Гижа А. Интерпретация и смысл. Структура понимания гуманитарного текста

ОГЛАВЛЕНИЕ

4. АКСИОМАТИЧЕСКАЯ ОСНОВА ИНТЕРПРЕТАЦИИ

В поэтических текстах ярко видна часть какого-то глубокого интенсивного опыта сознания. А опыт сознания у поэта и философа один…

(Мамардашвили, Эстетика мышления, беседа 20)

Структура бытия, о которой пойдет речь, не есть нечто ни совершенно объективное, независящее от мыслящего это бытие субъекта, ни, вместе с тем, и чисто субъективное, произвольное.
Можно ли из опыта узнать, что такое мысль? То есть можно ли научиться мыслить на опыте, извлекая мысль из опыта? Или такой же вопрос: можно ли научиться морали из опыта? То есть узнать из опыта, что такое нравственность? Или еще вопрос: можно ли из опыта узнать, что такое право? На опыте научиться тому, что такое право? Можно ли из опыта узнать, что такое история, и путем опыта начать историю? Частично на этот вопрос я уже отвечал.
И еще важный вопрос: что такое понимать? Помните, я рассказывал о ситуации, в которой мы что-то видим, но не можем этого испытать. Хотя явно переживаем, но совершить акт, который можно было бы назвать испытанием, не способны, если нет предварительного понимания. Здесь слово "понимание", конечно, требует разъяснения, учитывая нашу склонность понимать это слово чисто рассудочно, как иметь знание.
(Мамардашвили, Эстетика мышления, беседа 14)

4.1. Мировая полисемантика

Представляется необходимым отметить, что смысловая дихотомия, поляризация категориального содержания – того материала, который можно помыслить обоснованно, доказательно и ясно – отражает существенную сторону бытия, но эту сторону надо понимать и брать лишь в логическом движении, переходе, во-первых, в свою противоположность – в единство, а во-вторых, (это и есть скрытое и упускаемое рассудком действительно основное) в преодолении и этой противоположности.

 В конечном счете не получаем ни той, ни другой определенности –  в процессе осознания происходит, скорее, балансирование между фиксированными смыслами. От эмпирической определенности обыденного языка движемся в этом балансировании к языку символов, иносказаний – притом, что сам по себе, т.е. внешним образом,  язык остается тем же. Слова могут употребляться прежние, разве что время от времени звучит смысловой акцент на особом способе их трактовки. Всё движение происходит  в самопознающем духе, в поле интерпретаций и выражается во внутренней игре смысловых гармоний, требующих развития соответствующей чуткости восприятия.
Поэтому мы не можем остановиться на голом и жестком разграничении субъективного и объективного, субъекта и объекта, а принимаем его только как начальный, рассудочный, исходный и отправной пункт простейшего понимания.
В противном случае, остановив в мысли нескончаемо текущее бытие сущего и зафиксировав отмеченные в каком-то отношении различия как неизменную величину, мы сразу же сойдем с круга философской деятельности, оставшись в порабощающем плену видимости, в ближайшей эмпирии. Когда повседневно-обыденная сторона реальности принимается за его полноту, мышление субъекта, укоренившего себя в этом частичном бытии, получает неправомерно универсальный статус, притязающий на способность неограниченного  понимания без своего качественного изменения.
Кстати сказать, и отмеченная текучесть бытия также есть одна из односторонностей рационального представления, хотя и более высокого порядка. Но утверждать только текучесть совершенно недостаточно, ее еще требуется продумать и снять ее бытовое толкование как простой антитезы устойчивости, иначе все та же видимость понимания нам обеспечена. Противоположность текучей изменчивости есть нетекучесть, которой не очень везло в последние две сотни лет становления и торжества представлений научного позитивизма и эмпиризма. Ее пригвоздили к позорному столбу антидиалектиков-метафизиков, которые не «умеют» мыслить в противоречиях и развитии. Между тем, пребывающая форма, оказывающая субстанциальное действие, в глубокой философии всегда предполагалась. В «не умеющих рассуждать» метафизиков записывали в неутомимом рвении даже великого Парменида, учившего о неподвижном бытии. Однако прислушаемся к мыслителям с собственным опытом осознания. Интересно, что это далеко не обязательно мистический опыт совпадения с миром. Мистик – не философ, и наоборот. Например, М. Мамардашвили говорит, что такого опыта он не имеет, тем не менее, знает о нем  и включает в свои рассуждения. И это знание оказывается достоверным. Он обладает опытом полного осмысления жизненного материала, доводит его до выражения в тексте.  В таком тексте нет лакун, он целостен, и всякий раз эта целостность испытывается на разрыв, на способность вмещения иных смыслов, и так учение компонуется на протяжении всей жизни. «Мерой для прослушивания этой беседы, Сократ, служит у человека разумного вся жизнь» - говорит в одном из диалогов Платона Главкон. Мамардашвили пишет о нетекучем элементе: «…указанное неделимое и нетекучее -- это некая изначальная форма истины (не утверждение по содержанию, а какая-то форма), являющаяся источником и стихией существования истин. Содержательных, конкретных, любых» [55, беседа 9].
Основой таких утверждений является наличие у человека пусть не мистического опыта в исконном смысле, но умения трансцендировать налично данное, которое всегда ограничено. Он имеет способности, желания и интерес к превышению данного материала, к заглядыванию
Неделимое и нетекучее суть пребывающее, находящееся вне времени, вне предметности. Речь о пребывающем звучит за вербальным уровнем, в контексте, в скольжении по фиксированным значениям терминов. Парадоксально: пребывающее проскальзывает мимо устойчивости терминологических значений.

Мы беремся за разработку философского вопроса, причем весьма общего и максимально абстрактного – о бытии. О нем говорилось на протяжении всей философской традиции западной мысли и восточных учений. Дело, конечно, не в том, чтобы этот вопрос закрыть неким неожиданным поворотом мысли, который до сих пор по какой-то причине философы просмотрели . Но если не предполагается закрыть вопрос, то что с ним делать?

Требуется его продолжить. И обеспечить его продолжение далее, до выхода рационального понимания на виток своей качественной трансформации, до выработки всего потенциала рациональности, до завершающих формулировок. Возможно ли это? Это возможно, но прекращения философии отнюдь не означает, поскольку эти завершающие формулировки сами станут предметом интерпретации, т.е. движение пойдет в обратном направлении, но это будет уже встречным усилием читателя. Вызвав такое движение, философия свое дело исполнит. Философия посылает, таким образом, вызов индивиду с целью его внутреннего, сущностного пробуждения. Индивид находится в готовности понимать и философия эту готовность реализует.

Наш вопрос тянет за собой громадный пласт сопричастных проблем, причем составляющих не внешний – к данному вопросу – ряд, а именно отвечающих его сути, образующих контекст, смысловое пространство его функционирования. Такая целостностная сопричастность, необходимо гармоническая по своей природе, есть существенный признак философского уровня понимания. Потому нужно начать не прямо с данного предмета , обозначенного соответствующим именем (в данном случае – названным бытием), как это делается в естественных науках, а с того, что предваряет, питает и обусловливает наши вполне рациональные и продуманные построения – с выявления и осознания глубочайшей патологии нашего бытового, повседневного мышления, составляющей, вместе с тем, глубочайшую же его естественность. Патология оказывается естественным состоянием… Такой поворот не расходится с установленной диалектичностью мышления, но как раз выполняет ее требования. Последовательность здесь ведет к самопротиворечию – и что же? Вместо самоуничтожения перед нами возникает новое качество мысли. Итак, существующую естественность мышления, его логики предстоит увидеть теперь как патологию, обнаружить её надлом, скрытую болезнь, поражение, деструктивность.
О причинах такого поворота догадаться нетрудно. Если в XIX в., например, утверждения о деструкции разума и его логики выглядели бы странно для общественного сознания – это знание принадлежало одиночным мыслителям, то после исторического опыта века XX-го, особенно после исчезновения одной социальной  утопии и ее смены химерой «демократического» общества,  становится достаточно очевидной необходимость всмотреться в основания нашего разума максимально пристально и прояснить, наконец, исторический опыт его завершением в философском со-обобщении.

Опять находимся мы перед требованием «называть вещи своими именами»! Опять нужно восстанавливать трезвость мысли, не давая ей распасться в описаниях личностного «внутреннего опыта» либо в механических построениях искусственных понятийных систем. Голос философа, тихий и всегда ненавязчивый, не звучит нынче на рубеже тысячелетий, его заглушили знатоки политических наук и прямое безумие информационных средств.

4.2. Патология и естественность разума

Сегодня вопрос о патологии, безумии «нормального» разума встает повседневно и остро. Патология суть та или иная форма невменяемости, что  означает для нас, если уйти от медицинской терминологии, незнание собственных границ и упрямое желание продолжать действовать за ними прежним образом, невзирая на явно несоответствующие результаты.
Нам предстоит убедиться в действительном существовании имманентных нашему мышлению границ, которые оно обычно не умеет замечать. Граница мышления, за которой  требуется его трансформация, не обнаруживает себя явным образом. Она дает знать о себе косвенно и  незаметно, только слегка подталкивая индивида к изменениям,  не заставляя его это делать необходимым образом. Эти границы, таким образом, прозрачны. Каким образом мы вообще в таком случае может что-либо о них знать и утверждать?
Оставим пока что вопрос в таком общем виде. Примем: всякая выполняемая функция осуществляется наиболее оптимально в некотором диапазоне своих условий, этот диапазон необходимо ограничен – вот и все, что пока от нас требуется. То, что есть привычные условия мышления, где оно действует по сложившимся канонам и есть условия существенно иные, где испытанные шаблоны не принесут успеха, также является простым и приемлемым допущением.
Теперь сделаем более сильное допущение: эти иные условия присутствуют не где-то далеко от обиходных проблем и задач, а находятся в самoм кругу повседневного. Тот простой факт, что жизнь протекает в трудностях и заботах, которые сознательно никто не хочет иметь, но, тем не менее, получает, свидетельствует о присутствии возмущающих неучтенных факторов. Поскольку же эти факторы не просматриваются и не могут быть непосредственно отрегулированы, то они, тем самым, оказываются прозрачными для установившегося типа мышления.
Гибкость мышления, о которой идет речь, может быть двоякой. Во-первых, можно достигать  все большей тонкости в концептуально-понятийных построениях в распутывании тайн природы. Здесь мы имеем, скорее, некую техническую изощренность, умелое манипулирование математическими формами описания. В случае теоретической физики это нормально и закономерно, в такой деятельности рождается необходимый профессионализм – но не о том речь.
Гуманитарии тайнами природы не занимаются, и здесь стилевые особенности могут стать самодовлеющими. Отточенность стиля, хорошо поставленное перо, пространно и бегло пишущее в широком диапазоне на заданные темы, а в иных случаях добавляется и терминологическая эквилибристика – все это создает видимость осмысленного и глубокого изложения, производя и поддерживая схоластику. Она, таким образом, достаточно незаметно вплетается в  духовную культуру общества, девальвируя ее, понижая уровень общественного самосознания. Такая «гибкость» мышления подобна гибкости гусеницы танка…
Еще сравнительно недавно по хронологическому времени, но очень далеко по вектору интересов – во время советской философской традиции -  большое внимание привлекала тема философских проблем естествознания. Возможно, потому, что все основные и принципиальные проблемы собственно человека и общества представлялись решенными в основных чертах. Как бы там ни было,  разные авторы были согласны в одном – для интеллектуального прорыва в какой-либо области научных исследований требовалась диалектизация мышления. Диалектика, диалектический метод выступали как синоним истины, как в свое время параллельно с категорией бытия утвердилась категория материи. Дело оставалось за тем, чтобы эту незримую  и не дающуюся в руки диалектику соответственно проинтерпретировать и связать с имеющимся материалом, что без особого труда и делалось. Но даже если мы возьмем диалектику в исходной развернутой и разумной форме – гегелевской, то и здесь остается обреченность движения «за» авторским текстом, вослед в том пространстве, где никакой проложенной колеи существовать не может. Каждый раз дорога прокладывается заново и самостоятельно, эпигоны же попадают в стилевые ловушки видимости смысла, они остаются в рамках своих фантазий .
Вот почему не будем сейчас говорить: требуется диалектизация мышления. Это положение само по себе совершенно бессодержательно, оно выражает результат, заключающий в себе предшествующий ему путь, и без учета этого пути оно есть пустое словосочетание .
Качественность изменения субъекта, основательность проводимой трансформации буквально означает именно смену его качества. Иными словами, изменению подвергается весь субъект как таковой, он меняет тип своей органичности, которая совершенствуется.
Не затрагивая всех процессов, происходящих при тотальном изменении, выделим сферу мышления как основную, - поскольку в сознании как в фокусе сходится и преломляется  все существенное, поскольку ничего в субъекте не будет завершено адекватным образом, если не пройдет через его сознательное к этому отношение и продумывание. Органичность субъекта коренится в работающей априорной основе мышления, выступающей неприметно, но фундаментально, в качестве задающего центра исходных способов понимания. Органичность естественна и не просматривается явным образом.
Процесс основательного переосмысления субъектом самого себя не происходит плавно и самопроизвольно. Начало требует значительного  волевого усилия, нарушающего инерцию устойчивого повседневного существования и должен вызываться весьма существенными причинами. Причины эти – в обнаружении по косвенным данным совершенной недостаточности внутренне присущего (следовательно, естественного) способа мышления, хотя бы и подстегиваемого требованием постоянной «диалектизации». Эта «диалектизация» остается в воображении и без следа угасает  там.
Естественность мышления перерождается в патологию, начинает продуцировать интеллектуальные химеры под видом деятельности разума. Не только сон разума порождает чудовищ – как было односторонне понято в эпоху Просвещения, но и его чрезмерная, направленная вовне активность ведет к тому же, становясь разрушительной и деструктивной, производя в идеальном плане и далее материализуя таких монстров, фундаментально извращающих реальную жизнь миллионов людей, которые и не снились в том пресловутом патриархальном сне разума.

