Богданов К. О крокодилах в России

ОГЛАВЛЕНИЕ

АПОКРИФ, ЛЕТОПИСЬ, ИСТОРИЯ

При сравнительном многообразии упоминаний о крокодилах в русских средневековых текстах все они, однако, схожи в одном отношении: речь идет о невиданном и потому вполне баснословном звере. В значении некоего неопределенного чудовища слово крокодил {коркодил, кордил) в русскоязычных текстах XII — XVII ве ков в известной степени близко к кругу так называемых «имен с нулевым денотатом» или слов, составляющих, по давнему опреде лению М.Г. Комлева, «пустые классы языковых названий» 68 . Ина че говоря, эти слова, хотя и обладают прагматической (номинатив ной и коммуникативной) функцией, остаются «вакантными» в сигнификативном плане 69 . Русский средневековый грамотей не слишком хорошо представлял, что такое крокодил, но он знал, что это нечто страшное. По описанию внешнего облика это существо напоминало легендарно-фольклорных змеев, драконов и соответственно связывалось с пугающими образами дохристианского и/ или антихристианского мира. В. В. Иванов и В. Н. Топоров утвер ждали в свое время, что славянские производные с корнем -kark связаны с т.н. основным мифом — борьбой Громовержца со Змеем (или Драконом) 70 . Гипотеза именитых авторов доказуема, однако, не в большей степени, чем вдохновлявшая их (и многих отечественных гуманитариев 1970—1980-х годов) фантасмагория «основного мифа». Более существенным представляется замечание А. В. Юдина, отметившего, что в ряду имен лихорадок в русских

164

заговорах встречается имя «коркодия» (рукопись XIX века из Ко стромы) и напомнившего в этой связи о литовском karkas — сло ве, обозначающем дракона, чудовище 71 . Отвлекаясь от спорной роли балтийских языков в оформлении поля магически значимых имен с корнем -карк/-корк, заметим, что сама их этимологизация на рус ской почве указывает на исходную для слов с корнем - kork ъ эксп рессивную природу 72 . Отрицательная семантизация «крокодила» не исключает в этом смысле и психолингвистического объяснения — «неблагозвучного» столкновения сильно палатализованного (задне язычного взрывного смычного) ? и слабо палатализованного (нёбно-зубного вибранта) p в закрытом слоге (- ???? /- ???? , -карк/-крак).

Символическое истолкование «крокодила» как демоническо го персонажа в русской культуре нашло свое контекстуальное вы ражение в апокрифическом сказании об Адаме и Еве (которое встречается в древнерусских рукописях под разными названиями: «О исповедании Евгине и о воспросе внучят еа, и о болезни Адамове», «Слово о Адаме и о Евзе от зачала и совершения», «Слово о Адаме от начала и до конъца и како изгнан из рая», «О Адаме»). Различные версии апокрифа об Адаме и Еве имеются у разных народов — в арабских, эфиопских, сирийских, греческих, латинс ких, армянских и болгарских рукописях; отразился он и в украинских народных сказаниях и песнях. На русскую почву апокриф по пал через болгарское посредство: что именно представлял собой оригинал, неизвестно, но, во всяком случае, он сильно отличается от известных болгарских и греческих редакций. Академик И. В. Ягич полагал, что русская версия апокрифа сложилась не ранее XV века 73 . Она представляет собой рассказ Евы у ложа умирающего Адама и завершается историей путешествия Сифа, сына Адама, с Евой к вратам рая за лекарством для отца и известием о смерти Адама и Евы. Путешествие к вратам рая небезопасно: по пути на Сифа на падает «лютый зверь по имени крокодил». Увещевая крокодила, Ева обращается к нему с речью: "О зверь, не помнишь ли, как тебя лелеяла я руками своими? Как смеешь разевать пасть свою на образ Божий, как смеешь зубами своими хватать сына!" И тогда зверь, отвечая Еве, сказал: "О Ева, от тебя пошло зло. А ты как смела покуситься на снедь, которую не разрешил тебе Господь есть? Потому и я хочу дитя твое пожрать". И тогда Ева разрыда лась, и плачь ее слышен был от востока до запада, и сказала: "О горе мне, Боже мой, отныне и до века проклинать меня станет весь народ". Тогда Сиф сказал: "Заклинаю тебя, зверь, в логове своем пребудешь до Судного дня, раз посягаешь на надежду человечес кую". Так он и пребывает вовеки» 74 .

Примечательно, что имя зверя, погнавшегося за Сифом, в гре ческом оригинале не названо, тогда как в русских списках оно,

хотя и варьирует лексически, в целом созвучно «крокодилу» — это «кордил» (в списке Погодина (№ 1615), «крокодил» (в Соловецком № 925-1035), «коркодил» (в Соловецком № 968—978)".

