Христофорова О. Логика толкований

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

У человека никогда не ослабевал, а в последнее время, пожалуй, даже усилился интерес к архаической стадии истории человечества - архаическим формам сознания, социальной организации, материальной и духовной культуры. "Первобытное мышление" было в центре внимания Дж.Фрэзера, Э.Б.Тайлора, Л.Леви-Брюля, К.Леви-Строса, С.А.Токарева и других известных ученых, каждый из которых избирал определенный круг источников (прежде всего ритуалы и мифы) и искал свой подход к ним, свой метод исследования архаической ментальности и логики поведения архаического человека.

Изучение данных феноменов началось больше века назад и за это время было предложено множество подходов и методов исследования. Тем не менее, наука все еще не исчерпала свой объект - об этом говорит появление новых работ, посвященных исследованию архаического мышления.

Широкие возможности для такого исследования открывает современная ситуация в гуманитарном знании. Происходящая в наше время смена научных парадигм, тенденция к междисциплинарности в исследованиях, наконец, изменение методологических установок позволяют говорить о своего рода перевороте в гуманитарном знании, перевороте, связанном в первую очередь с изменением объекта гуманитарного исследования. Им становится не некое частное проявление другого общества, не статичная схема иной культуры, не смысл ее "для нас", но движение, жизнь этой культуры, ее "внутренний" смысл. При этом фокус исследований смещается с явлений культуры, взятых в статике, на их функционирование; предметом изучения становятся не столько культурные символы, сколько правила, способы и цели их использования носителями культуры в определенных ситуациях их жизни. Иными словами, в центре внимания исследователей оказывается не то, как "устроена" иная культура, а то, как она "устраивается", создается; не значения, но движения смысла. Данный подход характерен для многих современных научных направлений; среди них - "этнография речи" Делла Хаймса, интерпретативная антропология К.Гирца, этнометодология Г.Гарфинкеля.

Одним из важнейших факторов, изменивших характер гуманитарного знания в последние десятилетия, стал пересмотр позиции исследователя по отношению к изучаемой им культуре. В науку наконец пришло понимание субъективности исследователя и осознание его деятельности как интерпретации (см. [Гирц, 1973; Пондопуло, 1991]). Уходит в прошлое представление о том, что исследователь может создавать объективную картину реальности, оставаясь исключительно на позиции внешнего наблюдателя, самоустраняясь от собственного предмета. Иллюзорность объективности результатов, полученных при внешнем наблюдении, связана в первую очередь с тем, что собственное "я" исследователя неизбежно влияет на его научные интерпретации и вторгается в теоретические выводы. Осознание и экспликация исследователем своих установок и ожиданий при изучении иной культуры, а также собственных обыденных знаний о мире представляется весьма продуктивным подходом, о чем свидетельствует ряд работ, появившихся в последние годы (см., например, [Сагалаев и Октябрьская, 1990; Головнев, 1995]).

Повышенная рефлексивность исследователя по отношению к собственным установкам и методам неизбежно меняет отношение к предмету исследования, заставляет отказаться от того подхода, который исключает возможность диалога с иной культурой, меряя ее своими мерками и навязывая ей свои схемы. "Сознательное включение исследователя в "пейзаж" изучаемого общества совершенно меняет роль "объекта" в исследовании. По мере того, как наполняется жизнью авторское "я", теряют свою мертвенную неподвижность интересующие его "другие". Они обретают право на неожиданное, внезапное вторжение в план исследования", - пишет А.Г.Пондопуло [Пондопуло, 1991, с. 116]. Авторы серии коллективных монографий, посвященных традиционному мировоззрению тюрков Южной Сибири (А.М.Сагалаев, И.В.Октябрьская, Э.Л.Львова и М.С.Усманова), избрали путь следования за "мыслью древних", сознательно избегая, насколько это возможно, изложения собственных выводов и видений предмета, стараясь не навязывать как мифу, так и читателю своих концепций и схем: "Вселенная традиционного мировоззрения просто необъятна, и, как таковая, вряд ли исчерпаема. Пока наши знания о ней бессистемны и отрывочны. Видимо, это обусловлено самим объектом изучения - пластичным и податливым, но всегда остающимся "вещью в себе". Нетрудно подобрать некую схему, объемлющую сумму фактов и непротиворечиво их объясняющую. Но не может быть понимания без сопереживания. А стремление объяснить все - следствие привычного, увы, взгляда свысока на иные цивилизации" [Сагалаев и Октябрьская, 1990, с. 186].

Результатом подобного "взгляда свысока", искусственно создающего неравенство между "субъектом" и "объектом" наблюдения, и является, видимо, то, что проблема постижения традиционного мировоззрения до сих пор не решена [Сагалаев и Октябрьская, 1990, с. 4].

И дело здесь, на наш взгляд, в следующем: во-первых, "взгляд извне" предполагает изучение фактов иной культуры в их статике (ср. концепцию культуры как "установленной модели", характерную для школы Ф.Боаса), во-вторых, он игнорирует толкования явлений культуры носителями самой этой культуры, считая эти толкования иррациональными и противоречивыми.

