Одиссей. Человек в истории. 1990г.

ОГЛАВЛЕНИЕ

А. Я. Гуревич. ЕЩЕ НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ К ДИСКУССИИ О ЛИЧНОСТИ И ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

Дискуссия о личности и индивидуальности в истории, проведенная в нашем семинаре по исторической психологии, выявила по меньшей мере две вещи. Во-первых, живой интерес к проблеме, которая поистине всех касается и всех затрагивает. Во-вторых, нашу неподготовленность к тому, чтобы эту проблему не то чтобы решать, но даже и достаточно четко и непротиворечиво поставить. Все это в определенном смысле симптоматично. Неясность понятий, подчас небрежность в их употреблении — наша застарелая болезнь. И существует только один способ лечить ее — обсуждать подобные проблемы, оттачивая понятия. Я полагаю поэтому, что дискуссия о личности и индивидуальности в истории нуждается в продолжении. Точку ставить рано.

Л. М. Баткин обобщил итоги дискуссии, и я далек от намерения, используя право ответственного редактора, что-либо еще к этим обобщениям добавлять. Я позволю себе лишь высказать одно замечание по поводу утверждения Л. М. Баткина о появлении понятия «личность» в эпоху Возрождения или в начале нового времени. Этот тезис не сформулирован им в данном случае, как говорится, «в открытую», но он логически вытекает из всего сказанного им в пункте 5-м его статьи, так же как и в других его работах.

Л. М. Баткин мотивирует свою точку зрения, в частности, тем, что самое понятие «личность» возникло сравнительно поздно. Мысль, согласно которой отсутствие термина свидетельствует об отсутствии явления, им обозначаемого, высказывается не впервые. Существовало ли понятие «личность» в средние века, мы увидим немного ниже. Сейчас же я хотел бы спросить моего коллегу, как быть с такими понятиями, как «культура», «цивилизация», «общество»? Ведь и они — весьма недавнего происхождения, в том смысле, какой ныне мы в них вкладываем. Не следует забывать, что историку приходится оперировать двумя не совпадающими рядами понятий — научными понятиями, сложившимися в новое время, и понятиями, которыми пользовались люди изучаемой им эпохи. Эти два ряда нельзя смешивать, но нельзя и не применять оба эти ряда. Вся проблема состоит в том, как сочетать наше, современное видение истории и культуры прошлого с видением мира и человека, присущим носителям этой культуры.

Здесь мы затрагиваем весьма сложную гносеологическую проблему, которая к терминологии не сводится. Но оставим эту проблему, ее походя не решить. Я хотел бы лишь отметить, что явно вопреки намерениям Л. М. Баткина историк, который отказывает людям давно минувших эпох в том, что они были личностями, могли быть личностями, тем самым ста-

вит их в положение «недоличностей». Не таится ли тут опасность смотреть на этих людей свысока? Повторяю, мой оппонент не склонен к подобному «прогрессистскому» высокомерию, но я не могу не упомянуть о такого рода опасности.

По мнению Л. М. Баткина, «„ persona " в средневековом понимании всегда означает лишь „лицо"» и переводить этот термин как «личность» — это все равно что переводить выражение «сервиз на 12 персон» как «сервиз на 12 личностей». По Баткину, который в данном случае следует за Люсьеном Февром, термин « persona » в ту эпоху был приложим исключительно к ипостасям божественной Троицы, и так это понималось, в частности, Абеляром.

Существует немало богословских текстов, в которых найдет себе опору подобное толкование. Все дело, однако, в том, что схоласты, авторы этих сочинений, заняты преимущественно проблемой Бога и даже антропологическая тематика подчинена у них теологической. Естественно, и в термин « persona » в такого рода текстах вкладывается соответствующий смысл. Заранее ограничив поле рассмотрения, мы тем самым предрешаем и результат.

Однако средневековая мысль отнюдь не сводилась к созерцанию божественной Троицы. Не оставляя идеи Бога, она откликалась и на другие животрепещущие вопросы. В том числе и на вопрос о том, «что есть человек». Подобные вопросы с особенной остротой возникают, по-видимому, тогда, когда общество переживает жестокий кризис, который нарушает устоявшийся порядок вещей и ставит под сомнение коренные ценности и понятия. Вот пример, как мне кажется, довольно поучительный.