Загадочная запись о крокодилах содержится в Псковской ле тописи за 1582 год. «В лета 7090 (т.е. 1582. — К. Б.) Поставиша го род Землянои в Новегороде. Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки, и путь затвориша; людей много поядоша, и ужасошася людие и молиши бога по всеи земли; и паки спряташася , а иних избиша» 76 . О какой именно реке идет речь, остается гадать. Приведенное упоминание о «коркодилах» содержится в так называемом Архивском 2-м списке (Л. 201), писанном разными почерками середины XVII века. Известия, представленные этим списком, как полагал публикатор академического издания псковских летописей А. Насонов, частично записаны по устным пока заниям современников составителей списка 77 . Запись о «коркоди лах» в других списках не дублируется и не дает разночтений.

В обширной монографии Б. А. Рыбакова «Язычество Древней Руси» вышеприведенная запись была истолкована как документаль ное свидетельство. По мнению академика, речь в данном случае идет о «реальном нашествии речных ящеров», культ которых якобы су ществовал в дохристианской славянской культуре. Хотя упоминаний о культе ящера, как о том с сожалением упоминает автор, нет «ни в летописях, ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках, являющихся рудиментом мифа», их отсутствие не должно нас смущать: культ реконструируется на основе археоло гических находок, данных топонимики и, самое главное, из «пра вильного» прочтения текстов, упоминающих о каких-то крокодилообразных водных чудищах, водившихся на озерном севере Руси 78 . Надлежащему прочтению и посвящена отдельная глава исследова ния 79 . Основными письменными текстами, призванными служить реконструкции культа ящера, и более того — доказательством суще ствования ящеров в средневековой Руси Рыбакову послужили три текста: вышеприведенный фрагмент Псковской летописи с сообщением о нападении «коркодилов» на людей; «Записки о Московии» (Rerum Moscoviticarum Commentarii, 1520— 1540) австрийского дип ломата Сигизмунда Герберштейна (1485—1566) и новгородская ле генда о сыне Словена Волхве (Волхе), превращавшемся в крокоди ла («коркодела»), известная в летописных записях XVII века.

В дополнение к вышеприведенному фрагменту псковской ле тописи Рыбаков приводит пассаж из путевых записок Герберштей на. В разделе о Литве Герберштейн упоминает о неких местных идолопоклонниках, «которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более 3 пядей в длину и

166

называемых гивоитами. В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно покло няются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья при писываются тому, что божество-змея было плохо накормлено» 80 . Итак, заключает исследователь (попутно укоряя зоологов в том, что «современная зоология плохо помогает <...> в поиске прооб раза ящера»), у нас есть основания думать, что до XVI века в Вос точной Европе водилась огромная крокодилообразная ящерица 81 . Нужно признать, что Герберштейну, как показывает изучение его исторических и этнографических сообщений, в целом можно ве рить 82 . Сведения о «гивоитах» им, вероятно, тоже не выдуманы. О ритуальном поклонении змеям, считавшимся покровителями се мейного очага, в языческой Литве известно из разных источников, в частности из упоминаний позднейших польских хронистов — Яна Ласицкого и Матвея Стрыйковского (сообщавшего о подзе мелье под главным алтарем в Виленской кафедральной церкви, где якобы некогда держали священных змей) 83 . Неясно, однако, о ка ких именно пресмыкающихся сообщает Герберштейн: полуметро вые змеи в Восточной Европе — не редкость; встречаются в Европе и большие ящерицы (хотя они и не черные). Но во всяком случае ясно, что в упоминаемых Герберштейном «гивоитах» (Givuoites), не превышающих в длину трех пядей (или ладоней — trium palmaram logitudinem non excedentes — т.е. самое большее 60 сантиметров ), обитающих на суше (и, стоит уж заметить, где- то в Литве), трудно усмотреть сородичей чудовищных «коркодилов лютых зверей», вышедших, согласно летописному рассказу, из реки где-то в районе Пскова и «людей много поядоша».

Стоит заметить, что Рыбаков имел и другие возможности уси лить свои аргументы. В записках Джерома Горсея, дважды посе щавшего Россию с 1573 по 1591 год в качестве представителя анг лийской торговой компании, находим сообщение о загадочном чудовище, которое мемуарист называет «crocodile serpent», убитом его спутниками где-то неподалеку от Варшавы. Зловоние, испущенное убитым чудовищем, стало якобы даже причиной болезни мемуариста, заставив его пролежать «много дней» (many days) в соседней деревне. Крестьяне оказали путешественнику помощь и «такой христианский почет» (such Christian favor), что он «чудес ным образом» (miraculously) поправился 84 . Правда, записки Горсея не вызывают у историков доверия. В отличие от герберштейновских , сообщения английского торговца пестрят преувеличениями, слухами и попросту выдумками, а главное — слишком очевидно мотивируются тщеславным стремлением их автора выставить себя в роли мудрого дипломата и отважного путешественника по диким и варварским странам 85 . Пассаж о «змее-крокодиле», убитом людь-

ми Горсея (ту теп) и вызвавшем его загадочную болезнь, похож на еще одно подтверждение героической репутации миссионера европейской цивилизации. Недаром его выздоровление столь же «чудесно», сколь и закономерно — как и то исключительное вни мание, которого он удостоился со стороны местного населения 86 . Наконец, чтобы не ограничиваться «восточноевропейскими» крокодилами, к аргументам Рыбакова можно было бы добавить сооб щение Виктора Гюго, уверенно сообщавшего в очерке «Париж» о некогда пойманном в наносном грунте Сены живом крокодиле, «чучело которого еще в шестнадцатом веке можно было видеть подвешенным к потолку в большом зале Дворца Правосудия» 87 .