4.3. Условия развертывания мышления

В мышлении человека, как может убедиться в этом каждый на собственном опыте – дав себе труд поразмыслить над своими же суждениями, присутствует некий глубинный аксиоматический слой, носящий фундаментальный характер: он обычно не подвергается рефлексии, не зависит от внешнего течения обыденных событий, но обусловливает, в конечном счете, их трактовку, причем не только на уровне житейских рассуждений , но и на теоретическом. Более того, трактовка с просвечивающей аксиоматикой распространяется также на область собственно научных изысканий, в том числе и в естественных науках. Одна логика предваряет наши суждения независимо от уровня и манеры выражения – грубой и примитивной или же, напротив, тонкой и изощренной. В первом случае внутренняя пружина всего механизма развертывания рассуждений видна сразу, да такое мышление и не выступает как рассуждение, это, скорее, словесное овеществление, актуализация внутреннего, психологически-эмоционального состояния. Здесь через нас говорят сами вещи, - от лица той определенности, которую они приобретают,  попадая в круг человеческого бытия, и говорят они весомо и явно. Обособленное и тяжелое диктует свою субъективность. Во втором случае также может завуалировано звучать голос все той же вещественной среды, но начинает зарождаться и встречная направленность в эту среду, означающее ее интеллектуальное постижение. Видимое и явное отличие субъекта  от объекта, резкое противопоставление своего переживаемого «Я» остальному миру, фокусирование на себе всего смыслового содержания сначала природы, - органической и неживой, - а затем, по мере расширения  цивилизационных притязаний, и самого беспредельного Космоса – все это ведет к устойчивой иллюзии автономности «Я», его самодетерминации и самодостаточности . Это первый человеческий опыт концептуализации мироздания.
Интеллектуальная внешняя интенция, лежащая в основе научного типа рациональности, приобретает самодовлеющий и первичный характер: в силу ее восприятия самим субъектом как «естественного света разума», она не подвергается всестороннему исследованию и получает неограниченный – поначалу – кредит доверия.
Исторически незрелое сознание, которое в житейском, личностно-бытовом плане может быть развито как угодно высоко, характеризуемое вообще резким и отчетливым – без полутонов и существенных переходов – умозрением , находит в этом типе рациональности свою адекватную форму, делающую его тотальным. Эта форма тем более убедительна, что она обладает непосредственной достоверностью предметно-овеществленной деятельности. Точно так же, как бескомпромиссно подростковое сознание в своем максимализме, в неприятии чего-либо и, равно, в приверженности, так и исторический инфантилизм прямо ведет к универсальному (как ему кажется) вuдению истории на основе безраздельно-доверчивого усвоения основного (типического) в современную ему эпоху типа рациональности.
Прежние мыслители для такого «нового» сознания предстают как вечно ошибающиеся, путающиеся, непоследовательные, заслуживающие лишь снисходительного, в лучшем случае, отношения, в худшем же на их головы обрушивается брань, издёвка и ирония, их поучают. Поучение возможно в состоянии прекращения диалога, что служит симптомом потери философской добросовестности и юмора, субъект становится односторонним и глухим, слишком тяжелым и серьезным. Вместе с прекращением культурного диалога исчезает историческое время, история завершается в найденной универсальной истине.
Взрослое в житейском понимании сознание проявляет, таким образом, в общественно-историческом измерении детскость, незрелость и, следовательно, такой индивид не дотягивает до звания всемирно-исторического. Радикализм и бескомпромиссность уместны в сфере идеологии, а вообще их применение должно быть дозированным и очень умеренным, поскольку категоричность обладает качеством завершения, прорисовывая границу понимания. Будучи категоричными в оценках и суждениях, мы останавливаемся в (само)познании. Необходима осознаваемая в своих причинах и необходимости уверенность, что такая остановка уместна и своевременна.
Научный тип рациональности складывался под непосредственным влиянием в первую очередь эмпирических методов естествознания. Эмпирическое вообще предшествует теоретическому – или прямо по времени, или же более сложным предшествованием, связанным с генезисом самогo теоретического. Математически ясная и отчетливая, верифицируемая форма зарождающихся естественных наук выгодно контрастировала на фоне религиозно-богословского, интуитивного и умозрительно-рационального типов сознания с их непременным авторитаризмом в силу единичности и уникальности индивидуального опыта богопознания и мистической углубленности. Аристократизм, глубина и избранность религиозного чувства стремительно вытесняются (но никогда окончательно не исчезают) демократизмом, практически-утилитарной направленностью и универсально-принуждающей властностью (выраженной в повторяемости результатов опыта) экспериментирующего субъекта.
Превалирование по видимости внешнего порядка вещей над внутренним, исчезновение второго в первом, его девальвация и потеря ведут к закономерному формированию соответствующего  крайне устойчивого типа мировоззрения, ориентированного, прежде всего, на внешне-активное действие (см. 11-й тезис о Фейербахе) и несущего в себе скрытую логику, названную выше когнитивным априоризмом. Эта логика предваряет не только ответы на возникающие вопросы, но и постановку самих вопросов: формулируются как осмысленные только те вопросы, для которых ответ уже существует. Сознание, таким образом, оказывается в данной ситуации игрой смысловых бликов на знаковых поверхностях, где все движение понимания совершается еще до своего начала.

Как движение может завершиться до того, как начнется? Когда оно развертывается в форме предугаданного.

Здесь нет, разумеется, чрезмерно жесткой связи, не оставляющей места для весьма непростых построений и концепций теоретизирующего разума и выстраивающей все рассуждения в одномерную логическую цепочку. Однако, как бы нить ни запутывать в клубок, ее одномерность сохраняется и незримая логическая привязь мысли всегда остается. Будучи неявной, она действует вполне надежно, ускользая от своего обнаружения в стихию естественной изначальности. Первоначала же, сложившиеся естественно, регулируют творческую работу субъекта из его под-сознания и попадают в поле зрения лишь тогда, когда исчерпают свой эвристический потенциал и настойчивая отрицательная реакция мироздания не заставит субъекта обратить взор на истоки наличной формы творчества, парадигмальные способы мышления.
Когнитивный априоризм имманентен сознанию вообще и составляет его начало и завершение, образует замыкание  сознания. Он составляет предпосылку осуществления, в первую очередь, процесса рационального познания, который, безусловно, не отделен жесткими гранями ни от идеальной, духовной деятельности, ни от непосредственно практической. В силу размытости и условности всех границ в реальной жизнедеятельности, действие априорного ядра сознания диффундирует по всему его семантическому «объему» и следы априоризма прослеживаются во всяком движении мысли, каким бы «свободным» оно ни казалось – в том числе и в той мысли, которая пытается охватить  сам факт логического априоризма.
Самонадеянность субъекта, созерцающего расстилающуюся перед ним действительность только как объектно-вещную, овеществленную среду, делает для него невозможным уловить то, что эта действительность, которую он непростительно обеднил до осязаемого уровня, продолжается, тем не менее, и в нем самом. Он считает, что процесс познания состоит в отражении материального мира как чисто внешней реальности   и, не ощущая в себе движения психических процессов, полагает свое «Я», свою субъективность свободными в деле конструирования различных гипотез и теорий, направленных на концептуальное объяснение этого мира. Эта свобода обусловлена его явной отделенностью, как ему мнится, от познаваемых объектов и явлений: вот я, а вот – пространственно отделенный от меня объект исследования. Пространственная граница полагается как основное разделение вещей и процессов.
Пространственная разобщенность и раздробленность вещественного уровня бытия выступают ведущим фактором первого сознательного контакта с действительностью и накладывают отпечаток на весь формирующийся процесс мышления.
Опыт перцепции обладает чертами универсальности и всеобщности, хотя постоянно имеет дело не вообще с бытием в его многомерных и внемерных аспектах, а с бесконечно-протяженным, но все же ограниченным фрагментом бытия. Эта ограниченность, однако, навсегда остается за пределами перцепции, поскольку природа последней обусловлена конкретными физическими закономерностями и ориентирована именно на них. Ее двойственный – универсальный и ограниченный – характер и приводит к двум указанным выше моментам: объективированию бытия и дистанцированию от него субъекта. Отсюда, в частности, получаем два исходных тезиса материализма: о существующей вне человека действительности, которую сознание человека «отражает» и преобразовывает в ходе практической деятельности последнего, и положение о дуализме «объективное - субъективное», решаемом в характеристиках первичного и вторичного, определяющего и определяемого.
Начальная форма материализма эпохи становления и интенсивного развития естествознания  в XVII-XVIII вв. называется обычно вульгарной, но, тем не менее, если не касаться сейчас применения материалистического воззрения к общественно-исторической сфере и функционирования социума, то можно утверждать, что и диалектический материализм, сделав ставку на современное ему естествознание, в конечном счете, также просчитался, попытавшись прямо соотнести открытые Гегелем законы диалектики и структуру категориальных форм мышления с методами и результатами научного познания. Ошибочность стремления к «диалектизации» мышления в естественных науках, привносимое туда извне, совершенно отчетливо проявилось в дальнейшем развитии марксистской традиции, марксистского анализа. Сама начальная установка, отталкивающаяся от столь очевидной и достоверной перцептуальной основы, несет в себе неизбывное противоречие, порождающее снова и снова усиливающиеся мотивы вульгаризации. Это не было достаточно ясно видно, возможно, в XIX веке и, в какой-то мере, XX веке – поскольку движение мысли еще не успело отойти от начальной точки своего рождения, но в дальнейшем оно осуществлялось с все большими отклонениями от положительной и конструктивной интеллектуально-духовной деятельности человека.
Вульгарный материализм явился выражением механистической, начальной парадигмы естество- и обществознания. В своих крайних проявлениях она была преодолена материализмом диалектическим, но в результате появилась биолого-социологическая, эволюционная парадигма – также с сильнейшим налетом механистичности и с оставшимся первенствованием естественнонаучного знания как единственно подлинного и завершенного.
Наша точка зрения во многом противоположна установившейся материалистической методологии и ее суждениям, имеющих в целом сциентистский характер и превратившихся в сакральные формулы. Но сходится с ней там, где философия сбрасывает с себя путы идеологии.
Два основных тезиса всякого вида материалистического учения действительно образуют основной вопрос философии, поскольку обращаются к самому истоку мышления и познания. Здесь ставится вопрос о наиболее фундаментальной структуре бытия и дается определенный ответ. Все остальные рассуждения так или иначе связаны с этим начальным и отправным пунктом, поэтому его необходимо рассмотреть весьма внимательно, коль скоро к нему подвел весь ход предшествующих рассуждений.
Тривиальность «основного вопроса» философии, легкость и очевидность ответа на него только кажущиеся. Очевидность базируется на здравом смысле, а если он вдобавок поддерживается наукообразной формой подачи материала, апелляцией к научным методам и анализу, то этот симбиоз для общественного сознания выступает практически неразрушимым феноменом.
Теперь же нужно заново подойти к анализу начального пункта философских концепций, увидеть его как проблему, требующую не априорного и окончательного решения, а, прежде всего, углубления в нее, которое позволило бы представить ее конкретно, в смысловой глубине.
Свое начало мышление берет в «живом созерцании» - при уже сформировавшемся сознании, ибо живому созерцанию еще надо научиться. Мы не рассматриваем вообще начало самого зарождения мыслительных процессов в онтогенезе субъекта. Эта сфера не подлежит философской рефлексии в силу естественного отсутствия ее у данного развивающегося индивида. Начало мышления, как и истории, есть тайна. А наблюдение извне за этим развивающимся индивидом – прерогатива естественнонаучных дисциплин. Мы облегчаем себе задачу, вычитая из нее неразрешимую, в данных условиях понимания, компоненту и берем процесс локально, в его относительном начале. Для наших целей этого вполне достаточно.
Итак, живое созерцание. Живое – стало быть, не простое восприятие, которое всегда пристрастно без понимания этого факта, а восприятие утонченное, я сказал бы, умное. Умное восприятие, во-первых, действует бескорыстно и не заинтересованно и, во-вторых, всегда опосредованно какой-то, пусть еще минимальной, но концептуализацией. Эта концептуализация есть чистая мысль, делающая возможными все прочие - предметные – мысли. Концептуализация, далее, создает, все же, некие заинтересованность и избирательность – но не бытового и биологически-прагматического уровня, а собственно человеческого, является началом наработки человеческого содержания.
Предметами созерцания могут выступать, безусловно, объекты  любого онтологического ранга – не только вещественные предметы, но и идеальные, абстрактные структуры, например математики, вообще обобщенные идеи и понятия. Целью созерцания является формирование первоначального образа предмета, его выделение – пока с меняющимися и нечеткими границами – из общего ряда однотипных структур. На этом этапе познания, таким образом, происходит образование предметной интенции. Важнейшую роль в созерцании, выступающем как начало творческого, не узко потребительского, отношения к миру, к действительности, играет информация, идущая через органы чувств. Важно правильно оценить ее место в системе научного знания и обыденного представления.

