Гижа А. Интерпретация и смысл. Структура понимания гуманитарного текста

ОГЛАВЛЕНИЕ

II. ОСНОВНЫЕ МИФО-ПОНЯТИЯ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ

Человеческий мир строится духовно-предметным усилием разумного субъекта, и представляет собой специфическую область действительного, отличающуюся от собственно природного бытия. Вместе с тем, обратим внимание, что само понятие природного бытия возникает в рамках жизненного мира человека. Отсюда вытекает парадоксальная особенность положения человека в мире: оно, во-первых, раздвоено на искусственную и естественную среду обитания; во-вторых, обе эти сферы находятся (не географически, а  смысловым образом) в поле зрения культуры. Второе положение снимает первое, но не отменяет его. Находиться под знаком культуры означает, в свою очередь, что разделение на искусственную и естественную среду обитания проводится не абсолютно, но только в известной степени, в определенной мере.
Философское сознание с самого начала своего возникновения улавливало и выражало эту двойственность человеческого мира, и отмечало, разрабатывало те  его характеристики, которые вытекали из состояния его непрямой истинности. Много об этом говорит Гегель. Вот его три положения на эту тему:
- «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно» [64, 89];
- «Идея налична и действительна в явлениях, а не где-то за пределами и позади явлений» [там же, 127];
- «Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигнет пункта…, где явление становится равным сущности,… само постигнув эту сущность, сознание выразит природу самого абсолютного знания» [63, 50].
В первом отчетливо зафиксировано тождество двух разнородных – в общем мнении – аспектов действительности и разумности. Это позиция исходного, превышающего все различия, взгляда культуры. Второе также поддерживает интуицию тождества и вносит дополнительный вопрос о пребывании идеи в явлениях, поскольку буквально это утверждение не прочитывается, а если, все же, кто-то его воспримет именно буквально, так, как понимается дело бытовым сознанием, то ничего, корме вульгаризации смысла он не достигнет. Прежде чем сказать о последнем суждении, отметим, что  первые два, в общем, отступают от канонов чисто рационального рассмотрения, поскольку прямо смешивают (совмещают) качественно различные моменты, и потому перед нами суждения не строго логического, дискурсивного плана, но такие, которые основываются на нерационализируемом аспекте понимания, иными словами, на определенного вида мифе. Миф совмещает, рассудок различает – но, вместе с тем, Гегель не мифолог в традиционном понимании, поскольку его отождествление различных понятий продумано вполне рационально, и имеет убедительную интерпретацию, проводимую в ясных терминах. Однако остаточная мифологичность, недосказанность философских суждений остается, не получая окончательного развертывания в простых и однозначных понятиях.
Таким образом, основные понятия философии не являются слепком реальности, ее непосредственным «отражением» - говорить об отражении здесь вообще неправомерно. Категории не вводятся формально оговоренным образом, но представляют своего рода мифо-понятия. Они обладают качеством первобытия, понятом не в плоском и примитивном ракурсе «основного вопроса философии о первичности сознания и материи», а увиденном в перспективе устанавливающих рассуждений. Коль скоро человек назвал себя разумным, он обязан выполнять это предназначение с самого начала формирования своего мира, который не может быть природным по определению. По этой простой причине бытие человека отличается наличием на всех его реалиях – предметах, поступках, словах, целях, отношениях – печати мысли, удостоверяющей человеческое присутствие. Здесь берет начало неистребимая бюрократия цивилизации, своими заверенными распоряжениями устанавливающая правила ее политико-государственного функционирования. Нет такого неистинного и извращенного порядка, который не имел бы далекого родства с истиной и подлинностью, не представлял бы нисхождения истины, не был бы ее продолжением. Соответственно этому Хайдеггер говорит, что «…истина в ее полноте включает в себя неистину…» [305, 26].
Также и пресловутая бюрократия имеет в своем содержании подлинность, а ее неистинность включена в полноту истины. Это не означает, что всему надо потакать, и что все в мире требует трепетного отношения – это будет лишь недоумием слабого интеллекта. Неистинность способна выродиться в законченную ложность, потеряв связь с полнотой истины и став недействительным элементом жизни, требующим фактического устранения. Что касается бюрократии, то она является нисхождением весьма сильной категории – самого бытия, и является субстанцией государственности.
Поскольку жизненный мир человека осмыслен общественным субъектом, что не предполагает обязательного досконального понимания его отдельной личностью, то этой фундаментальной и непрямой осмысленности можно сопоставить представление присущей этому миру диалектики, движения устанавливающей мысли социума. Эта диалектика не будет делиться на объективную и субъективную, относящиеся к миру предметно-материального и внутреннего, духовно-психологического бытия. Ее логичнее назвать онтологической диалектикой, относя именно к миру человеческого присутствия.  Иного мира мы не знаем, и все наши представления располагаются в его бесконечных пределах.
Привычное понимание диалектики несет серьезное противоречие, подрывающее продуктивную работу сознания. В самом деле, в теме диалектики присутствует три основных этапа: она появляется впервые в античной культуре мысли в форме диалога по поиску истины того, о чем бытовое сознание не задумывается (содержательность общих понятий, данных житейски, в бытовой практике); далее следует ее гегелевская форма тотального развертывания абсолютной идеи; наконец, марксизм в лице Энгельса выписывает ее наукообразный вид, тщательно освобождая от элементов мистической неопределенности . При этом античность подается как первый и наивный лепет пробуждающегося самосознания человека, гегелевская мысль позиционируется как учение, стоящее «на голове», и лишь последнее по времени выдает себя за достигнутую и окончательную истину.
Последнее оставляет за собой право решающего голоса вполне справедливо, если оставаться в состоянии вывернутой и извращенной реальности, субъект которой самим марксизмом определяется как не обладающий собственной сущностью. Догматика марксизма суть подлинная истина отчужденного мира социальных отношений, полностью поглотивших и подчинивших своих неосознанных творцов. Истинная ложность этого деформированного мира прельщает простотой и понятностью, апеллирует к внешне достоверным и логичным положениям: есть мир и есть человек, познающий его, а единственно верный способ познания выражен в научном исследовании. Но собственно научная истинность поражена внутренней слепотой относительно человека и узаконивает всей силой своего безусловного авторитета его рабское положение в обществе и по отношению к самому себе. Противоречие же существующей в умах диалектики заключается в соединении несовпадающего: идеализма Гегеля и материализма, утверждении единства разнородного содержания без необходимой его поправки (например, говорят о единстве субъекта и объекта, формы и содержания, явления и сущности и т.д.). Когда Гегель говорит о единстве, он эту поправку дает, и хорошо понимает ее. В марксизме она теряется. Восстановим эту поправку. Сначала устраним необоснованные претензии догматической диалектики.
Диалектика не есть теория познания, поскольку не вырабатывает
методологии, позволяющей надежно прийти к общезначимым и воспроизводимым результатам, и всякая общепринятость здесь является результатом общественной суггестии; это, далее, не выражение онтологии мира, и термин "объективная диалектика" не имеет реального содержания ; она не логика, поскольку не формализуется и содержит противоречивые суждения; она также не есть выражение «наиболее общих законов природы, общества и мышления», так как подразумеваемые под этим гегелевские установки о взаимопереходе качества и количества, специфики отрицания и  отношения противоположностей фиксированы в рамках самопознания. Кроме того, закон должен быть применен, а с этим наблюдается полный произвол и хаос.
Все эти претензии связаны между собой и одна вытекает из остальных. Эта связность составляет некоторую целостность и рождает представление о логически продуманной и осмысленной системе взглядов. Принятый логоцентризм и аналитичность научного анализа закрепляет это положение как истину. Слова "объективная диалектика" обладают гипостазирующим действием, предполагая, что она, эта диалектика "есть", и ее
остается "отразить" в категориях и понятиях, придав им необходимую гибкость. Но вся эта картина находится в сознании, которое, таким образом, выделяет две группы понятий: одни онтологизируются и признаются базовыми составляющими самой реальности  (развитие, пространство, время, движение), другие выполняют функцию их трактовки.
Что мы получим, вычеркнув все эти неадекватные характеристики?
Прежде всего, остается античная форма диалектики, для понимания которой остается убрать ее оценку как наивности и простой догадки. Диалектика здесь выступает как беседа об истине, истинностная беседа,  способ высказывания длящейся истины, ее непрекращающееся рождение. В такой беседе происходит алхимический процесс установления взаимосочетания принципиально различных областей сущего - мысли и слова, слова и поступка, мысли и поступка, "внутреннего"
и "внешнего". Диалектика, таким образом, сущностно определяется мыслящим индивидом, который включен в общество, природу, Космос, и вообще в Мир. Потому, посмотрев в него внимательнее, мы все и обнаружим. Здесь возникает вопрос: не происходит ли в таком случае уклонение в антропоморфизм? Если согласиться с этим, тогда настоящий вопрос будет заключаться в том, включена или нет диалектика в саму природу, противостоящую человеку. Но этот вопрос относительно антропоморфизма предрешен новоевропейской  позицией субъекта. Ему природа противостоит, а он ее "отражает", и ничего, кроме своей  же отчужденности, не получает. Вот и наука становится внечеловеческой силой, равно служащей кому
угодно. Вся диалектика в голове у этого индивида, и она именно субъективна и манипулятивна , он еще не знает подлинной действительности и объективности.
Диалектику мы расположим тоже в голове , но саму эту мыслящую голову «укореним» в реальном мире, где нет субъект-объектного противопоставления, она сама является действующим звеном этого мира, его частью и целым. Это такая часть, которая равновелика целому.
Сам термин диалектика недостаточен для ясности понимания, как и любое конкретное понятие. Поэтому в XX веке появились ее модификации, идущие с добавлением определенного уточняющего предиката – экзистенциальная, теологическая, негативная… Здесь также проведено уточнение, мы говорим об онтологической диалектике. Это совершенно не означает, что другие авторы неправы, что они не нашли нужного прилагательного. Самоназвания лишь говорят о позиции их автора, о предмете его преимущественного интереса. Мы выделили в данном случае фундаментальный аспект диалектики, уяснение которого разворачивает все иные интерпретации на должные позиции, ставит их в необходимый ракурс.
Первое,  что здесь требует пересмотра – переосмысление линейного отношения подчинения науки и мифа, точнее, тех типов мышления, которые им свойственны. Мифологизация, иррационализация моделей мышления суть варианты диалектики, представляющие – с позиций научного сознания –общую деградацию мысли, сменяющую точный понятийный аппарат на неопределенные метафорические и образные повествования. Это может быть так, но возможно иное формирование модели понимания, где сохраняющаяся логическая сила категорий дополняется и продолжается в символе и образе.
Иными словами, обязательного противопоставления здесь нет, более того, совокупная целостность мира, включающая в себя все его аспекты, в том числе и саму себя, предполагает именно усмотрение всякого частного явления как результат совокупной метаморфозы остальных частностей плюс то принципиально новое качество, которое прямо не вытекает из предыдущего наличного материала.
Исходные понятия, на базе которых начинает возникать дальнейшая теоретизация по поводу самой мысли, так или иначе, несут в себе реальную и неустранимую неопределенность. Этот необходимо по той причине, что они конкретны,  вытекают из сложившейся языковой практики, и охватывают в своих значениях всю содержательность человеческого мира. Как нельзя заузить мир человека, показав на какую-то его часть и сказав – вот мир, так невозможно и привязать живые понятия к узкой предметной области. Но эти живые понятия до философии остаются вне осознания человека, и потому они еще не есть понятия в собственном смысле, это только расхожие слова повседневного обихода.
Неосознаваемое спонтанное мифотворчество языка неустранимо, и некая толика мифогичности – тайны и недосказанности – перетекает во все виды деятельности человека. Она меньше в точных науках, но присутствует и там. Философия, разумеется, не теряет из виду метапонятия, но нередко в их трактовке скатывается к элементарному заимствованию их значений из других форм знания. Так, Поппер, рассуждая о серьезных вопросах историко-культурной традиции, идеологии, государства, типах мышления, должен был, конечно, дать предварительный ответ о критериях той истины, которая ведет его исследования. Он это делает, четко определяя свою методологию.
Читаем у Поппера: «Абзац, к которому добавлено это примечание, показывает мою приверженность к «абсолютной» теории истины, которая согласуется с общепринятой идеей о том, что утверждение истинно, если (и только если) оно соответствует описываемым им фактам. Эта «абсолютная», или «корреспондентная» теория истины (начало которой положил Аристотель) была впервые ясно представлена А. Тарским…» [207, 339]. Но Тарский пишет об истине строго логических исследований, употребляя это понятие в том  рабочем смысле, который позволяет вводить необходимую формализацию суждений и производить над ними  операции, определенные пропозициональными связками. И ничего больше! Истина Тарского суть истина сугубо формальных отношений между содержанием искомого суждения и другого суждения,  принятого за адекватное представление факта. Но Поппер говорит о согласовании суждений с фактами так, будто эти факты даны сами по себе, вне высказываний о них. Для формальной, математической логики достаточно простого соотнесения суждения с представлением фактов, данных как сам факт. Но для анализа философских текстов, тем более греческих, тем более самого Платона понятие формальной истины, которая Гегелем определяется не как истина, а как простая правильность, не просто недостаточно, а вообще неуместно. Здесь логическая истина претерпела мифологизацию, ее пределы неверно представлены как универсальные. Так гуманитарные и социальные науки плодят мнимое знание и под маской учености проводят новую догматику. В этом явлении переворачивания  выражен один из параметров отчужденного мира, и оно, таким образом, есть больше, чем простое недомыслие. Такое переворачивание, имея механизмы воспроизведения, будет, так или иначе, оставаться в обществе, и его преодоление останется только личным делом индивида.
Вопросы самой диалектики чреваты соскальзыванием в мнимую умудренность, книжные рассуждения, которые с трудом поддаются процедуре установления истинности. Легко в этом анализе отталкиваться от принятой формы диалектики, квалифицируя все прочие как ложные. Индивид, имеющий действительный опыт понятийного самопознания (например, Гегель), слово диалектика употребляет не часто и всегда по существу. Анализирует он также не собственно диалектику, а самосознание, ходы познающей мысли. Назовем истинностный способ мышления , бытия духа диалектикой, и далее будем исходить из этого понимания.
Этот способ мышления (диалектика) нам интересен особенно, поскольку выправление теоретической способности сознания составляет одну из важнейших задач философского знания, и ее выполнение самым прямым образом влияет на восстановление своего времени. При этом появляется возможность вернуться в современность и снять растущее отчуждение индивида, обретая при этом, соответственно, свободу понимания и действия,  выходя из-под давления социальных детерминаций.
Итак, субъект способен на невообразимое – он может потерять свое время, которое требует восстановления. Это еще не все: все потерянное сущностное содержание всегда остается при нем, его невозможно окончательно отторгнуть от индивида. Несмотря, однако, на факт наличия всего богатства неотчуждаемого содержания в его распоряжении, субъект поддается уверению со стороны общества и других людей о своей действительной бедности. Зачем это нужно обществу и другим людям? К чему это всеобщее (само)внушение? Богатый человек обладает силой и не нуждается в других, его нельзя использовать, силой своей он делиться не намерен. Внушив ему ощущение слабости (один в поле не воин – говорят при этом), создав искусственную нужду в обладании внешними вещами, прельстив мнимыми духовными ценностями, культивирующих как раз эту укрепляющуюся замкнутость и ограниченность сознания, общество потребляет силы нуждающегося индивида и перераспределяет их в пользу возникающих эксплуататорских структур. Нуждающийся человек несет бремя заботы, приковывающей все его внимание. Забота структурирует специфическое время наличного бытия, в котором индивид всегда не на своем месте, всегда участвует в гонке, спешит, боясь не успеть.
Время наличного положения дел, текущих обстоятельств, мирское время относятся к внешнему порядку вещей, их осязаемой скованности природными рамками и является выражением этой скованности. Природное бытие, продолженное в область, ему не подвластную – в историю, культуру, личность – генерирует и там качество скованности, которое навязывается индивиду как совокупность независимых от него внешних условий деятельности и жизни. Сознание оказывается  в плену фантомных образов и стереотипов, рожденных сдвигом по времени, деформацией способности нормального понимания. Извращенная реальность рождает и поддерживает состояние отчуждения, и, казалось бы, выхода нет. Но он, все же, находится - в неотъемлемом качестве истинностной мысли, которая мало-помалу начинает заниматься восстановлением нормальных характеристик мышления. Ей надо дать лишь толику свободы, и она станет ее утверждать больше и больше. Таким образом, мысль способна как усугубить положение индивида, навязывая ему некую необходимость, требования которой он обязан выполнить, так и открыть для него свободу. Одно и другое входит в жизненный мир через сознание. Человеческое начало вообще утверждается путем сознающей деятельности индивида. Но есть ли в нашем распоряжении этот начальный запас свободы, от которого можно было бы оттолкнуться? Есть ли в нас зерно человеческого, «искра Божья»? Вопрос риторический, поскольку все наши рассуждения исходят из положительного ответа. Иное понимание закрывает пути к самосознанию и, если запас нулевой, субъект будет вечно вращаться в иллюзорных формах, не умея отличить сна от яви. Но, может быть, он в своем сне станет не последним человеком? У него будет даже своя фантомная «философия», умствование по поводу необходимости и достаточности его мира.
Первое, с чем сталкивается человек, начиная осознанную деятельность, и пробуждая себя от социально-природных условий жизни , есть необходимость принятия им определенной модели реальности. Соответственно представлению о реальности у индивида будет возникать иерархия целей и мотивов действий, формироваться направленность мышления, складываться более или менее унифицированная и целостная картина мира.
Поскольку для этой задачи категория реальности первична – в силу того, что все последующее содержание сознания будет соотноситься и привязываться к ней, выделим близкие по смыслу категории в одну группу и рассмотрим ее.
В сложившейся языковой практике слова реальность, действительность, существование употребляются в одном значении, более того, когда философ говорит о бытии, он, так или иначе, соотносит значение этого термина с данными понятиями. Если он хочет прояснить само значение термина бытие, то он также остается в той же плоскости, относя найденное значение с бытием, которое означает именно действительность.
Итак, хайдеггеровский вопрос о бытии опять поднят как начальный, но он скорректирован в приближении его простых смысловых модусов, которые и подлежат рассмотрению.