Документальные свидетельства в пользу существования диковинных чудищ в самой Европе XVI века находят научное обосно вание в трудах уже упоминавшегося выше Улисса Альдрованди. Он описал случай, происшедший на его памяти с итальянским крес тьянином (с указанием его имени и времени происшествия — 13 мая 1572 года), который убил палкой странного крокодилообразного «дракона» — маленького, безобидного и в общем похожего на описанных Герберштейном «гивоитов». В том, что драконы суще ствовали и существуют, Альдрованди не сомневался и классифи цировал их в ряду прочих животных 88 . Если так думали ученые-естествоиспытатели, то что говорить о рядовых грамотеях, в чьих глазах убеждение в существовании драконов достаточно подтвер ждалось христианскими преданиями. Так, иеромонах Ипполит Вишенский, совершивший в 1707—1709 годах паломничество к святыням Иерусалима и Синая, описывает озеро, где обитал дракон, побежденный святым Георгием 89 . Какой вывод мы должны извлечь из этого описания и о чем оно свидетельствует — о суще ствовании драконов или о правоверии мемуариста?

Там, где, по мнению Рыбакова, должны были водиться крокодилообразные существа, удостаивавшиеся культового поклонения, никаких материальных останков, которые подтвердили бы их су ществование в Европе в эпоху Средневековья, не обнаружено 90 . Не смущаясь отсутствием палеозологических данных, Рыбаков возме щает их еще одним письменным свидетельством: летописным «сказанием» об одном из центральных персонажей новгородской традиции — чародее Волхе (Волхве, Волхов), умевшем якобы об ращаться в крокодила. Предание о Волхе-крокодиле содержится в «Повести о Словене и Русе», вошедшей в «Новгородский летопи сец» — начальную часть патриаршего летописного свода («Сказа нии о начале Руския земли и создании Новаграда и откуда влечашася род словенских князей») со второй половины XVII века 91 . Интересующий нас рассказ о Волх(ов)е читается в рукописном Цветнике 1665 года 92 , в «Хронографе» 1679 года 93 , в «Мазуринс-

168

ком летописце» Иосифа Сназина (здесь оно разбито на погодные статьи) 94 , в поздних дополнениях к спискам Холмогорской и Никаноровской летописей 95 , а также в ряде более поздних летопис ных памятников конца XVII — начала XVIII века, в том числе в виде фрагментов и отдельных мотивов (например, в «Летописи о построении града Суздаля» или в «Историчествующем древнем описании славенороссийского народа» Рвовского 96 . В ряде эпизо дов «Сказание» обнаруживает свою зависимость от изданного в 1674 году и переизданного с дополнениями в 1680 году Киево-Печерским архимандритом Иннокентием Гизелем «Синопсиса, или Краткого описания о начале славянского народа», источниками которого послужили польские хроники, главным образом — «Хро ника» Матвея Стрыйковского) 97 . «Сказание» наряду с «Синопси сом» послужило источником для изложения ранней истории в «Подробной летописи Российского государства» — обширной компиляции начала XVIII века 98 .

По контексту рассказа превращение Волха (Волхва, Волхова) в крокодила демонстрирует его «бесоугодность»: «Болший сын оно го князя Словена Волхов бесоугодный и чародей лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищренми и мечты творя и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодела, и залегаше в той реце Волхове водный путь и непокланяющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше; сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаяннаго того нарицаху и Грома его, или Перуна, нарекоша». По смер ти Волхва, он «со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех днех окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело коркоделово, и могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже и доны не, якоже поведают, знак ямы твоя стоит не наполнялся» 99 .

П. Н. Крекшин, введший «Новгородский летописец» в науч ный обиход в 1735 году, отмечал в обращении к Академии наук, что это предание не упоминается «в печатных исторических книгах прошлых лет», но жители Новгорода «исстари друг другу об оном сказывают и истории имеют у себя» 100 . М. Ломоносов, излагавший (также по «Новгородскому летописцу») легенду о Волхве, превра щавшемся в крокодила, интерпретировал ее метафорически: «Сие разуметь должно, что помянутый князь по Ладожскому озеру и по Волхову, или Мутной реке тогда называемой, разбойничал и по свирепству своему от подобия прозван плотоядным оным зве рем» 101 . Вослед Ломоносову о чародее Волхве вспомнили Чулков, упомянувший о новгородской легенде в «Пересмешнике» (1766— 1768) 102 , М . Попов в «Славенских древностях» (1771; второе из дание под заглавием: «Старинные диковинки», 1778; третье — в

О крокодилах в России 169

1794 году) 103 , и В. А. Левшин, повторивший метафорическое истол кование легенды о превращении в крокодила в примечании к «Рус ским сказкам»: «[В] рассуждении того, что аллегорически изобра жать деяния монархов был вкус общий тогдашних времен, то, может быть, без ошибки можно извлечь из сего, что Волхов упраж нялся по обычаю своего века, в разбоях по реке Мутной и, по лютости своей, сравнен с крокодилом» 104 . Таким же образом проинтерпретировал легенду Н. И. Болтин в «Критических примечани ях» на первый том «Истории» кн. M. M. Щербатова 105 .