4.4. Универсальная видимость и ее формы

К какому бы типу ни относилось то или иное знание, та компонента в нем, содержание которой составляет результат перцепции субъекта, относится по самой своей сути к внешнему, видимости. Наблюдаем ли мы непосредственно явление природы или анализируем показания приборов в научном эксперименте – во всех случаях снимается именно внешняя информация, которая свидетельствует или только о себе – в обыденном знании и на первоначальном этапе набора эмпирического материала в научном подходе, или служит результирующим звеном в заранее спланированной и промоделированной однозначно-линейной причинной цепи, приходящей из чувственно не воспринимаемых областей.
Внешняя видимость (это не тавтология) образована наличным бытием и в ней, в частности, всегда присутствует иллюзорная компонента – вследствие ограниченности идущей через органы чувств непосредственной информации. Эта компонента по мере необходимости корректируется в практической деятельности, не исчезая, однако, полностью.
Наличное бытие – по определению – является естественной онтологической средой обитания человеческого субъекта. Оно служит для него «окном» в универсальную действительность, в реальность как таковую (при всей условности этого термина). Но физическим взором, в ощущениях, можно увидеть только поверхность этого «окна», ближайший порядок мироздания, внешнюю форму явлений. Умственный взор пытается проникнуть дальше, в механизм этих явлений, в скрытую фундаментальную структуру материи. Если придерживаться аналогии с «окном», то явственнее станет тот факт, что научное знание, преодолевая внешнюю видимость явлений – в отличие от обыденного, довольствующегося для своих целей повседневной ориентации установлением корреляций между различными явлениями (часто многообразными и весьма любопытными), вскрывает их сущность – закономерности образования и функционирования, но, вместе с тем, всегда несет в себе «последствия своего рождения», наследственность эмпирического: взгляд науки направлен через «стекло» нашего окна и потому неизбежно окрашивает ее построения, методы и результаты в цвет этого стекла. Научные концепции исходят, как правило, из опытных данных, отталкиваются от них, но, в конце концов, опять приходят к эмпирическому уровню, сделав виток в сфере умопостигаемых, внечувственных областей бытия. К этому обязывает требование верификации, экспериментального подтверждения выводов той или иной теории, которое выносит, вместе с критерием эстетического совершенства, окончательный вердикт о содержательности совершённого витка.
Можно углубляться сколь угодно далеко в terra incognita, предлежащую науке, но, как бы абстрактны ни были наши гипотезы, они обязаны указать обратный путь к выходу на поверхность эмпирического знания, к трансформации, в конечном счете, языка теории в язык эмпирии, наблюдения. Теоретические построения должны получить интерпретацию в языке наблюдений.
Здесь мы получаем парадоксальный вывод. Преодолевая уровень внешней видимости явлений в действительности, формируя обоснованную картину мироздания, субъект научного знания в мысли остается в рамках эмпирического уровня явлений, он не преодолевает изначальную установку перцептуального опыта и разворачивает проникновение в действительность на содержательной основе этой установки, являющейся ничем иным, как когнитивным априоризмом. Он мыслит в классических формах механицизма, формах предметной образности.
Возникает закономерный вопрос: как это вообще возможно? Мы привыкли к прямо обратной зависимости и твердо в ней уверены.
Дело в том, что структура бытия далека от упрощенной картины, рисуемой представлением однородной смысловой цепочкой объективное – субъективное. В эту цепь должна быть внесена существенная неоднородность, дифференцирующая уровни объективного и субъективного.
Отнюдь не всякое движение в действительности есть действительное движение, вопреки утверждению классического материализма, разумеющего под действительностью эмпирически воспринимаемую среду и практическую деятельность в ней. Разумеется, если действительность понимать в максимально широком смысле, то этот тезис верен, ибо просто-напросто «дальше» этой действительности ничего нет по определению и движение, совершающееся по всему ее пространству, будет движением реальным и истинным. Но пока что мы ничего вразумительного об этом «широком смысле» сказать не в состоянии, а претензия выдать за него тривиальную точку зрения эмпирического сознания, мыслящего в контрадикторных противоположностях, есть вульгаризация философского подхода.
Итак, научная рефлексия, с одной стороны, преодолевает внешнюю видимость, вполне успешно исследуя недоступные простому восприятию области предметного многообразия в микро- и мегамасштабах, но с другой – не освобождается радикально от этого внешнего уровня, вынуждена постоянно возвращаться к нему для коррекции, пользоваться его языком и, следовательно, нести чувственную компоненту в сферу сверхчувственного, расширяя сферу наглядного, внешнего.
Поскольку предметная практика является достаточно убедительным доказательством истинности теоретических исследований, то, на первый взгляд, высказанное утверждение о недостаточной радикальности мышления несостоятельно: мышление ровно настолько меняется, насколько мы углубляемся в сущность явлений. И, если это движение подтверждается практически, то на каком основании мы требуем большего?
Пока что мы констатировали принципиальную зависимость научной рефлексии от логики развития и структуры внешней видимости, причем под этим бытийным слоем (или уровнем) ни в коем случае не понимается какая-то иллюзорность, обманчивость данных органов чувств. Это вполне объективный по содержанию уровень минимально опосредствованного контакта субъекта с бытием. Тот факт, что уровень внешней видимости самым основательным образом участвует в процессе научного познания, говорит о смысловой однородности, непрерывной преемственности иерархического строения форм материи, изучаемых естественными науками.
Это соображение позволяет далее утверждать, что названные выше сверхчувственные области бытия удалены от чувственности не принципиально, а лишь в силу естественной ограниченности и эти области научного исследования представляют  собой попросту продолжение внешней видимости, это уровень видимости внутренней.
Если тезис о «недействительности» произвольного эмпирического движения явно продолжает известную мысль Гегеля о «разумности действительного», то в трактовке природы видимости мы также по существу не расходимся с гегелевской интерпретацией, хотя у него и отсутствует словосочетание «внутренняя видимость». Диалектический взгляд Гегеля охватывает проблему форм бытия в традиционной, сложившейся терминологии: видимость как внешняя форма явлений, собственно явление и являющаяся сущность.  Гегель прекрасно понимает, что эти формы настолько переплетены, что отделять их можно только в абстракции и сущность не стоuт где-то «за» явлением, а находится в нем самом. Именно это – цельно-структурированная иерархичность наличного бытия – подчеркивается в термине «внутренняя видимость», который отвечает, в общем, понятию сущности.
Все наличное бытие с внешнего уровня получает, таким образом, продолжение на неисчерпаемый внутренний уровень, оставаясь тем, что оно есть, т.е. именно видимостью.
Внутреннюю и внешнюю видимость логично объединить в одном понятии феноменального (уровня) бытия. В нем мы уходим от буквальной трактовки видимости. Научная рефлексия – в ее, по крайней мере, современной форме, связанной с принципами верификации, фальсификации и интерпретации, проникает именно в этот тип бытия, составляющий всеобщую действительность в естественнонаучном понимании. Феноменальный уровень двойственной – явной и скрытой, внешней и внутренней – видимости есть бесконечный предмет естественнонаучного исследования. Обыденная мысль останавливается на чистой эмпирии, и ее теоретизирования, поскольку она не может вообще без них обойтись, часто фантастичны. Декларируемая приверженность фактам, практичность и конкретность бытовых рассуждений оказываются мнимыми величинами. Но было бы неверным ставить на этом основании научное знание выше обыденного. У последнего есть своя положительная особенность – непосредственная близость  к реальной жизни, стремление к осмысленности бытия, формирующее так называемый «здравый смысл». И если оно безнадежно проигрывает естественным наукам, специализирующимся на разработке универсальной видимости, в области обоснования и объяснения эмпирического материала, то наверстывает свое в практическом обращении к повседневным нуждам человека, цельном восприятии жизненных ситуаций, уходящем от схоластической книжности и зачастую надуманной «учености». Здравый смысл во многом основывается на эмпирической видимости, но не замыкается в ней, - иначе он был бы давно вытеснен научным типом мышления. Он, этот смысл, углубляется в быте иного порядка – в область духовной жизни, удовлетворяя существенную потребность человека в отыскании смысла своей деятельности. Сфера идеального и духовного не открывается во внешнем опыте и не поддается математическому расчету и логике формальных выводов, отличаясь, тем самым, от феноменального бытия.
Опыт восприятия внешней видимости и язык наблюдений, формирующийся на основе этого опыта, несмотря на явную ограниченность чувственной сферы бытия, имеют, тем не менее, универсальный характер в рамках универсальной же видимости – феноменального бытия. Именно потому, что видимость не остается лишь тем, что есть «вовне», но продолжается и углубляется в сущность вещей, захватывая, тем самым, свою противоположность – «внутреннее», возможна плодотворная научная рефлексия, само естествознание в единстве эксперимента и теории.
Зарождающийся в субъекте процесс мышления, отталкиваясь от наличного бытия, данного в чувственности, сохраняет с ним тесную и глубокую связь. Поскольку чувственно данной средой обитания субъекта, его онтологической нишей, является феноменальное бытие, то и мышление находит в нем свою естественную стихию и спонтанность, сочетаемые с необходимой устойчивостью. Естественная стихия означает в данном случае всеобщие условия развертывания мышления, форму его протекания. Именно формой существования субъектного сознания макромира является когнитивный априоризм, имеющий эпигенетическую природу - а не просто возникший неким трансцендентным образом.
Формы чувственности, обусловленные внешним – наличным – бытием, не разрушаются и не преодолеваются в последующем углублении мысли в окружающий мир, но, напротив, усиливаются и приобретают законченный универсальный характер. Этому способствуют практические достижения и технические приложения научной рефлексии. Универсализация форм чувственности питает, в свою очередь, веру во всемогущество научного знания, научных методов исследования, и, как следствие, вообще детерминирует и фетишизирует, придавая ценностную окраску, ряд так называемых «идей», с которыми потом долго носится политизированная «прогрессивная общественность» - революционные и либеральные демократы, не понимающие впоследствии, почему бы это хорошая идея оборачивается в действительности трагикомическим фарсом?
Содержание форм чувственного восприятия, обладая изначально аспектом всеобщности и усиливая его в дальнейшем развитии технически-товарной цивилизации, закономерно располагает им как безусловной точкой отсчета. В переводе с языка механики, где точка отсчета дает основу в описании движения, у нас она означает основу в интерпретации действительности, априорно  предшествуя всякому толкованию.
Как возможна саморефлексия, если пред-заданы её формы? Если априоризм имманентен мышлению, как упоминалось ранее, и существует до начала сознательной и явной работы мысли, возможно ли его постижение? Или же мы вынуждены вечно вращаться в одних и тех же базовых формулах и стереотипах мышления, комбинируя и переставляя их по законам математики внешнего порядка, без изменения самой системы уравнений? Причем теоретически мы способны, конечно, направить свое внимание на любой объект, в том числе и на само мышление. Однако, оставаясь в рамках его устойчивых форм, продвижение будет совершаться по замкнутой и повторяющейся траектории, не получая смыслового приращения. К тому же и завершенным объектом мышление считаться не может, оно есть нечто в себе в сущностном отношении незаконченное, и, более того, сопротивляется использованию в отношении себя языка предметной лексики. Мышление нельзя расположить в привычном ряду однозначных причинно-следственных отношений и мыслить о нем в представлениях объективной (или субъективной) реальности.
Будем полагать, что активное сознание способно нарушить формальную замкнутость и выйти на более высокий уровень понимания. Об этом косвенно свидетельствует сам факт постановки таких вопросов. Мыслить о мысли мы способны, если только попадем в средоточие собственно мысли, в изначальную и неделимую точку сознания. Необходимость протекающего, длящегося изменения самой формы мышления, осознание того, что все прежние парадигмы уже выработаны в творчески-содержательном аспекте - на всю эту внутреннюю работу личности настойчиво толкает, в частности, накопленный за последние десятилетия опыт общественного сознания небывалых по масштабу, глубине, трагичности жизненных катаклизмов и переворотов, переломов и потрясений, надежд и разочарований. Однако любой опыт может только подсказывать, ненавязчиво говорить, но не заставлять . Здесь всегда остается пространство для свободных действий. Но, в конце концов, ясное понимание – вопрос только времени.
Априоризм мышления – схема наиболее общих идей – обнаруживается в стремлении субъекта использовать в познавательном процессе в снятом виде те черты окружающей обыденной действительности, которые он осознал как непреходящие, безусловные, совершенно ясные и не вызывающие каких-либо сомнений. Декарт, например, ищет такую самодостаточную опору в самом себе и формулирует известный тезис cogitoergosum, который становится исходным в проблеме существования и несуществования. Но – как мыслю? Об этом речь еще не идет , а априоризм уже налицо.
Логический априоризм образован аксиоматическим «остатком» концептуализации макроопыта субъекта. Это есть сущностное абстрагирование, и в точности такое определение Гегель давал пространству и времени . Так мы догадываемся о пространственно-временной природе концептуальной аксиоматизации, и, наоборот, о самих пространстве и времени как крайней формы абстрагирования: рождается понимание единства сущего. «Верно то, - говорит Гегель, - что реальное отлично от времени, но также и то, что оно существенно тождественно с ним» [65, с. 53].