Эти понятия (действительность, реальность, существование), конкретизирующие общую категорию бытия, углубляющие и фиксирующие различные ее оттенки, в обыденном словоупотреблении легко отождествляются между собой в своем содержании. Хотя они действительно часто взаимозаменимы и вступают друг с другом в непротиворечивые связки (говорят о реально существующем, о существующей реальности, о существующей действительности, о действительном существовании, о реальной действительности, о действительной – подлинной – реальности), они, тем не менее, в истоках своего языкового функционирования различны. Мы поставили задачу разобраться, насколько это возможно , в некоторых определяющих вопросах человеческого бытия, касающихся непосредственного существа той реальности, в которой протекает жизнь человека. Необходимо с самого начала установить, пока приблизительно и абстрактно, различие содержания, свойственного этим базовым категориям. С различения рациональность начинает и поначалу действует схематично. Та или иная степень схематики всегда в рационализме остается, и лучшее, что можно сделать в этих условиях – это быть готовым к ее изменению и видеть ее соотнесенность с конкретной задачей. Ошибка в исходных определениях в начале исследования не столь страшна, ее всегда можно исправить, если это потребуется, самой логикой раскрытия данного предмета. Гораздо хуже было  бы представить нечто изначально несомненным без достаточных на то оснований.
В самом начале самопознания греческой мыслью был выдвинуто фундаментальное положение о соотношении бытия и мышления:

«…Ибо мыслить – то же, что быть… Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть» (Парменид) [285, 296].

Человеческое бытие приравнено Парменидом к осознанию, и это бытие понимается как наличествование, как быть. Быть, или наличествовать и есть бытие. Вопрос в том, что же полагать наличествующим, чему отдать предпочтение? Парменид подразумевает ответ - в приоритете мысли, в ней полагается человеческое бытие.
В самых простых и обиходных понятиях собрано, как обычно, больше всего заблуждений, неопределенности и неточности. Все эти заблуждения идут не от автора, а от читающего, привносящего в текст свои  смыслы и трактовки. Одновременно здесь мы встречаем самую подлинную и чистую истину – подобно тому, как в явлении сущность и раскрывается, и прячет себя. Равно и само явление одновременно буквально, оно демонстрирует себя, и иносказательно, не равно себе.  В обыденном и некритическом словоупотреблении используемые понятия служат успешно, но – до тех пор, пока не поставлена задача разобраться досконально в сути того, что же в них отражено, что они, собственно, означают. Сама эта задача возникает как этап самопознания, движения к своей онтологии.
Мы вынуждены ставить задачу познания существа реальности человеческого бытия. И это не «искусство для искусства», не рафинированное и странное умозрительное эстетство, а самое насущное требование нынешнего существования человека, которое более не терпит поистине варварского, непродуманного отношения к своим наиболее фундаментальным и определяющим сторонам. Современное состояние общественного и личностного сознания индивида обществ потребления с господствующей глобальной массовой культурой, где наиболее чтимыми ценностями, судя по частоте упоминания о них в средствах информации, являются зубная паста, гигиенические женские средства и пояс для похудения, можно определить как катастрофическое, находящееся на грани качественного перехода в окончательную деградацию. Причем, надо отметить, что в настоящее время в плане разумности приоритет имеет общественное сознание над личным, общество в целом оказывается более разумным, нежели составляющие его человеко-единицы . Характеристика современности требует отдельной работы, пока можно лишь констатировать текущую предгрозовую ситуацию.

Вопрос о возвращении к бытию как проблеме ставил М. Хайдеггер в самом начале своего произведения «Бытие и время»: «Есть ли  у  нас  сегодня ответ на вопрос о том,  что мы собственно  имеем в  виду под словом "сущее"? Никоим  образом.  И значит  вопрос  о смысле  бытия надо  поставить  заново». Этот вопрос нуждается в длении. При этом сущее этого вопроса не уйдет в тень. А поскольку это одновременно и сущее как таковое, то есть надежда, что  оно также останется в фокусе нашего внимания. Не знать сущего означает не знать себя и оставаться игрушкой  в стихии государственно-политических и социальных сил, приобретающих нечеловечески-демонические черты порабощающей действительности.

Усложнение и дифференциация общественной жизни, культуры, насыщенная событиями историческая практика XX в. – все это настойчиво требует глубокого анализа самих оснований бытия, поскольку эти основания на данном этапе исторического развития прекращают действовать стихийно и нуждаются в сознательном отношении к себе. И более того, они могут оставаться стихией, но их действие окажется фатально разрушительным. Дело не только в растущей сложности общественных отношений. Это было бы только количественным продолжением прежней линии развития. Но сейчас мы можем определенно говорить о появившемся новом качестве мира человека, достигшем общецивилизационного масштаба.  Дело философа перестает быть его частным занятием, необязательным и подозрительным для  массового сознания. Для духовной работы последнего уже недостаточно простой просветительской публицистики,  несущей «передовые идеи» без должного их понимания - политические агитация и пропаганда должны значительно потесниться. В противном случае сущность индивида так и останется неким элементарным и не принадлежащим ему образованием, совокупностью общественных отношений. Интересным образом, в этой незаметности положения философа ненавязчиво проскальзывает истина его существования, подразумевающая не прямое, не назидательное и не морализирующее (воз)действие.
Отсюда, конечно, не следует, что как только философ стал незаметным, так сразу он попадает в свою истину. Можно быть незаметным и по причине отсутствия своего голоса – мирская жизнь предоставляет эти возможно как внешне равные и никогда не даст явного критерия их различия. Она не заинтересована в саморазвитии индивида и не станет ему в этом помогать, поскольку окажется в этом случае преодоленной. Одновременно мирское существование не устраняет всегда действующее и неиссякающее мировое субстанциальное начало – что бы мы под ним ни понимали и как бы ни обозначали (Бог, природа, материя, время, логос etc). Оно оставляет выбор на усмотрения субъекта: если проницательности того хватит распознать исходное начало в шелухе повседневности, тогда он получает пропуск на выход; не хватит глубины видения – останется учиться дальше.
Но возвращаемся к мысли Парменида. Так что же существует? Каков «признак» существования?  Вопрос здесь закручен двойным узлом: само существование не есть предикат, как об этом свидетельствует Кант , а кроме этого, когда существование как таковое становится предметом анализа, то надо указать его отличительные признаки. Мы осознаем, что эти вопросы нас толкают в область бытового уподобления, сведeния материала анализа фундаментальной онтологической основы к практике осознания повседневной реальности. Иными словами, эта подсказка обесценивает всякую онтологию, нивелирует ее особенное - регулирующее, устанавливающее и направляющее – содержание, и представляет истинностную мысль тривиальной, понятному любому встречному. В такой мнимой понятности, даже не осознаваемой массовым индивидом как вообще невозможное событие, истинность остается не востребованной и неуместной, по поводу ее достижения у него даже не возникает вопроса. Массовый индивид находится полностью за пределами истинностного бытия, выпал из сферы смысла, а его мнимая философичность  в лице нигилизма и позитивизма потакает этому падению.
Обесценивание смысла и тривиализация мысли – таковы основные операции мирского существования; как только мы встречаем эти синдромы, то должны знать о проникающем воздействии мирского и абстрагирующе-отупляющего действия, которое требуется пресечь волевым образом, поскольку оно замыкает сознание индивида в темнице вывернутой наизнанку реальности.

1. Противодействие этому усыплению заключается в становлении сложной мысли: мыслить требуется уметь сложно, что подразумевает два аспекта. Первое, ее форма высказывания должна апеллировать к многообразным контекстам значений, и, второе, она сама как форма может выглядеть стилевым образом сложно. Последнее достигает лучше своей цели осознания читающим, когда перемежается с внешне простыми, но парадоксальными констатациями. Примерно так написаны гегелевская «Феноменология духа» и хайдеггеровская работа «Бытие и время». Развитая способность сложного мышления встречает сопротивление мирского начала в форме схоластического умствования.