M. H. Сперанский, опубликовавший текст этого рассказа в «Русской устной словесности», объяснял его в свете легендарной этимологизации — истолковании названий в местной новгородс кой топографии (Волхв — река Волхов, Перынь-городок) 106 . Важ ные детали этого рассказа не ограничиваются, однако, этимологизирующими параллелями. Помимо «бесоугодности» Волхова замечательно указание на «невегласие» (т.е. невежество) абориге нов, принужденных поклоняться крокодилу, и отождествление Волх(о)ва — «коркодела» с Перуном. Семантика слова «невеглас» в древнерусском языке, хотя и предполагает пейоративные конно тации, не сводится, как показал А. Алексеев, исключительно к негативному истолкованию. Кажется, что и в данном случае «не вежество» простецов простительно, поскольку означает их «открытость» к учительному наставлению 107 . Схожим образом в сюжете легендарного рассказа Лаврентьевской летописи о крещении киевлян в Днепре (см. об этом ниже) акцент на том, что низвержение кумиров истолковывается самим дьяволом как наказание от простых людей — «от невеглас, а не от апостол», — представляет ся принципиальным и небезразличным именно с богословской точки зрения 108 .

Рыбаков, не задаваясь истоками и стилистическим контекстом привлекаемой им легенды, выделил в ней мотив поклонения. Культ Перуна, по Рыбакову, вытесняет культ ящера, но в сознании носителей устной традиции отождествляется с ним, так как оба они предшествовали введению христианства и в ретроспективе равно осознаются как атрибуты дохристианского язычества. Доказатель ством того, что на Руси существовали ящеры-крокодилы, а «люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой ча стью космологической системы», Рыбаков считает тератологичес кий узор на бронзовых арках, найденных в алтаре церкви середины XII века в городе Вщиже. В этом узоре он усмотрел изображение модели мира, близкое к ее описанию в «Космографии» Козьмы Индикоплова, но содержащее «целый ряд чисто языческих деталей, раскрывающих перед нами не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из

170

глубин веков, представление о мире, в котором центральной фи гурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солн ца» 109 . Узор изображает двух ящеров, перехватывающих своими мордами горизонтальные плоскости, примыкающие к арке с изоб ражением трех солнц; Рыбаков интерпретировал их как представителей подземного мира, «по которому солнце совершает свой ночной, невидимый нам путь» 110 . Изображения фантастических «драконов» в древнерусском искусстве нередки и разнообразны. Исследователи, изучавшие древнерусские колты, браслеты, камен ную резьбу соборов Чернигова и Галича, «золотые двери» Суздаль ского собора, скульптурно-архитектурные навершия из Гнездова и Новогорода, упоминают драконов, «собако-птиц», «волко-змей» и т.д. ' ' ' По аналогии с западноевропейским искусством можно ду мать, что их семантика вполне прагматична — служить апотропеем , оберегом тому предмету и сооружению, которое они украшают, а значит, и их владельцам. Тератологический орнамент встречается также и в графическом украшении древнерусских книг, обнаружи вающем наиболее близкую параллель в заставках и инициалах болгарской письменности и восходящем, как полагал А. Некрасов, к византийской книжной традиции 112 . Академик Н. П. Кондаков не исключал, что возможными источниками драконообразных и, собственно, «змеиных» изображений в древнерусском искусстве являются реминисценции античных чудовищ в романском искусстве Западной Европы, исключительно богатом в представлении диковинных тварей — гидр, амфисбенов, сциталисов, сепсов и т.п. 113 Нужно признать, что на современных исследователей фанта стические фигуры в древнерусском прикладном искусстве действуют подчас весьма воодушевляюще: в монографии В. М. Василенко искусствоведческое описание змеиных морд на новгородских ков шах даже сопровождается авторским сонетом 114 , а сам образ драко на-змея характеризуется как отличающийся «большой народно стью» 115 . Так это или нет, из книги того же Василенко (эмоционально предвосхищающего рассуждения Рыбакова) очевидно, что древнерусское искусство знало разных диковинных тварей — водоплава ющих, ползающих, летающих. Вопрос лишь в том, существовали ли они в действительности?