Макроопыт в целом велик и в нем много случайного и несущественного (в рамках данного ситуативного отношения), в «остаток» же попадают всеобщие мотивы жизнедеятельности, как раз и образующие ту призму, через которую субъект исследует – вполне успешно – свою онтологическую сферу обитания, феноменальное бытие. Успехи в этом деле убеждают его в совершенной правильности призматического устройства. Но эта правильность была заложена в виде предпосылки с самого начала.
Будучи со стороны субстрата, материала эволюционным продуктом вещественной и плотной формы материи, субъект сталкивается в момент пробуждения сознания, в момент обнаружения себя как инородного тела в мире, именно с этой сопротивляющейся и косной формой, выступающей для него здесь-бытием. Эти её свойства он перенимает поначалу как условия своей адаптации. От этого здесь-бытия он начинает путь познания как самопознания, самооткрытия.
Вещественно-объектное бытие задает начальную форму мышления – механицизм. Это совокупное название, требующее расшифровки. Механицизм адекватен феноменальному бытию, способен к трансформации в его рамках без потери основных качеств. Это есть, в общем виде, линейно-пространственное или, по-другому, линейное, пространственно-механическое, суммативное мышление. Можно утверждать, что именно эти черты – линейность и наглядная пространственность – лежат в основе существующего процесса познания безотносительно к самому предмету исследования, будь то природа, общество или человек.
Линейность означает признание детерминизма, предположение жесткой связи в цепочке причина – следствие. Принцип детерминизма для нашего научного и обыденного сознания непререкаем. Квантовомеханическая причинность, по сути вероятностная, существа дела не меняет, поскольку тому же классическому одномерному детерминизму подчиняется здесь хотя и не сам объект – микрочастица, но – вероятность ее нахождения в той или иной точке пространства и времени.
Пространственность же есть образность, стремление мыслить в образах и строить механические модели, наподобие демокритовских атомов с крючками для представления «зацепляющего» взаимодействия. Примерно такие же модели были в ходу у физиков до конца XIX века, да, во многом, и далее. Декарт отмечал, что правильное мышление подразумевает отход от образности: чтобы мыслить правильно, говорил он, нужно отучиться от мышления в представлениях.
Линейность, выраженная в описании  движения как происходящего от одной изолированной точки к другой точке, есть, вместе с тем, и дискретность, «точечное» представление (описание) действительности. Эта «точечность», дискретность мышления тесно связана с образностью, поскольку та тоже дискретна, любой образ всегда есть отдельный образ. Так образуется цельное исходное начало мышления, условие его протекания, в котором определяющую роль играет дискретное представление. Априоризм нашего массового способа мышления имеет, таким образом, пространственно-механический, наглядный, существенно дискретно-образный характер.
Он вполне соответствует типу пространственно-временной организации макромира и по отношению к сознанию играет ту же роль, что и пространство-время по отношению к материи. Это базовые структуры соответственно субъектной идеальности и объектной вещественности. Подобно тому, как движение инертной массы в физическом трехмерном пространстве при отсутствии внешних сил происходит свободным образом, но не произвольно, а по геодезическим линиям, согласно метрической структуре пространства, так и движение мысли, развертывание какой-либо идеи, формирование концепции даже при отсутствии догматизма, выраженной исходной предвзятости и узости взгляда, ограничено в свободе становления. Даже творческая мысль не всецело произвольна и спонтанна. Мысль движется в своем собственном, не физическом, разумеется, а в смысловом – информационном, идеальном – пространстве, которое лучше назвать метапространством. Логический априоризм играет в нем роль физической тяготеющей массы и обусловливает «метрику» метапространства, структуру идеальных метагеодезических «линий». Последнее слово взято в кавычки по принципиальной необходимости: все геометрические понятия здесь теряют смысл и от навязывающейся геометрической образности нужно отходить. Тем более, что мысль не просто движется в своем пространстве подобно механическому движению материальных тел, а и рождается, конкретизируется в этом движении.
Изоморфизм базовых, формально - образующих структур идеального и вещного бытия позволяет совершить переход от логического априоризма к существующему концепту пространства-времени и оперировать понятием пространства-времени как прообразом аксиоматизированной основы мышления.
Мы находим, следовательно, во внешнем мире субъекта такой абстрактный объект , который можно трактовать как вынесенное вовне мышление, его экстериоризацию, получающую в этом переходе идеально-овеществленную форму – в отличие от формы ее чистой идеальности, когда мышление рассматривается целиком и полностью принадлежащим автономному субъекту. Здесь мы видим, что и  так называемый внешний мир далеко не так объективен и действительно располагается не только «вне» субъекта, а и является продолжением его идеальности вовне. Разумеется, чтобы не натурализировать подобные высказывания, их следует понимать с долей условности, в определенном смысле, который не может быть исчерпывающе представлен.
Подведя наш «внутренний» объект под содержательные характеристики  эквивалентного «внешнего» объекта, мы получаем возможность проведения манипуляций с этим внешним по законам научной рефлексии и ставим, таким образом, проблему определения истоков мышления на научную и рациональную основу.
Разумеется, для содержательного анализа нашего хоть и «внешнего», но, все же, двойственной природы предмета – идеальной и вещественной – одной научной основы недостаточно. Она дает уже существующие характеристики, описывая то, что есть – пространственность и механистичность, линейность. Это есть выделение и  фиксация элемента конечного в мире субъекта. Если мы хотим понять наш мыслительный априоризм в закономерности его изменения,  не как концепт застывшего бытия, но становящегося,  и, следовательно, отчасти овладеть им, подчинить действительной воле субъекта (а не мимолетным его прихотям, которые, впрочем, никогда не достигают в самопознании самого «дна» мышления), тогда необходимо отнестись к выделенной внешней тождественной структуре, пространству-времени, философским образом и выразить ее, как требовал в таких случаях Гегель, в конкретно-всеобщем понятии, а не ограничиваться  понятиями абстрактными, сугубо научными представлениями – при всей их логической последовательности в содержании и непротиворечивости.
Исследуя физический коррелят когнитивного априоризма, мы, в конечном итоге, способны изменить в сторону большей общности и универсальности сам этот априоризм – в силу существующей взаимосвязи (и даже тождественности) идеальных базовых структур реальности и мышления.
Начальную форму мышления, образующую ближайший смысловой уровень бытия, его первое семантическое приближение, мы определили как механицизм. Ориентируясь на эволюцию пространственно-временных представлений, несущих в себе существенную предопределенность всего процесса мышления, можно утверждать наличие двух ступеней механицизма.
Первую обозначим как техницизм. Это и есть собственно механическое воззрение,  уподобляющее развитие объекта любой степени сложности работе технического механизма с его жестким и однозначным зацеплением тонко скоординированных перемещений всех деталей. Носители отдельного – атомарного – движения в нем выполняют обусловленную и неизменную функцию-роль, данную извне, в предваряющем замысле. Бытие этих носителей протекает в одномерном, иерархически построенном пространстве ролевых функций. Здесь реализуется априоризм ньютоновского типа, несущий в себе в снятом виде истину ближайшего бытия, внешней видимости. Такая истина объективна, но крайне бедна, не имеет смысла сама по себе и, вместе с тем, чрезвычайно самоуверенна и самодовольна . Редукция всего смыслового богатства содержания Универсума на этой стадии мышления максимальна. Техницистский взгляд на природу, общество и человека выражает еще совершенно абстрактное отношение человека к миру, и сам субъект остается в отношении понимания им действительных всеобщих закономерностей бытия на одномерном уровне наивного эмпиризма. Этот факт выражен Г. Маркузе в формулировке представления одномерного человека,  обезличенного субъекта массовой культуры. Здесь происходит относительный возврат к состоянию бессубъектности родовой общины, в которой не были выделены отдельные индивиды как самосознающие и самодостаточные величины. Более того, правильнее будет полагать, что, по сути, полностью состояние родовой общинности и не было преодолено в истории. Так или иначе, оно сопровождает историческое бытие, периодически проявляясь сильнее и заметнее, либо менее бросаясь в глаза. Мифологизм, свойственный ведущей идеологической форме существования общины, также полностью присутствует в обедненном духовном мире одномерного человека.
Вместе с тем, техницизм в мышлении и практике внешней, материальной деятельности обладает громадной силой непосредственной достоверности и в своей естественной сфере приложения, в объективно-внешней видимости, вещественной предметности полностью адекватен себе. Здесь его истина. Важно только не допускать проникновения такого стиля мышления в неподвластные ему области бытия, вовремя уметь видеть и пресекать неуместную экстраполяцию. Последнее как раз трудновыполнимо, поскольку в идеальном – смысловом – пространстве нет явных и наглядно данных, очерченных границ и фактическая проверка результатов мышления затруднена, если вообще возможна как реализация стремления к общезначимой истине.
Преодоление внешней видимости и выход, тем самым, из ролевого пространства выводит субъекта в значительно более широкую и неисчерпаемую область внутренней видимости. Здесь открывается феноменальное бытие, которому соответствует в большей степени априоризм уже не ньютоновского, а эйнштейновского типа. Если не связываться с обозначениями через имена, то возможно использовать другие наименования и говорить, соответственно, об априоризме классического и неклассического типа. Эту, следующую форму априоризма назовем органицизмом.
Органичность в рассмотрении какого-либо объекта, процесса, явления – высшее проявление механистического априоризма. Здесь достигается определенное «внутреннее равновесие» в понимании содержании предмета, позволяющее трактовать его развитие как опосредованное и взаимосвязанное целостное функционирование, а не просто линейную передачу исполненных ролей. Если в техницизме связь элементов ограничивалась их стыковкой непосредственно с соседними частями, то в органицизме связи распространяются дальше, в пределе – на все содержание предмета, т.е. каждый элемент оказывается находящимся в связи (и чувствующий эту связь) со всеми остальными.
Функциональность подразумевает сведeние различных определений предмета воедино, но здесь они располагаются, хотя уже и не на одной линии, но, все же, на плоскости и грубый бездушный техницизм (технократический подход – его детище) переходит в более утонченную форму органицизма. Но связи элементов остаются внешними для них и потому различные аспекты содержания учитываются по принципу «с одной стороны, с другой стороны».
Многоразличность определений здесь часто предстает как достигнутая, наконец-то диалектика в познании, а в политике – как вариант вообще «нового мышления». При этом говорится, что наш предмет исследования есть «и то, и другое» (но в различном отношении). В существе дела изменений не происходит . В этом сочетании -  то, и другое - всегда присутствует неравноправие и одна сторона является ведущей, хотя это может не признаваться прямо. Целостность здесь постоянно подрывается разными оговорками – «но», «вместе с тем», «однако».
Органицизм в целом отвечает сущности феноменального бытия, и его ограниченность есть следствие смысловой ограниченности самого этого (вида) бытия. В концепции Эйнштейна - Минковского пространственные и временные координаты образуют единый континуум. Однако в нем не отражено становление мира и свойство функциональности, развитие в такой ситуации представлено своей противоположностью – покоем, статикой мировых линий. Поэтому, хотя пространство и время увязаны здесь вполне органично – они уже не располагаются изолированно, «рядом» друг с другом, но в этом описании нет еще искомой текучести, превалирует статика. Наш априоризм эйнштейновского типа учитывает многоразличные определения, подходит к делу комплексно, но эти определения еще не движутся, как того требует реальная диалектика бытия. Такой априоризм отвечает, в разделении Хайдеггера, диалектике не бытия, но сущего.
Органичность также носит механистический характер, как и техницизм и при случае легко скатывается к нему. Мышление протекает здесь в пространственно-метрической, протяженной и количественной форме, проникая из своей частной области феноменального бытия, где оно вполне уместно, во все сферы жизнедеятельности человека. Универсализация любого типа мышления, по-видимому, неизбежна, поскольку оно стремится соприкоснуться с всеобщим, с бесконечностью. В диалоге с бесконечно-всеобщими моментами Универсума индивид впервые устанавливает себя как существо, отвечающее бытию и, следовательно, реальное и действительное. Есть и вторая сторона неизбежности экспансии некоторого содержания – его самоутверждение путем достижения главенства и контроля над всеми прочими частями и фрагментами сущего. Иными словами, в обоих случаях речь идет об укоренении индивида, но – разным способом, продуктивным и разрушительным. Реакция мироздания должна подсказать субъекту, когда он исчерпывает имеющуюся основу своего развития и вместо познания реальности начинает производить идеологию и дурную мифологию, которые суть фантастические измышления выродившегося неподконтрольного априоризма.
В органицизме мы находим полное и окончательное развитие исходной линейно-пространственной парадигмы. Феноменологическая эволюция субъекта на этом завершается, и следующий шаг в своем развитии он делает в смысловом пространстве Универсума.

