит бесследно и изолированно от него, но передает последнему свой способ понимания – доведение содержательности до внешней выразительности, образности, предметности. Отсюда следует особое внимание, которое в текстовой работе необходимо уделять стилевым моментам – ритмика слов должна зазвучать в гармонии с выражаемым смыслом, иначе текст не состоится. Далеко не безразличен в случае гуманитарного и духовного текстов ни подбор слов, ни применяемые выразительные средства – метафоры, сравнения, отступления… Насколько удался стиль, настолько выражена мысль. Однако возможна иная ситуация, когда стиль начинает доминировать вне присутствия основательного смысла. Тогда вся работа вырождается в плетение словесного орнамента.
Но мы начали рассуждать о знании, проводить его предварительное разделение, не спросив о том, что вообще есть знание? Такой вопрос кажется обыденному сознанию праздным и ненужным, ибо кому неизвестно что такое знание? Но для философии никакой вопрос не излишен и не второстепенен, если он осмысленно сформулирован. Осмысленность вопроса подразумевает ясность для вопрошающего используемого контекста. Наш вопрос задан по существу, в такой форме он закономерен для любой содержательности, относящейся к человеческому миру, ко всему, что может быть названо.
Итак, можно много говорить о важности знания, превозносить его, разделять на научное, гуманитарное и т.д., высказывать мнения о методологии, критериях, нормах знания, образовывать производные от слова «знание» - знающий, познание, признание, знать, знаться, узнать… Но о чем, все-таки, во всех этих случаях идет речь? Продумывая в таком ракурсе вопрос о прояснении сути знания, мы, возможно, сумеем далее определеннее и менее поспешно рассуждать о его типологии.
Не может ли быть так, что перед нами в данном случае такое общее понятие, для которого не требуется пояснений, поскольку широта его применения как бы растворяет его каждый раз в особенном контексте, полностью лишая собственного реального содержания? Однако пояснения не требуются для обыденного сознания, которое полагает себя автономным и не принимает во внимание условия своего осуществления, поскольку попросту не видит их и не фиксирует в качестве возможного предмета рассмотрения. Но категория знания, пожалуй, лишь отчасти может считаться относящейся к условиям осуществления мышления – только в смысле ее нахождения в граничной области. Это явно краевое условие (о чем говорит его универсальное  и не продумываемое употребление), да к тому же максимально тавтологическое.
Действительно, иные соседние граничные категории (истина, смысл, добро) можно как-то попытаться определить, осознать в некотором, как кажется, более широком контексте, чем тот, условием которого они являются. Истину, например, выразить через правильность и соответствие, смысл – через знание причин и следствий рассматриваемого феномена, через разумное, продуманное отношение к чему-либо. Можно, конечно, разобрать их и подлинно философски,  очертить внетерминологическим образом, без рационалистической схоластики, их подлинную суть.
Но мимо категории знания проскальзывает зачастую и философское мышление. Ведь это кажется самоочевидным: знать – означает… знать. Однако в подобного рода ускользаемости кроется истинное испытание и вызов для понимающего мышления. Для него нет ничего более беспомощного, чем принять что-либо в расхожем обыденном толковании и некритически использовать соответствующий термин в своих концептуальных построениях, всегда претендующих на последовательное прояснение воспринятого содержания – текста, ситуации, предмета. Более того, неуловимость той или иной содержательности каждый раз должно привлекать самое пристальное внимание: философ специализируется на их поиске, он изначально настраивает себя на подозрительность к любого рода самоочевидностям.

Знаем ли мы, что есть знание? Мы знаем приблизительно, соотносительно с конкретной ситуацией и здесь уместна сократовская ирония по отношению к философским рассуждениям, не осознающим, какого рода знание является истинным знанием.

Мы хотим знать истину. Или, по крайней мере, то, что имеет внешний вид истины – значение слова «знание» коренится в понимании истины. Истина для рационального мышления является абсолютной детерминантой. Мы ее можем разным образом толковать, не сходясь во мнениях, что же она есть, каковы ее критерии и условия, но это не изменит общей устремленности к ней. Вместе с тем, вне зависимости от наших субъективных желаний обладать именно истиной, мы знаем много не истинного, не нужного, сомнительного, случайного и вообще непонятно чего, чем никак не можем распорядиться. Мы можем также иметь и совершенно истинное знание, и, одновременно, хаотическое, содержащее множество сведений «на всякий случай» (вариант абстрактно эрудированного человека, любителя кроссвордов). Проку от такой потерянной или случайной истинности очень мало. Однако наша задача не заключается в морализировании по поводу того, что человеку нужно и почему он плохо это определяет – всякие плохо или хорошо здесь связаны с уровнем сознания индивида. Мы хотим рассмотреть феномен знания безотносительно к проблематической пользе от него, уяснить его собственную меру.
В первую очередь знание приходит как обнаружение некоторого содержания. Это содержание первоначально находится для субъекта в простейшем состоянии наличествования, оно просто есть и первый шаг в познании состоит в установлении этого «есть», в том, что неизвестное субъекту существование входит в сферу его внимания.
Чтобы быть познанным, нечто должно первоначально открыться как объект познания, должно стать заметным, остановить на себе внимание. На этом этапе субъект фиксирует абстрактное существование, о котором не может сказать ничего помимо того, что что-то «есть». Это не так мало, как кажется. В момент фиксации неопределенного нечто по крайней мере активизируется внимание и знание начинается как установление неизвестного, отмеченного именно как неизвестное, без подведения его под определения.
Встретиться субъект может с чем угодно – с подлинным феноменом, с продуктами умственной деятельности в форме представлений, концепций, понятий, с собственным отраженным «я», с мнениями, суждениями, фантазиями и т.д. Встреча, разумеется, происходит не только «наяву», в чувственном восприятии, но во всем диапазоне человеческих реакций, по всему спектру ощущений, включая бессознательные аспекты психики. Внутреннее, содержание психики может выступать при этом в форме внешнего и предметно данного содержания. Коль скоро здесь есть все: от случайно мелькнувшей подлинности и прозрения до самообмана и химер собственного воображения, то мы говорим, что обнаруживается именно существующее, а не сущее.
Существование обнаруживает себя как знание. Но знание открытием существования не исчерпывается, оно только начинает само существовать. И пока оно никакое. Видим связь: открыть нечто как существующее есть начало знания как такового, начинающегося с пустоты, в которой нет определений.

5.2. Субъект знания: раскрывающее усилие, распахнутость мира, тождество субъекта и мира

Субъект обнаружил нечто, но что именно – он не знает. Тем не менее, он знает о самом факте обнаружения и это уже начинает выводить его из состояния слепоты: мир приоткрывает субъекту свое присутствие. Через эту приоткрытость способна проглянуть истина в ее греческом понимании как алетейи, несокрытости сущего. Это происходит, если субъект способен поддерживать свое раскрывающее усилие до полного пересечения им всех слоев защитно-адаптационных структур, определяющих его социальное и личностно-психологическое бытие. Иными словами, он должен лишиться – должен, скорее, сам отказаться от защиты и безопасности повседневно-нормативного существования.
В распахнутость мира субъект должен уметь войти – не инородным вторжением лазутчика на вражескую территорию, не отчужденно-безличным наблюдателем и не с ложным чувством господства и самодостаточной уверенности, а во вмещающей открытости собственного сознания, в незащищенности ни должностью, ни социальными рангами, ни накопленным капиталом – короче говоря, к открытости мира допускается лишь открытый субъект.
Субъект равновелик открывающемуся миру и мы догадываемся, что эти две открытости – мира и его самого – есть одно и то же. Открытый субъект лишен всего, чего он вообще может лишиться, хотя и ничего не потерял; для внешнего рассмотрения все остается при нем. Однако он ничем не обладает. Его открытость ничего не удерживает и, тем самым, ни от чего не зависит.
Такой субъект, в первую очередь, не имеет своей определяющей черты – субъективности, он пуст и, может быть, впервые становится именно человеком. Открытый субъект уже не является, таким образом, собственно субъектом в новоевропейском смысле этого слова, он отказался от субъективности и в этой потере, в этом свободном отказе заключается его наибольшее приобретение. Под субъективностью будем понимать частичность во всех ее проявлениях. Это, таким образом, есть антитеза универсализму, а не объективности.
Субъект имеет перед собой и вне себя объективную действительность и стремится достичь власти над ней, стать ее господином. На этом пути он ищет освобождения, понимаемое им как господство: быть господином означает, по его мнению, быть свободным.
Предметность, противостоящая ему, есть, между тем, его собственное порождение, его представление о мире, зафиксированное в традиции принятых нормативных форм рационального мышления. Как таковая, эта предметность (и собственно вещная и осязаемая, и духовная – искусство, мораль, идеология) имеет своим источником именно частичность сознания субъекта, его не-цельность, раздвоенность. Обретение власти над ней означает окончательное порабощение субъекта, его тотальное поражение и утверждение собственного отчуждения как основы и субстанции деятельности и мышления. Иными словами, фактор отчуждения становится самой природой господствующего субъекта, которой он свободно подчиняется.
Конечно,  что природно, то и естественно. Естественное, в свою очередь, служит гарантом подлинности, истинности, источником убежденности и силы. Однако утверждаемая здесь и достигаемая в порядке самоуничижения индивида его природа есть мнимость.
Становясь господином объективного мира, индивид увековечивает себя в качестве субъекта, он живет в проекции, в абстрактной односторонности рассудочного понимания, свободно подчиняя себя обретенной природе, на самом деле являющейся насилием над ним. Свободно подчиняясь насилию, он делает насилие и ставку на силу своим качеством как субъекта действия.

Насилие как норма сознания, раб, оправдывающий свое рабство, укрепляющий свои цепи и сам придумавший своего господина, счастье, обретаемое в реальном достижении призраков, унификация и стандарт, подчинение и собственный гнет, единичность как конкретность – таков рациональный субъект, индивид, избравший одну свою способность, а именно разум как единственно определяющую познание и вообще жизнь. Как только он овладевает действительностью в форме опредмеченной объективности, он сам окончательно превращает ее в свою природу, становится объектом. Объект становится на место субъекта, замещает его – овладение состоялось.

В таком качестве индивид внутренне разобщен и пытается компенсировать состояние сущностной дезориентации и неукорененности развитием себя  в функциональном отношении, как набора функций, ролей, сценариев. В этих ролях и функциях он преисполнен серьезности, видя в них подлинную основательность. И данная основательность действительно присутствует, но относится не к исполнению человечности, а к логике той структуры – общественной, производственной, политической, семейной и т.д., в которой протекает функционирование субъекта.
Это не его основательность, он заимствует ее – в силу доходчивости ли последней, собственной лени и инертности, заставляющих прекратить поиски, сославшись на мнение окружающего большинства, - так или иначе, индивид, по его мнению, владеет искомой истиной – мотивировкой и целеполаганием, заключающих его в общий круг повседневности и устремляющих в беспрестанный бег по поддержанию мнимости своего инобытия, превращению ее и реализации как реальности. В этих повседневных действиях, которым он отдается со всей серьезностью, он сам опускается в мнимость, не умея провести алхимическую реакцию по изменению онтологического статуса существующего: мнимое не превращается в действительное  по существу, но принимает его форму, социализируя индивидуальное бытие (вовлекая, в частности, в политику), предельно отчуждая индивида от себя самого, резко усиливая идеократию, принявшую, к тому же, безрелигиозный характер. Как следствие мы видим все те кошмары новоевропейской цивилизации и культуры, о которых так много говорилось в культурфилософии XX в. Такая позиция реализующегося господства над природой, общественной и естественной, должна быть оставлена.
Антитеза этому положению – не рабство, поскольку господство, о котором мы говорили, и является наиболее укорененной формой рабства, а выход вообще за пределы отношений господина и раба.
Индивид в его нормальном, собственно человеческом состоянии, не прельщается отношениями власти и обладания – не в силу его особенной высокоморальности или откуда-то взявшейся праведности, все эти демонстрируемые и подчеркиваемые качества выглядят, как правило, подозрительно и несколько фальшиво.
Ощущение фальшивости возникает при условии частой апелляции к ним индивида. Моральность не составляет в действительности подлинного мотива и не определяет реальное поведение, она выступает в качестве социальной санкции и носит характер внешнего прикрытия и оправдания. Требование моральности исходит от субъекта в силу его внутренней несвязности и разобщенности, неустойчивости и случайности, и является мерой этой случайности. Моральность субъекта образует его внешнюю огранку, скрепление рассыпающихся качеств и он держится своей морали как единственно возможного в такой ситуации способа сохранить себя, правильно чувствуя при этом, что его бытие постоянно стоит под вопросом, оно очень сомнительно в своем качестве, но не замечая, что моральность, являясь принудительным требованием, сохраняет не его экзистенцию, а внешне ориентированную социальную маску, под которой может не быть  живого лица, не  быть человека.