Мною были изучены проповеди известнейшего францисканского проповедника середины и третьей четверти XIII в. Бертольда Регенсбургского, которым, на мой взгляд, еще не воздано должное как источнику для изучения средневековой ментальности. Бертольд проповедовал в Южной Германии и в других частях Римско-Германской империи в период так называемого междуцарствия. Политическая анархия, междоусобная борьба, насилие и рыцарский разбой создали предельно напряженную обстановку. Все эти внутренние неурядицы не могли не наложить отпечатка на содержание проповедей Бертольда Регенсбургского. Они привлекали массы слушателей и возбуждали всеобщий интерес. Не только вопросы морали и поведения, которое могло бы способствовать спасению души, — обычные темы проповедей, — но и проблемы социального устройства и сущности человеческой природы поставлены этим францисканцем с необычайной для той эпохи остротой.

Анализ интересующего меня в данном случае текста (правда, в сокращенном виде) уже опубликован 1 , и поэтому постараюсь быть предельно кратким. Я имею в виду проповедь «О пяти талантах» (или «фунтах»), которыми Господь наградил человека 2 . Бертольд использует евангельскую притчу, но дает ей вполне оригинальную интерпретацию, которая, мне кажется, заслуживает внимания тех, кто рассуждает о средневековом понимании термина « persona ». Бертольд оставляет в стороне рабов, коим господин дал один или два таланта, — это некрещеные или крещеные

дети; его занимает лишь третий раб, получивший пять талантов, ибо в данном случае речь идет о взрослых и ответственных за свои поступки людях. Итак, согласно Бертольду, Творец даровал человеку пять «талантов»; за эти дары он должен будет дать Ему отчет. Проповедник начинает перечень даров и немедленно вводит нас в самую сердцевину интересующей нас проблемы. Не поразительно ли: когда я приступил к чтению немецких проповедей Бертольда Регенсбургского, я не имел ни малейшего представления о том, что именно я в них обнаружу, да и исследовательская литература в этом отношении мало что давала. И вот я дошел до проповеди «О пяти талантах», и что же я там читаю?

Первый «талант» — «наша собственная персона (persone)», сотворенная по образу и подобию Бога и наделенная (букв.: «облагороженная», geedelt ) свободой воли. Вот она, « persona »! Итак, «персона» в данном контексте — отнюдь не ипостась Бога, но важнейший характеризующий человека признак, неотъемлемый его атрибут, и первое, что приходит в голову проповеднику, когда он говорит о лучшем и наиболее ценном в человеке, о том, что сделало его человеком, это то, что он — «персона». . .

(Как кажется, «сервиз на 12 персон» тут ни к чему. Господь явно подарил человеку нечто более существенное, нежели способность быть счетной единицей или восседать за накрытым столом. Да простит меня читатель за неуместную и неуклюжую, может быть, иронию. . . Все-таки исторические источники умнее нас и всех наших умственных ухищрений, если последние не соотнесены с ними; эти тексты способны преподнести нам сюрпризы и уроки.)

Оставим пока термин «persone» в рассматриваемой проповеди без перевода и толкования. Запомним, однако, тот ее признак, который очень настойчиво выделяет проповедник, — свободную волю человека. Надеюсь, что смысл понятия «persone» несколько раскроется после анализа остальных «талантов», полученных человеком. Ибо Бертольд дает не перечень неких разрозненных даров, но систему качеств, признаков человека; они между собою связаны в некое единство, — ведь все они от Бога.

Следующий «талант» — «это твоя должность (служение, призвание, „amt")». Каждый занимает определенное социальное и профессиональное положение, такое, какое угодно Богу, а не нам самим, и каждый должен ему соответствовать и в нем пребывать, не пытаясь из него выйти (в этой связи Бертольд пускается в долгое рассуждение о мудром распределении социальных обязанностей и обличает тех, кто скверно их исполняет).

Третий «талант» — «zit», «время», которое отпущено человеку как для его земных дел, так и для того, чтобы успеть спасти свою душу. Здесь опять-таки следует пространный экскурс о том, как надлежит расходовать время, дабы в конце концов не угодить в ад.

Далее проповедник называет « guot » — «имущество», «богатство», доставшееся на долю человека, обязанного его приумножать.

Наконец, пятый «талант» — любовь к ближнему, которого надлежит «любить, как самого себя».

Таковы пять «талантов», коими Господь наделил человека. Нетрудно увидеть, что Бертольд имеет в виду прежде всего социальные признаки

члена сословного общества. Богатство, или собственность, служба, или должность, характеризуют его именно как общественное существо, стремящееся удовлетворять свои материальные и сословные потребности в рамках социального целого. То, что имущество и призвание — от Бога, лишь возвышает их значимость.