Подобное отношение к автохтонным толкованиям было свойственно антропологии с самого момента ее возникновения. Так, по словам М.Дирдорффа, Льюис Генри Морган в своей книге, посвященной исследованию синкретического евангелия ирокезов, "в точности повторял записи Эли (своего информанта. - О.Х.), когда приводил высказывания внука пророка... однако он далеко отходил от Эли, когда тот пытался истолковать эти высказывания или сопровождающий их церемониал". Стремление Моргана объяснить все "по-своему" и вызвало, видимо, критику, которой ирокезы подвергли его книгу: "В том, что он говорит, нет ничего неверного, но в этом нет и истины. Он просто не понимает, о чем говорит" (цит. по [Тэрнер, 1983, с. 104-105]). Как пишет В.Тэрнер, ирокезы подозревали в Моргане "нежелание и даже неспособность к такому сочувственному исследованию религиозной жизни ирокезов, к такой попытке глубокого проникновения, которую Чарлз Хокетт назвал "взглядом изнутри" чужой культуры, позволяющим связно объяснить многие из, казалось бы, причудливых компонентов этой культуры и их взаимоотношения" [Тэрнер, 1983, с. 105].

Таким образом, для действительного проникновения в "образную вселенную культуры" (слова Клиффорда Гирца), для адекватного перевода ее смыслов и понятий на "наш язык" необходимо внимательное отношение к тому, как носители культуры сами осознают и объясняют явления своей культуры. Именно к такому отношению призывал в начале 1920-х гг. Бронислав Малиновский, когда говорил, что главная задача этнографа состоит в том, чтобы "уловить точку зрения местного жителя, осознать его видение его мира" [Малиновский, 1961, с. 25]. Основоположник британской антропологической школы утверждал, что противоречивость автохтонных толкований не должна пугать и останавливать исследователя, ибо она в первую очередь говорит о многозначности символов, по-разному проявляющих себя в частных контекстах. По словам другого выдающегося представителя британской школы, Виктора Тэрнера, автохтонные толкования составляют "скорее нормативную герменевтику культуры... чем вольные соединения эксцентрических взглядов различных личностей" [Тэрнер, 1983, с. 111]. Первым шагом в изучении ритуалов ндембу Тэрнер считал выявление "взгляда ндембу изнутри", осознание того, "как сами ндембу ощущают и осмысливают свой собственный ритуал" [Тэрнер, 1983, с. 112].

В современной зарубежной антропологии можно выделить три основных исследовательских подхода к автохтонным толкованиям:

1. Ценность автохтонных толкований полностью отвергается, основным методом анализа культурных символов, нахождения их глубинного смысла признается интуиция ученого. При этом культуре часто навязывают чуждые ей схемы (см. [Джекобсон-Уиддинг, 1979]).

2. Автохтонным толкованиям придается огромное значение при исследовании иной культуры. Данные, полученные путем внешнего наблюдения, сопоставляются с экзегетическим материалом и корректируются на основе последнего. Этот подход характерен для большинства антропологических исследований. Наиболее ярко он выражен и обоснован как научный метод в трудах Б.Малиновского [Малиновский, 1961], Э.Эванс-Притчарда [Эванс-Притчард, 1965], В.Тэрнера [Тэрнер, 1983], М.Вильсон [Вильсон, 1957].

3. Внешнее наблюдение как научный метод полностью отвергается и в качестве основного средства проникновения в "образную вселенную культуры" признается "со-бытие". Автохтонным толкованиям при таком подходе не придается большого значения, речь, скорее, идет об "эмпатическом" проникновении в культуру на основе совместной деятельности; "со-бытие" в опыте предшествует "со-бытию" в языке. Данный подход характерен для сторонников интерпретативного метода в антропологии (см. [Гирц, 1973, с. 3-30]).

Итак, мы видим, что во всех трех случаях целью исследований является выяснение семантики культурных символов, построение модели их "семантической структуры" [Тэрнер, 1983, с. 112]. Иными словами, речь идет о более или менее правильном постижении "истинного смысла" явлений иной культуры, о более или менее адекватном переводе его на "наш язык". Все три подхода объединяет то, что они нацелены на исследование значений, смыслов, а не их "движения", не того, как носители культуры в своей жизни исходят из этих смыслов и продуцируют их. Между тем, автохтонные толкования являются важнейшим источником для исследования функционирования смыслов внутри культуры.

Для такого исследования, однако, необходим новый угол зрения на автохтонные толкования, а именно:

- важным представляется не только осознать видение носителем культуры его мира, но и понять, как он объясняет свой мир;

- традиционный экзегезис, толкования, интерпретации должны привлечь к себе внимание не с точки зрения прояснения "для нас" смысла явлений культуры, но прежде всего с точки зрения своей внутренней логики;

- наконец, актуально исследовать не только семантическую структуру толкований, но и прагматическое значение последних.

Представляется, что исследуя автохтонные толкования с этих позиций, мы сможем понять не только то, как носители традиции воспринимают явления своей культуры, т.е. не только "истинные смыслы" последних, но и то, как эти смыслы рождаются и используются, иными словами, как носители культуры живут в мире этих смыслов.