В реконструкции пантеона славянских языческих богов, соглас но Рыбакову, свидетельства с упоминанием «ящеров» и «крокоди лов» оказываются чем-то вроде случайных оговорок, невольных обмолвок, обнажающих историческую действительность такой, ка кой ее некогда мыслил Отто Ранке, т.е. такой, «какова она была на самом деле» (wie es eigentlich gewesen war). Понятно, что в этой един ственно «действительной» действительности культ Ящера просто обязывает к поиску действительных ящеров. А то, что ищется, —

всегда находится 116 . Однако вопрос о «реальности» исторической действительности, с которой имели дело авторы изображений «дра конов» и летописных свидетельств о крокодилах, как и всякий воп рос о создающемся тексте, является проблемой авторской интенции и рецепции этого самого текста 117 . Каким был, говоря социологичес ким языком, «горизонт читательских ожиданий» той аудитории, которой предлагались свидетельства о крокодилах или, например, вышеупомянутые классификации драконов? Степень правдоподо бия, с какой воспринимались приведенные тексты, имеет непосредственное отношение к проблемам исторической психологии и тому контексту, в котором указанные свидетельства если не подразумева лись, то, во всяком случае, не исключались.

Метафорически, как можно видеть уже по вышеприведенным примерам, слово «крокодил» могло относиться в древнерусских текстах либо к характеристике персонажей, отличающихся свирепостью и непобедимостью (так — в «Похвале Роману Мстиславичу Галицкому» из Ипатьевской летописи), либо к неким не слишком определенным, но оттого не менее устрашающим силам зла, к языческому и антихристианскому миру. Стремясь доказать су ществование культа ящера на Руси, Рыбаков цитирует, помимо вышеприведенных примеров, «Слово об идолах» Григория Богослова: в рукописных дополнениях к этому тексту есть смутное свидетель ство о языческом поклонении реке и живущему в ней зверю: «О в реку богыню нарицает и зверь живущь в ней, яако бога нарицая требу творить» 118 . Осуждение язычников, поклоняющихся животным — реальным или фантастическим, — в истории европейской культуры может считаться устойчивым топосом; но значит ли это, что в каждом упоминании о таком поклонении нужно видеть реальное свидетельство. Символическое в средневековых текстах сплошь и рядом неотличимо от «реалистического». Инвективные упоминания о свирепых чудовищах — змеях, драконах и, наконец, «крокодилах» — в этих случаях не представляют исключения. О рецепции и буквализации таких, казалось бы, вполне абстрактных образов можно судить уже по изложению событий крещения Руси в «Повести временных лет» Лаврентьевской летописи (датируемой 1377 годом). Драматическое описание уничтожения князем Влади миром языческих идолов и насильного крещения киевлян в Днеп ре сопровождается упоминанием о дьяволе, сокрушенно жалующемся на утрату своей былой власти: «Наутрия же изиде Володимир с попы царицыны, и с Корсуньскими на Днепр, и снидеся бещисла людии, влезоша в воду и стаяху овы до шеи, а друзии до персии <...> и бяше си ведети радость на небеси и на зем ли, толико душ спасаемых, а дьявол стеня глаголеше, увы мне яко отсюда прогоним есмь, сде бо мнях жилище имети яко сде не суть

172

ученья апостольска, ни суть ведуще Бога, но веселяхося о службе их, еже служаху мне, и се побежен есмь от невеглас, а не от апостол ни от мученик, не имам уже царствовати в странах сих»" 9 . Насколько «реален» упоминаемый в данном случае дьявол? И каким его пред ставляли читатели и слушатели сообщаемого в летописи рассказа? В 1460-е годы историю крещения Руси по ее изложению в «Повес ти временных лет» пересказывает польский историограф Ян Длугош (1415—1480) в «Истории Польши» (Historia Polonica) 120 . В этом исключительно важном для западноевропейской историографичес кой традиции сочинении Длугоша (послужившем источником со чинений о России последующих влиятельных историков — М. Меховского (Меховиты), М. Стрыйковского, М. Вельского, — которые впоследствии, в свою очередь, станут авторитетным источником цитирования для русских историографов) рассказ о крещении «не вегласов» в Днепре и стенании дьявола изложен почти в букваль ной близости к русскому источнику, но содержит ряд замечательных деталей, позволяющих судить о характере редакторской работы польского интеллектуала.

Минимальные изменения, внесенные Длугошем в пересказ летописного текста, касаются упоминания о том, что дьявол, жа лующийся на утрату своего могущества над русскими нехристями, называет своим победителем не «невегласа» князя Владимира, но некую женщину (una femina). Возможно, что этой женщиной сле дует считать бабку Владимира — Ольгу, положившую в глазах Длу гоша начало спасительной «европеизации» Руси 121 . Для нас инте ресно, однако, то, что образ дьявола в латиноязычном описании Длугоша становится образом дракона: «Audita autem est vox et eiulatus draconis in aere, querentis se ex possessione Ruthenorum diuturna non ab Apostolis aut Martyribus, sed ab una femina eiectum esse» («И слышен тогда был в воздухе глас и стенание дракона, печалящегося о том, что в долговечной власти над русскими он свержен не апостолами и мучениками, но одной женщиной») 122 . Рационализуя сказанное Длугошем, мы вслед за академиком Ры баковым также могли бы сказать, что речь в данном случае идет о драконообразном чудовище, ящере или крокодиле, поклонение которому предшествовало установлению христианского культа. Образ дракона в изображении польского хрониста столь же символичен, как и образ дьявола в изображении русского летописца, — оба они релевантны представлению о силах, враждебных христианскому миропорядку, и оба соответствуют узнаваемой и традиционной для христианской традиции персонификации. Представление о христианине-змееборце (восходящее в своих мифологических истоках к змееборцам античной мифологии — Персею и Гераклу), воплощенное в иконографическом образе Георгия