 
Разорванная родственная связь между мышлением и бытием оставляет одно и другое в состоянии недостижимости друг друга – одна иллюзия не в состоянии соединиться с другой. Мышление без устали занимается «отражением» бытия, а бытие никак не дается познанию: успехов удается достичь лишь в области оговоренной объективации существования,  в сугубо научном ракурсе, но бытие историческое ускользает от познания.
Высказанное выше положение Парменида, мы замечаем, подлинно философично. На него не удается реагировать прямо , оно отсылает в обсуждение и оговаривание условий его ответности. Прямое продолжение, в конце концов, достигается, но его буквальность уже изменена, она не поверхностна, и не поддается желанию сразу расставить все точки над i.
Парменид не отвечает на вопрос: что же существует? Нельзя сказать, что он предполагает реально существующим лишь мысль. Он устанавливает тождественную связь мышления и бытия, и в этом его фундаментальное достижение на все века развития философии. Мы же должны не заниматься повторением сказанного, но попытаемся развить его конкретность. Уже ясно, что здесь требуется особый подход к определениям, и простые дефиниции окажутся тавтологиями, содержащими логический круг.
Классическое определение отделяет содержательность своего субъекта от всего прочего, приписывая ему ряд предикатов. Такой подход фиксирует содержательный разрыв предметов, их отдельность, распад бытия-мышления при этом сохраняется и закрепляется. Развитие конкретности парменидовского положения предваряется его полным принятием. Отсутствие принятия кладет начало отторжению у читающего авторской позиции, и можно утверждать, что он ничего из нее не вынесет. В свою очередь, это принятие означает доверие к автору, его внутреннему опыту. Наличие доверия, далее, вытекает либо из полной некритичности индивида, его неспособности самому помыслить предмет, либо из его силы познания, умеющей предстать перед неизвестным и допустить его в свое сознание без всяких предварительных условий. Таким образом, само по себе доверие может быть как наивным, так и искушенным, но оно должно быть.
Требуется дать неклассическое, беспредикатное определение, которое никак не удовлетворит формальный рассудок, но очертит смысловые связи поясняющих терминов.
С учетом того, что наше разъяснение существования относится не вообще к миру, который суть сплошная неопределенность, а к миру человеческого бытия, к жизненному миру, прояснение существования прозвучит так:
Движение содержания к индивиду – человеку – и образует единственный «признак» существования. То, что достигает сферы внимания человека, то существует.

Напрашивается вопрос о существовании того, что не входит в сферу внимания. Бытовой рассудок подсказывает тривиальный ответ, что и без всякого внимания объект реально существует как таковой, внимание же его лишь как бы высвечивает для индивида. Однако это, подсказанное ближайшей аналогией решение, ошибочно: без внимания мы не можем сказать, что же существует.

Кроме этой прямой интенциональности сознания, определяемой вниманием к тому, что пересекает его границу, и как бы подчеркивающей независимость этого внешнего содержания от сознания, есть и другая сторона этого процесса порождения реальности. Внимание способно продуцировать искомое содержание, вводя его в свою сферу – такую интенциональность, обращенную на себя, назовем обратной. Обратная интенциональность разрушает всякую тривиальность мысли как оплот ясных представлений. Ее прямая форма, в целом, отвечает сложившейся объяснительной практике бытовых суждений и апеллирует к самопонятности. Обратная, напротив, парадоксальна и непривычна.  Отношение между этими компонентами не подчиняется иерархии первичного и вторичного, основного и второстепенного, и выделяются они не как самодостаточные величины, но как абстрактные, т.е. только относительно существующие формы осознания. В целом интенциональность возвратна, постоянно держит обращенность к предметности в ракурсе выработанных внутренних истин.  

Стихийность действия оснований мира означает опосредованность этого действия. Оно приходит к человеку в преломлении через базис его цивилизационно-техногенной деятельности и принимает измененную и превращенную форму логики развития этого базиса. Между тем, логика способа материального производства принципиально ограничена и, более того, она в основе своей глубоко чужда человеку, подчиняя и заставляя работать его на себя.
Когда нет достаточного понимания чего-то, что является аспектом человеческого бытия, это «что-то» вторгается в бытие в не узнанном виде, получая в порядке идентификации иное, не свое обозначение и, следовательно, действует как видимость, как псевдоформа.
Проблема бытия, характер ее осмысления является как раз именно той задачей, при беглом и невнимательном отношении к которой – в силу мнимой очевидности ее решения – происходит интенсивное продуцирование фантомов общественного сознания. Дело оборачивается таким образом, что на определенной ступени мы получаем псевдосознание, где фантом подавил и подчинил разумное понимание. Фантом, несомненно, существует, поскольку попадает в сферу внимания.
Что понимается под термином «бытие»? Прежде всего, то или иное существование, которое может быть различным. Различие существований намечает неоднородную и непростую структуру – структуру чего? Данного понятия? Но может ли существование выступать в форме понятия? Или бытие? Какие признаки образуют это понятие? Существует написанный текст, но он существует также и перед непосредственной фиксацией на бумаге. Существуют музыкальная фраза, вдохновение, уходящий день и надежда, что придет следующий, многие вещи существуют для одних и отсутствуют для других – например, отзывчивость, совесть, порядочность; одно и то же может существовать по-разному: различные оценки одного факта, даже осязаемые и материально-ощутимые предметы различны в существовании…; существуют, будучи высказанными, «заведомо ложные измышления», химеры, заблуждения, ошибки, видения и галлюцинации – независимо от того, считаем ли мы нечто таковым или нет; существуют теоремы и аксиомы математики, абстрактные математические объекты и т.д.
Столь много различных вещей оказываются причастными к существованию, что возникает вопрос: а есть ли вообще несуществующее, или все существует? Все, что есть, существует?
Парменид отвечает определенно: небытия нет. Не получается ли в этом случае так, что термин «существование» вообще излишен, если это существование не конкретизировано? А если так, то не рождает ли пустота термина те самые фантомы, имитирующие жизнь, которые потом с таким трудом философ находит и разоблачает? А в этом разоблачении незаметно творит новые несоответствия?
Языковая практика подсказывает на этот счет достаточно простой ответ: о несуществовании мы обычно говорим тогда, когда нечто в данный момент попросту отсутствует. Это, несомненно, пример реакции именно обыденного сознания, хорошо и без вопросов ориентирующегося в своей, повседневной реальности. Следы подобного простого понимания можно обнаружить, видимо, практически в любом продуманном философском тексте. Философ в какой-то момент уступает своей повседневности, теряет постоянную критичность суждений, увлекается игрой стиля, начинает принимать замещающие концептуалы за саму реальность. Лучше, конечно, - если увлечение произошло,  - все же, правильно его, стиль, отыграть, завершить, выйти из него – игровым же образом.
Так вот, высказанное выше обыденное понимание нас не удовлетворяет, поскольку в нем понятие существования уже конкретизировано: речь идет о так называемом реальном существовании и соответствующем несуществовании.
В первую очередь, желательно ослабить излишне жесткие здесь требования формальных терминологических смыслов, - этот уровень анализа пройден уже в греческой философии.
«Бытие, - говорит Парменид, - есть, а небытие (ничто) – не есть».
Но что означает, что бытие есть? Парменид в своей поэме «О природе» специально обращается к читателю с предложением самому это обдумать. Мы это и хотим сделать. Вне встречной работы все прочитанное у любого философа останется неподвижным багажом и создаст очередной фантом, имитацию собственного понимания.
Что значит само это «есть»? «Есть» есть существование. Тогда можно сказать: бытие существует, а ничто не существует. Вспоминая, однако, что выше мы определили существование как ближайшую сторону бытия, получаем маловразумительную констатацию, что существование существует. Понимая «есть» как то, что присутствует, наличествует, имеем точку зрения здравого смысла, согласно которой нечто существует, когда оно «есть» и не существует, когда его нет – здесь, сейчас или вообще.
Еще одна интерпретация Парменида возникает, когда мы отождествляем бытие и «есть»: бытие – [то же, что] есть, небытие - [то же, что] не есть.
Но «есть» не более понятно, чем «бытие»…
Учитывая первую половину высказывания Парменида – «…ибо мыслить  - то же, что быть…Можно лишь то говорить и мыслить, что есть», ясно, что «быть» для Парменида всегда поддается осмыслению и, кроме этого, мыслимость чего-либо не только подразумевает его бытие, но и прямо тождественна бытию. Бытие открывается-создается в мысли, принадлежащей бытию, т.е. в действительной мысли. Здесь мы расходимся с природным миром причинной обусловленности и выходим в мир культуры и личностного отношения.
Но почему «можно лишь то говорить и мыслить, что есть»? Здесь «есть» никак не имеет значение простого присутствия. Тут мы и сталкиваемся с проблемой понимания несуществования как условия, на основе и фоне которого развертывается вся интерпретация бытия как такового.
Как понимается несуществование – от этого отталкивается концепция бытия.
Возвращаемся к вопросу: а есть ли несуществование? В смысле: что есть несуществующее? Разумеется, терминологическое видимое противоречие здесь проступает достаточно явно, но мы его оставляем без внимания, поскольку, как уже сказано, без некоторого ослабления дословности прочтения этих базовых терминов, невозможно понять их суть. Несуществующее, небытие есть то, что нельзя помыслить. Нельзя – по какой-либо причине. Возможно, в какой-то момент эта причина будет снята, тогда исчезнет и данное небытие, что будет означать, соответственно, его переход в бытие.
Продолжение вопроса:  что нельзя помыслить? Но об этом по существу мы не можем высказаться! Мы не можем знать нашего незнания, поскольку этого «что» не существует, и мы мыслим, тем самым, все.  То, что не мыслится, заключено в формальные рамки – это формальное противоречие, которое должно быть исключено из правильного рационального рассуждения. Но формальное находится только в сознании, оно суть идеализированные построения и не существует реально. Но… как оно находится в сознании, если мыслить его нельзя! Оказывается, что формальное противоречие суть чистое ничто для рациональной способности понимания, полное и безоговорочное во всех отношениях отрицание, от которого мы имеем лишь пустое имя.  Пустое имя формального противоречия является для рациональности  фактором не обсуждаемого запрета.
Как существование, так и несуществование не являются в строго формальном смысле понятиями. В них не заключена совокупность некоторых признаков, образующих содержание обычного понятия. Сами они не есть ни предикаты для какого-либо субъекта, ни субъект, обладающий предикатами. Их, следовательно, нельзя мыслить в обычной манере, используя привычный понятийно-терминологический смысловой аппарат, поскольку последний целиком определяется скрытой базовой интерпретацией, исходной, до-теоретической направленностью мышления.
Это трудноуловимая внепонятийная сторона бытия, все определяющая, но не поддающаяся ясному описанию, - она есть и, как бы, ее, все же, нет. Она легко ускользает от попыток строго определить ее. Это говорит о том, что здесь мы находимся на философской границе существенного понимания, разделяющей человеческий мир в семантическом отношении на его относительно упорядоченный уровень, описываемый в понятиях и методах научного знания и диалектической логики Гегеля, и уровень, непроницаемый дискурсией ratio. На последнем научная строгость и точность принципиально не могут быть достигнуты (в существующем виде), от этой точности необходимо сознательно отказаться и попытаться преодолеть фетишизацию существующей методологии научного подхода, полностью, однако, держа ее в запасе, прибегая к рационализации всякий раз, когда это уместно, с готовностью тут же оставить эти привычные схемы.
В нашем рассмотрении есть несколько устойчивых суждений, служащих опорными смысловыми точками. Это слова Парменида и представление о существовании как вхождении в сферу внимания индивида. Вопросы по поводу интерпретаций этих положений показывают их нетривиальный характер.
Существует то, что попадает в сферу внимания… Сразу разделим обыденное и философское прочтение этого положения. Обыденное толкование суть его непосредственное значение – для данного индивида явление начинает существовать, как только оно замечено им. При этом нет сомнения, что явление существует объективно, до фиксации его в чьем-то сознании.
Отнесемся основательнее к приведенному положению. Для этого нужно спросить по каждому его моменту. Во-первых, верно ли отсюда делать вывод, что если нечто не попадает в эту сферу, то оно и не существует? Далее, до попадания (когда происходило только движение к вниманию) существование  было или нет, а если было, то таким же, или иным (и каким иным)? В третьих, какова роль собственно самого внимания – оно пассивно ждет, когда что-то попадет под его рассмотрение, либо проявляет активность (какого рода?).

Нам требуется выразить философскую буквальность высказанного положения. Для этого нужно снять вариант обыденного прочтения и усилить философское звучание, что достигается всемерным усилением общности понимания.