* * *

Для обозначения культуры как символической деятельности в отечественной научной традиции закрепилось название "вторичные моделирующие системы" или "семиотические системы". При этом моделирующая роль семиотических систем имеет две стороны: "они оказываются средством хранения и передачи информации от поколения к поколению, обеспечивая таким образом преемственность культуры в диахронном плане (модели мира), а в синхронном плане служат механизмом регуляции социального поведения носителей данной традиции (модели поведения в мире)" [Новик, 1994, с. 114]. Следовательно, "движение смыслов" в культуре на синхронном уровне оказывается связанным прежде всего с регулирующей функцией семиотических систем.

Соответственно, правила построения толкований коррелируют со способами моделирования человеческого поведения. В частности, такая корреляция характерна для сибирских традиционных культур, где экзегетика в развитых формах отсутствует. Представляется, что исследование текстов, моделирующих поведение, позволит нам обнаружить характерные правила толкования, логику толкований. В свою очередь выявление принципов, в соответствии с которыми строятся толкования, позволит расширить имеющиеся представления о способах моделирования поведения в архаических культурах.

Поясним эту мысль. Объектом данного исследования являются правила построения и функционирования текстов малых фольклорно-речевых жанров - запретов, предписаний, примет, толкований снов и некоторых других видов текстов, основная прагматическая функция которых - моделирование поведения человека. В устной традиции народов Сибири существует обширный корпус таких текстов. Они являются культурно обусловленными толкованиями, наиболее доступными для изучения, во-первых, потому, что процесс интерпретации в них более или менее эксплицирован (в отличие, например, от нарративов), а во-вторых, потому, что они легко поддаются фиксации (в отличие от поведенческих актов, смысл которых не всегда можно адекватно передать) и поэтому могут быть исследованы и при отсутствии прямого контакта с иной культурой, который может быть достигнут лишь при длительной полевой работе.

На основе анализа правил построения и функционирования текстов-тол-ко-ва-ний,- используемых в культуре в качестве регулятора социального поведения, мы предполагаем обнаружить логику, в соответствии с которой носители сибирских традиций осмысливают собственные и чужие поступки, толкуют события, наделяют явления окружающего мира смыслом и т.п., то есть ту логику, которой в конечном счете и определяется человеческое поведение.

При этом собственно фольклорные тексты (т.е. тексты клишированные, входящие в традиционный "корпус", передающийся из поколения в поколение) рассматриваются нами как "стандартизованные схемы толкований" [Тэр-нер,- 1983, с. 42], по образцу которых строятся "разовые", индивидуальные суждения носителей традиции.

Задача, таким образом, состоит в выявлении, во-первых, схем толкований, и, во--вторых, того, как эти схемы используются носителями традиции в их повседневной жизни.

Решение данной задачи требует дедуктивных построений и будет опираться на ана-лиз большого количества текстов. Мы постараемся не навязывать материалу на-ши предположения и схемы, а, наоборот, попытаемся из самих текстов извлечь заложенные в них правила толкования. Данный подход связан со стремлением увидеть культуру "взглядом изнутри", о котором говорилось выше.

Поставленную задачу предполагается решать в рамках структурно-семиотического под-хода. Для этого подхода характерно выделение трех уровней исследования знаковых систем; соответственно, существует три аспекта семиотического анализа:

1) семантика, изучающая отношения между знаконосителем, предметом обозначения и понятием о предмете, т.е. семантика анализирует знаковые системы как средства выражения смысла;

2) синтактика, изучающая отношения между знаками, правила их сочетания, об-разования и преобразования, не зависимо от их значений и функций знаковых систем;

3) прагматика, посвященная исследованию отношений между знаками и теми, кто их использует, т.е. прагматика изучает функционирование знаковых систем.

Задача изучения мифологического программирования повседневной жизни успешно решается в рамках семантического анализа малых жанров фольклора (см., например, [Цивьян, 1985]). При этом фольклорные тексты рассматриваются в следующем ключе: с одной стороны, они привязаны к явлениям и ситуациям повседневной жизни, а, с другой, непосредственно связаны с уровнем мифологическим. Тем самым тексты малых жанров соотносят эти два уровня, проецируют верования на уровень повседневности, иными словами, актуализируют, объективируют мифологические представления в конкретных жизненных ситуациях. С другой стороны, и человеческое поведение, будучи кодифицированным, "описанным" в этих текстах, проецируется на архетипическую модель и тем самым наполняется мифологическими смыслами.

Таким образом, целью исследования при таком подходе становится изучение кодификации человеческого поведения в рамках архетипической модели мира, или, другими словами, "действие" модели мира на уровне повседневности.

Мы предлагаем иной подход к изучению способов моделирования человеческого поведения, а именно, исследование текстов устной культуры с позиций прагматики (отметим, что термин "текст" понимается здесь в семиотическом значении слова, т.е. как осмысленная последовательность знаков различной природы - вербальных, вещных, акциональных и т.д.). Представляется, что при этом подходе мы сможем в большей степени приблизиться к пониманию того, как сами носители традиции осознают нормы и правила, которыми они руководствуются в своей повседневной жизни, точнее говоря, что они на практике считают правилом. Так мы сможем выявить не формальные правила, не "грамматику культуры", соответствующую устройству модели мира, а "интерпретативные процедуры", организующие процессы смыслообразования. Иными словами, нас интересует не структура, извлекаемая из наличествующих в культуре смыслов, а само существование этих смыслов - то, как они образуются и используются, моделируя повседневную жизнь носителей традиции.