Другое дело, что бытие человека действительно всегда стоит подвопросом, но этим нужно пользоваться, а не избегать. Батай пишет относительно тоски как имманентности бытия так: «Он воображает, что терзания могут окончиться: будь у него побольше денег, имей он жену, другую жизнь… Бесконечная нелепость тоски. Вместо того, чтобы испить до дна свою чашу, тоскующий что-то лепечет, позорит себя, ускользает. А ведь тоска была его удачей… Но какая незадача, если он увиливает: он страдает и унижается, глупеет, лжет, притворяется» [20, 71]. Жизнь под вопросом как удача – но явно не счастье.

Итак, в моральности субъект избегает своей удачи, получая взамен некую толику счастья. Эквивалентна ли замена? Вопрос к уровню сознания…

Впрочем, человек в индивиде не исчезает до конца и не может исчезнуть, как бы его ни изгонял субъект своим внешним морализмом. Человек универсален, субъект же ограничен и утверждая свою ограниченность, он все же соотносит и устремляет ее к безграничности – хотя и не лучшим образом повторения одного и того же. Субъект впадает в дурную бесконечность, иной он не знает. Свою внутреннюю случайность, вытекающую из его неосновательности, он укореняет во внешнем мире, говоря, что в природе есть как необходимость, так и случайность. Однако в сущем ничего случайного нет, и тот факт, что нечто оценивается как то, что может быть, а может и не быть – все это лишь свидетельствует об отношении к этому данного субъекта, о степени его понимания и внимания. Равным образом, и необходимость, трактуемая обычным образом – как тотальная неизбежность и однозначная обязательность связи явлений, также вне своего привычного диалектического антипода – случайности -  утрачивает свою устойчивость и универсальность. И одна, и другая сторона, образующие так называемое «диалектическое противоречие», малопонятное в деле реального, а не на словах, познания, представляют только абстрактные и условные  полюса рассматриваемого содержания. Это та абстракция, которую субъект полагает в виде объективной реальности перед собой и вне себя.
Вместе с тем, собственно человеческое, целостное начало в индивиде заставляет его не удовлетворяться абстракциями и собственным отражением, а достигать конкретности и полноты понимания в мыслях и поступках. В этом случае он…

5.3. Пустота индивида. «Есть» для субъекта. Самообман рацио

Пустота индивида предстает, во-первых, как его открытость, означающую возможность доступа к сущему и, одновременно, свободу, поскольку пустота беспредметна, в ней не возникает зависимостей; и, во-вторых, пустота реализуется как вмещающий простор, как чистая готовность вмещения. И обратно: чистая готовность вмещения означает достижение собственной пустоты, в которой нет препятствий для познания, т.е. нет устойчивой и неподвижной (идеальной) предметности, искажающей и закрывающей сущее.

Итак, перед нами две стороны экзистенциальной сущности индивида, снимающей его обособленность и восстанавливающей соразмерность сущему: первая – «внешняя», открытие доступа или достигнутая открытость (раскрытость) индивида, открытость, ставшая доступной; вторая – «внутренняя», скольжение индивида в бесконечный простор собственной пустоты, где окончательно теряется его частичное самостное «я» и пропадает вся самостоятельность субъективности с ее представлением реальности обособления.

Не случайно индивид в своем аспекте рационального субъекта полагает пустоту лишь в качестве сугубо негативного момента, как бессмысленность и бессодержательность, никчемность и беспочвенность (говорят – пустые опасения!), неинтересность и бесцельность. Все эти значения не имеют позитивной трактовки и субъект, считается, должен их преодолеть в своем понимании и деятельности: он должен быть основательным, заинтересованным, нацеленным на необходимое и нужное, осмысленным и содержательным.
Дело, конечно, не в том, чтобы отказаться от этого и броситься и иррационализм и превознесение пустоты как чаемого выхода из неразрешимых антиномий разума. Это было бы действием того же субъекта, в той же плоскости действующего и с тем же сомнительным результатом, который слишком часто сопутствует ему в долговременных программах. Тактические временные успехи раз за разом ведут субъекта к окончательным стратегически итоговым просчетам.
Суть в том, что понятие пустоты должно лишится одностороннего статуса чистой негативности и проявить свою сущностную укорененность в позитивно-творческом и свободном утверждении человека в индивиде. Но при этом рационализирующий субъект начнет мало-помалу исчезать, и по мере усиления собственно человеческого начала сам будет становиться пустым и ничтожным. Своей участи, таким образом, он хочет избежать, отталкивая пустоту в качестве несуществующего и пытаясь справится с антиномиями «диалектическими противоречиями».
Пустота для субъекта есть простая отрицательность, отсутствие какой-либо содержательности, для него она не существует самостоятельно, а присутствует только как лишенность положительного, содержания, как завершение, окончание и исчезновение всякой устойчивости. Содержание исчерпано, его больше нет и познавать, соответственно, нечего. Но содержание отсутствует там, где субъект не понимает и не хочет понимать. Субъект считает себя самовластным и принимает на себя всю полноту реальности, поэтому его желание окончательно – пока его не сменит другое желание. Полнота субъекта, вся бесконечная сумма его притязаний, может быть поколеблена только одним – но не практической деятельностью, где он всегда найдет объяснение своим неудачам и оправдание, всегда сумеет выделить из совокупности фактов существенное для себя, т.е. то, что его подтверждает – после того, как эти факты он проинтерпретирует подтверждающим же образом; итак, не существующей практикой он начинает изменять себя, а принятием тревожащего вопроса из ничто, ставящего под удар всю систему рационального знания, касающегося собственно бытия индивида.
Вторжение пустоты и ничто в сферу гносеологии субъекта, в область, где он чувствует себя увереннее всего, может вести либо к прямому отказу от них, к свертыванию проблем и упрощенно-окончательному их «решению», либо к принятию их негативной внешней формы, обладающей потенциалом обесценивания и тотального разрушения знания. Последнее есть один из реальных путей  европейской культуры Нового времени, ведущий к феномену нигилизма и философии абсурда. Существует  еще один вариант: происходит позитивная перестройка сознания, выдерживающего удар ничто путем отказа от своей частичной субъективности, причем, не в пользу внешнего объективизма и подчинения ему, а в превышении собственного рационалистического предела.
Пустота устанавливает границу познания субъекта, а тем самым, поскольку последний принимает знание как форму своего существования (принцип cogito sum), и границу самого субъекта. Точнее сказать, когда сам индивид, реализуясь преимущественно в виде рационального субъекта, хочет определиться как отдельное самозаконное «я» (его декларируемая самозаконность при этом рабски подчиняется тяготам принятой им так называемой объективной реальности и своей свободе он же и ставит предел), он обязан ясно прочертить свое «есть», отделив и изолировав его от «не есть». «Есть» для субъекта безусловно по определению и он его бесконечно ищет, но оно всегда «в себе», не в его распоряжении и суть «есть» ускользает от рацио.
«Есть» для рационального субъекта остается, таким образом, вечной загадкой, стремлением и поиском; «не есть» для него ничтожно, пусто, незаметно и полагается совершенно известным. Субъект пребывает в понятной содержательности и формирует ее, отталкиваясь от безусловно известного ему.
Поскольку этим безусловным аспектом в его гносеологии является «не есть», то субъект неявно, но неизбежно тянет этот разрушительный элемент в свое понимание.
Утверждение пустоты как позитивного момента для рацио невозможно, это означает его гибель, по пустоте пролегает граница его жизни, его функционирования и дальше он не видит ничего. Он не видит ничто. Ибо «бытие есть, а небытия - нет» (Парменид) и это нет есть тотальный запрет на дальнейшее познание. Нельзя познать того, чего нет – разве это не разумно? Не истинно?

Возможно. Но в первую очередь, это самоочевидно и потому нуждается в хорошей непредвзятой проверке. В любом случае, независимо от результата, такая интеллектуальная самопроверяющая ревизия полезна и уместна.
И вот ревизия вскрывает скандальный для классической рациональности факт: его фокус с «диалектически противоречивыми» высказываниями остается чистейшим самообманом, не ведущим к реальному пониманию. Диалектика как тупик познания…, интеллектуальное резонерство. Обнаруживается внутренняя односторонность рацио, которой оно не хочет и не может поступиться, вопреки своему же призыву к диалектике. Дело познания и мысли рациональному субъекту удается плохо, он близорук и ограничен, но потребовалось совершить множество неэффективных и прямо ошибочных действий, чтобы скрытый иррационализм классической рациональности, ее своеволие стали более или менее заметны.
Субъект открывает существующее, но различить ясно сущее не в состоянии. Он только подступает к сущему и вообще всегда находится в состоянии приближения к нему. Подступ субъекта происходит в утверждении абстрактной разъединенности и внешней связи и потому он, этот подступ, как познание и не начинается, подобно движению в апориях Зенона. Путь рационального субъекта к сущему слишком далек, он бесконечен, так что сколько бы субъект ни прошел, он  (все) еще находится в самом начале.
Освобождающий простор пустоты раскрывает самого субъекта как случайность и именно пустоту, однако поступает с ним милосерднее, нежели сам субъект в свое время с пустотой.
Простор не исключает субъекта как абсолютную мнимость и ложь, но показывает его исконную несамостоятельность, учит рацио смирению и скромности, пониманию своей служебной функции. Несамостоятельности субъекта не отказано в определенной реальности, тогда как сам субъект не признавал за пустотой никакого статуса.