Внимание наделяет существованием. Оно не носит предметно-вещественного характера, абстрактно и всегда соотнесено с сознанием. Вне субъекта существующее не существует. Но, разумеется, и не исчезает бесследно. Вне субъекта присутствует измененное сущее, кантовская «вещь сама по себе». Для нас она присутствует самым простым образом, только номинативно и формально. Это означает, что вопросы по ее поводу исчезли, она понятна, хотя бы эта понятность была крайне скудной. Вещь здесь представлена только своим именем, и ничем больше. Она обозначена и формально присутствует в мире.
Примером вещей самих по себе, остающихся всегда в этом номинативном качестве, могут служить теоретические представления о построении коммунизма – при этом всегда будет неясно, какова же форма «истинного марксизма»;  вопросы о смысле жизни, об истине и справедливости также относятся к этим вещам. Однако надо предостеречь от пренебрежительного отношения к ним. Если вдруг субъект посчитает, что эти абстрактные вещи несущественны, и можно их вычеркнуть из поля зрения как содержательно пустые и в полной мере непознаваемые, то он просчитается самым непростительным образом. В таких номинативных вещах представлена бесконечность всего сущего, она как бы отмечена ими, и пустота, например, понятия смысла не в его бессодержательности, а, напротив, в неисчерпаемости, которая настолько превосходит всякое локально вкладываемое в это понятие содержание, что это содержание исчезает в нем бесследно. Вместе с номинативными понятиями уйдет, в случае позитивистского отказа от них, как ни странно, и вся  конкретность суждений, поскольку разделение на абстрактное и конкретное наличествует также в мысли, и понятие конкретности несет в себе абстрактность, это одна из абстракций познающего разума. Как даны абстрактное и конкретное сами по себе? Номинативно, в своих простых ближайших определениях. Ими все пользуются без затруднений. Но стоит потребовать продумать досконально их содержательность, связь друг с другом и теми предметами, в отношении которых они употребляются, как мы почувствуем затруднение. Конкретика этих понятий ускользает от сознания! Они остаются номинативно-обозначающими величинами, но их роль в самопознании несомненна.
О существующем можно высказаться лишь в высшей степени абстрактно – эта сторона бытия несет именно отвлеченность от какой бы то ни было конкретности. Стало быть, внимание захватывает в отвлеченности все и наделяет односторонностью любое содержание. Внимание вносит абстрактность в мир, и существование само есть самая крайняя абстракция. На этом этапе мы получаем странное положение: существование есть абстракция. Его можно прочитать и по-другому: существует лишь абстракция. Впрочем, поскольку речь идет не о действительности, а только о существовании, то это положение вполне можно принять. Оно не замыкает нас в клетке отвлеченных рассуждений как подлинном мире. Мы лишь установили, что абстракции суть то, что существует. Логически вышколенный рассудок здесь не преминет указать на неявную смену тезиса и обвинит в нарушении законов логики. Действительно, поначалу речь шла о том, что понятие существования является бедной абстракцией, а потом мы его перевернули, и сказали, что существует именно абстракция. Это, с позиций строгой логики, примерно то же, что сказать вместо положения «роза есть красная» «красное есть роза». Что ж, пожалуй, мы не станем упорствовать, и проведем вывод, корректный и с точки зрения формальной логики: нечто из существующего является абстракцией. Во всяком случае, абстракции остались причастными существованию. Остается указать, как они существуют.
У Гегеля есть интересный фрагмент, который мы приведем в данном случае без его связи с собственно гегелевским контекстом, поскольку действительная мысль, адекватно и содержательно (достаточно развернуто) высказанная, несет истинность универсальным образом, она собрала свою истину в текущем выражении и умеет не упустить ее . Она ценна и сама по себе. Итак: «…и все, что доселе было для сознания сущностью, ушло обратно в эти абстракции. – Сознание, доведенное до этой чистоты, есть его самое скудное формообразование, и сама эта скудость, составляющая его единственное достояние, есть исчезновение; та абсолютная достоверность, в которую растворилась субстанция, есть абсолютная не-истина, которая рушится внутри себя; это – абсолютное самосознание, в которое погружается сознание» [63, 353].
Сущность, говорит Гегель, ушла обратно «в эти абстракции» . Она вышла из абстракции, а потом ушла обратно, и абстракции, таким образом, составляют субстанциальную основу человеческого мира, из которой существенное содержание выходит вовне и возвращается обратно. Сознание, в котором осуществилось абстрактное представление сущности, является, во-первых, «скудным формообразованием», а во-вторых, «абсолютным самосознанием». Это сознание, исходя из определения скудости, явно понимается как бедное. Что же Гегель разумеет здесь под скудостью (бедностью)? Какой смысловой оттенок здесь более уместен? Скудное сознание суть то, что «доведено до чистоты», оно вычищено и выправлено, в нем наведен порядок, оно максимально упорядочено. В таком случае перед нами разумная скудость, отказавшаяся от отягощающих излишков ненужного содержания. Никакого достояния, кроме этой скудости, у сознания нет, оно не только чисто, оно пусто. Качеством этой пустоты (скудости) является исчезновение. Этот примечательный и отнюдь не случайный термин нам пригодится далее.
И, наконец, оставшаяся внутренняя фраза «абсолютная достоверность, в которую растворилась субстанция, есть абсолютная не-истина, которая рушится внутри себя». Субстанция претворяется в нечто совершенно достоверное, стало быть, в тривиальное, мирское бытие, которое и движется в полной достоверности своего существования, отмеченным как не-истина. Не-истина есть истина мирского существования, которое рушится внутри себя , оно все время находится под ударом, под вопросом небытия. Эти удары настолько мощные, что перед ними нередко пасует и невозмутимое философское сознание, рождая призывы к философскому самоубийству. Такие вопли отчаяния показывают, как и обычно в таких ситуациях, потерю устойчивой исходной точки созерцательного вuдения. Разумеется, потерявши внутреннюю опору перед лицом рушащегося в смысловом отношении мира, сознание легко теряет себя. Тогда, однако, вместо бесполезных криков следовало бы помолчать и набраться сил.
Субстанциальное начало, растворившись в достоверности, во-первых, не перестает оставаться таковым – субстанция не преходит – но оно функционирует в форме не-истины. Перед нами один из самых тонких вопросов движения самосознающей мысли – балансирование между истиной и не-истиной таким образом, чтобы оставаясь в истине, конкретизировать ее настолько полно, что она захватывает свою противоположность, не-истину, и претворяет ее, растворяет в себе. При этом на поверхности рассудочного анализа все остается  в неприкосновенности: истина отделена от не-истины формальными перегородками, и лишь философ видит, с одной стороны, укорененность истины в не-истине, когда последняя выступает фоном для истины, стало быть, формирует образ истины, ее идею, а с другой – способен удержаться от релятивизации истины, от пустого смешения этих сторон под видом фальшивого лозунга «у каждого своя правда». Знание фоновой не-истины приравнивается Гегелем к достижению самосознания. Очень немного мыслителей оценили значение не-истины в должной мере. Хайдеггер это значение неоднократно подчеркивает.
Фатальная отделенность, стало быть, формализация истины и не-истины оставляет эти экзистенциалы ущербно абстрактными. Ущербность проистекает из того, что истине не пристало быть абстрактной. Но известное гегелевское положение о конкретности истины опять-таки не может вырваться из удушающих объятий все понимающего субъекта мирского бытия. Он бездумно «все понимает» и тривиализирует, низводит любое положение до расхожих и плоских толкований, а потом кичится собственной «мудростью», заверенной дипломом, выданным такими же недоумками.
Движение содержания в сферу внимания таково, что его безусловная конкретность нивелируется, становится условной и ограниченной. Предмет дан сознанию в виде абстракции. Рациональность, чем предстает внимание в осознанном виде, обычно тяготится односторонностью и хочет ее избыть, но либо впадает при этом в многословие и теряет – забывает свой предмет , либо перестает быть собой, апеллируя к эмоциям и чувствам, увлекаясь восторженностью, переходя на возвышенный и бессмысленный слог.  Либо – третий вариант – через односторонность, не тяготясь ею, вывести на свет через правильно понятую роль абстракций имплицитно присутствующее в ней мировое начало. Гегель указал условие такого варианта – через аскезу духа сознание очищается, доводится до специфической скудости, и тогда в этом последнем неотчуждаемом достоянии отчетливее просматривается действительность, являющаяся конкретной истиной. Субъект, восстанавливая свою подлинность в открытии безусловного исходного начала, находит путь из порабощающей его реальности в ней самой, более того, он осознает, что действительность всегда была рядом с ним.
Теперь, пожалуй, мы можем дать более определенные характеристики терминам реальность, действительность, существование. Вспомним неоднократные указания Хайдеггера на значение бытия как присутствия, принятого со времен античности вплоть до нашего времени. Однако одного толкования бытия как присутствия недостаточно. Пока что мы имеем такую картину: действительность постулативно принята как сама конкретная истина, как искомая подлинность; существование оказалось тесно связанным с абстракциями; реальность  же употреблялась как подчеркивающая характеристика.
Мы примем понятия реальности и действительности как обозначения, относящиеся к мирскому (бытовому) и мировому (исходному) уровням бытия: их различение относительно и они (почти) взаимозаменимы. Далее, реальность (мирская повседневность) расщепляется на два состояния: существование и присутствие. Опять таки, различие последних характеристик не абсолютно. Тем не менее, имеет смысл определить их таким образом: о собственно существовании будем говорить тогда, когда объект соответствует пространству, в котором он фиксирован. Таковы физические предметы в физическом же трехмерном пространстве. Существуют ли, например, математические объекты? Нет, они присутствуют в трехмерном пространстве, но они ему не соответствуют; это вырожденное существование. Математические объекты существуют в пространстве символов, «расположенном» в сознании, не имеющем обычных пространственных характеристик. В 3-мерном пространстве они присутствуют, но не существуют как полноценные  физические объекты. Всякое существование является и присутствием, потому утверждение Хайдеггера верно, но дополнительно мы говорим, что не всякое присутствие имеет значение существования.
Таким образом, качество присутствия есть универсальная характеристика бытия, и теперь остается ее уточнить. Каким образом осуществляется правильное присутствие, ведущее к действительности? У нас есть термин исчезновение, характеризующий чистое сознание (самосознание). Правильное присутствие суть исчезающее, ускользающее, уходящее различие фона и объекта на нем.
Объект теряет резкие очертания и труднее поддается фиксации , но, тем самым, оказывается свободнее, его сложнее определить и поймать в сети той или иной необходимости.
Здесь, в этой появившейся свободе, балансирует стремление к исчезновению с сохраняющейся автономностью на грани гибели того и другого, за спиной ускользания стоит в своей массе ничто, подобно черной дыре поглощающее без остатка бытие. У слабого сознания возникает желание разом решить все проблемы попадания в действительность выбором именно ничто как определяющего фактора жизни . Ведь все саморазвитие выстраивается в ракурсе ничто как притягивающего и ведущего фактора; не станет ли в таком случае утверждение самогo ничто вместо бытия радикальным шагом сознания, сразу ведущим к просветлению? Разом избавляющим от иллюзий? Дающим искомую силу жизни?
Нет, это очередная иллюзия вывернутого бытия, подталкивающего к известному пути «развития», на котором рождаются лишь фантомы. Этот путь предлагается субъекту мирского бытия как желаемый им выход, но это самый тупиковый путь, поскольку он размечен замечательными духовными лозунгами и мотивами, апеллирующими к разуму. Обман бытия на этом пути тотален, и умствующий индивид запутывается в тенетах мнимого существования гораздо больше, чем человек, не затрудняющий себя мышлением.
Ничто - не антитеза бытия, как считает рассудочно-формальное сознание, не его смысловая противоположность, а  источник бытийности (энергийности) бытия. Бытие, в свою очередь, действует в обратную сторону и есть источник ничтожения ничто. Но, ничтожа, бытие действует универсально, и под его руку попадает все сущее , оно находится под знаком ничтожения, склонно к гибели и упадку.
Нам сейчас, в рамках темы существования, достаточно уяснить чрезвычайное значение качества исчезаемости, и увидеть, что за ним стоит ничто в позитивном смысле, действительное ничто, которое только в искривленном  зеркале повседневности  выглядит абсолютной смертью. Исчезаемость не является синонимом отсутствия, объект не отсутствует, но ничтожится, постепенно сливается с фоном повседневного присутствия, но проступает на другом фоне более основательного бытия.
Что же мы получили с утверждением исчезаемости как показателя качества присутствия? Не более и не менее, как ясную демонстрацию позитивного действия мирской не-истины, по выражению Гегеля, «рушащейся внутри себя». Это внутреннее обрушение, никогда не преходящее, неожиданно поворачивается своим истинным ликом и показывает нам должное существование в мирском – не в том смысле, что не-истину надо сменить на истину, а в ее выполнении: она рушится – вот и прекрасно! Воспроизведем ее действие на практике, и тогда повседневность откроет ход из замкнутости и закрытости фрагментарного и отчужденного мира. Это будет тем раскрытием экзистенции, о котором часто говорит Хайдеггер.