Прагматический анализ текстов предполагает рассмотрение их как высказываний, имеющих адресанта и адресата, которых соединяет определенная коммуникативная интенция. Последняя применительно к конкретному жанру получила в науке название "прагматической функции" жанра [Пермяков, 1975, с. 254-259].

Понятие "жанр" в контексте нашего исследования объединяет и жанры фольклорные, и речевые в понимании М.М.Бахтина. М.М.Бахтин определял речевой жанр как характерный для определенной сферы речевой деятельности устойчивый тип высказываний, в котором стандартизованы тематическое содержание, языковой стиль и - прежде всего - композиционное построение [Бахтин, 1979, с. 237]. Представляется важным при изучении жанра учитывать и те его аспекты, которые были выделены Г.Л.Пермяковым (прагматическая направленность, или функция, жанра) и Е.Бартминьским (принимаемые образы адресанта и адресата). Поскольку сведения об этих аспектах не всегда могут быть извлечены из самого текста, рассмотрение их выводит нас за рамки анализа собственно текста (его тематики, стиля, композиции) и предполагает привлечение контекста (термин "контекст" понимается здесь в широком смысле - от ситуационной обусловленности высказывания до всей совокупности традиционных представлений).

Представляется, что анализ данных аспектов жанра прояснит некоторые неясные до сих пор моменты функционирования текстов внутри культуры. Так, исследование текстов малых фольклорно-речевых жанров, включающее анализ коммуникативной ситуации, в которую они "вписаны", позволяет увидеть и соответствующую - коммуникативную - организацию самого текста. Можно предположить, что так называемые "суеверия", "иррациональные" запреты и предписания, приметы, толкования снов и другие подобные тексты организованы достаточно строго не только на семантическом, но и на прагматическом уровне, и именно в силу этого демонстрируют нам последовательную логику толкований.

Необходимо заметить, что в то время, как семантика фольклорных текстов да-в-но и успешно исследуется в отечественной науке, их прагматическому аспекту не было уделено должного внимания. Изучение прагматики фольклора (мы имеем в ви-ду прежде всего сибирский материал) сводилось в основном к отдельным наблюдениям, касающимся бытования фольклорных текстов как в синхронном плане (си-туации, в которых следует или не следует рассказывать сказки, мифы; представления о влиянии произнесения фольклорных текстов на окружающий мир - то, что Д.К.Зеленин назвал "магической функцией фольклорных сказок" [Зеленин, 1934], см., например, [Попов, 1937; Гладкова, 1980]), так и в диахронном ("старое" и "новое" в фольклоре, влияние изменений в мировоззрении носителей традиции на фольклор и т.д.; см., например, [Новикова, 1966; Долгорукова, 1988]). Отметим, что подобные исследования посвящены преимущественно сюжетным повествованиям, бытование малых форм фольклора (в частности, паремий) еще не было предметом специального изучения.

Однако в рамках структурно-семиотического подхода существуют исследования прагматики фольклорных текстов. Прежде всего следует упомянуть труды Е.С.Новик, посвященные изучению текстов устной культуры с точки зрения прагматического измерения семиозиса [Новик, 1986; 1994; 1995б; 1995г].

Рассматривая коммуникативные аспекты функционирования вербальных и не-вербальных текстов, Е.С.Новик приходит к выводу, что в рамках устной культуры ситуация межличностной коммуникации является своего рода ментальной моделью, определяющей направление семиозиса: "взаимодействие двух субъектов, рефлексирующих друг друга в условиях или по поводу коммуникации, оказывается парадигмой и при планировании самых разнообразных видов деятельности, и для интерпретации событий, и для актов автокоммуникации", и как таковая "служит источником, порождающим ряд универсалий архаических верований" [Новик, 1996, с. 37-38, с. 49]. Тексты (знаковые комплексы) оказываются при этом в первую очередь "высказываниями", "репликами", они "всегда включены в коммуникативную рамку (т.е. адресованы кому-либо и интерпретированы кем-либо)" [Новик, 1996, с. 39]. Данный подход оказался продуктивным и при исследовании повествовательных жанров архаического фольклора. Так, Е.С.Новик было обнаружено, что "прагматическая структура и коммуникативные функции лежат в основе народных классификаций жанров архаического фольклора, что именно они во многом определяют строение и жанровую специфику фольклорных текстов и проясняют целый ряд особенностей их бытования" [Новик, 1996, с. 50].

Методы, предложенные Е.С.Новик, применяются нами для анализа фольклорных текстов, прагматическая структура которых еще не была предметом специального изучения. Как уже говорилось, это приметы, запреты, поверья. Эти тексты редко попадали в поле зрения фольклористики и поэтому мало исследованы. Об этом в первую очередь говорит отсутствие четких обозначений для разных типов таких текстов: иногда в научной литературе для их различения используются специальные термины (прежде всего это касается "явных" примет, деловых изречений, вещих снов), но довольно часто подобные тексты фигурируют в литературе под общим и достаточно аморфным названием "поверья". Данный термин представляется нам слишком общим, поскольку он касается лишь онтологического статуса описываемой в тексте ситуации ("то, во что верят"), в силу чего термином "поверья" могут обозначаться тексты, различные по структуре и функциям. Кроме того - и это особенно важно - носители традиции, как показывает народная терминология, выделяют внутри корпуса поверий различные типы текстов. Выявление основ такого различения представляется необходимым при исследовании логики толкований и принципов жанрообразования.