5.4. Знание и его градация

Вопрос о знании привел нас, во-первых, к тому, как знание начинается, как оно проявляет себя в таком качестве и, во-вторых, к теме индивида, который это знание осуществляет. Начало знания – в обнаружении некоего существующего, абстрактного существования. Причем, не просто существующего как чего-то удаленного, находящегося в стороне, чужого, но, одновременно, с доступом к нему. Этот доступ может раскрываться.
Знание есть, таким образом, обнаружение раскрывающего доступа к существующему.
Дальнейшее дело познания зависит от индивида, от того, какая сторона его – субъектная или личностная возьмет верх. Субъект рискует остаться в плену собственных концепций, точек зрения, взглядов и мнений, установленных и устойчивых шаблонов мышления, тогда как личность по мере накопления в себе пустоты открывается миру как сущему. Бесконечность сущего способен вместить только бесконечно пустой индивид (но не субъект!), он должен соответствовать сущему, быть его мерой .
Теперь в нашем распоряжении имеются два пункта в предварительной и эскизной классификации видов рационального знания – начальный и конечный. В начальном пункте знание (напомним, что имеется в виду знание-текст, понимание, нашедшее выражение в слове) лишь обнаруживается как знание, и только. Это знание существует, но существованием исчерпывается все его содержание. В конечном пункте рациональность находит предел понимания и это не полное, окончательное и совершенно ясное понимание, а, скорее, его преодоление, самоотрицание. Исчерпание субъект-объектных отношений завершает рационально-разграничительное понимание и апеллирует к своему продолжению в форме практического действия. Уместность и эффективность этого действия основываются на завершенном рациональном понимании, которое осознает свою завершенность, свою достигнутую меру и перестает быть своевольным, оно больше не строит иллюзий. Точнее, строит, но считает их тем, чем они являются, т.е. именно иллюзиями.
Теперь можно наметить определенную градацию знания. Для характеристики знания используем понятие контекста. Контекст – это то, что делает текст понятным, осмысленным, это совокупность значений, которыми наделяются ключевые слова, получая свою необходимую определенность. Неопределенность текста (знания-текста) снимается в значениях контекста. Подразумеваемый автором или привлекаемый (реконструируемый) читателем контекст дает знанию полноту, глубину и направленность. Оно становится понятным в этом (или ином) контексте, создающим смысловую целостность текста. Контекстуальные поля (наборы значений) гуманитарной культуры бесконечны, и полностью их выговорить, перевести в явный текст невозможно.
Первый уровень знания внеконтекстуален, на нем просто фиксируется абстрактное существование как таковое. Это периферийное, не осознанное знание почти тождественно не-знанию, мы не можем им как-либо воспользоваться, оно только подготовительно. Однако оно и не совсем ничто, в нем происходит принципиальное событие: неизвестное оценивается именно как неизвестное, и этим положено начало дальнейшему движению. Здесь мы отмечаем изолированную чистую единичность, не доходящую до конкретной связи, до факта (до фактического значения); регистрируется непонятно что и потому это знание ничего не означает помимо самого себя, оно ни с чем не соотнесено. Оно, не обладая значением,  пусто, это почти всецело негативная пустота, но, все же, не совсем негативная. Здесь мы, таким образом, начинаем с пустоты в ее преимущественно отрицательной и обыденной трактовке, пустотой и закончим, но уже понятой совсем в ином, положительно-продуктивном ракурсе. Пока что перед нами пустая, бессодержательная, голая и абстрактная единичность, своего рода вырожденная целостность, целостность, упавшая до исчезновения всех своих сторон. Внеконтекстуальное знание отвечает пустой единичной не называемой фактичности и не может быть включено в опыт. Человек знает внешне-образно, но что он знает? Он не в состоянии это даже просто описать.
Знание второго уровня назовем фактическим. Здесь устанавливается имя абстрактной наличной единичности, и эта голая абстракция получает первую определенность. Это знание свидетельское, оно уже в состоянии описать данные единичности, идентифицировав их с минимумом интерпретации, через которую может проникнуть произвольность в понимание. Отсутствие или самый минимум интерпретации достигается использованием оборота «как бы», «похоже на». Это знание доставляет нам установленную единичную фактичность, т.е. уже отчасти известное содержание, в котором необходимо устанавливать его смысл и целостность.
Первый и второй уровни являются рассудочным знанием, устанавливающим внешние, механические и линейные связи и отношения. Точнее даже не устанавливающим, а приписывающим их реальности. Знание на втором уровне связано с установлением однозначного собственного контекста, понимание на нем буквально, названная единичность соответствует своему имени.
Здесь начинает происходить замещение реальности совокупностью имен, которые сами образуют новую, знаковую реальность, в которой живет человеческое понимание. Вопрос об изначальной реальности может временно уходить на второй план, пока разрыв с ней, ее искажение не станет чрезмерным и вызывающе явным.
Третий уровень назовем значимым знанием. Здесь происходит выход на значения контекстуального ряда. Знание становится более гибким, вариативным, понимание глубже, совокупность единичностей получает недостающую целостность, утверждаются немеханические связи, однозначность толкования сменяется неоднозначной интерпретацией, появляется возможность нескольких ракурсов видения, способов понимания. Это знание рациональное и предметное. Оно полностью определяется спецификой контекста и подробнее должно разбираться в зависимости от характеристики используемого множества контекстуальных значений.
Все намеченные виды знания являются обсуждаемыми (первое – хотя бы в принципе, как возможность соглашения по поводу того, что нечто неизвестное действительно присутствует). Эти виды знания можно включать в традицию, передавать и фиксировать как самостоятельную и объективную содержательность. В них последовательно исключаются противоречия, а если они и признаются, и даже утверждаются (в формуле диалектического единства), то к реальному и продуктивному, общепринятому пониманию это, как правило, не ведет. Принятие противоречия ведет именно к противоречивому толкованию и возможность адекватной передачи здесь достаточно мала.
И, наконец, знание-текст четвертого и последнего уровня. Это знание превращенных (пустых) форм высказываний, знание безымянное – имена здесь не имеют значений (прямого смысла). Эти имена выполняют функцию окончательного замещения, они ни на что не указывают, не имеют в виду ничего предметного. Это знание условного свидетельствования, даже, лучше сказать, условно-буквального (тождественного). Оно условное, поскольку вся описываемая картина сопровождается преамбулой «как бы» и не означает принятия буквального смысла, а буквальное – поскольку оно, вместе с тем, ни на что иное и не указывает. Оно ускользает…
Человек попадает в область квазипредметности. Возвращается образность и простая описательность первоначального наивно-реалистического созерцательного понимания, но им ничего из предметного мира не соответствует. Человек в этой ситуации квазипредметности заглядывает за пределы своего мира и интерпретирует увиденное – открытое во внутреннем и внешнем опыте восприятия – в присущей ему манере, но понимая, что его  взгляд направлен вовне, в иночеловеческую действительность, бесконечно превышающей его понятый человеческий мир .
В этом знании происходит выход на границу понимания и дальше человек действует без надежды на то, что он со временем определит и включит эту реальность в свой привычный мир. Это знание, таким образом, внепредметное, в нем нельзя избежать противоречия, которое нужно понимать. Это уровень неклассической рациональности. Человек здесь продолжает действовать в высшей степени логично и осознанно, его теоретическое, рациональное самосознание достигает высшего уровня. Полнота знания-текста завершена. Что замещают пустые формы остается неизвестным, предметность и определенность человеческого мира здесь исчерпана. Последним словом философии, таким образом, является утверждение состояния (ученого) незнания.
Первый и последний уровни отчасти сходны, в обоих случаях мы не имеем ни целостности, ни соответствующего имени; но в первом случае мы еще не имеем (а в принципе можем иметь), во втором – уже не имеем, и иметь не будем. С первого уровня понимание начинается, последним заканчивается – не исчерпывающим пониманием, а уяснением границ самого понимания. Понимание на последнем уровне полностью адекватно, но не реальности, а самому себе, оно самотождественно. Оно обладает признаком завершенности, которая становится чистой видимостью, неисчезающей иллюзией и, следовательно, не имеет больше выхода к реальному положению дел. Более того, всякое «на самом деле», «реальное положение дел» осталось в мире человеческого смысла, потому и выхода нет к этому положению, поскольку нет его самого, онтология мира перестает быть антропоморфной. Человеческая форма исчерпала свои ресурсы понимания. Однако универсальность человека не пресеклась, поскольку он осознает эти границы и не вовлекается в процесс углубления мнимого знания, действуя помимо своего реального незнания.
Универсальная пустая форма коррелирует с личным индивидуальным опытом осознания и за его пределами ее продуктивность падает. Реальная пустота вырождается в практике социальной передачи искомого понимания до абсолютно бессодержательной терминологии ни о чем не говорящих знаков. Так, вне гегелевского сознания ключевое слово его системы – диалектика – стремительно скатывается в хаотическую произвольность его употребления как в идеологизированном общественном сознании, так и в мышлении многих философов. Слово диалектика используется как логический знак, раскрывающий глубочайшую суть любого содержания. Однако мышление в этом процессе отсутствует, место философского рассуждения занимает практика архаического мифотворчества.
Как отмечено выше, первые три типа знания являются передаваемыми, их можно включать в традицию, научить им. Значение собственного опыта в их трактовке невелико – его можно получить из всего корпуса соответствующего знания. Это, таким образом, обучающее знание. С уровнем знания значение опыта возрастает – от его полного отсутствия на первом уровне, относительно небольшом на втором (здесь необходимо умение учиться, усваивать определенные значения терминов и используемых знаков), среднем на третьем, где требуется не простая внешняя обучаемость, но достижение определенной гибкости понятий, основанной на практике самостоятельного мышления. Последнее есть уровень философской публицистики.
Максимальную значимость собственный опыт переживания, действия и мышления имеет на последнем уровне, который в полной мере передаче (сообщению) не подлежит.
Опыт, т.е. реальная практика рассуждения, при котором действие становится полностью продуманным, а мысль конкретной, адекватно воплощенной в действительности (формируется единство действия и мысли, мысль в действии), дает окончательно невыговариваемый в силу своей неисчерпаемости контекст, в котором находят укоренение универсальные пустые формы.
Опыт составляет онтологию мысли. Мысль определена на опыте, который в данном случае представлен бесконечной совокупностью контекстов. В типологии знания речь шла о контекстах различного вида, что говорит о специфике опыта, с которым соотносим соответствующий тип знания.
Подобно тому, как в современной физике говорится о взаимодополнительном отношении, в котором находятся физические законы и геометрия пространства, в которой они определены (физика вместе с геометрией дают единство описания  природной реальности), так и в нашем случае мысль всегда соотносима с контекстом, говоря шире – с опытом толкования, уяснения, понимания, а также с опытом той реальности, которая отражена в понятиях.
Однако знание – не мысль, а результат осмысленного опыта. Мы говорили, что знание есть, в первую очередь, обнаружение. Характер этого обнаружения, т.е. то, что, открывшись, фиксируется в знании, составляет определенный тип мышления, уровень классической рациональности (или выражает результат безуровневой неклассической рациональности). Знание, как это понятно, собственно, из его противопоставления не-знанию, синониму заблуждения, ошибки, есть всегда истинное знание. Так же, как мысль по своей сути предметна, она – о чем-то, так и знание есть знание истины. Когда заблуждение мы квалифицируем как заблуждение, мы высказываем истину. Истина здесь выступает как знание адекватного имени предмета.
Можно, конечно, воображать, что мы нечто знаем, называть это знанием и при том заблуждаться – следовательно, мы и не владеем знанием. Короче говоря, слова «знание» и «истинное знание» есть в своей сути (а не в обыденном словоупотреблении) одно и то же.
Каким способом понимается опыт, какова градация классической рациональности, как от просто существующего (знание которого может быть верным, но второстепенным) перейти к сущему и определяющему – это вопрос о самом мышлении.
Рациональность наших рассуждений должна быть постоянно продумываема, а поскольку в дело вмешивается непередаваемый опыт – не удается решить вопрос раз и навсегда, указав для нее точно определенный метод действия. Наша задача – не придумывать какую-то еще одну, особенную типологию по более или менее произвольному критерию, а уловить меру рациональности, ее границы и понять, что эти границы собой представляют.