Среди даров Творца названо время, и это опять-таки в высшей степени многозначительно. Не переставая быть достоянием Господа, время вместе с тем оказывается и признаком человека. «Zit» понимается Бертольдом уже не только как литургическое, сакральное время, но и как время человеческой активности, земной повседневной деятельности. От «времени церкви» здесь пунктирно намечается путь ко «времени купцов» (по известному определению Жака Ле Гоффа). Ясно, что время в этой схеме теснейшим образом сплетено с призванием, службой и богатством.

Даже любовь к ближнему эксплицируется Бертольдом в том же социально-экономическом ключе. В другой проповеди Бертольда прерывает вопрос слушателя (таков риторический прием, постоянно применяемый в его проповедях). Прихожанин спрашивает: «Ты говоришь, брат Бертольд, что нужно любить ближнего, как самого себя. Но вот у тебя имеются несколько плащей, а у меня нет и одного, — поделишься ли ты со мной?» Бертольд придумал этот вопрос только для того, чтобы заявить: «Нет, я не дам тебе своего плаща. Ибо любовь к ближнему означает, что и ему нужно желать царствия небесного, как желаешь его себе». Как видим, наш проповедник смело ревизует евангельские заповеди в тех случаях, когда они не устраивают его и, видимо, его аудиторию.

Я прихожу к предположению, что все дары («таланты»), которые получены человеком от Бога, не просто тесно связаны друг с другом, но представляют собой развернутую характеристику первого «таланта» — «persone». И вот вопрос к Л. М. Баткину (и, разумеется, в первую очередь к самому себе) : как прикажете переводить этот термин? У Абеляра Л. М. Баткин переводит « persona » как «некто», «акцидентальное „лицо"», «на-личие», «самотождественность индивида». Я не чувствую себя готовым следовать этому образцу. У Бертольда речь идет, собственно, не о Боге, а о человеке — «управителе» всех этих даров, полученных от Бога.

Полагаю, что смысл высказываний Бертольда Регенсбургского заключается в том, что Творец наделил человека личностью, а личность характеризуется моральной и социальной ответственностью, службой (или призванием, должностью), богатством (или собственностью), временем и любовью к ближнему. Заметим при этом, что личности, подразумеваемые рассуждениями нашего проповедника, вовсе не представляются ему одинаковыми и «взаимозаменяемыми»: они занимают разное сословное и имущественное положение; каждому отведено особое место, и Бертольд предостерегает низших от соблазна возвыситься, ибо если все пожелали бы стать князьями, то кто будет пахать землю или тачать сапоги? То же самое и в отношении к собственности: «Творец создал всего в достаточном количестве», но на деле имущество распределено не поровну; конечно, Бертольд далек от идеи перераспределения богатств и ограничивается инвективами в адрес «корыстолюбцев», обирающих бедняков.

В проповеди монаха XIII в. выдвигается обоснование социально определенной личности, как она только и могла пониматься и осознавать себя в ту эпоху. И я, признаться, не нахожу никакого «невыносимого анахронизма» в переводе термина «persone» в рассмотренном мной тексте как «личность». В центре внимания Бертольда Регенсбургского находятся человек и общество, их соотношение. В этом смысле я даже назвал свою статью, мысли которой пытаюсь здесь вновь продумать и развить несколько дальше, — «„Социология" и „антропология" в проповеди Бертольда Регенсбургского». Да, и в средние века существовала своеобразная теория общества и человека и были мыслители, которые испытывали потребность понять, что такое человеческая личность и как она включается в социум. Разумеется, они рассматривали такого рода проблематику в контексте религии, и Бертольд Регенсбургский в этом смысле отнюдь не исключение. Подобно тому как идею человеческой личности он облекает в форму толкования евангельской притчи, так и анализ социальной структуры общества он строит по аналогии с учением о «десяти хорах ангельских».

Социологические схемы, сложившиеся в более ранний период, изображали общество в виде безликого трехфункционального единства, и образовывавшие его «oratores», «bellatores» и «aratores» (или «laboratores») представляли собой массовидные «ordines» («разряды», «сословия»). Здесь не было места для индивида. В проповедях Бертольда Регенсбургского можно найти перечень социальных разрядов, как они представляются жителю крупного немецкого города XIII в. Но мы видели выше и другое: пристальный интерес к отдельному человеку, индивиду, понимаемому как социально определенная личность. Для Бертольда всегда, во всех проповедях, человек есть нечто конкретное; это ремесленник, купец, крестьянин, слуга, рыцарь, князь, судья, проповедник, монах, женщина, юноша, ростовщик, еретик, сарацин, иудей. . .

Не страшась впасть в некоторую тавтологию, я сказал бы: в рассматриваемой проповеди «О пяти талантах» перед нами средневековая личность с характерными именно для нее признаками, а именно — служение, жестко закрепленное место в иерархии, ориентация на христианские ценности, сознание напряженного отношения вечности и времени.