* * *

Источники нашего исследования можно разделить на три основные категории: 1) публикации текстов; 2) этнографические труды; 3) полевые материалы и дневники исследователей.

К первой категории мы относим публикации текстов малых жанров. Источники этого рода чрезвычайно ценны для нашего исследования прежде всего потому, что тексты публикуются в них параллельно - на языке оригинала и на русском языке, причем русский перевод является подстрочным; комментарии исследователя, проясняющие смысл некоторых элементов текста, либо выносятся за пределы текста, либо выделяются внутри него. Данное обстоятельство, а также то, что в подобных публикациях обязательно указывается время и место записи и обычно приводятся сведения об информантах, является гарантом аутентичности публикуемых материалов.

Среди источников этого рода прежде всего необходимо отметить большую коллекцию эвенкийских запретов, предписаний и примет (187 текстов), записанных Г.М.Василевич на юге Якутии в 1947 г. и опубликованных ее учениками А.В.Романовой и А.Н.Мыреевой [Фольклор..., 1971].

В.И.Цинциус в своей монографии "Негидальский язык. Исследования и материалы" приводит записанные ею в 1929 г. тексты запретов-табу, примет, а также тексты, в которых сообщается о способах гадания и очищения ("снятия порчи") [Цинциус, 1982].

В книге "Орочские тексты и словарь" В.А.Аврорин и Е.П.Лебедева приводят записанные в 1959 г. тексты запретов и поверий, связанных с талисманами [Аврорин и Лебедева, 1978].

Большая коллекция хантыйских запретов, предписаний, примет и толкований снов (100 текстов) опубликована В.М.Кулемзиным и Н.В.Лукиной в книге "Ма-те-ри-алы по фольклору хантов" [Материалы..., 1978]. Необходимо отметить, что тексты, опубликованные в этой книге, были записаны на русском языке. Видимо, во многом это обусловлено временем записи - 1961-1975 гг., когда носители традиции уже свободно владели русским языком и активно его использовали. Как отмечают составители, "при подготовке к публикации тексты оставлены в том виде, как они были записаны в полевых материалах" [Материалы..., 1978, с. 4].

Только в русском переводе опубликованы в книге "Легенды и мифы Севера" (составитель В.М.Санги) записанные Ж.Лебедевой в 1974 г. в Камчатской области тексты эвенских запретов и примет [Санги, 1985, с. 199-200]. Характер публикации обусловлен тем, что книга адресована не только специалистам. Тем не менее, перевод принадлежит собирателю и тексты не подверглись литературной обработке.

Иной подход к материалу демонстрирует изданная в 1991 г. в Красноярске книга "Северная мудрость. Пословицы и поговорки долган, ненцев, нганасан" (составитель А.В.Левенко). Среди пословиц и поговорок в книге содержится большое количество запретов, предписаний и примет. К числу достоинств книги следует отнести то, что тексты в ней публикуются и на языке оригинала, и на русском языке. Однако эта книга не является научной публикацией, поэтому русский перевод в ней дается в литературной обработке. В силу этого в качестве источника могут быть использованы только тексты на языке оригинала.

Вторую категорию источников составляют этнографические труды. Специфика этого вида источников заключается в том, что содержащиеся в них сведения опосредованы методологическими позициями их авторов. Мы не будем останавливаться на специфике этнографической методологии и в целом на проблеме того, как сама позиция внешнего - инокультурного - наблюдателя сказывается в способе получения и формах подачи этнографом материала. Нас интересует главным образом источниковедческий аспект данной проблемы.

В своих работах этнографы приводят уникальный материал, полученный в ходе полевых исследований. Можно выделить две основные формы подачи этого материала. В первом случае исследователь использует полученные данные для описания иной культуры в рамках собственной эпистемологической парадигмы. В результате эти данные оказываются "вплавленными" в аналитический текст. В другом случае исследователи приводят подборки текстов толкований, принадлежащих носителям традиции, в переводе на русский язык. Характер такого рода публикаций зачастую также детерминирован установками автора, хотя и не столь явно, как в первом случае. Имеется в виду, что и в способе отбора (в тематическом отношении), и в воспроизведении структуры текстов материал оказывается уже препарированным исследовательским взглядом автора.

Тем не менее, этот материал был для нас чрезвычайно ценным, хотя и требовал особого подхода. Так, мы различали тексты, принадлежащие носителям традиции, которые исследователь приводит для иллюстрации собственных положений (такие тексты заключаются в кавычки и обычно указывается их происхождение), и сведения, обобщенные исследователем (они обычно имеют неопределенно-личную форму: "по представлениям (верованиям)...", "считается, что..." и т.п.). И если в первом случае мы могли использовать в своих целях приводимые этнографами тексты как вполне аутентичные, то во втором случае был необходим индивидуальный подход к каждому конкретному исследованию.