5.5. Представление контекстов. Имена. Конкретизация текста

В контексте пребывает понятость (понятность), он формирует уровень осмысленности текста, его воздействующую информативность. Сам текст (знание-текст), будучи связной структурой, развертывается по мере своего усложнения,  раскрываясь от потенциальной и абстрактной формы до состояния целостно-замкнутой конкретности. Элементарная первичная, неразвернутая форма текста есть простой термин (совокупность терминов), который только обозначает некоторое понятие . Содержание этого понятия мы хотим знать. Содержание суть внутреннее, собственное имя искомого феномена. Это имя требуется извлечь из состояния виртуальной свернутости и перевести в рационально выговариваемый, связный текст. Обычно в связи с этим говорят о движении от абстрактного к конкретному, так, что это стало уже общим местом, совершенно банальным философским оборотом (в гегелевско-марксовой традиции). Однако этот привычный оборот не всегда уместен, тем более, что он противоречит обычной языковой практике употребления данных понятий, как это со всей ясностью показал Гегель . Правда, сам Гегель его активно использовал – в собственной интерпретации, - но в дальнейшем традиция марксизма-ленинизма его абсолютно выхолостила.
Мы говорим о формировании текста, о стадиях его становления и здесь замечание о движении от абстрактного к конкретному само должно быть конкретизировано, т.е. сам философский язык должен претерпевать позитивную эволюцию, а не воспроизводить одни и те же застывшие формы понимания .
Через термин (взятый как имя) извлекается его содержательность, которая в различных ситуациях (культурах, эпохах, временах и т.д., вплоть до преобладающего настроения) может быть существенно разной, но, все-таки, мы ее относим к одному и тому же кругу вопросов. Этот круг центрирован именем, которое для нас выступает внешним образом как простой термин, по существу же являясь своеобразной духовной монадой, свернуто содержащей все смысловое богатство бесконечных интерпретаций. Система интерпретаций может быть оценена в рамках отношения абстрактное&конкретное, виртуальная содержательная свернутость находится вне этого отношения.
Если продолжить аналогию с кругом, то здесь рождается образ движения, зарождающегося на бесконечном удалении от имени как центра и, затем, стремящегося приблизиться к нему. Речь идет о понимании: первоначально нечетком, абстрактном, единичном, опирающемся на примеры. Затем единичность в определенной мере преодолевается, представление становится более общим, более конкретным. Каким-то образом мы знаем положение центра, но, вместе с тем, он недостижим для исчерпывающего понимания.
Бесконечность рационального познания и, одновременно, ускользающая полная ясность говорят о том, что, хотя движение понимания имеет составляющую, направленную к имени (своего рода радиальная составляющая), но также существует постоянный сдвиг в сторону (тангенциальная составляющая). В результате наложения этих двух составляющих мы имеем нескончаемую кривую, известную под названием спирали Архимеда, в фокусе которой  находится имя.
Обе составляющие неразрывны и рождены от одного источника – использования в рациональном познании предметной образности, стремления к внешней объективации, овнешнению любого содержания. Тангенциальная составляющая вытекает из того, что предметность как таковая обладает свойством законченности, она фиксирована и устойчива. Устойчивость же, в свою очередь, означает инерционность, в данном случае – понимания, теряющего свою гибкость и только воспроизводящего себя в догматически косных рамках. Но предметность содержит в себе и ту общность, к которой она принадлежит; внимание к этому аспекту заставляет пренебречь единичной индивидуальностью и оставить, наконец, привычных круг одних и тех же объясняемых ситуаций – явлений, процессов, перейдя к более глубокому  предметному уровню. Глубина определяется тем, что примеров здесь требуется меньше, имя в них проявляется отчетливее и, одновременно, оно само становится определеннее.
Наряду со спиралью Архимеда может быть использован и образ процесса познания как концентрических кругов, каждый из которых соответствует устойчивому функционированию некоторого уровня сознания. Переход между ними не происходит с необходимостью, можно всю жизнь пребывать на одном уровне, вращаясь (буквально) в одних и тех же определениях: это ситуация, когда радиальная составляющая угасла – иными словами, когда дух остановился и потерял свою конкретность, стал бездействующим, неподвижным, мертвым. Как косная материя отвечает на все внешние воздействия только физико-химическим образом, так и человек, утративший дух, реагирует лишь инстинктивно-физиологически, не осмысливая и не осознавая вообще происходящее вне принятых стереотипных установок.
Спираль Архимеда, раскручиваясь на большем удалении от имени, движется конкретнее по форме и абстрактнее по существу, приближаясь к имени – напротив, конкретнее по существу и абстрактнее по форме. Строго говоря, все это есть абстрактное понимание. Конкретное возникает лишь при реальном достижении имени . Иными словами, любое рациональное понимание, претендующее на конкретность, обременено абстрактностью, которую оно не в силах удалить окончательно.
Вопрос о том, к одному центру стремится наша спираль (система концентрических кругов) или этот центр мигрирует, не имея жесткой закреплённости – поскольку отсутствует субъект, способный такую фиксацию осуществить, остается открытым. Аналогия не должна заходить слишком далеко в своем уподоблении реальным процессам и на каком-то этапе (достаточно раннем, не выходящем за пределы буквальности используемого образа) должна быть оставлена.
Как бы то ни было, роль имен в культуре, познании, ориентации во внешнем (равно и внутреннем) мире переоценить трудно, и об этом написано достаточно. Мышление поднимает виртуальную темную неразличимость до состояния отчетливой фиксации и ясного выговаривания, до связного текста – однако не без потерь. Конкретизация текста движется путем его усложнения: первоначальное понятие-имя переходит в предложение, затем – в уточняющее высказывание (предложение, содержащее перечисление сходных определений), далее – в развернутое высказывание (ряд взаимосвязанных предложений, создающих локальную, относительно самостоятельную целостность), и, наконец, ряд взаимосвязанных локальных целостностей образует собственно текст. Чтобы текст состоялся, удался, он должен иметь замыкание, поднимающее локальные целостности на общеконтекстуальный уровень, на котором каждый из них звучит дополнительными смыслами именно в общем ансамбле, не обладая ими в изолированном положении.

5.6. Мера и виды рациональности

Мера рациональности одной своей ограничивающей стороной явно имеет тот уровень сознания субъекта, когда он попросту еще не достиг собственно мышления. Достижение им мышления положит начало рациональности. Сложнее с замыкающей стороной: здесь мышление должно своими силами преодолеть само себя, в известной мере отказаться от себя, но не путем впадения в иррационализм, абсурд и нелогичность, а произвести снятие в гегелевском смысле. Трудность именно в этом снятии и производится оно, тем не менее, самим мышлением, тем своим аспектом, в котором сосредоточена его подлинность – непредвзятость, самостоятельность, основательность, открытость, неокончательность.
Первоначально в истории мы встречаем архаически-бессознательную рациональность в форме мифов, религиозных культов и представлений. Это родовое мышление, которым индивид не владеет как своим и деятельность которого воспринимает как внешнее проявление самостоятельной силы. Миф творится в ином времени, в пра-времени и индивид попадает в него, преодолевая в ритуале (или в экстатической захваченности текстом) свою эмпирическую частичность и единичность. Мифологическое сознание в той или иной форме никогда не оставляет индивида, поскольку это – его исконная принадлежность. Отказаться от мифа и веры означает в этом случае потерю самого себя. Речь идет о мифе как продукте родового мышления, действующего спонтанно, а не о мифе как синониме басни, ложности и заблуждения, что является результатом целенаправленной и сознательно-рассудочной работы.
Родовое мышление отличается универсальностью, оно никогда не говорит о бытовом только как о бытовом, контекст его именно универсален, т.к. определяется самим Универсумом. Один и тот же образ имеет семантически сквозную компоненту значений – от приземленной буквальной наглядности единичного до отвлеченно космической, безличной стихийности. В мифе говорит человеческим языком сам мир человеческого присутствия, потому он не имеет личного авторства, поэтому у него нет собственного, авторского контекста. Это не есть всецело творение человека как самостоятельной личности – у родового мышления нет эмпирического субъекта, а есть большее или меньшее приближение и временное, частичное совпадение индивидуального сознания и родовой сущности, когда последняя получает возможность выйти из состояния неразличенности. Контекст мифа, таким образом, прежде всего универсален и неисчерпаем и, во-вторых, вследствие отсутствия авторской точки отсчета (текст мифа живет независимо от желания и воли своего номинального создателя) он неопределен, все его интерпретации равноправны – нельзя указать для них некую восходящую ко все более глубокому и «правильному» смыслу линию .
Архаическая рациональность родового мышления не является в строгом смысле началом меры, от которого следует двигаться к её завершению в некой принципиально иной форме. Архаика обозначает полную границу рациональности, сохраняя в себе целостность и связность мышления. В противном случае, вне целостного охвата всего существующего, мы не могли бы говорить о мышлении как таковом.
В мифе дано и начало, и завершение рациональности, но все это содержание, пользуясь удачным гегелевским выражением, находится еще в себе. Миф дает универсальный набор имен, структурирующих мир человеческого бытия. Для выполнения столь фундаментальной задачи необходимо говорить не только собственно о человеческой, но также о внечеловеческой действительности. Миф отталкивается именно от этой определяющей стороны, олицетворяя и персонифицируя безличные (но не слепые) силы Вселенной.
Рациональность движется таким образом, что в своем саморазвитии постепенно проясняет и проявляет собственные границы, которые и преодолевает, осознав их в полной мере. Миф в этом плане служит началом и концом понимания, но – разный миф; бессознательно-стихийная образность мышления трансформируется в управляемую разумную осознанность. Последняя также принимает в конечном итоге форму особой мифологии, включая в себя неустранимый аспект веры. Этот путь самосознания проделан в античной философии – от первоначальной тотальной критики наивной мифологии до выработки в неоплатонизме философского мифа, соединившего мистический опыт восприятия первоединства с логической и смысловой проработанностью категориального содержания этого восприятия, делающего опыт экстатического выхождения познанным.
Контекстуальный ряд, соответствующий архаической рациональности родового мышления, определим предварительно как совокупность несчетно-бесконечных значений. Несчетность значений говорит об их плавающе-изменчивом, пластически-гибком характере, не позволяющем привести их к  какой-либо окончательной классификации. Это размазанные в содержательном отношении значения, которым предстоит достичь кристальной ясности и, одновременно, неподвижности в классической рациональности и, далее, вновь потерять ее, как бы забыть эту ясность, сохранив ее, однако, в глубине, дав ей возможность быть не начальственно-абсолютной, а естественной, не претендующей на исключительность в деле познания.
В отличие от истории физики, начавшейся с классической формы механических систем, два с половиной века вырабатывающей свой потенциал объяснения (до конца, впрочем, не исчерпанный и сохраняющийся, пока используются классическое представление пространства и времени Галилея-Ньютона), философия сразу начинает с неклассической формы рациональности, но определяет ее поначалу как чуждую себе, пытается с ней справиться локализацией ее значений. Физика постепенно придет к уяснению принципиальной особенности объектов микромира и включит их в ту же, фактически, объяснительную модель, перестав, разве что, строить наглядно-образные механистические схемы.
Философия, напротив, содержит в себе эту неклассичность –нелокальность значений – в качестве постоянной и определяющей компоненты, которая, в конечном счете, доминирует в познании.
Бесконечность значений мифологического контекстуального ряда указывает на неисчерпаемость интерпретаций, закрывающих весь потенциально бесконечный человеческий мир, дающих возможное понимание. Потенциальное понимание, представленное как смысловая переменная, пробегает (или может, в принципе, пробегать) весь ряд контекстуальных значений.
Собственное дело человеческого духа – усиливать и углублять свое осознание, достигать истинного понимания, приводя его в соответствие с именами, т.е. быть не просто разумным и действующим, а истинно разумным и безошибочно действующим. В деле усиления осознания качество мышления играет ведущую роль. Поэтому родовое, стихийно-бессознательное мышление должно заняться тем, чем мышление является, и что оно есть – преодолением самого себя, собственной неподвижности и успокоенности . В данном случае ему не хватает ясности, оно еще не знает себя же, потому контекстуальный ряд (множество используемых контекстов) начинает трансформироваться в направлении упрощения, наглядности и определенности). Такое движение происходит в форме крайнего противопоставления – от божественного к мирскому и обратно. В этом также есть своя необходимость: мышление держится своих границ, которые и есть собственно край(ности), оно и действует, исходя из этих крайностей.
Любая граница в сущем есть окраинность некоторого существования. Но чтобы подлинно существовать, эти границы нужно знать, определив их именно как границы, т.е. попытавшись перейти их.
Мышление, определяя и проверяя себя, движется в крайностях. Это кажется серьезным недостатком, и мы склонны упрекать человека с таким мышлением в его односторонности, призываем его мыслить «диалектически», рассматривать как одно, так и противоположное, брать предмет в «единстве всех сторон» и т.д. Вместе с тем, ясно и другое: все эти призывы дальше декларации не идут и мы сами впадаем в ту же односторонность, когда беремся не просто критиковать чье-то понимание, но хотим утвердить положительное знание данного предмета.
Собственной формой мышления является истина, неистинное мышление несовершенно, оно не достигло адекватной формы выражения. Но истина границы в том, что это – край. Эту истину и пытается не упустить мышление, независимо оттого, что по этому поводу думает сам номинальный субъект мышления.

Таким образом, быть односторонним и метаться в крайностях есть способ существования самого мышления и способ, вместе с тем, достижения истины. Это отнюдь не недостаток мышления, ни какое-либо скудоумие, но внутренняя мера, которую мышление никогда не забывает. Быть односторонним – собственное условие мышления, стремящегося к ясности.