Что особенно любопытно, так это то, что всматривание в человека происходит не на страницах теологического труда, а в проповеди, непосредственно обращенной к массе людей. Бертольд, разумеется, превосходно знал, о чем и как именно беседовать со своей паствой. Из знакомства с его речами выносишь твердое убеждение: он ищет и явно находит отклик и понимание у своих разношерстных слушателей. Он говорит с ними на языке доступных им понятий и образов и затрагивает близкие им и волнующие их темы. При всей текучести и сложности состава его аудитории ясно, что среди них преобладает если не простонародье, то люди необразованные. Именно к ним, а не к интеллектуалам из университетских или церковных центров обращено живое слово проповедника, которое, согласно тогда же возникшим преданиям, творило чудеса.

Мы привыкли искать рассуждения о личности в произведениях «высоколобых», адресованных ограниченному кругу им подобных. Поэтому

вполне понятно, что и Л. Февр, и С. С. Неретина, и Л. М. Баткин обращают свои взоры к таким мыслителям, как Абеляр. Дело в том, что господствует представление: культурные модели, действующие в том или ином обществе, возникают на его верхах, а затем постепенно распространяются в глубинах общества, при этом трансформируясь и вульгаризуясь.

В большой мере так это, видимо, и происходило. Но теперь, когда историки наконец занялись исследованием картин мира и способов поведения людей, принадлежащих к разным стратам общества, а не к одной лишь интеллектуальной или правящей элите, ракурс рассмотрения многих проблем неизбежно начинает меняться. Мы вдруг испытали потребность узнать: а что там «внизу», под покровом высокой культуры и религиозности? Не только в социальном низу, но и в нижних пластах любого человеческого сознания. Здесь нас поджидает немало неожиданностей.

И в этой связи я хотел бы напомнить об одном своем наблюдении, которое, я убежден, имеет самое прямое касательство к христианской концепции личности. Выяснилось, что в средневековом христианстве была не одна, а две эсхатологические версии.

Согласно версии, официально принятой и увековеченной в богословии и его зримом воплощении — церковном искусстве, конец света и Страшный суд воспоследуют «в конце времен». Обратим внимание на то, что при этом понимании пока, до исполнения последних сроков (а они ведомы одному лишь Господу), невозможна целостная и законченная оценка личности индивида. В самом деле, человек окончил свое земное существование, но приговор его душе откладывается вплоть до Второго пришествия; только тогда выяснится, оправдан он или осужден, и этот приговор ретроспективно отбросит свет на всю прожитую им жизнь. До этого момента, до финала всемирной истории, завершенная биография индивида еще немыслима. Он уже умер, и тем не менее пребывает в ожидании последнего и решающего слова о самом себе. Личность не представляет собой целостности ни во временной протяженности, ни по существу. Следовательно, невозможно дать и оценку человеческой личности. Она, эта оценка, вообще дается не людьми, но высшим Судией.

Но, оказывается, широкой популярностью пользовалась другая эсхатологическая версия, которую в отличие от первой, «великой эсхатологии» можно было бы назвать «малой» или «индивидуальной эсхатологией». Человек умирает, и в момент его кончины происходит суд над его душой. Ангелы и бесы собираются у его смертного одра и устраивают подлинную тяжбу из-за обладания его душой; бывает, что умерший сразу же попадает на Страшный суд и предстает пред высшим Судией, который незамедлительно выносит ему приговор. Согласно «индивидуальной эсхатологии», уже не существует разрыва неопределенной длительности между моментом смерти и временем суда, разрыва, на протяжении которого душа пребывает как бы в ожидании «последнего конца». Страшный суд над душою индивида является, по выражению Ф. Ариеса, той «искрой», которая спаивает воедино все части индивидуальной биографии. Окончательное суждение об индивиде, оценка его Творцом следует безотлагательно, и биография, включающая эту оценку, завершается.

Нетрудно видеть, что эти весьма различные эсхатологические версии по-разному соотнесены с идеей индивидуальной личности. Согласно первой версии, судим будет каждый и заслужит собственную участь — спасение или вечное проклятье, но суд вершится коллективный, над всем родом человеческим. Во втором же случае суд над индивидом обособлен, происходит отдельно; это его сугубо частное дело в отношениях с Господом. Собственно, только при этой индивидуально-эсхатологической версии христианский персонализм находит полное свое выражение, но, что любопытно, не в официальном богословии, а на его периферии.