Философское определение пространства-времени как процессуального пространства является общим определением одновременно и когнитивного априоризма в его универсальной форме. Но сам вопрос: как надо изменить наличную форму мышления в сторону большей общности и продуктивности – уже потерял смысл. Он принадлежит прежнему мышлению, исходит из прошлого и тянет в то прошлое, которое себя выработало. Он несет в себе скрытую, стремящуюся возродиться пространственность и наглядность. Чтобы погасить это стремление, вопрос требуется переформулировать, приведя в соответствие с той спецификой мысли, которую мы ощущаем более глубокой и качественной, но затрудняемся ее квалифицировать в имеющихся терминах и способах мышления.

Действительно, задавая его, мы подразумеваем некоторое сугубо пространственное и последовательное движение от одной точки – определенного типа априоризма – к другой точке, к иному, более совершенному типу, который полагается существующим совершенно изолированно от предыдущего, соприкасаясь с ним более или менее случайным образом. Двигаясь таким образом, сохраняя внутри мысли нетронутое зерно наглядности, за содержательные пределы феноменального бытия выйти никогда не удастся – этот мир универсальной видимости (сам в себе) бесконечен. Требуются не поспешные поиски новых ответов на старые вопросы, а тщательная ревизия самих исходных вопросов.
С завершением пространственной механистической парадигмы оканчивается не просто этап во внутреннем развитии субъекта, но целая культурная эпоха. Рождаются иные, неведомые и не представимые ранее горизонты мысли, в которых прежние смыслы и значения видоизменяются, трансформируясь до неузнаваемости, разрешая прежние проблемы простым и ясным способом, меняя при этом само понятие проблемности.
Разумеется, здесь не имеются в виду общие для всех какие-либо хронологические рамки. Возможно, что механицизм мышления был способен преодолеть античный грек или восточный мудрец, тогда как для нас, живущих в обществе машиной индустрии и отчужденных человеческих отношений, отвыкших от созерцательности и несуетных размышлений (или вообще не знавших их, и не понимающих, что это означает), это становится даже не проблемой, которую надо решать, а проблемой, которую еще только предстоит поставить. Проблемой, остающейся вне сознательного внимания, оказывающей тяжелое влияние на общество и человека…
Выявлять такого рода узловые проблемные точки необходимо, поскольку, если раньше человек мог делать свой единичный личный выбор на пути продвижения и совершенствования независимо от общества, и это было его собственным делом, то в эпоху массовости и отчуждения, в настоящее время такой выбор становится острой общественной потребностью: существование общества ставится в зависимость от его реагирования на эти узловые виртуальные точки .

Современные общества – как западные, постиндустриальные, так и наше собственное – накопили критическую массу нелепостей, алогичностей и слепоты. Они объективно нуждаются в радикальном изменении человека, деатомизации его мышления. Это, без преувеличения,  необходимое условие их выживания – за вычетом межгосударственных конфронтаций. Последние также будут сходить на минимум при растущем изменении социального субъекта.

Итак, субъект новой эпохи может осуществиться в любой текущей внешней хронологии, и потому, конечно, не следует связывать обозначение типов механицизма как ньютоновского и эйнштейновского буквально с соответствующими периодами, это – обобщенные названия.
Понятие процессуального пространства показывает не просто иную априорность мышления в самодостаточном и отдельном существовании, но – постоянно иную. Постоянство изменения остается последним прибежищем покоя, и форма мышления начинает реально, а не декларативно, соответствовать беспредельной диалектике Универсума. Априорная, базисно-аксиоматическая структура из застывшей и непосредственно определяющей трансформируется в изменчивую и опосредованную со со стороны самого субъекта, рефлексия которого непрерывно вносит в нее «беспокойство», импульс к движению.