173

Победоносца, тиражируется в эпоху Средневековья в целом цикле легенд о героях-победителях драконов 123 . Об одной из таких легенд — подвиге Зигфрида-Сигурда 124 — Владимир Соловьев поз же напишет стихотворение («Дракон», 1900), которое можно счесть теологически корректным комментарием к смыслу «драконоборческих» сюжетов в христианской культуре:

Полно любовью Божье лоно,
Оно зовет нас всех равно...
Но перед пастию дракона
Ты понял: крест и меч — одно 125 .

В базилике святых Марии и Донато на острове Мурано в Ве неции и сегодня хранятся гигантские кости дракона, побежденного плевком святого Доната (5 в.н.э.) 126 . Другая известная легенда, от носящаяся к 1349 году (т. е. к тому самому же времени, когда суз дальский монах Лаврентий переписывает «Повесть временных лет» для великого князя Дмитрия Константиновича), рассказывает о рыцаре, а позднее великом магистре Ордена Св. Иоанна Иерусалимского Дьедонне де Гозоне, победившем крокодилообразного дракона на острове Родос 127 . Стоит заметить, что представление о змее- и драконоборце могло варьироваться в западноевропейском искусстве и иконографически воплощаться в образе «крокодилоборцев». Так, к примеру, изображались святая Феодора (Theodore) и святой Гелен (Helenus): первая из них попирает ногою крокоди ла (например, на колонном барельефе Piazetta в Венеции), а дру гой — едет на крокодиле, восседая на нем верхом 128 .

В известной во множестве списков «Повести об осаде Пскова Стефаном Баторием», время создания которой относится к тому же самому времени (или даже тому же самому году), что и запись о крокодилах в Псковской летописи (1582), литовский король, бес чинствующий на русских землях, неизменно именуется «неисто вым зверем и неутолимым аспидом», ибо «рад бе всегда кровопро литию и начинания браней. Лютый свирепый змеиный яд от своея несытая утробы отрыгнув, войску же своему вооружитися повеле и готовитися, и с ними на Русскую землю устремися»' 29 . В «Повес ти о Петре и Февронии Муромских» (конца XV — начала XVI века) дьявольский змей, искушающий героиню — жену муромского князя Павла, так же как и легендарный Волх, терроризирующий новго родцев, способен принимать человеческий облик. Князь Петр сра жается с оборотнем-змеем и поражает его в образе своего брата: «Змий же явися, яко бяше и естеством, и нача трепетатися и бысть мертв и окропи блаженного князя Петра кровию своею» 130 . В ком ментарии к «Повести о Петре и Февронии» М.О. Скрипиль, отме-

чая, что ее сюжет контаминирует фольклорные сказания об огне дышащем драконе и сказки о мудрой деве, подчеркивает вместе с тем, что «фантастичность не затемняет смысла повести». В фанта стических образах повести, по мнению Скрипиля, следует видеть средства стилистической гиперболизации действительных собы тий 131 . Для средневекового читателя такой совет был бы излишен, так как проблема различения событий легендарной истории и «ис торической» реальности если им и решалась, то совсем иначе, не жели она решается современным историком 132 .

Толчком к созданию фольклорного предания о крокодиле в Волхове, по моему мнению, могли послужить смутные предания о свержении языческих кумиров. В летописных сообщениях о кре щении Руси ниспровергаемые кумиры как в Киеве, так и в Нов городе сплавляются по реке. В «Повести временных лет» ниспро вержение Перуна сопровождается наказом князя Владимира сопровождать сброшенного в Ручай (приток Днепра Почайну) идола за днепровские пороги, не позволяя ему прибиться к берегу: «Аще кде пристанет, вы отревайте (отталкивайте. — К. Б.) его от берега; дондеже порогы проидет, то тогда охабитеся (отпустите. — К. Б.) его» 133 . Схожий рассказ находим в статье под 989 годом. Нов городской первой летописи младшего извода (А.Шахматов предполагал, что источником этих сообщений послужил летописный Начальный свод, предшествовавший «Повести временных лет») 134 о свержении Перуна в Волхов: «И прииде к Новуграду архиепис коп Аким Корсунянин, и требища разруши, и Перуна посече, и повеле влещи в Волхово <...> и заповеда никому же нигде же не прияти» 135 . Летописные сообщения о сплаве низвергнутых куми ров Перуна по Днепру и Волхову обнаруживают известные этно графические параллели в обрядах провода Масленицы, похорон Костромы и Ярилы, во время которых антропоморфные чучела могли также сплавляться по реке 136 . Предания о сплавляемых по реке языческих идолах вполне могли служить основой фольклорных повествований, уподоблявших Перуна змею — дракону — крокодилу. В 1859 году П. И. Якушкин записал один из таких рас сказов со слов некоего «старика рыболова»: «Был зверь-змияка, этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньский. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею. Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимер — князь в Киеве; тот самый Володимер князь, что привел Руссею в веру крещенную. Сказал Володимер князь: "всей земле Рус ской — креститься". Ну и Новгороду — тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов. Черт силен: поплыл он не вниз по реке, а в