Остановимся на основных этнографических трудах, используемых в ра--боте.

Прежде всего необходимо отметить книгу этнографа и фольклориста И.А.Ху-дя-кова "Краткое описание Верхоянского округа", написанную им в ссылке в конце 1860-х гг. и опубликованную только в наше время [Худяков, 1969]. В книге содержатся подробные сведения о верованиях и обычаях якутов той поры, о которой у нас нет других этнографических свидетельств. Автор приводит большое количество якутских примет, толкований снов, запретов и предписаний. Необходимо отметить, что тексты опубликованы на русском языке и автор не указывает их исполнителей. Тем не менее, известно, что И.А.Худяков, хорошо владевший якутским языком, записывал тексты на языке оригинала; известно и место, где работал ссыльный ученый - г.Верхоянск. Ученому было запрещено выезжать за пределы города, поэтому приводимые им сведения получены в основном от якутов Верхоянска. Такую ограниченность возможностей более близкого знакомства с жизнью и бытом якутов И.А.Худяков считал основной трудностью в своей работе. Несмотря на это, ученому удалось собрать богатейший материал по этнографии якутов.

Очень важно, что сведения, приводимые И.А.Худяковым, сопоставимы с данными А.Е.Кулаковского, книга которого "Материалы для изучения верований якутов" была написана в начале нашего века [Кулаковский, 1979]. Якут по происхождению, А.Е.Кулаковский хорошо знал традиции своего народа, что мы учитываем при оценке степени достоверности приводимых им сведений. Среди этих сведений - большое количество текстов запретов, предписаний, примет, а также описания способов гадания.

Из работ дореволюционных этнографов необходимо отметить две небольшие, но содержательные статьи П.П.Шимкевича, посвященные обычаям и поверьям нанайцев [Шимкевич, 1897а; 1897б]. К достоинству этих работ следует отнести внимательное отношение их автора к народной терминологии.

Ценным источником являются труды выдающегося этнографа А.А.Попова. Мы использовали две работы ученого. Одна из них, статья "Материалы по истории религии якутов Вилюйского округа" [Попов, 1949], основана на результатах экспедиций 1922-1925 гг. В статье содержится большое количество текстов запретов, предписаний, примет, толкований снов, а также различные поверья, описания обрядов и способов гадания. В основе другой работы А.А.Попова, монографии "Нга-на-саны" [Попов, 1984], лежат уникальные полевые материалы, собранные автором во время двух экспедиций на Таймыр - 1930-1931 гг. и 1936-1938 гг. Монография посвящена исследованию социального устройства и верований нганасан. В ней содержится большое количество автохтонных толкований, связанных как с "обще-ани-мистическими воззрениями", так и со сферой социальных установлений. Приводя толкования носителей традиции, А.А.Попов указывает их источник и описывает контекст, к которому они относятся. Данное обстоятельство, а также то, что автор приводит много "разовых", индивидуальных высказываний носителей традиции, толкующих причины и смысл конкретных событий и явлений, делает монографию А.А.Попова чрезвычайно ценным источником.

Отметим и книгу С.И.Николаева "Эвены и эвенки Юго-Восточной Якутии" [Николаев, 1964], в приложении к которой опубликована большая коллекция текстов запретов, примет, толкований снов (217 текстов).

В статье Г.М.Василевич, посвященной описанию медвежьего культа у эвенков, приводятся тексты запретов и предписаний, связанных с медведем (пищевые запреты, предписания о захоронении останков медведя, правила поведения во время охоты на медведя) [Василевич, 1971]. Весьма ценным является то, что автор приводит различные мотивировки одного запрета. Это дает нам возможность сопоставить мотивировки и таким образом выявить принципы, в соответствии с которыми мотивируется запрет. Кроме того, Г.М.Василевич сообщает интересные сведения о нарративных параллелях к некоторым формулам запретов и предписаний.

Отметим также статьи В.И.Цинциус, посвященные традиционным негидальским представлениям, связанным с охотой [Цинциус, 1971; 1974]. В них автор приводит тексты многочисленных запретов, а также примет и поверий о талисманах, записанные во время экспедиции 1926-1927 гг.

Внимательное отношение к автохтонным толкованиям характерно для работ А.В.Смоляк. Так, приводя в своей книге [Смоляк, 1991] многочисленные высказывания носителей традиции (толкования причин каких-либо событий и явлений, толкования снов), автор сохраняет неизменной структуру текстов, сопровождает их указанием точного места и времени записи, а также приводит сведения об информантах. Книга основана на материалах, собранных автором во время экспедиций 1940-1980 гг.

Такой же подход демонстрирует и монография Ю.Б.Симченко "Тради-ци-он-ные- верования нганасан" [Симченко, 1996]. Приводя высказывания носителей традиции, автор воспроизводит текст в том виде, в каком он был произнесен, а также указывает время записи и сообщает об информанте. Если текст был произнесен по-нганасански, автор так его и приводит, прилагая к нему русский перевод. Материалы были собраны Ю.Б.Симченко во время экспедиций 1961-1962 гг.