4.5. Логический априоризм и метафеноменальное бытие

Логический априоризм в один и тот же момент бытия субъекта и осуществляется этим бытием, воспроизводится и, вместе с тем, предзадан каждому локальному – атомарному – акту мышления. Здесь, в априоризме, бытие и мышление в своих абстрактнейших характеристиках вполне тождественны. Неосознаваемым явно для повседневного субъекта образом бытие незаметно «перетекает» в его мышление – одно оказывается противоположным. Здесь реализуется формула марксизма  - «сознание человека не может быть ничем иным, как осознанным бытием, а бытие человека есть реальный процесс его жизни».
Пространственная парадигма формирует наивно-реалистическое, натуральное мышление, которое, в силу неосознанности своей априорной основы, понимает мир не как определенным образом интерпретированный, жизненный мир, а как данный извне субъекту мир внешних объектов, как окружающий и противостоящий ему мир объективной реальности .
В ближайшем отношении, разумеется, эта точка зрения справедлива и на уровне эмпирически фиксируемого – в опыте сенсорной перцепции – бытия  (того, что полагается как сущее) с ней никто спорить не станет.
Зададим, однако, вопрос: достаточна ли она для философского знания? Нет. Даже не только не достаточна, но и касается самогo философского понимания весьма внешне, случайным образом.
Выше мы рассмотрели факт формирования пространственной интуиции субъекта. Выяснилось, что исходная пространственность мышления, его специфическая форма, не преодолевается в условиях развития естественнонаучной рефлексии, но целиком реализуется в ней. Эту форму мышления мы обозначили как механицизм. Для субъекта, действующего в феноменальном бытии, она приемлема и совершенно адекватна возникающим проблемам.
Пространственность, со всеми вытекающими из нее аспектами – линейность, детерминизм, дискретность – представляет собой абстрактно-всеобщую сторону материально-вещного, вещественного бытия. Здесь мы берем пространственность именно со стороны метрики – расстояния, протяженности.
Развертывание научного знания, постигающего мир в структуре внутренних и внешних феноменов, целиком обусловлено содержательностью этого принципа. Он, с одной стороны, укоренен в самой материальной действительности, объективен, а с другой – составляет основу мышления, задает его определенные рамки, принадлежа самому субъекту. Перед нами искомое тождество мышления и бытия, высказанное Парменидом в виде принципа на заре греческой философии, и достигаемое в совпадении, неразличимости идеальных структур физического и психического, объективного и субъективного. Совпадение происходит в наиболее абстрактных моментах, максимально освобожденных от чувственного материала – и потому, в силу этой абстракции, оно полно. Базовые структуры мышления и бытия изоморфны именно потому, что процесс мышления протекает не вне бытия, где-то рядом с ним, «отражая» его, а в нем самом. Начальное тождество дает саму возможность познания.
Наивно-реалистическое сознание принимает за чистую монету данные перцептуального опыта, свидетельствующие о существовании мира «самого по себе» и в нем – субъекта, успешно этот мир «отражающего» и преобразующего, как недавно говорили, «по законам разума». Такое сознание, прежде всего, исторически инфантильно, ему неведома собственная опосредованность, оно не доходит до уровня самосознания, полагая, тем не менее, что знает себя.
Эта «чистая монета» имеет, однако, ограниченное хождение – лишь в области феноменального бытия.
Наличие аксиоматической базисной структуры мышления – логического, или когнитивного, априоризма – означает, во-первых, фундаментальную опосредованность всего процесса мышления: не уровнем накопленных знаний и умений, а самим соответствующим фрагментом действительности. И, во-вторых, интерпретационную сущность сознания.
В свою очередь, из первого следует существование неразрывной связи субъекта и объекта, индивида и окружающего мира. Потому этот мир и не был преобразован «по законам разума», поскольку возгордившийся незрелый субъект с поистине детским восприятием изначально отверг эту связь, лишил мир смысла, омертвил его. Это касается, в первую очередь, тех стран, которым довелось участвовать в разрушительных социальных экспериментах (а иных в социуме, пожалуй, не бывает) XX столетия. Здесь правила (правит) бал идеология голого техницизма, начисто лишенная человеческого, одухотворяющего компонента. Идеология вопиющего невежества в отношении самого человека, идеология падшего человека…
Итак, вопреки какой-либо «очевидности» обыденного опыта, утверждающего самодовлеющий характер человеческого эго, всякого рода обособленность, отдельность и разрывность каждого существования, считаем саму эту «очевидность» пустой абстракцией, только начальной формой становления познающего разума. Пустота абстракции означает не вообще отсутствие в ней всякого содержания, а отсутствие смысла. Содержание в этой абстракции присутствует немалое, оно воплощено в принципе пространственности (всякого) бытия, а вот смысла здесь нет. Поэтому наука не ищет смысл явлений, а исследует их сущность, внутренний механизм воспроизводства и функционирования.
Смысл появляется (проявляется, извлекается) тогда, когда в поле зрения субъекта попадает не мир, существующий «объективно»,  сам по себе, отдельно, а деятельный человек в этом мире (т.е. он сам) и начинается работа самокритики разума, постижение его исходных начал, процесс самопознания.
Обращение к мышлению, саморефлексия, обнаруживает интерпретационную природу сознания. Это означает, что всякий акт сознательного мышления есть определенная интерпретация наличного содержания, имеющейся информации. Наличное бытие  для мышления выступает всегда посредующей и промежуточной инстанцией, не обладающей самостоятельностью подлинной реальности.
Интерпретация может быть единственной, однозначной или множественной, неоднозначной. Такое понимание следует из опыта обыденного мышления, которое, впрочем, склоняется, в основном, к первому варианту, относя истину к личному высказыванию. Альтернатива ему – множественность, да еще равноправных, точек зрения – допускается более абстрактно, сугубо как отвлеченная и теоретическая возможность.
В сфере практической, повседневной жизни множественность интерпретаций (вспомним – о вкусах не спорят!) вызвана во многом личными, субъективными особенностями, неоднородностью индивидуального опыта, наклонностями, желаниями и прочими психологическими характеристиками. Такая множественность в силу  присутствия личного, волюнтаристического начала, представляется чем-то относительным, в достаточной мере условным с неустойчивым и непрочным существованием. Это мир мнений, издревле противопоставляемый миру истинного знания сначала в натурфилософской, а затем – естественнонаучной форме. В научном знании в конечном итоге интерпретация приходит, должна  приходить к однозначному и устойчивому виду после выдвижения и борьбы различных теоретических представлений. Здесь реализуется принцип концептуального соответствия, когда более глубокая теория не отвергает полностью прежнюю трактовку, а включает ее в себя в снятом виде, как частный случай. Здесь происходит постоянное самоограничение научной рефлексии и, стало быть, ее самоотрицание. Научная мысль движется через самоотрицание, в полном соответствии с гегелевским законом отрицания и, неожиданно, с постулатом Ницше о том, что падающее требуется толкнуть, то, что не крепко, то достойно разрушения. Внутренняя корректировка приводит к установлению абсолютных истин, на которых построена вся материальная основа жизни общества. Абсолютность их заключается в том, что все они включают в свое содержание собственную меру, занимая строго определенное и оговоренное место в системе знаний. При соблюдении этих условий истина оказывается непререкаемой.
Но отсюда следует, что, строя систему научной картины мира, уточняя ее, расширяя и углубляя, мы увеличиваем инвариантное, однозначно истолкованное содержание, составляющее результат процесса познания, и имеющее определяющее значение по сравнению с борьбой пусть научных, но, все же, мнений, происходящей на границе познанного. Множественность интерпретаций здесь оказывается несущественной. Практический смысл имеет конечный доказанный и обоснованный вывод.
Тем не менее, и в этом случае устойчивый конечный вывод остается интерпретацией, поскольку он неизбежно опосредствован логическим априоризмом. Именно через пространственность познается феноменальный мир, это есть его самоинтерпретация, самосознание. Успехи науки в своем частном деле убеждают в ее адекватности.
Вместе с тем, явный неуспех науки в деле общем, в предлагаемых решениях проблем человеческого бытия, общественного жизнеустройства не менее убеждают в коренном ограничении, не универсальности как самогo чисто научного подхода – как бы мы его ни варьировали, так и сферы его приложения – объективного, вне субъекта существующего мира. Из второго положения следует первое.
Этот мир фундаментально неполон и потому абстрактен. Он имеет значение, но в нем, как уже говорилось, мало смысла. Смысл в таком подходе изначально отсечен от мира и приписан – субъективно-незрелой волей – суверенной личности. Личность становится демиургом фантомного окружения. Она пытается концентрировать в себе то, что отняла – в своем воображении – у мира: это похоже на то, как ребенок тянет руки к красивой игрушке. Возвышение индивида происходит здесь однобоко – не в усилении его мышления, глубины и мудрой проницательности, а первоначально – в мощной волне реализации творческих потенций,  эстетически преобразующих мир внешних форм. Наступает эпоха титанов Возрождения. Но она имеет и разрушительную обратную сторону. Об этом хорошо сказано А.Ф. Лосевым в его «Эстетике Возрождения» [145].
Титанизм ограниченного сознания завершается духовной реакцией, а вскоре возникает соблазн точного научного знания с неудержимой экспансией во все сферы бытия: от законов движения небесных тел до проверки алгеброй гармонии, а затем и далее – в область социальной жизни. Первоначальные восторги эпохи просвещения по истечении двух веков интенсивнейшего развития наук, традиционных и вновь появляющихся, уступили место более разумному подходу, ясно видящего, кроме очевидных плюсов, также и стремительно нарастающие минусы универсализации естественнонаучного подхода, вырождающегося в технократизм.
Самоинтерпретация феноменального мира, его самосознание, выраженное в форме научного знания, оказывается недостаточным для охвата существенных сторон бытия. Но, поскольку, оно все же пытается на свой манер уловить эти стороны, то при излишнем доверии к нему, легко попасться на удочку научных методов и пытаться строить жизнь общества исключительно на практике усиления рационализации, на сугубо «научных основах и принципах», так, как они понимаются в данную эпоху. Существенные стороны бытия, которые были упомянуты выше, - это его смысловая структура. Тот смысл явлений, который воспринимает и вырабатывает естественная наука, представляет проекцию смысловой структуры в область феноменального мира. Поскольку проекция дает одноплоскостное бытие, то, следовательно, оно однозначно в своей трактовке, и наоборот, - в силу имеющейся однозначности заключаем о его содержании как принципиально абстрактном и проективном.
Если содержание какого-либо факта в научной практике, несмотря на свою тождественность , получает в разных теориях неодинаковое объяснение, то это говорит о том, что факт есть нечто большее, чем его содержание, данное в эмпирическом описании. Сам по себе, во внешнем, эмпирическом существовании, этот факт суть абстракция, которая еще молчит. Его надо определенным образом истолковать, и, стало быть, включить в теоретическую систему понятий, через которую содержание факта получает голос и начинает свидетельствовать о том, что оно означает, знаком чего является.
Эмпирическое бытие начинает действительно существовать (а не абстрактно, только в себе), лишь будучи дополненным своей противоположностью – идеальным, всеобще-понятийным аспектом.
Конечность – в основном – научной трактовки, достигаемая завершенность ее формы обусловлена именно смысловой исчерпываемостью каждого этапа познания феноменального бытия. Число таких этапов потенциально бесконечно, поэтому общий смысл, воплощенный в развивающейся научной картине мира, будет прирастать. Но смысл этот еще не достиг уровня конкретности, он математически и технически отвлечен, рисуя абстрактно-упрощенный образ мира. Абстракция научной трактовки принципиально неустранима, поэтому нельзя утверждать, что здесь мы движемся ко все более полному охвату и пониманию существующей действительности. К действительности в сугубо (естественно)научной мысли еще нет подступа.
Движение это подобно математическому ряду, число членов которого бесконечно, однако значение их сходится к некоторому конечному пределу. Мир научного знания существует в ипостаси объективного, существенно внеличностного бытия. Это обусловливает и силу научного подхода, и его слабость. К первому относится независимость от психологических особенностей индивида, не существенных в конечном итоге для проводимых эмпирических и теоретических исследований. Отвлечение от такой несущественности позволяет адекватно подойти к реализации содержания пространственно-феноменального аспекта сознания и бытия, но этим содержанием бытие не исчерпывается. Есть некоторый, не рационализируемый до конца «остаток», которым нельзя пренебречь, если мы хотим осмыслить жизнь и историю, сам мир не только в феноменальном измерении, а прийти к пониманию интегральному, не рассчитанному на сиюминутное прагматическое воплощение и пользование.
Здесь можно провести аналогию между научными истинами и натуральными числами: если соотнести смысл и полное содержание действительности с прямой, каждая точка которой соответствует некому действительному числу, то истины науки  суть отдельные точки этой прямой, натуральные, целые числа. Между этими натуральными числами на прямой – пустота, отсутствие содержания. Вот это пустое (для науки) пространство и воплощает не рационализируемый в исчерпывающих высказываниях смысл бытия. Натуральный ряд чисел бесконечен, такова и наука в своих поисках; но шаги ее в познании – дискретны, пропускающие (упускающие) нечто существенное для человека, не описываемое точной математической формулой. Как бы долго ни развивалась наука, она принципиально не исчерпает всего содержания, могущего быть познанным.
Для интегрального понимания как раз существенно то, что было в научном подходе отброшено – сама личность. Она встречается в своем духовном мире с искомым не рационализируемым «остатком». И движение в нем оказывается не менее бесконечным, чем научное познание универсальной видимости (здесь хорошо вспомнить слова Гераклита о том, что пределов души не найдешь, даже если пройдешь весь путь до конца).