О крокодилах в России

175

гору — к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью, — да и на берег! Володимер князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду» 137 . Сам Якушкин считал записанный рассказ образцом изустной традиции, восходящей к событиям семивековой давности, так же думали и другие исследователи, в том числе и Б. А. Рыбаков 138 , но основания для подобного утверждения пред ставляются более чем сомнительными. Гораздо больше оснований видеть в рассказе «старика рыболова» фольклорно опосредованную версию, восходящую к письменным источникам летописной исто риографии, контаминирующую сведения о низвержении языческих кумиров, предания о Словене и об одолении дьявола, персо нифицированного в образе водоплавающего «зверя-змеяки» 139 .

ОЧЕВИДНОЕ И ПОУЧИТЕЛЬНОЕ

К середине XVII века проникают на Русь сведения о крокодилах и от очевидцев. Казанский купец Василий Яковлев, по прозвищу Гогара, совершивший в 1634—1635 годах паломничество по Свя тым местам Палестины и Египта, описывает увиденного им кро кодила таким образом: «Да в той Геоне реке (т.е. Ниле. — К. Б.) есть зверь, именуемый крокодил, а живет в той реке в воде; а голова у него, что у сома, а ноги аки у человека, и истеством такожде; а хвост у того зверя аки у сома, а по видению той зверь аки змея ехидна. А как ему лучится с самкою рювитися, и он выдет из воды на берег. И аше будет в те поры лучится мимо идти человеку, и тот зверь гонится за человеком далече. Аще же постижет человека, то снедает до смерти. Кожа на нем аки рыбья чешуя, а величиною крокодил сажени две» 140 . В записках о путешествии по святым местам иеромонаха Арсения Суханова, побывавшего в Египте в 1651 году, крокодил описывается более реалистично: «В Ниле реке есть зверь лютый крокодил, подобен ящерице, токмо велик и си лен; четыре ноги и хобот ящеричьи, на нем на коже чешуя, подобна рыбе, точию в зелини желта и крепка добре, рот велик, глава дол га и зубы велики. Азъ видех у аптекаря на дворе, у немчина венец-кого мертвого высушена, а живаго видехом главу связана, чтоб не укусил» 141 . Не преминул упомянуть об увиденных в аптеках Амстердама и Кулена чучелах крокодилов и неизвестный автор дневника «великого посольства» Петра 1 1697—1699 годов по странам Западной Европы (возможно, что этим автором был постельничий Петра Г. И. Головкин): «зело дивные ... коркодилы змеи с ногами», «коркодила дву[х] сажен» 142 . Несколькими годами позже побывав ший в Лейдене князь Б. И. Куракин протоколирует свои впечатления от кунсткамерной коллекции, отмечая плавающих «в спир-

176 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

тусе» «крокодилов малых» 143 . В научном мире современной Петру Европы крокодилы были предметом исследований французского анатома и зоолога академика Жозефа-Гишара Дювернэ (Duverney, 1648—1730) 144 , чей анатомический театр русский царь посетил во время своего пребывания в Париже в 1717 году. Иоганн Кристиан Беркхан (J. С. Berkhan), сделавший в 1748—1751 годах серию ри сунков с купленных Петром в Европе зоологических раритетов, срисовал два хранившихся в Кунсткамере препарата — вылупля ющегося из яйца детеныша крокодила и чучело маленького кро-

Иоганн Христиан Беркхан. Маленький крокодил Акварель. 31.47 см . Архив РАН

К концу XVIII века в Кунсткамере были еще какие-то крокоди льи чучела: в 1800 году о них (одном — в четырнадцать и другом — в девять с половиной футов длиною) упоминает автор первого ка талога Кунсткамеры унтер-библиотекарь Осип Беляев, не преминув ший попутно посвятить несколько страниц описанию крокодиль их повадок. По обычаю европейских вундеркамер, одно из этих чучел было закреплено на стене, а другое на потолке музея 146 .

Эмблематические смыслы, связываемые в те годы с образом крокодила, разнообразны. В брошюре «Преславное торжество свободителя Ливонии», составленной префектом Славяно-греко-ла тинской академии Иосифом Туробойским и объясняющей аллего рии, символы и эмблемы триумфальных ворот, воздвигнутых к въезду Петра в Москву 19 декабря 1704 года, изображение кроко дила объясняется как символический атрибут Америки, причем Россия, восседающая в облике античной Весты на земном круге, «очищает и свобождает силою божиею» все четыре части света, представленные «на обычных знамениях своих»: «Асия на слоне, Европа на быке, Африка на лве, Америка на крокодиле» 147 . Так крокодил включается в круг животных, символизирующих поли тико-географическую ойкумену, которая представлена восторжен-

177

но-монархолюбивыми создателями триумфальных ворот находя щейся под опекой России и персонально — Петра I . Воображаемые границы российского могущества расширяются на экзотические дали, — не исключая мест, где обитают львы, слоны и крокодилы 148 .