Эта односторонность – особая. Во всяком случае, здесь нет ограниченности обычного бездумья, речь идет о крае возможного, о состоянии кристальной ясности и честности перед собой.

Говоря выше об истине и мышлении, напомню, что имеются в виду именно рациональные истина и мышление, все прочее понимание тонет в неопределенности (доходящей порой до прямой бестолковости и беспомощности) изложения.
В соответствии с этим мы выходим на тот контекст, которой является противоположностью мифологическому: от максимальной неопределенности текстовых значений – к максимальной их определенности. Такую максимально возможную определенность дает контекст с конечной совокупностью определенных (счетных) значений. Он кладет начало этапу классической рациональности в форме понятийно-аналитического (в пределе - научного) типа мышления. Однозначный научный контекст характеризуется самотождественностью (неподвижностью значений), тавтологичностью, дедукцией как формой умозаключения. Искомая ясность здесь оказывается достигнутой, но ценой роста абстрактности знания. Это знание не меняет человека, не затрагивает его сущностно, и в целом оно является внешним приобретением.
Чтобы не остаться погребенным в схемах отвлеченной книжности и красотах литературных стилей, необходимо пуститься в обратный путь – к жизненности и конкретности знания, к достижению той непререкаемой значимости, которую имел миф в жизненном пространстве людей архаической культуры. Разница с ними заключается в том, что жизненность мифа не была осознана живущим в нем человеком, и, следовательно, он еще не достиг формы знания. Миф также был для него сугубо внешним и принудительным регулятором, но, поскольку такой человек не обладал практикой собственного мышления, не овладел ею (она протекала без его сознательного участия и контроля, которые были захвачены прямым действием), то этот внешний и, тем самым, абстрактный регулятор составляет, тем не менее, все же единственно известную ему конкретность. Абстрактно-внешнее предстает как определяющая конкретность. Умение отвлекаться от непосредственно-чувственного  и говорит о зарождении собственной формы существования – знания.
Самотождественность понятийно-аналитического мышления, стремящегося к исчерпывающей ясности и доказательности понимания, ведет, как сказано выше, к росту абстрактности знания и это выглядит, на первый взгляд, принципиальным и неустранимым его недостатком. В свое время, в период становления научной формы сознания, было принято хорошим тоном в среде гуманитарной интеллигенции говорить, на этом основании, о науке зачастую высокомерно и беззапеляционно-негативно, противопоставляя ее якобы подлинной науке о мире невидимом. Однако мифологическое сознание поначалу также было внешним человеку, со временем только были осознаны его жизненность и значение. Судит обо всем и приговаривает окончательным вердиктом такое сознание, которое еще не пришло толком в себя.
Неподвижность однозначных интерпретаций в данном случае несет провозвестие истины цели, присутствующей постоянно, но не дающейся субъекту окончательно. То, чего он достигает, оказывается «не его», не тем, что ожидалось. Достигнутое каждый раз составляет внешнее для субъекта – т.к. он сам есть сплошная внешность – и потому не может принципиально изменить его. Означает это, что недостаточен сам субъект, а не полученное им научное знание.
Дело заключается в том, чтобы укоренить это знание в самой человеческой мере, соотнестись с ней, для чего требуется простое умение - не изменяя ему, допустить его до себя, позволить себе этот допуск. В противном случае, несмотря на все декларации, субъект сам ускользает от существенности знания, он еще не способен открыться собственной природе, выдержать ее требования свободы и ответственности, которые он воспринимает как бремя. К свободе природа человека обязывает, эта обязательность тяжела. Мудрые даосы и буддисты уходят и от этой привязки и превосходят, следовательно, человека.
Изначальная самотождественность служит условием, предваряющим всякое движение и развитие – как мудрая речь проистекает из сосредоточенного молчания, так и сохраняющийся в движении покой делает возможным само это движение.
Чтобы допустить до себя научное знание, субъект должен найти и раскрыть в нем человеческую меру. Знание, таким образом, не может быть полностью свободно от субъективизма – не в смысле потакания своеволию, непродуманности и эмоциональным предпочтениям, а  в отношении ориентации на человеческое бытие, его проблемы и запросы.
Итак, собственная мера научного знания не расходится с мерой человека, поскольку демонстрирует последнему качества постоянства, основательности, тщательность осознанности, которые он полагает существенными и для своей повседневности, а не только в лаборатории. Но разница между ними в том, что научная добросовестность действительно абстрактна сама по себе, ее еще нужно специально довести до конкретно-человеческого приложения. Дело такого доведения составляет практику формирования разумной осознанности вообще, а не только в рамках собственно научного анализа.
Абстракция самодовлеющих научных формул отражает абстракцию самого субъекта, и он только движется к себе, чтобы, найдя свою меру, также стать самодовлеющим, а тем самым, и в особом смысле неподвижным. В этой достигнутой неподвижности осуществляется его окончательное понимание пройденного пути и реализуется стратегия дальнейших действий, разработанная с исчерпывающей полнотой и тщательностью.
Контекст научных утверждений имеет естественное продолжение в переходе от конечной совокупности определенных значений к бесконечному множеству также определенных значений. Дискретность рассуждений сохраняется, и субъект своим вниманием к различным смыслам стремится заполнить реальную смысловую непрерывность, на любом содержании поставив свою именную метку. Здесь мы имеем ту же ситуацию, что и при представлении геометрического отрезка множеством точек.
Формульно-знаковая символика сменяется в этом случае иными формулами, относящимися к художественно-поэтическому творчеству. Этот контекст относится к типу понятийно-образного мышления, представляя собой связный ряд бесконечно-счетных значений. В нем сохраняется понимаемая логика, возможна убедительная аргументация, но окончательность и однозначность интерпретаций, свойственных понятийно-аналитическому (строго научному контексту), уже отсутствует. Формулы, творимые поэтическим видением, - метафоры, выражения, символы – несут идею, которая не охватывается собственно понятийной и рассудочной формой, не вмещается ею, она всегда преизбыточна. Иными словами, такая идея неразложима полностью на конечную и обозримую совокупность простых интерпретаций. Простота означает здесь наличие непосредственной наглядности, данной в языке механического пространственно-временного описания (представления). Должно быть ясно, что сложная интерпретация никак не может быть представлена как механический же конгломерат неких простых толкований. Она вообще не может быть представлена,  т.к. это означало бы возврат к исходной механистичности, к той же наглядной простоте.
Сложная интерпретация, адекватная идее, включает в себя неустранимую недосказанность – не потому, что не может быть найдено точное слово, а по причине принципиального расширения семантического поля произведения, ломающего барьер между автором и читателем, так, что авторская мысль сталкивается с недостаточной проработанностью иного сознания и оказывается не в состоянии достичь его в целостном и недеформированном виде. Назвать это диалогом автора и читателя, в котором произведение каждый раз заново и по-новому рождается, конечно, можно, но все дело в том, чтобы диалог не был суммой монологов. Для этого требуется воспитывать в себе необходимую степень чуткости к слову с точки зрения презумпции истинности, предполагающей постоянный поиск того контекста, в котором суждение звучит осмысленно и полно, выявление его меры истинности (но не ложности, которая в деле понимания является вторичным моментом).
Художественный и строго научный контексты являются продолжением друг друга и вовсе не находятся в состоянии непримиримого противоречия. Более того, они составляют как раз центральное звено классической рациональности и действуют совместно, обогащая друг друга. В качестве примера здесь достаточно привести один, достаточно характерный – это творчество В. Гете.
Художественный контекст составляет бесконечное для научной аналитичности, причем это бесконечное не трансцендентно ей, а вполне достижимо. Такая достижимость, указывая на возможность охвата и понимания именно человеческой сущностью, обладает необычайно вдохновляющим и вообще сильным мотивирующим действием. Кстати сказать, родство художественного и научного мышления имеет характер необходимости, - учитывая, что выше было предложено «дотягивать» научное мышление до человеческой меры (или укоренять его в этой мере, или искать эту меру в нем – одно и то же) с тем, чтобы оно обрело человеческое измерение и стало единосущным с человеческим бытием, понятно, что такое требование без вмещения научным сознанием той бесконечности, которая скрывает тайну человеческого  существа, или хотя бы без простого пересечения  с ней, невыполнимо.
Бесконечность же характеризует контекст художественно-поэтического типа. Научное сознание должно обладать внутренней способностью к этому вмещению и уже с этой стороны видно, что не все научное есть не-человеческое (а тем более, бес-человеческое, активно отрицающее и разрушающее человеческое), равно, как и, конечно, не все художественное выражает человеческое начало. Мы лишь выделяет преимущественный центр тяжести, показывая непосредственно диапазон значений внутренней меры самой классической рациональности. Полюса этого диапазона есть, с одной стороны, формулы математики и теоретического естествознания, а с другой – формулы поэтического творчества, не менее строгие и необходимые.
Классическая рациональность находит себя в сфере точных значений, это ее принципиальная характеристика. В художественном контексте бесконечных, но каждый раз определенных значений научная рефлексия черпает свое вдохновение, формирует перспективное видение и обнаруживает свою естественную дополняющую сторону. Собственную понятийную недостаточность (неполноту) научный дискурс компенсирует удержанием этой дополнительности в структуре конкретного рассуждения, переводя ее, таким образом, в отношение внутренней причастности. Возникает знаменитое боровское  взаимодополнительное описание квантовых событий, и язык предметно-эмпирической области прекрасно экстраполируется в сферу неклассических представлений, без метафизических претензий на раскрытие некой ненаблюдаемой, скрытой сущности бытия, с акцентировкой адекватного выражения сугубо описательно-фактической, протокольной стороны реального знания.
Здесь, в самой основе-средоточии классической рациональности, субъект сталкивается с вторжением в его человеческий мир инобытия, вносящего неустранимую долю условности в существующее понимание и знание. Однако знание не может быть условным и необязательным, иначе теряется «то, ради чего» все делалось и субъект оказывается в той же неопределенности, что и в начале пути. Для устранения такого положения субъекту не остается ничего другого, как взглянуть на невыразимое инобытие как на зеркало, отражающее именно его тайну и в этом качестве оно перестает быть совсем иным. Та условность, которая не исчезает в реальном знании, определяет акт веры, или, иными словами, мифотворчества, присущих миру человеческого понимания.
Однако к условностям в своих трактовках или к противоречиям рациональная мысль всегда будет относиться с подозрением – теряя контекстуальную определенность, она становится шаткой и более не служит сообщением. Действительно, здесь мы находимся прямо перед невыразимой глубиной и неисчерпаемостью подлинной реальности. Рациональный субъект дистанцирует себя от этой непостижимой сложности (и даже само слово сложность здесь не вполне уместно, т.к. оно ориентирует нас на создание более изощренных и экзотических теорий и способов интерпретации как более адекватных существу дела, что сомнительно. Но и назвать это простотой еще более неуместно). Такое дистанцирование есть условие его сохранения, но одновременно он не хочет пустой схоластики, бессмысленной умозрительности усложненного и громоздкого формально – абстрактных построений и потому всячески стремится эту дистанцию сохранить и, вместе с тем, соприкоснуться со стихией жизни.
В конце концов, субъект есть определенное состояние осознания индивида, а не нечто самоценное и полностью самостоятельное и потому индивид вовсе не обязан подчинять себя его требованиям, отождествляясь со своей частной функцией.
В понятийно-образной, художественной форме рациональности вновь явно дают о себе знать элементы мифотворчества, оставленные, казалось бы, давно позади. Научное мышление, последовательно сопротивляясь мифу, тем не менее, в своем стремлении к универсальному охвату всего сущего само вело к определенного рода скрытой мифологии, где роль всесильных богов играют безличные и непреодолимые законы природы и физические константы.
В осознании этой внутренней противоречивости возникает и функционирует еще один тип мышления, контекст которого носит особый характер, определяемый особенностями завершения рациональности, т.е. собственно мышления. Мышление необходимо грамотно и разумно завершить – лишь при этом условии оно сохранится и продолжится.
Но в какой мере мышление может быть завершено? Правомерно ли вообще так говорить? Не обладает ли мышление бесконечным потенциалом развития с точки зрения возможности познания? Не означает ли утверждаемая завершенность мышления остановку познания вообще? Почему речь зашла о неком завершении? Какая в этом необходимость?
Само обилие вопросов, идущих примерно в одном ракурсе, свидетельствует о болезненности затронутой темы для рационального субъекта – он начинает ощущать угрозу своей декларируемой универсальности и эффективности. При этом мало-помалу проясняются его внутренние границы, вырисовывается мера выработанного универсализма. Иными словами, рациональность осознает саму себя или, точнее, индивид освобождает внимание (оно самоосвобождается), которое с большей или меньшей подвижностью и свободой начинает исследовать условия своей реализации, те условия, которые, с одной стороны, способны захватить внимание полностью и затемнить суть дела, деформируя познание и рождая частичное знание, но, с другой стороны, помимо которых реальное знание осуществляться не может. Такое подлинное знание возникает в глубоком внутреннем противодействии и с постоянным усилием, борьбой со стороны индивида.