Но эта бесконечность иного плана, чем последовательная потенциальная бесконечность научного познания. Она внепространственна и актуальна, она множественна и индетерминистична. Она требует во многом и иного мышления – не механического, с размытыми понятийными границами, с целостным мгновенным охватом материала. В нем выражается конкретная текучесть и связность бытия, постигаемая глубоким вдумыванием в него. В конкретном мире, который, кстати, не существует где-то, в недосягаемых для «обычного» человека высотах с его преимущественно практическим, привязанным к локальной ситуации мышлением – а присутствует всегда и везде (вместе с тем и нигде, поскольку конкретность его носит внепространственный, смысловой характер), индивид живет, а не просто существует. Жизнь означает здесь наличие неразрывной связи с этим миром, необходимость выхода с уровня описания и каталогизации на уровень его понимания и принятия. Человек изначально находится в неустранимом единстве с бытием, что, конечно, не означает само собой достижимой гармонии существования. Это единство он способен развить, вывести из эмбриональной формы полной детерминации в потребностях, поступках и мыслях ближайшим, чувственным бытием. Тем не менее, даже в начальном виде, не будучи осознанной явно, укорененность человека в «этом» мире (а не его кажущаяся отделенность) проявляется в общественной и личной жизни, в общении, когда мало описать ситуацию – она нуждается еще в истолковании, в понимании. Ищется ее смысл, и этот смысл обычно множественен. В неоднозначности трактовок видится их недостаток, они считаются мнениями – не претендующими на выражение в них полной истины.
Дел обстоит, однако, не так, что вот нет в житейской практике научного подхода и потому она сплошь субъективна и релятивна. Скорее можно утверждать, что субъект здесь полностью вовлечен в бытие, не отстраняется от него и испытывает непреодолимую потребность в понимании, а не просто описании, перечислении каких-то признаков.
Как бы то ни было, мыслящий и бодрствующий человек находится в состоянии постоянной интерпретации и мир существует для него как конкретный и понятный жизненный мир. Бытие в человеческом измерении, в экзистенции находится в состоянии не холодно-отчужденного, лежащего в равнодушных внешних формах мира, а  есть бытие цельное, осмысленное и одухотворенное – ровно в той мере, насколько целостен, осмыслен и одухотворен сам интерпретирующий индивид.
Экзистенция человеческого бытия достигается удержанием себя в состоянии самопреодолевающей целостности, единства.
Недостаток ли человека – невозможность понять мир однозначно и унифицировано? Нет, множественность интерпретаций обусловлена самим бытием, а не просто субъективными особенностями отдельного человека. В противном случае научное знание давно поглотило бы сферу межличностных и общественных отношений и навело бы в ней идеальный порядок относительно поведения и мышления. Однако здесь его успехи весьма скромны и часто сводятся к выполнению привычных правил внешней дескрипции и внутренней (а, по сути, столь же внешней) мотивации.
Неуниверсальность научного идеала заставляет принять однозначность трактовки структуры феноменального мира как частный случай более общего подхода, подразумевающего возможность равноправной множественной интерпретации. Он  относится уже не к абстрактно-внешнему бытию, а к конкретному, включающему в себя индивида не как рассудочно отражающего и регистрирующего субъекта, а человеческим образом, в совокупности его как интеллектуальных, так и морально-волевых и чувственных качеств.
Интерпретированный жизненный мир нельзя полагать по прежней, научной традиции полностью объективным. Но он и не есть чистая фантазия субъекта. В противном случае само бытие субъекта превратится в абстракцию и фикцию - при нормальном биологическом функционировании организма он будет мертв как личность. «Пусть мертвые похоронят мертвых» - сказано в Библии.
Мир предстает для человека как жизненный мир. Справедливо задать вопрос: а что есть мир, все же, сам по себе? Можно ли здесь выразить истину в иной форме и вообще иную, помимо научной? Причем, так, чтобы истина осталась истиной и даже, может быть, стала для человека чем-то бoльшим, чем отвлеченная научная констатация. Истина жизненного (экзистенциального) мира требует  своего установления-открытия. До сих пор всякого рода истины соотносились с ее научной формой как истинными мерилом истины. Так ли это? Должно ли так быть?
О мире «самом по себе» исчерпывающим образом говорит наука. А вот иная истина возможна.
Логический априоризм выявляет принципиальную включенность субъекта в бытие, - не со стороны его материально-вещественной основы, в коей «пребывает» дух, а в самом духе, понятом в мышлении. И это не внешняя, как в эволюционных теориях, а глубоко внутренняя обусловленность, которую невозможно игнорировать без опасности сущностной деградации.
При осмыслении бытия (а не простом описании) речь идет не об эмпирически чувственном его уровне, не о потоке объективных феноменов, а о мире историческом, общественном и личном. Понять историю нельзя только в попытке фактического описании ряда исторических событий и действий. Та же описательность и в сфере личного и общественного бытия мало что прояснит. Здесь мы углубляемся в уровень метафеноменального бытия с его, соответственно, метавещами, не имеющими метрически-пространственной фиксации и репрезентации в существующих чувственно воспринимаемых вещах. Принцип пространственности, составляющий нашу начальную и неразработанную основу мышления, а также принцип наглядности, механической образности в метафеноменальном – идеальном – бытии теряют свою эвристическую силу.
Идеальность бытия имеет вполне материальный характер и точнее надо бы говорить – материально-идеальный. Под первым подразумевается форма  физической материи, под вторым – всеобщее, конкретное понятие, идея в платоно-гегелевском смысле. Одно не существует без другого, вне его и, одновременно, это отличающиеся структуры, обладающие собственным содержанием.
Первый уровень – вещественный – образует феноменальное бытие, существующее в пространстве. Это собственное бытие природное. Второй – идеальный – реализуется в неметризованном метапространстве смыслов. Это собственное бытие культуры и духа. Собственное как характеристика означает здесь, кроме буквального смысла, также и абстрактность, не всецелую конкретность. Точка их соприкосновения, тождества лежит на самом «дне» мышления субъекта, в мыслительном априоризме. Здесь происходит совпадение их превращенных (собственных, абстрактных) форм, которые сознание приводит к «одному знаменателю», осуществляя взаимную трансгрессию.
Неверно было бы считать, что если смысловая, логическая структура существует в реальности, как мы утверждаем, то это существование научно-объективного порядка, которое человек в процессе постижения смысла отражает и интерпретирует ее в соответствии со своим уровнем знаний и понимания. Такой натуралистически-физикалистский взгляд должен быть отброшен. Субъект на смысловом уровне внепространственного бытия не противостоит этому бытию как отдельное начало, а составляет полное единство с ним. Собственно, это уже и не субъект, а индивид в полном своем сущностном содержании.
Мысль о бытии оказывается принадлежащей не пассивно созерцающему субъекту – в такой функции этот субъект абстрактен – а конкретному и, следовательно, живущему индивиду, а тем самым, и самому бытию. Мысль о бытии, став конкретной, входит в состав самого бытия. Мысль есть движение в области смысла, который не находится только во «внутреннем», духовном мире, что является лишь субъективной формой идеального, а имеет определенный бытийный статус, по крайней мере равноправный с привычным предметно-овеществеленным существованием окружающего нас мира.
Смысл не существует  в феноменальном бытии, поскольку последнее «прозрачно» для него, вопрос о смысле здесь не ставится. Присутствует своеобразный след смысла – сущность. Это знак смысла, или, можно сказать, вещей, плотной (или относительно разреженной) пространственно протяженной субстанции.
Аналогично тому, как луч света не воспринимаем в космическом пространстве – пока не встретит на своем пути «что осветить» - и, следовательно, не рассеивает тьму как таковую, не светит в ней, хотя объективно он есть, так и смысловая структура пронизывает вещественную среду скрытно и неявно. Она не видна, пока в этой вещественной среде не зарождается разумное сознание, которое как раз является центром, способным взаимодействовать со смыслом, и не просто взаимодействовать в рамках «отражения» и познания его как внешней реальности, а сообщать ему новое содержание, «просветлять», как писал Н. Бердяев, само бытие.
Сознание есть своеобразная точка, лишенная пространственных измерений. Мысль не находится в «моей голове». В этой точке вырабатывается новый смысл, происходит духовный рост – не одного лишь индивида, а бытия в целом, происходит творческая эволюция мира, лишенного на этом уровне существования дихотомии субъекта и объекта.
«Точка» сознания подобна черной дыре космоса, связывающей две различные Вселенные. Она поглощает информацию в различных ее видах, сенсорную и экстрасенсорную, а черная дыра захватывает вещество и излучение. Но в иной, параллельной, Вселенной наша черная дыра предстает как белая, как источник потока вещества. Также и сознание продуцирует смысл – в семантическую, невещественную Вселенную. Всякая аналогия ограничена, то же справедливо и для проведенных сопоставлений. Свет в физической среде существует независимо от  наличия рассеивающей среды, смысл же подразумевает присутствие сверхприродной формы движения – мышления, разума. Между этими структурами (метафеноменальным бытием и индивидуальным сознанием) происходит не взаимодействие, которое носит характер пространственного энергетически-вещественного обмена, а внеприродное общение, и разделены они, повторим, только во «мнении».
Аналогия с черными и белыми дырами также приблизительна: физические сингулярные точки перекачивают вещество, а не производят его. Здесь осуществляется циркуляция физической материи, хотя с точки зрения отдельной замкнутой Вселенной это выглядит как исчезновение ее в никуда или появление ниоткуда. Но в целом принцип сохранения не нарушается, материя не исчезает и не творится. Смысл же обязательно прирастает в духовной работе индивида, он именно творится. В мышлении происходит акт творчества, имеющий не индивидуальное и ограниченное значение, но космическое. Мы довольно условно говорим «смысл прирастает», ибо рост – понятие количественное, а смысл не является измеримым физическим объектом. В данном случае рост можно понимать в интенсифицирующих характеристиках,  как обогащение, конкретизацию, углубление, насыщение и т.д. В этом отличие так понимаемого смысла от абсолютной идеи Гегеля с ее изначально данным свернутым содержанием, которое способно реализоваться полностью. Интегральный смысл Космоса, вселенского развития может быть соотнесен с гегелевской абсолютной идеей, но – дополненной требованием потенциальной неисчерпаемости содержания, его продуцированием. Это саморазвивающаяся идея, а не просто форма, развертывающая наличное содержание как нечто постороннее себе.
Итак, когда индивид покидает созданную им абстракцию окружающего мира, где его рефлексия движется детерминированным образом с фиксированным устойчивым вектором однозначной интерпретации последовательно нарастающего содержания, он попадает из области независимых от него «явлений», обусловленных природной необходимостью, в область «деяния» с принципиальной и неотъемлемой свободой действия. Он получает возможность проявить себя не просто одушевленной вещью, которой он является среди окружающей косной материи, где он еще обращен назад, к своим природным истокам и воображает себя высшим достижением природы и даже ее господином, пока она не напомнит ему в катастрофах и стихийных бедствиях о не подлинности и неустойчивости такого «господства».
В деянии человек сознательно выбирает дальнейший путь, осмысливает действительность, интерпретирует ее и способен встать выше вещей, раскрыть этому миру частичного бытия новые горизонты существования, дать – через себя, собственное духовное усилие – импульс его творческому обновлению. Как встать выше вещей? В усилии самому перестать быть вещью, освободиться от вещности в себе. Основой такому освобождающему усилию служит непредметное бытие, наше сознание. Сознание в усилии трансформируется и претерпевает качественный скачок, от формы вещного самосознания оно поднимается до сознания космоса, до понимания над-индивидуальной и над-исторической основы общественного развития и через это – до осознания жизни как космического феномена.
Нефеноменальное, конкретно-всеобщее, идеальное бытие существует не объективно – иначе такое понимание ставит его на один уровень с вещественным его уровнем. Это был бы грубый идеализм. Но оно и не субъективно, а лежит вообще вне этих противоположностей, которые оказываются вовсе не универсальными. Поскольку с таким существованием – вне-объектным, равно как и вне-субъектным – мы в своей обыденной или научной практике не встречаемся, то в терминах наблюдений здесь можно давать лишь негативные определения.
Некоторая субъект-объектная слитность присутствует в описании квантово-механических экспериментов, но там она  есть не собственно слитность, тождественность, а понимается как взаимодополнительность, располагающаяся целиком в рамках объективного рассмотрения.
Если в реальности общественно-исторической и индивидуально-личностной жизни мы развиваем парадигму научного мышления, прекрасно себя зарекомендовавшую в изучении отчужденно-природного бытия, то это не надо понимать так, что мы исследуем какую-то иную действительность и продолжаем действовать в ней проверенным и достоверным для достижения истины методом. Действительность в этом случае не иная, а та же самая, но взятая не отвлеченно от субъекта, а в совокупности с ним, т.е. более конкретно. Чем более эта «совокупность» осознается как «единство», тем более мысль наша о бытии становится конкретнее и полнее. Социально-личностная действительность не находится рядом с природным существованием, пусть даже «выше», как его закономерная эволюционная ступень. Природа, живущая сама по себе, есть только абстрактная сторона действительного, составляющая непосредственную видимость внешних овеществленных форм. Существо этих овеществленных форм и заключается в их тотальной видимости – их познание вращается в понимании различных видов этой видимости. Эти формы не имеют опоры в себе, они, следовательно, не самотождественны, а требуют необходимого «бытийного продолжения», наличия смысловой структуры. Последняя превышает представление о сущности.
Когда мы конкретизируем свое бытие, двигаясь в понятии от природного к общественному и реально-практически развиваем это общественное, осуществляя предметную деятельность, вовлекая себя при этом в историческую практику и становясь историческими субъектами, то это движение именуется действительным. Оно представляет  собой реальное движение в действительности, рассеивающее, в конечном итоге, иллюзорные представления об этой действительности.
В принципе против такого понимания возразить ничего нельзя, но это только вследствие того, что оно звучит слишком общо и вне определенной интерпретации ключевого термина - действительности, еще бессодержательно. Его содержание пребывает в «связанном» состоянии, виртуально и в наличии имеем чистую форму мысли, т.е. чистую мысль. Виртуальное содержание надо сделать наблюдаемым, таким, которое подлежит интерпретации и для которого оно вообще возможно. В физике микромира виртуальная частица становится реальной, получив соответствующий энергетический толчок. В логическом пространстве роль энергетического импульса играет духовно-интеллектуальное усилие интерпретации, без которого текст остается «в себе», он – не понят. Но и интерпретация различается по своей глубине. Ее потенциала может не хватить для движения к истинному смыслу , и тогда мы получаем неполное, частичное толкование, которым, однако, распоряжаемся как завершенным.