2.2. Дух и духовность

Тема духовности не является ни новой, востребованной лишь в современную эпоху, ни малоизученной, привлекающей внимание сравнительно небольшого числа специалистов. Однако говорить о какой-либо окончательно достигнутой здесь ясности и понимании было бы рано. Более того, неосмотрительно также полагать, что мы знаем сущность духовности лучше, чем, например, раннегреческие философы; скорее, последние могут во многом просветить современное образованное сознание. Также и египетские отцы-пустынники, жившие в молитвенной аскезе, явно владеют, как мы догадываемся, знанием духовности. Но задавать вопрос по этой теме, как грекам, так и святым отцам с целью получения однозначного и ясно понятого ответа было бы напрасным делом. Научиться – в смысле получения готового знания, школьным образом – в серьезном деле, без собственной работы невозможно.
Но какой же вопрос мы собираемся задать? О существе духовности, духа? Однако как объяснить при этом, что имеется в виду, если существо спрашиваемого нам неизвестно? Мы не можем ясно сформулировать, что же мы хотим узнать. Остается только надеяться, что сторона, к которой обращен вопрос с ключевым словом "духовность" поймет его лучше нас, спрашивающих. Эта иная сторона – мы сами. Нечто в нас уже должно понимать то, что тщетно пытается выразить рассудок. Поэтому мы будем ставить этот вопрос, но не перед иными эпохами, а через них перед самими собой. И, таким образом, брать ответственность за наше решение, быть отвечающей стороной, определяя ответом себя и ту необходимость, которую мы примем как свободу. Самоподчинение и следование собственному ответу покажет его и, одновременно, нашу состоятельность.
Дело философа – довести смутно ощущаемую внутреннюю ясность до отчетливости адекватных словесных формулировок. Для того чтобы сказанное оказалось существенным, оно должно быть помыслено в своей основе, в противном случае не удастся избежать произвольности, случайности и поверхностности суждений, которые останутся только уверениями. Основа же определяется простотой, нацеленностью в данном случае не на рассмотрение духовности того или иного рода (религиозной, научной, обыденной и т.д.), а уяснение именно сути того, что мы подразделяем на различные виды. Надо полагать, что и другие авторы, пишущие на эту тему, прекрасно понимают необходимость достижения в буквальном смысле основательности понимания. Простая обоснованность рассуждений, к чему стремится рациональность, здесь совершенно недостаточна.
Что же мешает действовать не только обоснованно, но и основательно? Пусть, однако, этот вопрос будет воспринят риторически и оставлен без ответа – каждый ответит сам за себя. Пока что мы фиксируем разбросанность и неясность представлений о духовном, значительную произвольность толкований.
Однако положение, несмотря на отсутствующий прогресс, все же, не так безнадежно, поскольку само это отсутствие, будучи понято не как только отрицательное, не как простое свидетельство бессилия разума и тупика в познании, а осмыслено именно философски, как имеющее своим основанием вполне определенную, но скрытую до поры содержательность, как ничто чего-то, уже невольно начинает выдавать тайну духовного, духа.
Итак, дух первоначально выступает в сознании как ничто, содержательность которого или весьма сомнительна, или, по меньшей мере, основательно скрыта, о ней можно составлять мнения, гадать – что никак не может удовлетворить рациональную философию. Природные вещи всегда есть нечто,  и дух составляет антитезу природе, он не есть что-либо из налично данного; это, в свою очередь, требует иного познавательного подхода к нему, чем те, которые развивает классическая рациональность в своих предметных областях.
Дух неприроден и непредметен, вопрос об ином познавательном подходе, который мог бы приемлемо, т.е. в конечном счете, непротиворечиво, охватить и прояснить такую специфическую область, остается открытым. Мы не можем априори отбрасывать вариант, что такового вообще не существует.
Явление духа как духа приоткрывается тому сознанию, которое неустанно трудится над основательным продумыванием условий своего существования, функционирования и развития, для которого ни в чем нет заранее данной ясности, принимаемой без собственной работы мысли.
На этом этапе, когда мы хотим яснее выразить феномен духовности, перед нами возникает ряд возможных и, примерно, равнообоснованных и доказуемых суждений по этому поводу. Предстоит выбор – и это требование неустранимо. В его настойчивости как раз и проявляется сущность того, о чем идет речь. Однако есть опасность попросту просмотреть этот выбор, в особенности, ту свободу, которая его сопровождает.
Итак, мы можем а) увлечься неопределенностью духовного, его беспредметностью и остаться в рамках возвышенного славословия, мечтания и неясного стремления к чему-то "запредельному", здесь мы оказываемся в путанице собственных понятий, остаемся подчиненными моменту неопределенности; далее, в) именно в силу той же беспредметности и отсутствия фактической фиксированной содержательности духовного отказаться от него как от мнимого феномена, посчитав духовность за романтическое представление "чисто материальных интересов"; и с) попытаться строить реальность вне какой-либо окончательной и неизменной данности, преодолевая безусловность внешней предметности.
Первый путь означает апелляцию к представлению объекта, в рамках  которого субъект пытается уяснить духовность. Для субъекта подлинная реальность всегда объективна и, если он ощущает недостаточность чисто вещественной, осязательной ее формы, то, пытаясь действовать единственно известным ему образом, дополняет объективное представление идеальной вещественностью. Эту неопределенную идеальность он и полагает в качестве духовного начала. Однако в этом духовном еще слишком много предметного, представляемого, умо-осязательного. Субъект, будучи рационально действующим и думающим, стремится держаться возможности достижения твердого и проверяемого знания. И это было бы совершенно справедливым, если бы он не думал чрезмерно прямолинейно и для достижения такого "спрямления" мышления не шел почти бессознательно на недостойные меры: догматизм, избирательность, нетерпимость к иной точке зрения, манипуляции с ценностной значимостью фактов и т.д. Короче говоря, субъект хочет твердого знания, но обладает им только в узкой сфере формализованно-дедуктивных систем математических и точных естественных наук. В сфере духовности классическая рациональность промахивается и, реализуя единственно известный ей способ понимания реальности как опредмеченного, овнешненного, образного содержания, не получает ничего, помимо собственных красот стиля.
Следовательно: духовность не есть нечто объективируемое, существующее в предположении разницы субъекта и объекта; субъект для возможности постижения духовного должен перестать быть субъектом и стать личностью, собственно человеком. Мы говорим пока осторожно – о возможности познания, поскольку здесь следует помнить, что, употребляя термин "духовность", мы не должны наполнять его чем-то заранее известным, более того, мы не настаиваем даже на его не фиктивности. Пока это только слово, содержание которого остается под серьезным вопросом. Серьезность определяется тем, что все-таки необходимо определяться в тематике духовного; она, эта тематика, с одной стороны слишком заезжена и закрыта хаосом мнений, сложившихся в истории и культуре, а с другой стороны – по-прежнему притягивает внимание и, так или иначе, требует ответа на, что называется, исконные вопросы бытия. Возможно ли, что это притяжение внимания влечется к чистой иллюзии, к полному отсутствию какой-либо позитивности, что это есть глобальный самообман, самоослепление человеческой культуры? Нет оснований полностью и без раздумий отметать подобную возможность. К тому же, зачастую, чем более узкую область культуры и деятельности мы берем, ограничивая ее видимыми хронологическими рамками, тем легче замечаем в ней и ослепленность, и элементы упадка, хаоса, разрушения, сомнительные изыски творческого гения, ограниченность и замкнутость. Так, может быть, все дело в количественных отношениях и то, что явно прослеживается в небольших масштабах, вблизи субъекта, равно присутствует и в большем? Разве что легче уходит от фиксации? Речь должна идти здесь об онтологии культуры, поставленной под вопрос своего существа.
Второй путь, представляющий духовность как производную величину от материально-производственной деятельности, узко-практических интересов, уничтожает ее самостоятельность – в представлении того же субъекта, но не избавляется от духовности окончательно, а оставляет некий ее эрзац – идеологизированную форму всеобщего, воплощенного в государстве. Государство при этом наделяется довлеющей тоталитарной безусловной силой. Духовность, понимаемая как приобщенность к духу, становится здесь попросту приобщенностью к государственной идеологии, к самосознанию государства.
И вот здесь, отойдя, как кажется на первый взгляд, от традиционно толкуемого духовного, отрицая его субстанциальную самостоятельность, мы оказываемся, парадоксальным образом, в непосредственной близости от духа. Правда, эта близость скорее негативного плана, существующая в измененно-превращенном виде, однако ее существование, по крайней мере, несомненно. Такая вывернутая наизнанку онтология духа при всей ее извращенности (все же не окончательной! не повсеместной! не полной!) достигает в индивиде такой степени отчетливости, ясности и силы, что побуждает его устойчиво действовать наперекор складывающимся материальным обстоятельствам, преодолевать их недостаточность с осознанным чувством их вторичности. Примером может служить деятельность субъектов тоталитарных государственных режимов с их крайней степенью убежденности в правоте собственной идеологии.
Действительно, здесь можно наблюдать нечто удивительное: субъект оценивает конкретно существующую материальную практику как превратную, как подлежащую радикальной (революционность действия здесь обязательна) трансформации. Государство, общество "порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они – превратный мир" [,414]. Но из каких соображений, почему он это делает? Движет им предметно не существующее, однако оказывающееся чрезвычайно реальным содержание представления о целом, частью которого он является. Поскольку же целое человеческого мира не дано непосредственно, в простом чувственном восприятии, оно различным образом представляется – в соответствии с пониманием в данную эпоху человеком самого себя. То, что целое неустранимо из онтологии человека, достаточно очевидно, поскольку целостность содержания, образующая его смысл, только и постигается в познании и отказаться от этой целостности означает, фактически, отказ от самого познания. Представление о целом и всеобщем, охватывающем и связывающем частное и единичное, составляет, таким образом, необходимую сторону такого фундаментального способа деятельности и жизни человека как стремление его к знанию. Но целое и всеобщее не принадлежит природе: чтобы быть понятой, природное содержание должно быть определенным образом дополнено сугубо неприродным фактором – предполагаемой связностью и единством этого содержания. Чему же принадлежит связность, целостность, единство и т.д.? Можно принадлежать либо природе, либо не-природе; остается, таким образом, одна альтернатива – неприродное существование. Неприроден, по определению, дух и перечисленные характеристики образуют, согласно логике принятых рассуждений, его ускользающую содержательность.
Каков дух (сам по себе) – этого мы не знаем и, видимо, знать не можем, поскольку меряем свое понимание предметной образностью. Дух же без-oбразен и неописуем. Можем ли мы утверждать, что дух (целостность мира, истории, человека) является неистинно – в той же, например, тоталитарной идеологии, если отвлечься от предпочтений и оценочных суждений, не имеющих силы аргумента? Если да, то на каком основании мы отделяем истинное от неистинного? Если нет, то как это согласовать с явной противоположностью тоталитаризма свободе человека, являющейся его главным атрибутивным признаком, который не должен входить в противоречие с требованиями универсума человеческого существования?
Дух, т.е. помысленное целое, самодостаточен. Он ни выше, ни ниже, ни лучше, ни хуже другого целого. Как только целое помыслено, оно принимается и, тем самым, оживает. Дух через мысль становится жизнью. Но дух должен быть помыслен, в этом все дело, поскольку в тоталитарной идеологии индивидуальная, личностная мысль как раз отсутствует. Вне универсальной рациональности целое не достигает своей подлинности, реальной жизни. Реальная жизнь не противоречит сама себе, не уничтожает себя, не различает в себе большую жизнь, которую необходимо поддерживать, и малую, которой можно пренебречь. Она, следовательно, любит себя, и сама есть любовь.
Градация образов целого: античный космос как целое древнегреческой культуры получает отставку со стороны двух новых целостностей – римской государственности и христианства. Государственность как земной бог превращается в идола, подчиняющего и требующего служения со страхом. Превращение государства в бога отмечал с определенностью Л. Фейербах, но отмечал в позитивном плане, как реализацию своей идеи "человек человеку - бог": "Человек человеку бог – таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории" [282, 244].
Домарксистская критика религии, развернувшаяся в своей тотальной форме в XVII-XIX вв., в целях недопущения атеистического имморализма стремилась отказаться от Бога, но сохранить религиозность. Маркс хочет преодолеть этот противоречие, сохраняющее религию в измененной форме, приписав пролетариату как самому обделенному классу в современном ему обществе всемирно-историческую роль по выводу человечества за пределы классовой истории. Однако такое упование само не лишено противоречий, не до конца последовательно и включает в себя значительный элемент веры, оказываясь, в конечном итоге, новым мессианизмом независимо от субъективного желания самого Маркса.
М. Гурина, современный французский философ, приводит такое представление марксова пролетариата: "Пролетарий – образ человечества, лишенный всего человеческого, - это Искупитель всеобщей истории… Конечно, пролетариат – это не Бог во всем его могуществе и величии: но он находится в центре Истории, как Бог в центре Страстной Пятницы. Фейербах сохраняет религию, отбросив теологию. Маркс отбрасывает и религию, и теологию, но сохраняет философию истории, с помощью которой Гегель спас теологию, поместив в самую сущность Бога всемогущество отрицания" [72, 101]. Преодолевая один уровень противоречий, новая философия воспроизводит их на другом, более тонком и скрытом.
Будучи предположенной в общем виде, а затем найденной и понятой конкретным образом, целостность становится императивным требованием, в самой безоговорочной и окончательной форме настаивающей на своем принятии. В таком качестве идейного фетишизма возрождается платоновский реализм и собственно теоретически такое положение опровергнуть нельзя. Более того, и практически его опровержимость лишь частична. Человек как единичный индивид хочет обрести основательность в противовес своей эмпирической случайности и просто в текущей деятельности, помимо рефлексии, он этого сделать не может. Человек строит семантически-знаковый мир, дающий ему санкцию на ту или иную практическую форму поведения. Такой мир необходимо включает в себя помимо материальных условий существования идеальную компоненту. Чтобы существовать (для познания), все единичное должно быть поставлено в связь с общим. Античность нашла выражение для максимально общего по отношению к человеку, выразив его в понятии Блага. Вопрос состоит в интерпретации этого Блага. Человек, таким образом, отдает себя во власть идеи – ему только остается выбрать ее уровень, ту целостность,  которой он соответствует. Это может быть семья, бюрократически-административная, производственная структуры, государство, человечество, Космос, Бог…
Реально то, что воздействует на человека. Выбрав господствующую идею, он определяет свою духовность как полноценную реальность. Отныне она, в конечном итоге, составляет его жизнь и управляет ею. Дух, вызванный заклинаниями разума, является и порабощает его. Впрочем, разум не считает это порабощением, он видит в этом защиту, поддержку, определенность и устойчивость.   
Здесь мы, в наших рассуждениях, перешли к третьей возможности трактовки духовного. Чтобы не промахнуться с выбором идеи, требуется пройти хорошую школу полноценного рационального мышления. Эта школа необходима и для того, чтобы не стать рабом принятой идеи. Попытка выстраивать окружающую реальность в определенном направлении, в том, которое указывает принятая идея, означает умение индивида постоянно прикладывать неослабевающее и преодолевающее усилие к неподатливой плотности социо-культурной субстанции, умение самому быть определяющей субстанцией. В этом случае мы говорим о силе духа человека, о присутствии духа. Это феномен несомненной манифестации абсолютной несокрушимости, крепости и непобедимости. Однако дух надо удерживать, к этому и сводятся собственно усилия, которые, таким образом, должны быть обращены не на внешний материал, а на самого человека, который хочет и должен удерживать себя в выбранной определенности.
Наличие духа – это не простое упрямство или упорство в воздействии на сопротивляющиеся жизненные обстоятельства. Дух действует без насилия, легко и свободно, в понимании всех условностей и иллюзий повседневного существования. Сила духа мягко-настойчива, она не сокрушает и ломает все вокруг себя, а подталкивает, вовлекает и намекает. Дух не имеет противоречий, все в нем преобразовано, различия перестали быть только различиями, превратившись в тождество. Поэтому его мягкость обманчива – она несет в себе непреклонную жесткость, которая можем быть скрытой, а может и ясно проявлять себя.
Итак, что же есть дух? Повторю, что дух неописуем, мы видим его следы в действиях и мыслях человека, по ним отчасти догадываемся о той реальности, которая их оставляет. Эта реальность есть наиреальнейшее бытие человека. Кроме силы, которой чаще всего характеризуют дух, но которую можно принимать отчасти, т.к. она легко делает рабом своего носителя, есть еще один и уже окончательный, атрибутивно-исчерпывающий признак присутствия духа: печать подлинности, которая сопровождает его появление. Подлинность составляет истинность в ее высшей напряженности, это полюс, которому противостоит на другом конце диапазона ее значений простая неподвижная и мало кого затрагивающая правильность. Нечто может быть правильным (текст, произведение художника, поэта и т.д.), но неинтересным, вторичным, уже известным, короче говоря – погасшим. Дух не говорит в нем, и сила его иссякла. Подлинность текста – в умении говорить от себя, с учетом, но без оглядки на имеющиеся мнения, сколь бы авторитетными они ни были; говорить и рассуждать в высшей степени взвешенно, определенно и точно, дать зазвучать собственному голосу, не заглушая его опасениями попасть впросак, не заботясь о своем социальном "лице". Подлинность действия, поступка – в его тщательной предварительной продуманности (что не обязательно требует длительного времени) и полной последующей решительности и безоглядности в его осуществлении в подлинном действии. При этом нет сомнений и сожалений по поводу сделанного – это необходимое, но не достаточное  условие. Достаточное условие указать сложнее и здесь нет возможности входить в обоснование, а коротко скажем: оно возникает, когда человек забывает себя, т.е., опять-таки, не заботится о том, как он "выглядит" в глазах окружающих. Подлинный поступок может быть также и спонтанным, мгновенным, когда человек подготовлен к необходимости мгновенной реакции и тогда предварительная продуманность происходит до наступления соответствующих событий, он рассуждает стратегически, ему нет нужды входить в несущественные частности, стараясь их предугадать.
Подлинность и наполненность силой составляет присутствие духа в человеческом бытии, это есть его действие и манифестация. Духовность же имеет смысл понимать как приобщенность к духу, уяснение того, что составляет целостность человека, его истории, культуры, общества, понятой, уловленной, прочувствованной, но оставшейся, по большей части, только в сознании и, следовательно, такое осознание будет неполным, половинчатым, в известной мере формальным и внешним.
Состояние духовности, обращенности к целостности, должно быть доведено до своего завершения – от только абстрактного понимания до реального действия духа. При этом достигается не всего лишь подобие присутствия духа (эта маскировка обладает собственным устойчивым существованием, которое должно быть специально преодолено), а возникает тождество с духом, в котором осуществляется "неслиянность и нераздельность" с ним.