Чтобы быть услышанным и воспринятым в нужном контекстуальном отношении, слово должно прозвучать. Между тем, слова произносятся, но они не звучат, их тональность не совпадает с настройкой восприятия, и их не слышат. Мы выходим на важнейшую характеристику знания – созвучие, ритм, тональность, в которой оно достигает индивида.

Более того, перед нами не просто какое-то формальное условие усвоения некоторого содержания, а сама суть знания, делающего его доступным именно как знания, а не только в виде информации.
Когда отдельные функции и способности индивида получают (находят) свою естественность и меру тогда их отдельность перестает доминировать, возникает гармоническое созвучие мер , где все содержание пронизано неотделимыми корреляциями без потери индивидуальности отдельных частей. Гармоническое созвучие мер переводит индивида в собственно человеческую форму существования – практического знания, где нет ни грана эгоистической замкнутости.

1. Человеческая форма существования… не есть ли это трансценденция, выход за всяческие рамки, но проделанный не разрушительным, а строго разумным образом? Человек – не превышение ли это человека повседневного? Если мы хотим, конечно, видеть человека в свободе. Где завершается человек и начинается сверхчеловек Ницше? То ли это вообще направление для уяснения человеческого?

Но продолжаем. Это, собственно, есть преодоление социальности, социальной природы субъектной стороны индивида. Он при этом перестает быть атомом социальных связей и отношений, делающих его поведение суммой случайных движений, внешне обусловленных мотивов, целей, действий. Он перестает быть «совокупностью общественных отношений» и становится подлинно свободным человеком, человеком знания, для которого значимость социума снижается сама до случайной величины. Он, таким образом, перехватывает у общественных структур инициативу, и теперь уже они становятся полностью послушными ему.
Завершение рациональности происходит в форме философствования и не ведет к какому-то особому, философскому знанию, которое существовало бы наряду со знанием естественнонаучного порядка . Коль скоро философия берет на себя труд понимания и формулировки завершающих высказываний, предельно общих, но стремящихся к предельной же смысловой конкретности, то напряжение ищущей мысли здесь максимально, оно таково, что в своем сверхусилии к преодолению границ и всего того, что, так или иначе, сковывает, мысль начинает освобождаться здесь от самой себя; так вот, этот труд ведет, конечно, к некоторому знанию, но знание это не рационализируемо до конца, это уже не рациональность, а сама жизнь.
Поэтому можно сказать и так: в широком значении это как раз подлинное знание, относящееся, прежде всего, к человеку; в узком же значении оно не удовлетворяет строгим канонам естественнонаучной методологии, ведущей к объективной истине, и потому с этой точки зрения знанием считаться не может. В лучшем случае оно может приниматься как необязательное добавление к уже сказанному точными науками, в худшем – считаться обременительным и пустым, по сути, идеологическим балластом.
Философское завершение мышления , придание ему окончательной полноты и цельности, само как процесс неоднородно и может проходить несколько этапов (или застревать на них).
Положение философа двойственно: ему необходима безусловная ясность ума и трезвость взгляда, чтобы уметь совмещать в одном лице два ракурса видения, - в мир и вовне. Причем балансирование должно быть таким филигранным, чтобы не соскользнуть к какой-либо ограниченной устойчивости. Соскользнуть здесь можно, пожалуй, только в одном направлении – вернуться в мир, в уже знакомые и понятные формы, легко узнаваемые и привычные. Каждый философ, а шире – любой человек вообще, выбирает свою меру укорененности в мире, только первый стремится делать это осознанно, а второй действует стихийно.
Осознанность философа несет в себе два аспекта или, по другому, реализуется в двух формах. Первая  – в виде философии реального (человеческого) мира. Используемый здесь контекст характеризуется бесконечнозначностью, связностью (логикой) и несчетностью значений. Это философско-умозрительное мышление или, иначе, то, которое обычно называют категориально-диалектическим. Оно выражает лик философа, направленный в сторону мира и стремящегося быть миру понятным. Это гегелевский «дух эпохи», «эпоха, схваченная в мысли». Речь идет о временном и преходящем, потому «дух эпохи» несет и многие предрассудки её. Но если эпоха достигла самосознания, её предрассудки, хотя и остаются, но теряют власть и самостоятельность, оказываясь частью более фундаментальных величин. Тем не менее, такая философия склонна в своей массе к публицистичности и текущей злободневности, она – от мира; она хочет подняться над миром, чтобы суметь охватить его единым взглядом, но не в силах оторваться от него на достаточное удаление для такой задачи. Радикальности разрыва она не достигает, но она – лучшее, что есть в мышлении этого мира.
Бесконечнозначность контекста свидетельствует о неисчерпаемости толкования и перетолкования выдвинутых проблем, тем и вопросов, причем глубина здесь определяется даже не собственно полнотой авторского понимания, а его умением правильно выразить мысль, сказать то, что он хочет сказать, что хочет сказаться через него. Как только это удается, идея начинает жить независимо от автора, развиваясь и конкретизируясь таким образом, что вскоре перерастает своего автора. Или, лучше сказать, рассудочную часть автора, его склонность к инвентаризации истин. Для этого нужен стиль, владение срытой музыкой слов, их ритмикой, темпом, акцентировкой.
Связность контекста есть его логика, и она должна быть полностью понятой в своих предпосылках, стать вполне определенной и обязывающей. Этого не был в мифе, его собственная логика оставалась скрытой для архаической рациональности. Миф может быть определен как распадающаяся форма мышления: несколько логик действуют в нем независимо, каждая из них замкнута, полна, исчерпывающа. Это рациональность, обладающая всем в потенции, но реально, т.е. в отношении отдельного индивида, представляется какой-либо одной доминирующей функцией: объясняющей, ритуальной и т.д. миф является подлинным зеркалом индивида и последний видит в нем свою же преимущественную сторону. Связность мифологического контекста остается неизвестной индивиду, а образность содержания подталкивает его к наиболее простому варианту – буквальному восприятию мифа. Это та форма непосредственного, он которой отталкивается практика возникающего рационализма; миф есть опыт, лежащий в основании мышления.
В своем завершении рациональность возвращается к этому опыту, но уже опосредованной, осознавая законы его функционирования: распад на автономные локальные логики, каждая из которых самодостаточна и, далее, выделение из этого набора одной составляющей, образующей частный мир с квазиуниверсальными характеристками.
Категориально-диалектический способ понимания, определяющий один ракурс философа, ставит точку в классической рациональности. Одновременно, здесь, в лучших образцах такого философствования мы видим и начало преодоления этой рациональности. Окончательная точка может быть поставлена только исходя из превышающей реальности, но никак не из самой традиции.
Несчетность контекстуальных значений придает определенную семантическую гибкость философским суждениям, делая их многомернее, глубже, но – за счет уменьшения передаваемой ясности и однозначности трактовки используемых понятий. Эта сторона наиболее сильно уводит философа от практики классической рациональности и роднит данный тип мышления с его мифологической праформой. Так явственно обозначается возврат мифов в человеческий мир. Они, впрочем, незримо присутствовали всегда, а теперь получают признание со стороны мышления, самого разума на право открыто занять принадлежащее им место, изгнав при этом псеводомифологию – разновидность идолопоклонства.
Несчетность значений ведет к принципиальной недосказанности философского текста, его самопротиворечивости, внутреннему неравенству. Начальный, ранний миф всегда досказан, хотя и не понят индивидом, читающим его буквально или наставительно-морализаторски. Философский текст полон и замкнут, что дает цельность, и буквально он практически не читаем в силу пустой образности или явной бессмысленности такого прочтения. Стремление автора высказаться в рамках обыденного языка и достигнуть при этом максимальной ясности изложения ведет к самопротиворечивому изложению постигнутых истин – см., например, гегелевскую трактовку движения: находится здесь и не здесь…
Попытка прочитать, все же, философский текст по инерции, воспринимая его буквально, как текст информационно-просветительский, обучающий, инструктивный, ведет к неизбежной избирательности, подбору и выстраиванию ожидаемого смысла – т.е. к усугублению недостатков индивида как рационального субъекта и их закреплению.
Это прочтение поверхностно в точном смысле этого слова, индивид ничего нового здесь получить не может, он к этому вообще не готов, поскольку ищет лишь подтверждения того, что он, как ему грезится, знает – в то время как подлинное знание проходит мимо. Любимое дело рациональности – подтверждать уже знаемое, до остального дела нет. Знает человек, а индивид как субъект только думает, что знает.
Философский текст, в отличие от раннемифологического, не обладает несколькими независимыми логиками, он достиг необходимой связности и это позволяет удерживаться субъекту в рамках одного дискурса, который, однако, непрерывно уводит его от какой-либо достижимой окончательности высказанного понимания. Возникает состояние длящегося становления осознания, не приемлющего никакой догматики, сформулированной в рамках конечности человеческого мира. Обычно такая догматика имеет вид моральных установок, предписаний, предпочтений, императивов и предрассудков.
Связность семантики и, вместе с тем, несчетность значений – вот то существенное, что отличает философское суждение от всех прочих и от мифа как такового, и определяет философию как собственную форму неклассической рациональности, как окончательное и полное завершение практики мышления вообще. Характерно, что в противоположность естественнонаучному знанию с его поступательно-восходящим и общественным характером развития как накопления (информации, открытий), завершение философского знания достижимо для отдельного индивида в любую эпоху и недоступно социуму в целом ни в данный момент, ни в обозримой исторической перспективе.
Личность в философствовании имеет реальную возможность освободиться от действующих социальных нормативов, развитие ее осознанности является ключевым фактором достижения ею свободы.
Несчетность контекстуальных значений, вообще говоря, несовместима с их связностью – потому и приходится говорить именно о неклассической рациональности. Совмещение несовместимого, достижение невозможного раскрывает особенную природу человека как бесконечного и свободного существа, самосознающего духа.
Первый тип философствования, в котором еще много от прежних ступеней рациональности, который хочет быть объяснен и понятен в той же степени безусловности, что и унифицированное естественнонаучное знание, определен выше как философски-умозрительный. Он действует в привычной еще манере, его инородность не прочувствована и не открыта. Такое мышление, стремясь выстроить себя по своему же отражению, выделяя лучшее, как ему кажется, в существующей методологии, делает упор именно на тщательно продуманную связность содержания. Оно, иными словами, рационально закрывает рациональность, доводя ее до предельной продуманности, но неизбежно обнаруживая при этом ограниченность словесных форм ее выражения – в дело вторгается неучтенная характеристика несчетности. Умозрительный тип философствования осуществляется как категориально-диалектический, при этом он имеет склонность к схоластически-бесплодной замкнутости и легко соскальзывает к идеологической форме, которую принимает любая философия, ограничивающая себя уяснением «духа эпохи». Ее внимание обращено исключительно к миру человеческого присутствия, полностью поглощено им и такая философия ставит вопрос преимущественно об обществе и истории, человека же рассматривает только в общественно-историческом ракурсе. Этот ракурс дает единственно известное ему объективное основание. Такая философия еще обременена эмпирической видимостью, она чувствует себя обязанной давать «последние ответы», но выполнить эту функцию в завершенном виде не в состоянии. На этом этапе философия живет не по своей сути и, будучи, самосознанием эпохи, еще не постигла саму себя. 
Философии, ориентированной на осознание первооснов, предельных вопросов бытия приходится столкнуться с необходимостью самоопределения, отдать себе же отчет в собственной основательности. Основательность мышления не может корениться в реальном мире, мире человеческого, предметного бытия – прежде всего потому, что этот мир есть во многих отношениях его, мышления, порождение. Помня о свободе как сущностной характеристике человека и, следовательно, его осознания, необходимо к искомой основательности отнестись по-особому. Мы не можем продолжать действовать из тех же соображений, что и при решении частных задач, поскольку мысль для раскрытия условий своей плодотворности и силы должна нести нацеленность на дальнее, предельное и почти чужеродное: примерно так, как это происходит в момент написания данного текста, когда приходится все время быть в осмотрительном состоянии самокритики и самопроверки.