Третью категорию источников составляют полевые материалы и дневники исследователей. Особенности этого вида источников во многом обусловлены теми же обстоятельствами, которые были нами отмечены при характеристике источников второй категории: позиция внешнего наблюдателя, безусловно, сказывается и здесь в интерпретации исследователем фактов иной культуры. Тем не менее, у данного ви-да источников существует своя специфика. Заключается она прежде всего в самом способе изложения, способе создания текста, характерном для дневников. Дневник раскрывает взгляды его автора, в дневниковых записях эксплицирован процесс постижения исследователем иной культуры. Здесь исследователь не маскирует свою собственную позицию, не онтологизирует свои установки, как это иногда бывает при написании этнографических трудов, а, напротив, отчетливо их выражает, не скрывает сомнения, рассказывает о случаях непонимания и ошибок. Поэтому в полевых записях легче, чем в возникающих на их основе этнографических трудах, вычленить позицию исследователя, понять, где перед нами автор, а где появляется и говорит его устами иная культура. В "поле" исследователь часто не может объяснить все, с чем он сталкивается; в дневнике он день за днем описывает факты, реакции носителей традиции на какие-либо события, в том числе и на собственное поведение, приводит высказывания и комментарии. Объяснение все эти факты обычно получают позже, когда полевые записи становятся объектом "второй интерпретации" - создания этнографического труда (см. [Гирц, 1973, с. 19]). Именно в процессе второй интерпретации, когда исследователь имеет дело уже не с реалиями, а с текстом, описывающим эти реалии, собственное "я" исследователя прячется за аналитическими построениями, а изложение материала в соответствии с методологическими установками автора превращает реальную культуру в сконструированный исследователем объект. Процесс этот неизбежен и научное исследование не может его обойти. Тем более ценным источником для нас оказываются полевые записи, где исследователь предстает живым человеком со своими проблемами и ошибками, а не бесстрастным инструментом познания, и где, соответственно, носители традиции выступают как живые люди, за словами и поступками которых стоит их культура как реальность, а не научная абстракция.

Охарактеризуем полевые записи этнографов, используемые в работе. Прежде все-го это экспедиционные дневники и материалы В.Н.Чернецова, опубликованные в- 1987 г. издательством Томского университета (составители Н.В.Лукина и О.М.Рын--дина) [Источники..., 1987]. Книга содержит материалы состоявшихся в 1925-1938 гг. десяти этнографических экспедиций В.Н.Чернецова к манси бассейнов Лозьвы, Сосьвы, Тагила и к ненцам Ямала. Кроме указанных выше моментов, отражающих специфику данного вида источников, полевые материалы В.Н.Чернецова являются для нас ценнейшим источником еще и потому, что в них подробно описан контекст (как в узком, так и широком смысле слова) высказываний и поступков носителей традиции, проясняющий их внутренний смысл.

В 1987 г. была опубликована часть полевых материалов Е.А.Крейновича, собранных им во время этнографической экспедиции к нивхам на о.Сахалин в 1927-1928 гг. [Крейнович, 1987]. Среди этих материалов большой интерес для нас представляют дневниковые записи, в которых автор описывает свое участие в коллекти-в--ном лове нивхами рыбы. Участие "чужого" в повседневной деятельности носителей традиции оказалось эффективным способом заставить культуру "прого-во-рить-ся": если этнограф невольно нарушал какие-то правила поведения, нивхи высказывали ему свою реакцию - сообщали о запретах, более или менее подробно мотивируя их. Эти высказывания можно считать культурно обусловленными, поскольку в данном случае носители традиции взаимодействовали не с "внешним наблюдателем", а с че-ловеком, который принимал участие в их деятельности и от правильного поведения которого зависел успех этой деятельности. Поэтому этнограф уже не был для нивхов "чужим", он скорее был "новичком", который, подобно ребенку, еще не зна-ет, как надо поступать и почему именно так. Реакции на поведение этнографа были, видимо, схожи с соответствующими реакциями на поведение детей, также новых членов коллектива. Таким образом, в данном случае исследователь "спра-ши-вал"- культуру "изнутри", поэтому полученные им ответы могут быть рассмотрены как аутентичные тексты.

Ценным источником является и дневник В.П.Евладова, содержащий сведения об экспедиции на Ямал в 1928-1929 гг. [Евладов, 1992]. Автор подробно сообщает о правилах социальных взаимоотношений в ненецкой культуре, об этикете, который сам по себе редко удостаивался внимания этнографов.

Наконец, отметим работы Ю.Б.Симченко, написанные в жанре этнографиче-ских очерков [Симченко, 1972; 1975; 1993а; 1993б; 1995]. Они не являются в строгом смысле полевыми дневниками, т.к. написаны на основе последних. Вместе с тем особенности данного жанра таковы, что эти работы следует рассматривать в рам-ках обозначенного выше подхода к экспедиционным материалам, хотя и с извест-ной долей осторожности: не всегда можно точно установить, насколько автора ув-лекает собственно литературный процесс и как это влияет на излагаемые им сведения.

В работе использовались также полевые материалы автора, собранные во время этнографической экспедиции к ненцам Гыданского полуострова летом 1995 г.