2.3. Истина и действительность

Действительность есть синоним абсолютно реального, существующего поистине. Говорят: это действительно так. Выражение «существующее поистине» подразумевает, в свою очередь, возможность иного существования – не по истине, неистинное.
В противоположность абсолютно реальному, это существование выражает момент относительности бытия. Что означает здесь относительность? Она включает в себя аспекты неопределенности, не окончательности и необязательности в существующем, являясь источником случайности и слепого выбора. Кроме того, как прямая антитеза абсолютного (истинного), относительное (неистинное) означает несоответствие наличного и должного. Когда неистинное входит в существование, например, в области человеческого общения, возникает более или менее ясное ощущение искажения, деформации жизненного пространства, неадекватности себя в данной ситуации, причем неадекватность относится именно к инспирированной ситуации. Жизненное пространство при этом становится заметным, что и говорит о нарушении его естественной структуры.
Существующее, сущее разделено в себе критерием истинности. Истина оказывается сутью действительного, она (рас)полагает себя в действительном и держит его, таким образом, в себе и собой. Истина совершается в действительном, действительное действует в истине. Рассмотрев безупречное действие действительного, мы воочию видим саму истину.
Существующее по истине и существующее не по истине: в чем они различаются как  существующие? Означает ли истинность большую онтологическую укорененность, более основательное и устойчивое бытие,  такое бытие, которое есть именно то, чем оно является в восприятии, не искажая себя видимостью? В свою очередь, можно спросить и о видимости: не есть ли она чисто наше, человеческое привнесение в рассматриваемое содержание, появляющееся как результат поспешного объяснения, интеллектуального стремления к осознанию и контролю над ситуацией любой ценой? Если это так, то видимость принадлежит не бытию, а человеку, точнее, субъекту, находящемуся вне бытия, отчужденному от него. Бытие себя не искажает, это делает сам человек.
Сведя вопрос о действительном к вопросу об истинном, мы, разумеется, еще нисколько не продвинулись в его понимании. Однако можно констатировать, что на таком уровне осознания истина устойчиво фигурирует в общественном сознании европейской цивилизации, начиная с античной эпохи и укрепляясь с возникновением христианства: истина, действительность и подлинность суть синонимы.
К категории истины следует присмотреться повнимательнее. В своем современном виде она несет на себе чрезмерно большую культурно-мировоззренческую нагрузку. После эпохи Просвещения и успехов научно-технико-технологических революций с истиной стали обращаться достаточно вольно, ее идеологизировали и опошлили. С высоты понимания ее христианством как фундаментального экзистенциала человеческого бытия, являющегося единственно значимым для познания и соотносимого с достижением подлинной свободы, истина была сведена к уровню правильного отражения природной данности. Непреходящий смысл при этом был разменян на изменчивый ряд законов и принципов математического естествознания и, того хуже, на еще более изменчивые идеологические постулаты социально-политических учений.
Доминирующей формой истины стала научная рационалистичность. Рационалистическая истина есть, в первую очередь, правильная дескрипция, целиком зависящая от субъекта, создавая у него мысль о бесконечной мощи познающего разума, о ничем не ограниченной свободе познания.
В таком узком аспекте категорию истины продолжали, тем не менее, прикладывать к вопросам познания любых сфер бытия: к истории, человеку, обществу, духовности, самому познанию и т.д. Оказалось, однако, - и сейчас это стало достаточно очевидно – что истина за пределами эмпирико-фактического совпадения мысли и реальности экспериментальных условий, данного в правильном описании, т.е. вне опредмеченно-вещественной констатации, есть слишком бесплотная вещь, которую можно беспрепятственно наполнять произвольным содержанием, создавая реально действующие идеальные химерические структуры.
В категории рационалистической истины, занявшей неподобающее себе место, вырождается и постоянно ускользает от субъекта конкретность, т.е. сама действительность.
В условиях вырожденной конкретности субъект беззастенчиво манипулирует истиной – в целях обмана и подчинения других, либо он при этом занимается самообманом, опять-таки, как правило, для выхода через собственную внушенную убежденность и принципиальность на эффективное достижение той же цели.
От подлинной истины остаются осмысленные производные: поистине, истинно, воистину, момент истины. Эти производные есть, фактически, отзвуки прежнего внешнего понимания, есть воспоминания об Истине. Само же понятие рационалистической истины, получившей чрезмерную свободу и дозволенность, следует вернуть на ее скромное место. Это можно сделать показом того, что познание, основанное исключительно на таком типе истины, неизбежно включает в себя растущее заблуждение.
Часть находит опору в целом и понимается через целое. Но окончательная цельность бытия для нас сокрыта, истина, таким образом, необходимо соприкасается с не-истиной. Всеобщая цельность не может быть помыслена. То, что не может быть помыслено, предстает как хаос и небытие. 
Истина как таковая, в экзистенциальном раскрытии-постижении, предстает перед индивидом в неотвратимости происшедшего, неотмененности и необратимости случившегося, действуя внезапно и ошеломляюще. Перед раскрывшейся Истиной индивид останавливается. Он приходит в себя. В остановке внутреннего диалога – действие Истины. Это действие настигает человека и останавливает его, останавливает говорение, болтовню, суетность и назойливые голоса мирской обыденности. Неотвратимость и неотмененность составляют существо Истины. Ее нельзя пересмотреть или отказаться от нее. Истина недвусмысленна, ясна и безусловна (беспредпосылочна). Она, иными словами, окончательна.