Иоганн Христиан Беркхан (1709—1751)

Заспиртованный препарат крокодила, вылупляющегося из яйца.

Акварель (между 1741—1751) 46,5x29,5 см. Архив РАН

Образ крокодила как эмблематический атрибут дикости и вар варства эффектно вписывался в политико-цивилизационный проект европейского Просвещения. Мотив охоты на крокодила как аллегорического преодоления разрушительных сил природы на следует драконоборческим сюжетам христианской мифологии: ле гендарных героев, одолевающих чудовищ, отныне воплощают не только подвижники благочестия, но и герои, способные победить необоримого зверя бесстрашием и находчивостью. Так, в цикле

178 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

охотничьих сюжетов Иоганна Страдануса (Яна ван дер Стрэта), ук расивших гобелены виллы Козимо в Poggio a Caiano (1567—1577) и вошедших в альбом «Venationes Ferarum, Anium, Piscium, Pugna Bestiarorum et Mutua Bestiarum», рисунок с изображением охоты на нильских крокодилов следует за изображением плененного дракона (дракон в пещере, вход в которую затянут сетью, окружен мно гочисленным воинством рыцарей, копейщиков и лучников) 149 . Из дания знаменитого сочинения «О монстрах и диковинках» («Des Monstres et Prodiges», первое издание — 1573) современника Страдануса Амбруаза Парэ (Ambroise Pare) также украшены гравюрой, изображающей сражение людей с огромным крокодилом. В искус стве европейского барокко аллегорическим образцом героического противоборства человека с дикими силами природы и хаоса ста нет огромное живописное полотно Питера Рубенса «Охота на бе гемота и крокодила» (1615/1616) 150 . Возможно, что изображение крокодила в паре с бегемотом не было при этом произвольным, если предположить за ним экзегетический контекст, связавший до потопного бегемота и отождествляемого с крокодилом Левиафана (см. об этом ниже). Через сто с лишним лет сюжет Рубенса вдохновит Франсуа Буше, придавшего охоте на крокодила оттенок маньеристического романтизма («Охота на крокодила», 1739), но в целом сохранившего тот же пафос героического противоборства Природы и Культуры 151 .

«Америка». Деталь фрески «Четыре части света». Джамбаттиста Тьеполо. 1755. Wurzburg, Residenz

179

Америка — гравюра Луи Деспласа (Desplaces), по рис. Николя Бертана (Bertin). Cabinet des estampes, Paris

Илл. из книги Амбруаза Парэ (Ambroise Pare, 1510—1590)

Vingt cinquieme livre traitant des monstres et prodiges, Oeuvres Completes. Paris,

G. Buon, 1585 (четвертое изд. Первое издание — 1573,

второе - в составе Oeuvres Completes 1575, переиздание —1579)

180 Константин А. Богданов. О крокодилах в России

Охота на крокодилов в верховьях Нила. Гравюра XVI t

Охота на гиппопотама и крокодила

Картина Питера Пауля Рубенса, 1615-1616. 248?321

См. Alte Pinakotek, Munchen

181

«Охота на крокодила». Картина Франсуа Буше, 1739. Musee de Picardie

Петр не был, впрочем, безразличен и к более традиционной символике: в одной из первых русских книг гражданской печати — переведенном и напечатанном в Амстердаме под непосредственным наблюдением Петра сочинении «Символы и Емблемата» — есть и два эмблематических изображения крокодила, сопровождаемые аллегорическими девизами-пояснениями на русском, латинском, французском, итальянском, испанском, голландском и немецком языках. Первая эмблема — крокодил стоит на четырех лапах с ра зинутой пастью — комментируется так: «Знает время и место» (Tempore & loco), вторая — крокодил приник к земле, пасть за крыта: «Поглощает и плачет» (Devorat & plorat) 152 . Интересно, что в сборниках, послуживших основными источниками для «Симво лы и Емблемата» 153 , есть еще одна эмблема с крокодилом, отсут ствующая в русском издании: изображение крокодила, набросившегося на человека, комментируемое латиноязычным девизом «Inversus Crocodilus amor». Латинский девиз здесь же поясняется описательно: «убивает смеясь» 154 . Так в границах одной обложки мудрость крокодила соотносится с его лицемерной слезливостью и фальшивой любовью — как и в уже упоминавшемся выше афо ризме Фрэнсиса Бэкона («It is the wisdom of the crocodiles, that shed tears when they would devour»).

182

«Эмблематика» Иоахима Камерария (1604)

«Поглощает и плачет»; «Знает время и место» (Емвлемы и символы избранные, на Российский, Латинский, Французский, Немецкий и Аглицкий языки преложенные, прежде в Амстердаме, а ныне во граде Св. Петра, напечатанные и исправленные Нестором Максимовичем-Амбодиком. Печатано в Императорской типографии, 1788 лета)

О крокодилах в России 183