4.6. Общество, история, личность и наука: глубинное противоречие

Методы научного мышления, переносимые на изучение общества и истории, образуют парадоксальную ситуацию, внутренне противоречивую и неустойчивую, чреватую напряжениями и разрывами общественной жизни. Во-первых, здесь ничего «перенести» нельзя – этот термин указывает на неизжитую пространственность нашего мышления. «Общество» не находится рядом с отдельно существующей «природой» и природная форма знания, воплощенная в законах различного рода детерминаций, возникает всегда при использовании апробированных научных методов. Это означает, что какую бы качественно особую сферу или область действительного мы ни взяли – химические процессы, превращения веществ, живую природу или минеральное царство, само общество, человека и т.д. – при стремлении рассмотреть их «научно» полученный результат всегда будет обладать формой природного бытия.
Пытаясь понять бытие как общественное, мы обращаемся в первую очередь к анализу его материальной производственной структуры, подходим к обществу как к объекту и – неизбежно остаемся на уровне природного, лишь по внешнему содержанию отличающемуся от обычно фиксируемой природы. И это внешнее содержание здесь совершенно несущественно. При таком подходе мы обладаем только видимостью понимания, поскольку произвели переход в эмпирическом пространстве внешних форм, в то время, когда требовалось движение в пространстве логическом, понятийном, которое конкретизирует первоначальную природную форму овладения бытием. Конкретизация и развитие этой формы выражается в смещении значений терминов и в появлении новых ключевых слов. Например, здесь уже не желательно говорить об «овладении», это из прежнего понятийного словаря, лучше использовать слово подступ.
Однако это требует постоянного удержания нашего внимания к наработанной инерции объяснений и  умения ее вовремя пресечь. В противном случае конкретизации не происходит, и природная абстракция целиком властвует в понимании так и не постигнутого общественного бытия. Человек при этом сам остается природным и детерминированным существом. Он живет в превращенных и отчужденных формах жизнедеятельности, проклиная свою несчастливую долю и кляня судьбу за жестокость и несправедливость.
Общественное развитие рассматривается в рамках детерминации его естественно - историческими законами, «базисно-надстроечная» структура общества отражает при этом принятую парадигму универсализации отношений объективного плана как определяющего и субъективного как определяемого, разделенных материального и идеального аспектов. Все это чисто природная абстракция, т.е. подход, оставляющий предмет рассмотрения в ракурсе природной детерминации, в его содержательной проекции в природу.
И, наконец, трактовка человека как воплощенного социума, его социологизация (…его сущность не есть абстракт, присущий всякому индивиду..! – знаменитый тезис Маркса по Фейербаху) есть своеобразный прообраз столетием спустя возникшей гипотезы Гейзенберга о существовании некоего спинорного поля, возбужденными состояниями которого оказываются известные элементарные частицы. Это пра-поле играет роль порождающей субстанции в физике и с этим толкованием вполне соотносимо представление о порождающей человеческую личность социальной материи. Это свидетельствует об одноуровневости объяснений, их однопорядковости в смысловом отношении как в физике, так и в учении об обществе. Такие объяснения есть, разумеется, следствие продолжения, но никак не преодоления исходной абстракции природного, внешним образом представляемого, предлежащего бытия.
Человек в философии марксизма выступает как бесструктурное образование. В нем нет сущности, она целиком находится вне его – в социальных отношениях и взаимодействиях. Помимо этих отношений человека нет. Здесь наблюдается полное сходство с описанием природы элементарных частиц, определяемой теми взаимодействиями, в которых они участвуют. Потребности человека, природные по содержанию и социальные по форме реализации, детерминируют его и также являются следствием воздействия на него развивающейся социальной среды. Вообще насколько мы разделяем форму и содержание, настолько мы остаемся в природных пространственных формах объяснения. Такая интерпретация поведенческой мотивации субъекта соответствует в классической электродинамике силовому воздействию на частицу со стороны поля. Эти параллели показывают определенное и явное сходство объяснений физических и общественных явлений в наиболее принципиальных, исходных позициях. Один и тот же тип мышления продуцирует эти объяснения и различие собственно предметов исследования оказывается второстепенным фактором. Оно, скорее, декларируется, чем действительно учитывается.
Подходя к познанию мира с точки зрения объективности рассмотрения, мы отнюдь не имеем его в форме «самого по себе», как подлинной и/или окончательной реальности. Это абстрактный мир вне человеческого бытия и таким он был задан сознанию до формирования научной рефлексии, образуя для нее начальное условие развертывания. Откуда же берутся эти начальные условия? Из предыдущего изложения ясно, что они обусловлены воздействием ближайшего бытия и являются по своему значению не просто отражением и осмыслением этого бытия, а поистине его откровением.
Откровение видимости создает веру в безусловность субъекта и объекта, рождая в конце концов вероучение с системой догматов по поводу самодовлеющей материальности бытия.
Первоначально принятая интенция объективного развертывается в дальнейшем в систему научного знания, пытающейся охватить всю структуру мироздания, постичь все ее тайны, добиваясь полной, математически строгой ясности понимания. Пока дело касается исследования бытия в форме универсальной видимости, понимаемой как естественная среда обитания человека, возражений в правомерности такого подхода нет, его принципы адекватны предмету познания. Но как только, не удерживаясь в этих разумных границах, научное знание пытается охватить в своей всепроникающей тотальной экспансии личностно-жизненную и историко-общественную деятельность и действительность, как сразу же показывает свою фундаментальную неполноту. Оно заключается в том, что эта действительность представляется в той же единственно возможной для научной рефлексии форме природного без учета существенного значения для нее личностного аспекта.
Тем не менее, эта природная форма общественного не очевидна и представляется, что она здесь так же адекватна содержанию, как и в исследовании «естественной среды». Представление адекватности возникает вследствие замещения внешней формой самого содержания, которое остается неизвестным.
Вторгаясь в мир внесубъект-объектной реальности со своим дихотомически-иерархическим постулатом, научное сознание интерпретирует данную реальность на свой однозначный и привычный лад, опустошая и омертвляя ее. Вырабатываются так называемые «научные принципы» построения общества и его управления. Трудно представить себе что-либо более абсурдное, чем научно управляемое общество. Иллюзии по поводу универсального характера наук свидетельствуют об исторически инфантильном состоянии общественного сознания. Вот и общественные науки называются именно науками, и нет никакого сомнения в правомерности этого альянса. Настолько сильно поклонение идолу научного знания, его методологии, авторитету, что мертворожденные дети незаконного и противоестественного союза науки и человечески личностного бытия долго почитаются за живых – тем более легко это происходит, что принципы, в отличие от физических тел, не охвачены видимым тлением.
Между тем, социальный опыт XX в. ясно показывает, что результат «научного» построения общества составляет его унификация и обезличивание, обесчеловечевание и упадок. Рационализация общественного бытия ведет к абстрактной «прозрачности»  структуры его управления, ее одномерности, иными словами – к системе тоталитарного типа , в которой исчезает человек и остается механический набор его ролевых функций.
Ролевой, или, что то же самое, суммарный человек, существующий в разорванном мире без осознания своего положения, детерминирован социумом в полном согласии с марксистской доктриной природы человека. Однако для осуществления такой поглощающей обусловленности над ним сначала была произведена хирургическая операция по отторжению из субъектного мира душевных и духовных структур, препятствующих овеществлению человека, распаду его культуры, являющихся источником индивидуальной самоорганизации и саморазвития, становления личности. Овеществленный человек, лишивший себя сам – под напором внешнего бытия -  творческого начала, свободы, переместил ответственность за свою деятельность вовне, в безличную коллективность и стал окончательно природным и детерминированным существом, одушевленной вещью, которая уже не противоречит фикции научного общественного устроения и не возражает ей. Один фантом смыкается с другим и в результате рождается абсурдно-реальное, фантасмагорическое общество «победившего социализма».
Научность, впрочем, не в состоянии полностью овладеть обществом и пронизать его своей продуманностью и рационалистичностью во всех отношениях и на всех уровнях. Так, в структуре народно-хозяйственного механизма с самого начала плановых пятилеток присутствует неисчезающая степень анархии.
Но была одна сторона общественной жизни, где научный подход торжествовал полностью и окончательно. Здесь он не терпел какой бы то ни было приблизительности, неточности, своеволия. Поразительна поистине сверхчеловеческая продуманность и учтенность всех аспектов функционирования этой сферы, возможная и осуществленная вследствие исчерпаемой конечности ее содержания. Исчерпаемость свойственна не реальной действительности, а абстракции. Но это была воплощенная в видимом существовании абстракция, охватившая огромные людские массы и широчайшие географические просторы. Имя ей – архипелаг ГУЛАГ. Вся система лагерей, тюрем, колоний, пересыльных пунктов начиная с первого дня попадания в нее человека и до последнего его часа (пребывания в ней) ввергала его в призрачное, но сугубо материальное и детально продуманное бытие, стремившееся выдавить из него все проявления бытия духовного.  
Обитые железом двери, решетки, рассчитанные с абсолютной точностью перемещения и обыски, принудительные работы, надзиратели в тюрьмах и вохровцы в зонах, колючая проволока, вышки, соответствующая еда и медобслуживание, системы допросов, пытки, адски усовершенствованные наручники - вот где нашел благодатную почву идеал рациональности и реализовались научные методы управления обществом. Только общество это было сообществом заключенных.
Главная особенность этих методов – их отвлечение от субъекта и полное объективирование действительности – будучи сравнительно безобидной  в несубъектных изысканиях в досоциальных формах движения, оказывает по отношению к личности и обществу свое опустошающее и разрушающее действие сразу же, как только обратит к ним свое незрячее лицо. Незрячее – потому, что в упор не видит разницу между свободным субъектом и детерминированной вещью, рассматривает первого как особого рода вещь, истолковывая его бытие как подобие вещного, с тупой силой внедряя такое понимание в саму жизнь. Все человеческое трансформируется в бесчеловечное – и это все та же наука, из которой просветители XVIII в. сотворили нового кумира, XIX в. многократно усилил эту тенденцию, а в XX-ом она вошла в сильнейший кризис в экспериментах на социальных структурах.
Развитие и укрепление научного мировоззрения произошло в XIX веке не только в результате достижений собственно естественнонаучного характера. Этого было бы недостаточно для превращения научных открытий и теорий в новое мировосприятие. Для этого они должны получить соответствующую форму всеобщего, подвергнутся философской обработке. На волне общественного восторга перед засиявшим «светом разума» с его экспериментально подтвержденными истинами и мощными математическими методами, с его несокрушимой и неопровержимой логикой возникают две формы философской интерпретации научного знания – позитивизм и диалектический материализм. Обе характеризуются совпадением исходных точек отсчета, коренящихся в отождествлении существующей научности и истинности. Позитивизм игнорирует так называемые вечные проблемы бытия, не разрешаемые методами эксперимента и математических вычислений, и не выходит за содержательные рамки собственно естественнонаучных достижений. Это – философия самой науки, сознательно поставившая себя ей на службу.
Диалектический материализм не уходит от формулировок и соответствующего решения именно философских проблем. Научность концептуальных построений для него – необходимый критерий истинности. Достаточные условия истины ищутся в общественно-исторической практике. Так философия становится научной: научные методы прилагаются к историческому процессу общественного развития для выявления его имманентной, внутренне обусловленной логики с непременным эвристическим потенциалом. Понимание обладает не только ретроспективной, но и перспективной компонентами. Вместе с тем диалектизируется научное сознание: законы диалектики, ее методы привлекаются для осмысления самих научных концепций и непосредственных фактов с целью возможно более глубокой и продуктивной их трактовки.
Научность философии и философичность науки здесь, однако, занимают явно неравноценное положение. В то время, как философское знание изо всех сил стремится облечь себя в форму науки, пронизать свои построения научной строгостью изложения. Это удается сделать за счет потери, как правило, именно философской глубины излагаемого материала. Научное же знание не слишком стремится в объятия идеологически выдержанного материализма с его, зачастую, весьма искусственной диалектикой, формулируемой, к тому же, постфактум, но вынуждено периодически делать философские реверансы – да и то лишь тогда, когда над научным сообществом занесен кнут надзирающих за «чистотой принципов» инстанций . Когда же кнут исчезает, оказывается, что ученые не слишком озабочены проблемами «диалектизации» своего мышления и требованиями необходимости материалистичности теории – такие вещи быстро превращаются в анахронизм.
Ученый исследует конкретную проблему в меру своих интеллектуальных и духовных возможностей, он не занят специально изменениями мышления в сторону его большей универсализации. Невозможно четко определить направление, где эта сторона находится. Нельзя также непосредственно требования и принципы диалектики применять в научной работе, они часто расходятся с собственно научной методологией. Их вообще нельзя применять как инструмент, внешний субъекту. Это не инструмент, а собственная мыслительная деятельность, определенное внутреннее состояние, постоянно вырабатываемое и воспитываемое самим человеком. Он приходит к универсализации мышления всегда сам, в личном трансцендирующем усилии. Внешним же образом усвоенные принципы диалектики никакого значения не имеют и представляют пустые словесные оболочки. Сложность в поддержании этого особого, диалектического, состояния сознания состоит в его постоянной текучести, принципиальной адогматичности, самокритике, обращенности к первоосновам, неисчезающем сомнении, готовности оставить привычное – но и, вместе с тем, в этой текучести есть нечто пребывающее, догматически-некритическое, не затрагивающее свои основы, несомненное и привычное.
Когда мы научимся видеть не только одну сторону противоположности и перестанем держаться ее как абсолютно благого и необходимого (первый ряд перечислений), когда окажемся по ту сторону всякого дуализма, – в какой бы области бытия мы ни оказались, тогда состояние нашего сознания действительно примет диалектическую форму. Как правило, в реальной жизни это достижимо лишь частично, в отдельной ролевой функции, не абсолютно.
Поскольку диалектический материализм развертывает свои построения на основе научной интенции, держится науки как единственного и устойчивого пристанища объективной истины (и здесь он совершенно прав, объективная истина – именно в науке, ее методах), то область его сугубо философской рефлексии совпадает с областью рефлексии научной и является областью феноменального бытия. Но мы выяснили, что это не какая-то пространственно отдельная часть бытия, а - само бытие, взятое в соответствующей абстракции, а именно в абстракции универсальной видимости. Философская рефлексия над тем же феноменальным полем приводит к выявлению субъекта, от которого наука сознательно дистанцировалась: в ее мире есть только объекты.
Постановка вопросов, связанных с проблематикой человеческой жизни в форме культуры, общества, истории, цивилизации, личности и их решение в марксистской философии – все это несет в себе изначальный грех материализма, заключающийся в неискоренимой приверженности его объективизму. Наука рассматривает действительность исходя из парадигмы объективного, не задаваясь, в частности, вопросом о реальности этого объективного. Этот вопрос формулирует философия, поскольку в поле ее зрения обязательно попадает субъект и все аспекты его существования.
Если идеализм мистифицирует действительность, то материализм, отвечая на эти вопросы, ее мифологизирует. В самом деле, он вынужден, оставаясь на феноменальном уровне бытия (иного он не знает), решать проблемы, совершенно выходящие за пределы последнего. Это неизбежно ведет к тому, что то, что для науки являлось парадигмой, для попыток философствования превращается в откровение и диалектический материализм занимается построением мифологии откровения объективного. Впрочем, точнее сказать лучше немного иначе: поскольку миф не есть умственное, умозрительно-метафизическое построение, а является самой реальностью для человека, подлинно переживаемой, наивной и непосредственной, то этому определению более удовлетворяет материализм вульгарный, механистический.
Диалектический материализм не остается мифологией, хотя бы и развитой, усовершенствованной. Он – совершенно особая форма сознания, он поднимается до уровня религии, развивая в себе изощренную теологию объективного. Не «научное» мировоззрение вытесняло после 1917 года огнем и мечом христианскую религию, а одно верование боролось с другим, новосозданный миф разрушал старый.
Соответственно, внешняя форма пролетарской религии повторила исконные черты церковной организации. В ней есть  догматика, пантеон святых и великомучеников, а также службы, проводимые в домах политпросвещения. Для официозной материалистической философии здесь присутствует одно чрезвычайно прискорбное обстоятельство, обусловившее временность и шаткость ее власти: она не должна быть мифотворчеством и верованием по самой сути философского знания и деятельности, но, тем не менее, является ими, занимая, следовательно, в общественном сознании чужое место. В силу этого она испытывает непрекращающееся давление в первую очередь подлинной религиозности и, как только, ослабевает административная защита новых догматов, они начинают разрушаться, не имея жизненной действительной опоры.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел языкознание