2.4. Истина и смысл

Если действительность есть абсолютная реальность, существующая поистине, то спросим: а что из существующего существует поистине? Что составляет действительность? Точнее, что поднимает действительность до самой себя, до действительного?
Действительное существование есть, прежде всего, осмысленное существование. Таким образом, подлинно существует то, что имеет смысл. Смысл и есть то, что существует поистине. Остальное принимает для подкрепления  своего существования превращенную форму смысла, приписывая себе чужой смысл, становясь квазиосмысленным, как бы получая разрешение на вхождение в реальность.
Осмысленное есть человеческое, смысл очерчивает человеческий мир в предельно широком качестве и значении, образуя собственные границы и, одновременно, базис человеческого. Это не внешние, пространственные границы , а внутренние, существующие в каждой точке жизненного пространства и заключающие в себе условия его бытия. Вне осмысленности человеческий мир распадается. Осмысленное является способом принятия действительности, вхождения в нее и построения человеческого мира. Для человека реальность существует в форме осмысленного бытия, позволяющей ему успешно сопротивляться силе жизни, претерпевать различного рода бедствия, несчастья и неудачи.
Истина и смысл выступают как метапонятия: их суть всегда выше того, что о них высказано в философских системах. Совершившаяся осмысленность реализует истинную реальность, но это истинное не всегда вполне осмыслено индивидом.
В повседневном употреблении эти категории замещаются на понятия правильности и значения (цели).
Значение реализуется в направлении, во-первых, количественном, когда спрашивают «каково значение этого?» - имея в виду велико оно или мало (это значимость) и, во-вторых, качественном, в вопросе «что это значит?» - это знаковость.
Итак, значение распадется на две составляющие – значимость и знаковость. Смысл имеет отношение к ним обеим.
Спрашивают: в чем смысл этого события, подразумевая, иными словами, каково его значение? Поняв значение, мы тем самым постигаем и смысл. Но этот смысл может быть далеко не безусловным, поскольку данное значение имеет искомый смысл в определенной системе социокультурных интерпретаций. В иной системе значение события будет оценено иначе, смысл его изменится. Возможно, что его значение будет признано вообще ничтожным, что ведет, соответственно, к  отсутствию смысла. Во многих случаях – особенно, в повседневно-бытовых событиях – смысл понимается именно в количественном аспекте, т.е. весьма абстрактно. И сама соответствующая сфера жизни выступает такой же абстракцией. Но в любом случае остается связь значения и смысла. Значение образует определенный смысл, но смысл не равен значению, смысл можно найти и вне относительных оценочных характеристик. Но значение, как и цель, являются ближайшей и достижимой стороной смысла.
Что есть в значении и цели, позволяющее говорить о смысле? В том и другом случае происходит осмысление события или действия, делающее их понятными. Понятность, п?нятость составляют структуру смысла, смысл реализуется в форме понятности.
Осмысление, взятое как понимание вообще, вне его частных целевых и антропоморфных модусов, всегда присутствует в отношении субъекта к окружающему его бытию. Это происходит, пока он осознает свою цельность как воспринимающего существа, конституируя соответствующий данной цельности жизненный мир.
Метапонятия прикладываются обычно к частному действию или событию: задается вопрос «в чем смысл этого поступка? Как его понять?». Понятость поступка заключена в осознании его обусловленности и его последствий.
Смысл включает изолированный фрагмент действия или события в определенным образом понятое целое. В смысле действия, события заключена его целостность и конкретность. В стремлении человека к смыслу заложено стремление к достижению целостности самого себя.
Смысл выступает в форме понятости, понимается в ней связность жизненного пространства, его цельность и полнота. Постижение связности открывается как смысл.
Понятость, в свою очередь, всегда связана с истинностью. Понятость может быть ошибочной, но на момент своего совершения она воспринимается как истинная. Об ошибочности понятости можно говорить, скорее, не в абсолютном значении, а лишь в относительном. Ошибочной она будет осознана в результате достижения иной понятости, которая также выступит в форме истинного. Истинность, таким образом, неразрывно сопутствуя понятости, включена и в смысл как его внешне необходимая сторона.
Истина всегда есть осмысленная истина, если субъект понимает, о чем идет речь. В противном случае он может изрекать истину только формально, не понимая ее смысла, понимая его превратно.
Смысл, несомненно, понимается, но часто с трудом произносится. Истина передается легче, она произносится, но далеко не всегда понимается. Смысл царит в неопределенности, многозначности и неточности языка, истина выступает яснее.
Смысл причастен сущности – не объективированной сущности, не просто внутреннему механизму явлений, а сущности, соотнесенной с человеком и переживаемой им. Смысл, таким образом, выражает не просто связность бытия, но связность именно жизненного пространства. В природном мире смысла как такового нет, но его следы существуют: это цельная согласованность и скоординированность разноплановых явлений, преодолевающая их пространственную разобщенность в мировом эволюционном процессе.
Смысл в собственном понимании, т.е. сущность смысла, коренится в будущности, смысл должен раскрыться, представая как связность, конкретность, цель, значение – вообще как та или иная степень понимаемости. Понимается всегда смысл, то, что понято, то осмыслено.
Но все ли понятое и осмысленное имеет смысл? Выражение «имеет смысл» заключает в себе некую положительную характеристику, дающую санкцию на необходимость существования. Необходимость же является полным оправданием соответствующей реальности. В то же время существуют явления, которые поняты, но разум противится их оправданию, он не хочет видеть (и не видит) в них никакого смысла.
Тем не менее, если выполнено условие связности, - смысл есть. Он может быть трагическим или отталкивающим, но все же это смысл, который вовсе не оправдывает прошедшее негативное и разрушительное, но является, возможно, предупреждением на историческом (или личностном) пути человека. Он, в таком случае, играет роль предохраняющей прививки, давая переболеть человечеству пусть и с потерями, но без тотального самоуничтожения. И вообще, кто может знать и рассчитать, определить масштабы должного? Это возможно либо в локальном и личностном действии, при наличии известной мудрости и самообладания, либо в ракурсе всего Универсума. История, политика, социум как промежуточные ступени  иерархии жизненного мира затрудняют расчет или ощущение их меры.
Выше говорится о прошедшем негативном и разрушительном, поскольку в период его актуального существования практически невозможно оценить и осознать весь ход событий, тенденции, движущие силы и представить их в целостном видении совокупных причин.
Смысл, следовательно, может быть и отрицательным, но он остается смыслом, устойчивой целостностью, лежащей вне субъективного произвола временных оценок. И, разумеется, нет оснований связывать его только с практикой прощения и оправдания.
Случай, когда понимание есть, но о смысле можно говорить с большой натяжкой, возникает при ограничении понимания только уяснением генезиса явления, события, действия, рассмотрением лишь их детерминации.
Понимание некоторого явления, т.е. его осмысление далеко не всегда можно истолковать как обнаружение смысла в данном явлении. Понимание  здесь означает уяснение того, в чем причина события. Но причина события не образует его смысл и цельность, лишь делает понятным его происхождение, исток. Поняв причину явления, мы еще совершено не приблизились к его смыслу и, следовательно, далеки от его подлинного понимания.
В физических системах смысл адекватен сути, он падает до объективированной сущности, он вырожден – это нулевой смысл. Суть физического явления исчерпывается причинной обусловленностью, скрывающей механизм его функционирования как данного явления, и своими следствиями. Причинно-следственный ряд также образует определенную связность и потому его содержание причастно смыслу, но – нулевому, поскольку оно бедно в силу изначально проведенной объективации.
Объективированное бытие полностью обращено в прошлое, оно целиком объясняется из прошлого: откуда оно вытекает? Что его обусловливает? В чем его причина? Ответ на эти вопросы без остатка раскрывает объективацию.
Причина, взятая изолированно, в отрыве от следствия, лежит всегда в прошлом. Так данный модус времени приобретает в общественном бытии форму естественнонаучной методологии, утверждая всеобщую объективацию как высший идеал не только научного, но и вообще любого знания, если оно хочет быть знанием, претендует на постижение истины, на свою истинность. Наука не ищет смысл, она раскрывает сущность явлений, существо их, суть.
Временной модус будущности в полной мере недоступен, он – за горизонтом восприятия и непосредственного созерцания. Он раскрывается постепенно и всегда неокончательно, по крайней мере, пока не исчерпано само время. Таков и смысл.
Постепенность раскрытия будущности не следует понимать как равномерность «течения» времени. Постепенность и неспешность течения экзистенциального времени, времени человеческой жизни - не в хронологическом, а в смысловом и переживаемом отношении, разрывается и рассекается на малосвязанные «до» и «после» вспышками трагической истины большего или меньшего масштаба или манифестацией истины созерцательной. «После» отменяет всякое «до» и человек обязан измениться и он действительно меняется, в противном случае он проходит мимо истины, в слепоте восприняв ее как заурядный и банальный факт текущей обыденности.
«Пройти мимо» можно двумя путями: либо попросту игнорируя, считая, что нечто «показалось», либо объясняя привычным образом, вписывая новое содержание в стандартные рамки повседневности, говоря «это не более, чем…». Такое прохождение мимо допускает лишь, до поры до времени, ненавязчивая истина созерцания, апеллирующая к восприятию всей целостностью человека, и осознанной его стороной, и неосознанной. Осознанность здесь сводится к простому допущению этой истины в мир понимания – пока еще как совершенно инородного элемента. Такое содержание, принятое как истина, приводит впоследствии к появлению нового времени человеческой жизни, перестраивая в иную целостность всю структуру понимания, так, что истина находит в ней свое место. Такая истина не спешить остановить человека, он проходит и проходит мимо, не видя и не слыша ее. Истина созерцания демонстрирует высшую объективность и подлинность, ей, в сущности, безразлично, как ее воспринимают и воспринимают ли вообще.
Трагическая истина также образует совершенно достоверную реальность, но человек не способен пройти мимо нее, скорее, она сама проходит через человека. Это – человеческая истина, истина его бытия.
Если смысл экзистенциально выражен в будущности, физическим коррелятом которой является собственно будущее, и, как следствие такого совпадения, его содержание подвижно и неокончательно, то истина, напротив, характеризуясь, в первую очередь, неотмененностью, явно тяготеет к аспекту прошедшего, ставшего, неизменного и недоступного каким-либо вариациям и пересмотру.
Смысл, таким образом, врeменен, истина же выпадает из времени, она вне времени и задает начальные условия его протекания. От прошлого нельзя освободиться,  кроме как заменить его другим прошлым, другой истиной. Но с другой истины начинается другое же время, прежнее время со своим прошлым исчерпало свой смысл, оно раскрылось и ушло. Старое прошлое исчезает без следа.
Истина, образовавшая собой исток времени, по мере собственно историко-хронологического отхода от нее, превращается в традицию. Истина в виде традиции, ритуалов, образов, уклада жизни, превалирующего типа мышления идет и действует из прошлого – но не только «из», а и является самим прошедшим. Прошедшее актуализировано в истине и оно вовсе не «прошло» в смысле ухода и исчезновения, а живет в самой воспринимаемой реальности. Насколько живо это прошедшее – настолько реальность предстает как развивающаяся, единая цельность.
Дело, однако, в том, что исходная истина становления в течение чистой хронологии выдыхается, ее сила, импульс движения рассеиваются и потому требуется для каждого нового поколения ее «подпитка», восстановление в первоначальной чистоте и мощи, иными словами – снятие растущей опосредованности ее и прорыв к исходному состоянию (задающему все последующее развитие), что означает преодоление временности. Успешное периодическое снятие временности, опосредующей и закрывающей начальное сакральное пра-время, очищение «налета времени» служит процедурой возврата к неискаженному, истинному бытию. Такой возврат происходит более или менее приблизительно, так, что в конечном итоге «качество» восстанавливаемой архетипической матрицы смыслов снижается и временность берет свое, настойчиво и все более безвозбранно вторгаясь в историю, выхолащивая ее живое содержание, превращая его в абстрактную текущую хронологию. Конкретность (в)падает в абстракцию, представая в односторонней форме. Этот результат, тем не менее, следует оценить положительно, поскольку в противном случае, имея точное повторение исходной матрицы смыслов, мы остается на уровне неразвивающегося архаического общества. Устойчивость архаического существования обусловлена его в значительной мере упрощенной, преимущественно знаково-ритуальной формой, образующей островок пребывающего сакрального времени, жестко отделенный от омывающей его внешней временности.
Матрица смыслов при этом вырождается до подчиненной ей – в общем случае – матрицы действий и эта последняя становится самодовлеющим, универсальным регулятором всех сторон как общественной, так, в значительной мере, и личной жизни. Мерность социального пространства падает, свертываются сложные гармоники духовной жизни, и простота выступает здесь гарантом устойчивости функционирования общества на достаточно длительном отрезке времени. Простота общественной структуры, поддерживаемая без потерь с помощью несложного и легко обозримого кодекса фундаментальных регуляторов, есть, во-первых, результат идеализации (идеирования) реальности и, во-вторых, это означает пронизанность и связность текущей повседневной жизни этими фундаментальными отношениями, превращение повседневности в сакрализованную реальность.
Идеализация реальности с помощью насыщения ее постоянно, а не время от времени, осуществляемыми сакральными действиями, имеет в интересующем нас аспекте два следствия. Первое – то, что как бы реальность ни подвергалась идеализации и упрощению, она, тем не менее, остается вполне полноценной действительностью, в которой возможна устойчивая и осмысленная жизнь. Здесь нельзя говорить о сколько-нибудь «заоблачном», иллюзорно-призрачном, фантастическом бытии, или какой-то неадекватности восприятия. Второе поясняется с помощью физической аналогии. В классической механике существует принцип инерции, утверждающий, что, если свободно движущееся тело не встречает сопротивления своему движению, состояние его остается неизменным. Отсутствие сопротивления есть идеальный случай, поскольку реально-материальный шар, катящийся по гладкой (но не абсолютно гладкой) горизонтальной поверхности, хотя и малое трение, но испытывает. Идеализация реальности, не в теоретических построениях физики, а в мироустройстве архаического общества такова, что реальность, оставаясь реальностью, начинает двигаться по истории «без трения», она не «разворачивается» со временем, не усложняется, а в замкнуто-связном виде скользит во внешней хронологии. Если внешние условия не меняются, то такое движение архаического общества во времени практически нескончаемо.
Выброшенность из истории означает здесь постоянный возврат, измененное направление, повернутую назад голову, ориентацию, по большому счету, не на изменчивый и множественный смысл, а на заданную и неизменную истину. Смысл постигнут в форме единой и не обсуждаемой истины.
Но что компенсируется в возврате? Что в нем возвращается? Поток времени?… Поворачивается ли время вспять?
«Поворот времени» невозможен, поскольку представление потока здесь метафорично, время нельзя уподоблять текущей реке.
Тем не менее, постоянный возврат приводит к полной остановке во времени, когда нет ни регресса, ни прогресса (в идеальном варианте).
Усилие возврата направлено на поддержание одной, ранее выбранной возможности и закрытие бытия для других: оно, таким образом, компенсирует действие собственного пространства возможностей.
Изначальный выбор расходится по всем уровням существования архаического общества и образует архетипическую матрицу действия, застывший смысл, навечно цементирующий всю социально-личностную структуру. Совпадение истины и смысла здесь выражено в неразделенности личностного и общественного начала в индивиде. В нем преобладает род, диктующий нераздельную истину. Смысл не имеет собственной формы, он – вне себя, вне смысла личностного.
Актуализация архетипической матрицы действия приводит к своего рода эффекту «сверхтекучести» во времени, необходимым условием которого является наличие закрытых полностью или практически закрытых пространственно-географических границ общества.

Содержание, воспринимаемое как истина, всегда так или иначе осмыслено и включено в социо-культурный контекст говорящего. Нельзя сказать: «В чем смысл этой истины?» - в этом случае мы просто не понимаем истину как истину, и это содержание назвать истиной не имеем оснований. В истине всегда присутствует определенная осмысленность. Истина становится – приходит под знаком осмысленности. Осмысленность как будущность доминирует над истиной – прошедшим.
Нельзя и сказать: «В чем истина этого смысла?» - мы не понимаем смысл как смысл, если не видим в нем истинного.
Но возможно спросить: «Осмыслена ли достаточно эта истина?» и «истинен ли этот смысл (истолкование)?». И все это означает «достаточна ли наша понятость (в) этой ситуации?».
Понятость, понимаемость есть область встречи истины и смысла, она образует структуру временнoго модуса настоящего. Субъект восклицает: «Я понял!» - понятость осуществилась. При этом истина стала истиной и обрела смысл. Эта область понимания реализуется как момент забвения, который и есть настоящее. Когда мы его не переживаем, но вспоминаем – перед нами уже прошлое. Осуществление понимания ведет к забвению-упразднению экзистенциального времени, означает власть над ним: чем глубже понимание, тем обширнее и устойчивее эта власть. Прехождение физического времени задает лишь внешнюю и несущественную канву осмысления. Физическое время не отменяется, но перестает доминировать, оно лишается трагизма безысходного существования.
Настоящее, именно настоящее экзистенциального времени – это иное времени, его исключение. В настоящем нет времени, нет какого-либо «течения» событий, их становления, они заданы сразу и целиком, они полны,  окончательны и самодовлеющи, они не являются промежуточной ступенькой к чему-то более высокому и значимому. Полная ясность и понимание делают излишней в этой ситуации идею времени, временности, становления, развития.
Экзистенциально будущность образована раскрывающимся смыслом и создается вхождением субъекта в действительность, ведущим к раскрытию бытия. Существование приходит к бытию, бытие раскрывается и это раскрытие застывает в виде истины.
Смысл, выражая связность и полноту жизненного, экзистенциального пространства человеческого бытия, создает, тем самым, основу этого бытия, воплощает собственно экзистенциальность и сам есть экзистенциал.
Смысл смысла в том, что его не нужно специально искать, оставив все прочее, т.е. пытаться определить и обнаружить смысл как таковой. Вне конкретной работы все подобные поиски надежно и безвозвратно тонут в бесплодности пустых словопрений, нескончаемой и бессильной рефлексии, потерявшей свою основу и связь с реальностью, потерявшей свою реальность.
Смысл вырастает из самой деятельности, если она захватывает человека целиком. Захваченность образует необходимое условие смысла, рождает ощущение его присутствия.