Философия реального мира, социума, потому обусловлена им, что считает его всей действительностью, помимо которой все прочее есть вторичное и несамостоятельное, либо подготовительное и понятийно простое. С этим можно было бы и не спорить, чтобы не оставаться в рамках деклараций относительно ненаблюдаемых сущностей, вещей самих по себе. Любой спор, с аргументацией и определенной логикой, оставляет нас в этой «реальной» философии, никогда за ее пределы не выводя и даже не догадываясь о них.
Мы должны уметь, быть готовыми сразу принять иную, «не реалистическую» точку зрения. Поэтому вместо того, чтобы тщетно пытаться заставить работать категориальные формы абстрактного мышления в режиме универсальной применимости – в объяснении, уяснении, понимании, осмыслении…, требуется иное: прочувствовать выводящую компоненту и двигаться далее именно в ее направлении, оставив частные способы понимания в согласии с их мерой. Такая компонента нами уже выделена, это возможное изменение контекстуальных рядов, которым ставятся в соответствие тип  мышления. Последний шаг в рассмотренном контекстуальном многообразии, знаменующий не только собственно завершение мышления – это звучит несколько негативно, но, главное, открытие его подлинной основательности и жизненности, приводит нас к последней, до сих пор не рассмотренной возможности, когда множество контекстуальных значений пусто.
Такой пустой контекст лежит в основе философских суждений, он и является подлинно завершающим. Это контекст невыделенных значений, он носит целиком виртуальный характер и имеет уже не общечеловеческий масштаб, подобно традиционному философствованию с акцентом на развертывании логико-понятийной формы мышления, а общекосмический, где все используемые до сих пор категории, теряют свою познавательную силу. Это рубеж, где прекращается теоретизирование, исчезает какая бы то ни было умозрительность и отвлеченность. Виртуальность пустоты допускает и способно реализовать любое содержание, оформив его упорядоченность как один из возможных миров – космосов.
Существует ли необходимость выхода на пустой или, по-другому, нулевой контекст? Да, и она отчетливо проявляется, как только мышление оставляет привычную догматичность и абстрактность. Во-первых, мы шли путем поиска изначальной основательности, который увел нас от ее обычного понимания как некой априорности и, следовательно, на нем мы произвели снятие всякой априорности; во-вторых, постепенная трансформация контекстуальных множеств естественно привела к последнему варианту, когда характеристика несчетности значений была усилена (доведена) до представления об их невыделенности (непроявленности).
В последнем случае, кстати, преодолевается и сугубая формально-логическая противоречивость традиционного философствования, когда требовалось совмещать противоположные характеристики в описании одного объекта – процесса. Эта так называемая диалектизация мышления принесла заметный вред в становление осознания как в случае отдельных индивидов, так и в обществе. В ней бытует видимость мышления и диалектика выступает именно как способ осуществления такой видимости. Это одна из ее граней. Другое дело, что она может выступать и по существу, при наличии соответствующего опыта у ее носителя: перед нами европейский вариант буддистского представления о слове живом и мертвом. В зависимости от того, кто произносит слово, оно может быть как живым, так и мертвым. Первое ведет к просветлению у читающего соответствующий текст, второе – нет. Мертвое – суть формальное, только копирующее внешним образом канонические образцы. То же относится и к диалектике: у Гегеля это одно, у преподавателя научного коммунизма – совсем другое.
Лишь развитое сознание может преодолеть видимость мышления, уяснив данную видимость как видимость; кроме того, со-авторы такой формы изложения владели ею, но передать свой опыт традиционно-академическим образом были не в состоянии, - прежде всего потому, что опыт словесно, в текстах не передается.
Излишне говорить, что нулевой контекст не есть элементарно-простое отсутствие значений, прямое незнание. Это та философия, которая явно развернута к бесконечному хаосу-космосу, определяется им, а не частными запросами преходящего мира человека. Если философия реального мира выражает положение философа на онтологической границе миров лицом к социуму и ко всему человеческому (слишком человеческому, по Ницше), и только затылком он чувствует дыхание бездны за собой (но все-таки чувствует!), он еще многим связан с миром, многое не договаривает, многое только предчувствует, закрываясь сам от этого предчувствия, уговаривая себя, что там – ничто, а все бытие – здесь. Ничто он хочет упростить до простого и банального ничего, а свое бытие возвысить до всего, но…
…Философия сущего или действительного мира есть его решительный разворот навстречу тому, что определяет и его, и историю, и культуру, все, что он знает, и чему дал имя. Его речь из этого положения прямо транслирует язык беспредельного Ничто в понятную словесную образность. Однако понятна она лишь по видимости, поскольку он видит то, что не дано видеть другим. Опыт Ничто существует во множестве проявлений, но вписывается в принятую систему интерпретаций и становится объяснимым, хотя зачастую с серьезными натяжками. Отсюда маргинальность таких философов: они делают перевод на человеческий язык нечеловеческой действительности, но это оказывается непонятным и потому делается еще один перевод-проекция их непонятных текстов в общепринятую систему интерпретаций, где все ясно и привычно. В последнем случае опыт Ничто сам становится ничем.
Этот тип мышления (рациональности) определим как превращенно-понятийный (философски-практический). Он находится вне каких-либо интерпретаций, его необходимо уметь воспринимать совершенно буквально, полностью доверяя автору. Все тексты такого рода – устойчивая условность. Специфика пустых понятий была разобрана раньше, поэтому здесь наша задача – отметить этот завершающий факт и подчеркнуть, что это и есть источник мышления, место пограничных проблем. Отдав отчет в этом, сознание достигает высшей степени осознанности.
Итак, выше были кратко обрисованы основные типы-этапы процесса мышления, от мифологически-образного до превращенно-понятийного, в зависимости от специфики контекстуальных множеств, лежащих в их основе. Началом и концом рациональности являются уникальные события-встречи Ничто и текущей реальности, допускающие мощное воздействие инородного начала, которое, после его вторжения в форме мифа, человек хочет забыть, изгнать на периферию сознания, где оно представится пренебрежимо малым и далеким.
Однако Ничто действует помимо отношения к нему человека и власть его необорима, поскольку заключает в себе источник всего сущего и само есть подлинно сущее, всегда ускользающее от прямого обнаружения.
Эволюция мысли в этой схеме – приблизительной и условной – но проведенной по конкретным критериям, такова: форма мифа закрывает весь мир человека и образно подает Ничто, она подлежит нескольким, по крайней мере, равносильным и фундаментальным (т.е. равнообоснованным и полным) интерпретациям, каждая из которых имеет свою необходимость. Миф дает исчерпывающую совокупность равносильных толкований, достаточных для объяснения и понимания человеческого бытия, а также вообще Универсума. В дальнейшем эта совокупность, остающаяся в таком виде внешней индивиду, постигается им  в рамках внутренних необходимостей – художественной и натурфилософской. Миф как таковой остается существовать в религиозной традиции и в исторических рамках как предание.
Эти изолированные равносильные трактовки достигают связного состояния в философии пограничных проблем, в результате чего они вообще исчезают как отдельные интерпретации, и мышление свое развитие завершает тем же, от чего отталкивалось – мифом, но в полном осознании его особенностей и природы. Миф, на базе которого развертывались равносильные интерпретации в исключающих друг друга вариантах, преобразуется в самодостаточную реальность человеческой культуры, нашедшей в себе внутреннюю силу принять собственный первоисточник – хаос, бесформенное, неописуемое, беспредельное – не как нечто чуждое, враждебное и опасное, а именно как источник силы. Полная совокупность потенциальных интерпретаций, т.е. знаковых, отсылающих к известному и понятному, сущностей, находящихся в первоначальной недифференцированной мифологии, вырабатывается в исторической работе культурного сознания в явном виде и уходит, далее, в свою ограниченность таким образом, что все человеческое претендующее на вечность и универсальность, получает собственную меру и границы, составляя мир человеческого бытия, приближающегося по своим законам к логосу общекосмического масштаба.
Хаос для человека существует в образе его противоположности – Космоса, и человек прорывается за видимость внешнего восприятия и опыта, но сила его осознанности заключается в том, что он понимает беспредельность сущего, ее невыразимость (или непередаваемую выразимость) в словах и открывается собственному опыту восприятия, с доверием отнесясь к самому себе. Достижением доверия как открытости завершается работа духа по превращению человеческого существа в человека и начинается подлинное его бытие в мире. Философия здесь, как мы видим, играет ключевую роль по отношению ко всем остальным формам сознания.
Представленную типологию форм мышления можно охарактеризовать и с другой стороны, не только с точки зрения набора толкований. Знание, достигаемое на каждом этапе функционирования рациональности, разделяется по отношению  к возможности его трансляции в социуме.
Первый тип знания в рамках родового, мифологического мышления, транслируется только относительно, теряя смысловую глубину, свертываясь по всему контекстуальному многообразию до прямо-буквальной передачи и понимания. Посвящение в эзотерико-мистических традициях античного мира не меняет существенно суть дела. Адепт знает мифологическую, тайную глубину учений не как свое содержание, а в процессе обучения, как внешнее, дополнительное к его неизменному бытовому сознанию. Сознание адепта служит вмещающим сосудом, однако требуется большее – не только пережить символическую смерть и воскресение в новом качестве, но потерять, оставить вообще все свои качества как личности.
Понятийно-аналитическое и понятийно-образное знание, соответственно, научное и художественное, являются целиком трансляционно-социальными и адекватными в передаче последующим поколениям. Философское познание начинает размывать эту определенность. Своим «человеческим» ликом оно ее еще поддерживает и даже развивает, взор же «по ту сторону» лишает его почти всякой передаваемой адекватности. Когда философ прочно стоит на позиции открытости сущему, постигая его как фантастически меняющейся хаос, вселенскую игру отражений и перевертываний, его знание становится целиком индивидуальным и в социуме он может быть воспринят только отчасти, насколько его способно перевести общественное сознание на язык общепринятых объяснительных схем . Вопрос о понимании здесь постоянно остается лишенным желаемой ясности предлагаемых ответов.
Родовое мышление поясняет архаическому сознанию его окружение, соотнося содержание по принципу сродства, научное и поэтическое работают с упором на объективированно-предметное объяснение-описание-понимание, философски-превращенное использует найденные и проработанные формы классической рациональности, но они подвергаются трехэтапной неклассической обработке. Последняя и позволяет определенным образом говорить о непредметном содержании, выдерживать необходимую связность изложения, не теряя достигнутой ясности понимания, а, напротив, сохраняя ее в полной мере и достигая, вместе с тем, свободы от нее. Последнее принципиально важно. Свобода от требования окончательного и исчерпывающего понимания позволяет разрушить монополию голого рассудка в познании (или, можно сказать, разума с его схоластически-диалектической софистикой и беспринципностью), закрыть источник продуцирования псевдомифологии, освященной авторитетом якобы научного знания, сделать шаг от субъекта к человеку, выйти в состояние открытости сущему, стать незащищенным, но недоступным.
Субъект хочет сохранить себя, свою позицию, точки зрения, отстоять ценности и прочее, он защищается, он напряжен, настроен на противодействие и, если достаточно умен, то никогда не уверен полностью в себе. Его агрессивная защита обусловливает нападение, субъект постоянно живет в окружении проблем, ему невдомек, что все проблемы, в конечном счете, порождает он сам. Защита делает субъекта малоподвижным, зависимым и, несмотря на его борьбу и умение сопротивляться, теряющим периодически контроль над ситуацией. Субъект стремится к недостижимой ясности понимания внешнего мира (сам себе он в принципе уже известен), но действует малоэффективно, порождая псевдомифологические формы понимания и запутываясь в них.