Итак, основным критерием для отбора источников служила степень аутентичности приводимых в них текстов. В работе не рассматриваются тексты, которые явно представляют собой ответы на вопросы этнографов и являются такой экспликацией "общего знания", потребность в которой внутри культуры вряд ли ощущается и проявляется скорее в ситуациях общения с "чужими". Иными словами, представляется, что тексты, интенция и единственная цель которых - простое объяснение чего-либо, не являются культурно обусловленным фактом в сибирских традициях, где экзегеза неразвита, а дидактика имеет формы, далекие от прямого объяснения. В тех текстах, которые функционируют "внутри" культуры, для "своих", объяснение, истолкование чего-либо всегда оказывается подчиненным иной прагматической интенции - моделированию поведения.

Круг источников данной работы репрезентативен также и в хронологическом плане: основная часть анализируемых текстов была зафиксирована в конце ХIX - первой половине ХХ в., т.е. в то время, когда народы Сибири практически не были затронуты цивилизацией и термин "архаические" по отношению к культурам этого региона мог быть применен с полным основанием.

* * *

Обозначим применяемые нами процедуры анализа.

В фольклористике принято различать два уровня прагматической структуры фольклорного текста: внутренний, соотносимый с ситуацией создания текста и его условным автором, и внешний, соотносимый с ситуацией воспроизведения текста и с ее прагматическими параметрами и установками (см. [Толстая, 1992, с. 34]). В своем исследовании мы используем данное разделение и соответствующую терминологию, однако вкладываем в них несколько иное содержание. Под внешней прагматической структурой текста мы понимаем коммуникативную рамку, в которую включен текст: реальные или условные (принимаемые) образы адресанта и адресата и соединяющую их коммуникативную интенцию (т.е. различия между созданием и воспроизведением текста для нас в данном случае несущественны). Внутренняя прагматическая структура в нашем понимании связана с содержанием текста, т.е. соотносится с той ситуацией взаимодействия и соответствующими ей параметрами, опи-сание которых содержится в тексте. Эти две разных ситуации и, соответственно, две разных структуры сохраняют по отношению друг к другу известную самостоятельность. В наибольшей степени нас будет интересовать внутренняя прагматическая структура текста.

Для выявления "схем толкований" необходимо выделить и исследовать структурные и функциональные типы текстов. Наиболее адекватными критериями для предварительного разделения фольклорного материала представляются, во-первых, народная терминология и, во-вторых, принятая в науке классификация прагматических функций [Пермяков, 1975, с. 258], соответствующих основным способам моделирования поведения. На основании этих критериев к первой группе следует отнести запреты и предписания (в дальнейшем мы будем использовать для них общий термин - "правила"); прагматическая функция этих текстов - поучительная (дидактическая). Вторую группу составляют приметы и толкования снов; их основная прагматическая функция - прогностическая. Для текстов первой группы моделирование поведения является основной прагматической интенцией; тексты второй группы моделируют поведение опосредованно - через прогноз.

Данное разделение дает возможность последовательно рассмотреть тексты каждой группы, выявляя особенности их композиционного построения, тематику, характерные стилистические приемы. Это позволит реконструировать коммуникативную рамку, в которую включен текст, т.е. определить принимаемые образы адресанта и адресата. Таков первый уровень прагматического анализа, выявляющий внешнюю прагматическую структуру текстов.

Следующий уровень, к которому подводят нас предшествующие процедуры, связан с исследованием внутренней прагматической структуры текстов. Для этого необходимо рассмотреть коммуникативные аспекты внутритекстовой связи, т.е. свя-зи мотивируемой части текста и мотивирующей (в правилах), прогнозируемой и прогнозирующей (в приметах). Это даст возможность определить принципы порождения текстов и позволит понять как организуются процессы смыслообразования. Определив данные принципы, мы сможем описать "схемы толкований".

Выявление этих схем позволит реально представить себе основы народного раз--личения типов текстов и принципы жанрообразования. Тем самым можно будет скор-ректировать некоторое несоответствие научных классификаций жанров авто-хтонным.

Выяснение принципов прагматической организации текста на внутреннем уровне даст возможность исследовать критерии оценки поведения человека, поставить вопрос о соотношении характера внутритекстовой связи и способов моделирования поведения. Последние рассматривались в науке преимущественно в их связи с внешним уровнем прагматической организации текста - способом преподнесения информации (поучение или предсказание). Выявление внутренних прагматических характеристик текстов позволит по-новому взглянуть на моделирующую роль последних, даст возможность углубить имеющиеся представления о характерных способах моделирования поведения.

Далее необходимо исследовать то, как схемы, предоставляемые фольклорными текстами, используются носителями традиции при построении индивидуальных суждений. Анализируемый материал при этом должен быть существенно расширен за счет текстов, которые не могут быть названы фольклорными в строгом смысле слова; скорее они представляют собой "разовые", относящиеся к определенному случаю высказывания носителей традиции. Для выявления принципов использования схем при построении этих высказываний необходимо исследовать их композицию и особенности прагматической организации.

Указанные процедуры анализа обуславливают структуру книги. Первая и вторая главы посвящены выявлению "схем толкований". В первой главе будут рассмотрены правила, во второй - приметы и толкования снов. Третья глава нацелена на исследование функционирования схем в повседневной жизни носителей традиции.