2.5. Понимание и объяснение

Объяснение есть, вместе с тем, определенное понимание. Я объяснил нечто – т.е. определил, прежде всего, его причину: объясняют  «как это могло произойти?». Это генетическое объяснение, раскрывающее происхождение явления. Задается и другой вопрос: «Как оно функционирует?» - ответ составляет, соответственно, объяснение функциональное. Эти два типа объяснений часто неразличимы, например, ответ на вопрос как происходит солнечное затмение, одновременно раскрывает его внутренние механизмы, суть этого явления.
В первом вопросе перед нами предполагается известное явление – мы знаем «это», нас интересуют те обстоятельства, которые привели к его появлению. Такая постановка вопроса характерна для эволюционных систем – как физических (природных), так и социальных. Зная суть явления, мы дополняем свое знание уяснением закономерности его появления.
Когда перед нами неизвестное явление, мы спрашиваем «что это?». Причем, на разных уровнях познания, точнее, в различных формах знания, этот вопрос обусловливает существенно несовпадающую методологию ответов. Так, в научном подходе ответ подразумевает раскрытие внутренних физических закономерностей явления, что совпадает с реализацией второго вопроса («как оно функционирует?»), который весьма близок к первому («как это могло произойти? Как это возможно?»). Естественнонаучная методология не различает, в общем, эти три вопроса, каждый из которых плавно перетекает в оставшиеся два.
Вопрос «что это?» имеет продолжение и двойной, по крайней мере, подтекст. Первое: что это такое, что оно из себя представляет, что оно, собственно, есть (в чем его бытие), как его именовать? Второе: что это означает, что отсюда следует, что нужно ожидать и как это следует понимать? В этом случае возникает проблема интерпретации, логического анализа, выхода к тому содержанию, которое «скрывается» в данном явлении, приобретающем, таким образом, знаковую природу. Причем, форма «как это следует понимать?» охватывает оба подтекста, которые по своей сути разнонаправлены:

означаемое       знаковый феномен            его следствия как означаемого
направление обусловленности

                  первый подтекст         второй подтекст

Объяснение любого уровня можно понять. Понимание же не обязательно должно быть выражено в форме объяснения. Мы понимаем – следовательно, знаем, чем это является, что это есть. Понимание есть именование, присвоение имени, идентификация.
Объяснение текста и его понимание: ясна разница между этими двумя способами общения с текстом. Понимание здесь никоим образом не связано с каким-либо объяснением текста, которое выявляет историю его написания. Даже когда перед нами сложный математический текст, мы спрашиваем «как это понять?», но не «как это объяснить?» - если речь идет о сути его содержания. Объяснить можно появление этого текста, выявить причины его возникновения, историю создания.
Чтобы достичь своей цели, объяснение должно быть понято. Понимание же – самодостаточно. Понимание, таким образом, есть цель объяснения и интерпретации. Объяснение выступает как способ понимания. Понимание самому себе объяснять не надо. Понимание в форме принятия вообще проходит вне объяснений.
Объяснение остается в области истинного (области определения), пока говорит об объектах эмпирического уровня бытия, о вещественно-предметном мире и, таким образом, в естественных науках объяснение уместно и можно говорить об его истинности. Здесь объяснение совпадает с пониманием, контекст объяснения входит в само объяснение естественно и составляет идеальный уровень соответствующей теории. Объяснение в данном случае поглощает контекст и становится самодостаточным. Поглощение контекста придает ему черты универсальности, некоторое подобие универсальности. Всеобъемлющим объяснение становится тогда, когда оно, не удовлетворяясь своим естественным контекстом, расширяется в область контекста универсального, образуя феномен мировоззрения.
Объяснение апеллирует к причине, основанию или же устремлено в область следствий. Объяснение, таким образом, выводит за пределы объясняемого, ищет его укорененность во внешнем наличном бытии, в историко-культурном контексте.
Понимание в собственной форме фиксируется на самом феномене, вникая в его суть как такового, в его особенность и единичность, устанавливая его имя. После установления имени феномен начинают рассматривать во внешних связях причин и следствий.
Все эти шаги и этапы есть различная степень понимания. Объяснение возникает в передаче, когда мы объясняем кому-либо свое понимание: объяснить нечто – значит, сделать это понятным.
Понимание, как правило, объяснимо, но не всегда, объяснение же направлено к пониманию. Объяснение для понимания – несущественный момент, но понимание для объяснения составляет его цель. Понимание включает в себя объяснение как свой подчиненный момент, понимание есть необходимое условие объяснения. Если нет понимания – объяснение не состоялось. Объяснить, чтобы понять; понять и объяснить понимание: два неравнозначных аспекта общего процесса осознания.

Мистифицирующий аспект имени: нечто, будучи названо, становится, тем самым, как бы объясненным, как бы понятым. Субъект успокаивается, подобрав название для неизвестного содержания. Это уровень псевдознания, знания по видимости, форма незнания, присутствующая в общем процессе познания.
«Что это? Что мы наблюдаем перед собой?» - первый уровень осознания, на нем реализуется собственно понимание.
«Каково оно?» - т.е. что из этого следует и чем оно обусловлено – продолжение понимания в форме объяснения, вписывающего это нечто в наличный контекст культуры. Как это понять? Объяснить? Требуется объяснение. Как оно возможно?

Правильное именование может снимать необходимость дальнейших объяснений. Оно вообще имеет чрезвычайное значение, являясь первым шагом в познании исследуемого феномена. Оно должно быть свободно от всяческих трактовок. В полной мере это требование не выполняется, и видимость вторгается в установление имени. Имя необходимо отличать от простого описания.

Расширение и углубление в контексте культуры приводит к тому, что это, уже именованное и непрестанно объясняемое нечто становится фактом сознания, а не просто отраженной и как-то отмеченной внешней данностью. Как факт сознания нечто уже не вообще нечто, а свое, принятое и как таковое оно обладает абсолютной непререкаемостью, его нельзя не заметить и игнорировать. Это этап осознания, включения в сознание – последнее при этом увеличивает свою «мерность» новой координатой безусловной самодетерминации. На уровне осознания знание исчерпывает для данного случая потенциал своего увеличения – субъект достиг здесь полного знания, поскольку характеристика последнего как безусловного и непререкаемого относится к окончательной реальности и эту реальность субъект понял и принял. Теперь он в своих действиях исходит из этого осознания, действуя с ясным сознанием (пониманием) происходящего. Осознание образует саму личность человека, он при этом подлинно есть, реален и в таком качестве сам становится воплощенной реальностью, с которой обязаны считаться остальные. Чем шире осознание, переходящее от частных феноменов и объектов к более общим, имеющим большую значимость, тем более значимую реальность воплощает в себе человек. В пределе, осознав границы человеческого мира, место и функции человека в нем, субъект становится обладателем совершенного знания, полностью реализуя свою природу.
Есть ли признаки, по которым можно судить о превращении объясняемого в факт сознания? Когда работа по укоренению данного феномена в контексте культуры достигает уровня действительного понимания и осознания? Когда мы подлинно знаем? Что мы можем знать точно? Эти старые кантовские вопросы остаются, поскольку меняется их контекст: «мы» уже не те, что во времена Канта, «знать» - тоже необходимо прояснить по-новому. Меняется определенность вопроса, само его основание.
Привлекать категорию общественно-исторической практики как окончательный критерий истины уже нецелесообразно – этот подход  себя оправдывал, когда практика довлела, была, стало быть, отчуждена от субъекта, противостояла в качестве обезличенно-равнодушной силы, которой он мог только содействовать. Любая материальная деятельность всегда завершается некоторым фиксированным эмпирическим фактом и сам по себе этот факт в своей единичности и даже множество фактов отнюдь не дают подтверждение или опровержение той концепции всеобщего, того видения смысла, которое лежит в основании этой деятельности. Более того, тот факт, который внешний наблюдатель может оценить как находящийся в вопиющем противоречии идеологии деятельности, как ее наглядное отрицание, без малейших затруднений трактуется внутренним участником в ее пользу. Когда речь идет об оправдании и (или) подтверждении некоторого понимания текущей или исторической практикой – это свидетельствует о наличии раскола в сознании человека.
Научная экспериментальная практика также не является достаточным критерием истины. Она реализует внешнее оправдание той или иной гипотезы, теории и т.д., являясь необходимым условием их истинности. Она должна быть дополнена критерием внутреннего совершенства (по Эйнштейну) предполагаемой трактовки. Понимание и чувствование совершенства – дело эстетического вкуса, до конца не формализуемого и, следовательно, доставляющее некоторую неизбежную неопределенность и неокончательность в принятый выбор.
Заданный вопрос о превращении объясняемого в факт сознания не является повторением вопроса герменевтики о «прояснении тех условий, при которых совершается понимание» (Гадамер). Здесь понимание уже есть. Феномен узнан, т.е. понят в своей сути, но находится еще на периферии сознания, он не осознан в полной мере.
Различные формы понимания: непосредственное, простое понимание феномена в установлении его имени, а также ближайших его причин и следствий; понимание расширенное, переходящее в осознание – растет знание обусловленности феномена, его связей и опосредствований.
Понимание тогда достигает уровня полного осознания, когда в своем движении в контексте культуры выходит на собственную границу, т.е. когда  оно исчерпывает свою понятийную форму и становится, по Гегелю, идеей, объективно истинным. Нечто становится истинным – и его дальнейшее движение прекращается. Больше объяснений для субъекта не требуется. Объяснения были нужны, чтобы вписать искомый феномен в общекультурное поле. Если он целиком исчерпывается объяснением – это говорит о его абстрактно-формальном характере или же – о таком понимании его сути.
Если феномен не фиксируется полностью в существующей культуре, то он должен быть попросту принят в качестве налично данного с постепенным развитием практики работы с ним. Причем, его чуждость и непонятность могут быть принципиально неустранимыми фактами такой работы. Есть вещи понимаемые и есть такие, которые полному пониманию вообще не подлежат.
Узнанный феномен может так и остаться на периферии сознания, если он понят и оценен как незначительный. Подлинным фактом сознания становится только значимое явление.

Дадим характеристику объектов, предстающих пониманию:

1. Текст:

а) формализуемый (математический, в первую очередь, вообще - теоретический);
в) неформализуемый (все прочие, включая простое описание).

1. Ситуация:

а) локальная (по отношению к человеку) – внутренняя (понять себя личностно, ситуация-размышление);
в) общая (коллективная, социальная, субъективная) – внешняя (понять себя в мире, межличностных отношениях, ситуация-отношение, общение);
с) всеобщая (история);
d) универсальная (осознание себя во всех видах ситуаций, в истории, природе, социуме, общении, в духе).

1. Предмет:

а) культуры;
в) цивилизации;
с) природы.

Всё существующее, таким образом, способно предстать в сфере понимания, но не всё будет охвачено ею. Понимание, таким образом, не исчерпывает практику осознания.
Полное понимание претендует на исчерпанность содержания объекта. Следует подумать о том, что мы только что сказали, в таком аспекте: что есть содержание и в каком отношении оно находится к пониманию? Есть ли содержание само по себе или же оно является результатом гносеологического взаимодействия познающего субъекта и предмета знания? Не уяснив отчетливо сущность содержания, как возможно раскрытие феномена понимания?
Обыденное словоупотребление рассматривает содержание чего-либо попросту как содержимое, находящееся как бы внутри внешне воспринимаемой формы. Содержание феномена – это, как кажется, его «все», ибо о чем можно говорить, рассматривая данное явление, как не о его содержании?
Содержание есть форма, в которой объект раскрывается познающему субъекту. Объект подает себя, представляет в этой форме, которая удостоверяет его как таковой. Отсюда то внимание к форме, свойственное вообще глубокой философии. Самораскрывающаяся форма предмета предстает как его содержание.
Предмет, явление природы осмысливается с точки зрения его сущности, составляющей необходимое предмета, единственно значимое в нем с точки зрения познания. Значимое оказывается сущностным, необходимым аспектом в предмете. Сущность, однако, не несет в себе содержание объективированного природного бытия. Содержанием здесь является простое внешнее описание явления, составляющее операцию его именования. Сущность и содержание в природном существовании разобщены, содержание реализуется во внешних проявлениях, во внешней форме, которая может быть описана, а сущность представлена в объяснении, истолковании, она добавляется к внешнему описанию. Внешнее в природе не противостоит внутреннему аспекту, поскольку последний, хотя и находится вне данного явления, однако остается принадлежать природе. Природа объяснима из самой себя, она самодостаточна в семантическом отношении.
Несовпадение в природных объектах сущности и содержания дает основу для их причинно-следственного описания. Причинно-следственные отношения, доминирующие в научном исследовании, их структура есть результат метафизического вписывания в окружающий мир парадигмальной установки, задающей границы объектов, составляющих мир природного бытия.
Есть производная от слова «содержание» - это содержательность. Содержательность противоположна внешней и несущественной форме, но непосредственное отношение имеет только к текстам и рассуждениям, к остальному материалу – отношение косвенное, содержательность возникает при его трактовке.
Содержание объекта любого типа, прежде всего, фиксирует, «держит» этот объект в его границах, устанавливаемых при непосредственном участии познающего субъекта. Таким образом, содержание выступает не как «содержимое», находящееся где-то «внутри» внешней формы, а является самой этой внешне-фиксирующей формой, но не поверхностно-внешней и несущественной, а именно держащей в себе все бытие объекта.
В процессе понимания субъект начинает с содержания, но не останавливается на его уяснении, на фактически данном, а переходит к его интерпретации, осознанию. Собственно понимание улавливает именно содержание, здесь оно достигает всей полноты и законченности своего выражения. Однако содержание как самораскрывающаяся форма предмета есть всегда в буквальном смысле видимость.
Видимость образует собственную истину повседневности, но, поскольку она говорит о видимости, выдающей себя за иное, то эта истина постоянно принимается за не-истину. Обнаружив не-истину, субъект стремится уйти от нее к истине, но, как и следовало ожидать, действует ложным образом, и над ним, над его тщетными усилиями история смеется , своей иронией пытаясь изменить его сознание, настроить его более продуктивно. То, что она – в виде текущих обстоятельств - ему предлагает, является подсказкой, и надо изощрять свой слух, чтобы ее услышать. Созерцательное, далекое от «насущных» вопросов обустройства быта рассуждение, есть такая практика по утончению качеств сознания. В дальнейшем она скажется и на этом обустройстве, и на всем качестве жизни, сняв одни вопросы как мнимые, другие переформулировав более четко, поставив новые третьи. Мирское существование ориентирует субъекта на «понимание», и  только. «Ты меня понимаешь?» - сакраментальный вопрос бытовых отношений. Но понимание только выделяет предмет без учета фона, в то время как осознание усматривает и фон, начиная нивелировать предмет в него, вписывать все более полно, и видя, таким образом, предмет конкретно, в действительном богатстве всех его связей и отношений.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел языкознание