Неклассическая обработка понятийно-вербальных структур проходит в философском знании следующие три этапа.
Это, прежде всего, уровень философской рефлексии, доводящий классические понятийные формы до завершения. Именно в этом качестве классические понятия становятся категориями, получают статус всеобщности во взаимосвязи друг с другом. Это диалектика понятий, собственно понятийная форма сознания, ориентированная всецело на понимание, которое, к тому же, поддается полной трансляции в традиции академического образования и науки.
В дофилософской, прикладной практике работы с понятиями доминирует дискурс сущности, образующий основу классической рациональности. Поиск сущности явления, скрытой от непосредственного восприятия, есть наиболее значимое в ней, последняя цель рационального познания. Философская рефлексия в своей наиболее последовательной и продуманной гегелевской форме полностью вырабатывает потенциал такого рода дискурса, постоянно сталкивая его с противоположным принципом единства, доводя, таким образом, дискурс сущности, построенный на разделении, до его поглощения дискурсом тождества, но без утраты собственного содержания. Гегелевское понятие конкретного тождества обозначает рубеж для передаваемого содержания, который без собственной работы духа постигнут быть не может. Здесь полностью становится очевидным разрыв между конечным обыденным мышлением и его сутью: вне неподвижных определенностей рассудок не действует, но способ его существования таков, что в своей слепоте он любое содержание сводит к абстрактным довлеющим схемам.
Рассудок не может быть преодолен своим простым развитием. Для его преодоления нужно уже иметь опыт внутреннего переживания его неуниверсальности, ограниченности рассудочных утверждений.
Принцип конкретного тождества, тотальности различных сторон понятийного содержания, образуя границу разделяющего мышления, есть, одновременно, начало следующего этапа развертывания философского знания, который уместно назвать философской мифологией. Здесь доминирует, как сказано выше, принцип единства. Это интерпретационное знание, базирующееся на образах-символах, фиксирующих искомую всеобщность  понятийного содержания и взаимосвязь сущего. Такое знание является смысловой      матрицей, определяющей предельные условия понимания: в русле данных символических образов (в их качестве способно выступить любое чувственно-воспринимаемое, наличное бытие) проходит осмысление всего человеческого мира. Это та идеальность, которая служит основой духовной культуры, воплощает ее душу и жизненность.
Здесь мы встретим мало доказываемого, сюда не попадают те субъекты, которым требуется внешнее обоснование из более фундаментального принципа – таковых принципов больше нет, они все остались на уровне иерархического разделения. Но дело обстоит не так, что здесь все воспринимается на веру.
Определения мышления становятся самодостаточными, это в высшей степени творческое, точнее, творящее мышление. Определения используемых терминов происходит через само высказывание, которое, таким образом, должно пониматься буквально. Этот буквализм понимания составляет новую, идеальную непосредственность. Трудность же в том, что требуемая буквальность прочтения, своего рода простота мысли, преодолевшей усложненность и запутанность изложения, не носит, разумеется, обыденного характера. Ее специфика – в правильном соединении частной формы словесного выражения с универсально-всеобщим его содержанием. Нередко случается так, что философская идея не достигает адекватного воплощения в силу пренебрежения автора стилевым словом и этот диссонанс никакой идейной подразумеваемой глубиной не может быть преодолен. «Идея налична и действительна в явлениях, - говорит Гегель, - а не где-то за пределами и позади явлений» [64, 127]. Гегеля называют абсолютным идеалистом, но это высказывание совершенно материалистично – Гегель, конечно, ни под какие рубрики последующих схоластически-школьных классификаций не подпадает.
Собственное явление для идеи – текст, написанный или произносимый, а поскольку ведущей характеристикой идеи служит цельность и связная непрерывность содержания, то можно утверждать, что, по сути, нет множества разных идей (наподобие множества различных материальных предметностей), а существует одна идеальная целостность, одна идея, по разному преломляющаяся в контекстах событий и множестве индивидуальных осознанностей, особым образом открывающая себя в них.
Буквальность понимания никоим образом не означает единственность и однозначность такого понимания. Именно философское непосредственное восприятие позволяет выйти на бесконечное поле прикладных интерпретаций. Буквальное прочтение, таким образом, здесь таково, что оно правильно позволяет начать путь познания, выводя индивида за пределы его случайной субъективности – при условии, если он найдет в себе силу самоотстранения, невмешательства в процесс познания. Вся его активность должна быть брошена на удержание себя самого от привнесения собственных ограничений.
Особенность философской буквальности в том, что область ее собственных значений пуста, она несет исчезающий образ, степень его осязательности стремится к нулю, это виртуальный знак, отражающий действительный мир не в привычной манере объективации, и вообще не отражающий, а создающий этот мир. Философское суждение в глубоком смысле декларативно и звучит онтологически законодательно. Как говорит философ, так есть, его мысль воистину тождественна бытию. Мышление философа субстанциально и исторически оно начинается с утверждения понятия субстанции.
Здесь мы не будем входить в детали, хотя и немаловажные – например, о различии между пустыми и превращенными формами понятий. Об этом более подробно сказано ранее. Сейчас задача заключается в определении основных этапов прохождения философской мысли, два из которых уже указаны. Эти два этапа или уровня полностью выявляют потенциал мышления в противоположностях – от дихотомически-рассудочного до диалектического и завершают его реализацию.
Философская мифология формирует открытое многомерное пространство интерпретаций (понимающее пространство), задавая его оси, основные значимые направления: истина, гуманизм, Бог, ценности… Возникает идеальная структура культуры, в которой находят свое место все ее течения, всё исторически свершающееся содержание.
Мифологичность здесь заключается в многоплановости толкований и в их универсальности. Все это роднит такое мышление с ранним мифом как первоистоковой формой целостного сознания.
Однако мифом философия дело не заканчивает, здесь она находится еще в промежуточном положении, на полпути между бытием и ничто. Ее третий и последний уровень – замещающее мышление, устанавливающее границы человеческого мира понимания. Одновременно оно делает явный разворот к Ничто. Для философа это уровень самых серьезных испытаний, немногие его достигают реально, отдавая себе в этом отчет. Элементарное чувство самосохранения личности как самостоятельно мыслящего и волящего индивида препятствует работе на третьем уровне. Философ, поставивший цель достичь подлинной реальности сквозь напластования различного рода видимостей и очевидностей, знает силу отказа от общепринятого и профессионально настроен на преодоление устойчиво-канонических представлений. Последнее препятствие для него в деле познания – он сам, его интеллект, его автономно развертывающееся осознание, которое может стать замкнутым и тогда философ навсегда останется в царстве самопорождающихся мыслей. Философ научился связно рассуждать, но он обычно плохо действует. Сильная мысль не переходит во всесторонне  продуманное и точное действие. То, ради чего в принципе совершалось мышление, забыто и потеряно, индивид находит в рациональном мышлении самодостаточность и застревает в ней. В конечном счете, он пленяется своей ясностью видения и, не желая ее потерять, сам становится догматиком.
Абстрактная мысль, оторвавшаяся от действительности своим схематизмом и односторонностью, должна к ней вернуться. Это необходимо не сколько для ее плодотворности – она уже научилась поддерживать себя сама и в апелляции к реальной действительности не очень нуждается ; это нужно индивиду в становлении его осознанности, для достижения им подлинной силы и свободы.
Осмысление философом своего внутреннего опыта переживания действительного бытия постепенно подводит его к неклассическому пределу активного воздействия субъекта на исследуемые события, к невозможности рассматривать их строго фактически, объективно. Вместе с тем, взвешенность и объективность оценок необходимы в познании, мы не можем все сводить к «свободной воле» художника-творца, никому и ничему не подотчетному. Слишком часто эта способность творчества оказывается очень зависимой, чтобы ее можно было принимать всерьез.
Замещающее мышление уже не структурировано каким-либо более общим дискурсом по отношению к принципам разделения и единства. Оно является квазимышлением, поскольку в его основе лежит квазидискурс действия. Означает это следующий уровень единства по сравнению с единством мифологическим, а именно: единство не различных противоположных сторон определения, а мысли и действия; единство, таким образом, выходит за пределы простого мыслимого содержания, перестает быть только идеальным, оно укореняется в действительности и действительным, а не лишь абстрактным, становится сам субъект.
Субъект при этом перестает быть собственно субъектом, т.е. простым механическим неосознаваемым набором социальных ролей и функций, а обретает ту цельность, которой изначально являлся, но не владел ею. Индивид из состояния субъекта переходит на уровень подлинно человеческий, вменяемый и разумный. Судить о степени человечности в человеке можно именно по степени его вменяемости, насколько он способен воспринять новую информацию, которая не всегда сразу соотносима с его опытом, насколько он слышит и стремится услышать.
Этот тип мышления совершенно практичен и полностью прагматичен, экономен, расчетлив и конкретен. Философ становится не только думающим, но и в совершенстве действующим. Это уже не академический философ, не штатный и ординарный преподаватель с кафедры, а мудрый и сильный человек. Он говорит и действует от лица и с санкции Ничто, пустоты, непривязанности. Его речь в такой ситуации – это выговаривающее себя молчание; контекст значений употребляемых терминов пуст, слова здесь – только способ говорить. Что стоит за ними «в действительности» остается неизвестным, поэтому речь его оказывается замещающей, онтообразующей. В таком качестве она также совершенно буквальна, как и на предыдущем уровне.
Вообще все эти уровни глубоко взаимосвязаны, и разделять их можно лишь в крайних проявлениях, поэтому проведенную схематику, являющуюся плодом абстрагирующего мышления, следует принимать именно как схематику, не более того: это способ классифицировать, способ обозначить проблему, назвать ее. Проблема доступа к истине существует реально, говорить же о ней можно различным образом, но, опять-таки, в этих способах проблема должна сохраняться.
Замещающее мышление утверждается философской верой. Можно ли интерпретировать понятия знания, понимания, силы, справедливости и т.д.? Они составляют краевое условие уяснения человеческого бытия, сами же от развернутого анализа ускользают. Это превращенные понятия, они самоценны и самодостаточны, мы не можем определить предметность, которая стоит за ними. Они замещают всякую предметность, на их основе вся предметность человеческого мира только и начинает существовать. Мы можем говорить здесь, таким образом, о мнимой предметности, квазипредметности – по привычке словоупотребления. Принцип философской веры позволяет принимать условность именований, но считать при этом, что действительность именно такова, как о том говорит принятое замещение. Знаем, что это не так, но верим, что, все-таки, так – абсурд веры, спасающей трезвую рациональность. Понимание на этом уровне можно назвать условно-ясным, но эту ясность ничто теоретическое уже сомнению не подвергает, всё теоретическое осталось позади. Поэтому достигнутая степень ясности, во-первых, оказывается максимальной и, во-вторых, перестает ослеплять, она уже не догматична, индивид осознает, что этот или иной способ понимать и говорить имеют смысл не сами по себе, но только для проведения эффективных действий, отличающихся разумностью и необходимостью. Характер проводимых действий, результативность принятой стратегической модели поведения служит, в конечном счете, единственным критерием пригодности принятого замещения.
Замещений возможно множество, из них только одно является наиболее эффективным, поскольку кладет в основу нечто безусловное – эффективность как таковую. Иными словами, если в обычных системах замещения проведенное действие оценивается по критерию внешней к нему практики, то в этой единственной – само действие, исполненное с максимально возможным осмыслением и тщанием ценно само по себе, оно оценивается только по степени совпадения мысли о действии и самого реально проведенного действия.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел языкознание