На протяжении всего средневековья составлялись описания видений потустороннего мира: там уже побывали люди, умершие лишь на короткое время и сделавшиеся свидетелями тех мук, коим подвергаются в аду грешники. Существуют многочисленные тексты, прежде всего дидактические « exempla » («примеры»), обычно включавшиеся в проповеди, в которых окружающие смертный одр люди слышат ответы умирающего на Страшном суде (вопросы и обвинения Судии слышит только умирающий) ; в одном из таких «примеров» умирающий юрист-крючкотвор даже пытается вовлечь живущих в ход процесса над его душой: он умоляет их внести апелляцию, те же в растерянности и ужасе медлят, и юрист умирает со словами: «Поздно, я осужден» 3 . Своего рода «репортажи» с того света, постоянные линии коммуникаций, связывавшие оба мира, не оставляли у средневекового человека сомнения в том, что он получит воздаяние — кару или награду — непосредственно после своей личной кончины.

Итак, две эсхатологические версии. Как они соотносились одна с другой? Каким-то труднопредставимым для нас образом они сосуществовали в одном и том же сознании. «Великая эсхатология» была официальной доктриной церкви. Но о ней знали не только из богословских «сумм» и проповедей; любой посетитель храма божьего видел при входе сцену Страшного суда, украшавшую западный портал. «Малая эсхатология» была популярна в широких кругах верующих, и понятно почему. Люди были явно не в ладах с проблемой времени в ее христианской интерпретации, и представить себе некое событие (в данном случае Страшный суд) происходящим в неопределенном будущем, «в конце времен», было нелегко. Между тем идея о немедленных наградах праведникам и карах грешникам была вполне доступна. Мало того, человек хотел знать о том, что может ожидать его на том свете. Визионеры, которые возвратились к жизни с вестями о виденном и пережитом «там», рассказывали, что ад и рай уже существуют и функционируют; они встретили в аду многих знакомых, которые расплачиваются за свои грехи.

Не отвергая «великой эсхатологии», сознание верующих как бы оттесняло ее куда-то на периферию; людей больше занимала и устраивала «малая эсхатология». Но тем самым представление об индивидуальной биографии, завершающейся в момент кончины индивида, пускало корни в этом сознании. Это представление не возникало на каком-то этапе Высокого средневековья, как полагали Ф. Ариес и некоторые его последователи, ошибочно вообразившие, будто «малая эсхатология» не старше XV в. 4 Мысль о скорейшем индивидуальном суде содержится уже в Евангелии

(в притче о богаче и Лазаре), так же как и мысль о Страшном суде, завершающем историю рода человеческого. Но в период первоначального христианства обе версии еще не противоречили одна другой, поскольку все верующие жили в ожидании близящегося Второго пришествия.

В средние века разрыв между обеими версиями углубился. Но обе они сосуществовали в «коллективном сознании» и в сознании индивидов. Рассказы об индивидуальном Страшном суде известны как в записях VI — VIII вв., так и в более поздних. Если не ясное осознание своего особенного «я», то его предчувствие, ощущение присуще средневековому христианину. На этом общем фоне, я полагаю, и нужно рассматривать проповедь Бертольда Регенсбургского «О пяти талантах», проповедь, которую я назвал бы проповедью «О человеке» (лишь трепет перед Л. М. Баткиным, сидящим в зале рядом с Н. А. Бердяевым, M. M. Бахтиным, В. С. Библером, да и пред самим Бертольдом, который так ее все же не назвал, удерживает меня от соблазна назвать эту проповедь «О человеческой личности»), В этой проповеди, естественно, речь идет лишь о времени человеческой жизни; на протяжении этого срока и развертываются все способности человека, его склонности ко греху или ко спасению.

Незачем искать в далеком средневековье то, чего в нем не было, в частности тот беспредельный индивидуализм, которым отмечена более близкая к нам эпоха. Но ошибочно и смешивать индивидуализм с личностным началом. Последнее присуще христианству как типу мироотношения. Осознание или, лучше сказать, ощущение себя личностью, индивидуально морально ответственной за свое поведение, за совершаемые ею поступки, присуще средневековому человеку. Незачем его упрощать и примитивизировать. Он был личностью, но на свой особый, собственный средневековый манер. Вся система межличностных отношений феодального типа предполагает существование личностей, обладающих определенным юридическим и нравственным статусом. Иерархия не исключала личность, она отводила социально определенным личностям соответствующие места.

Не следовало бы в этой связи упускать из виду того акцентирования внимания к внутреннему миру человека, которое наблюдается начиная с XIII столетия. Постановлением Второго Латеранского собора ( 1215 г .) каждому верующему была вменена обязанность ежегодно являться на исповедь, с тем чтобы после нее получить отпущение грехов. Исповедь предполагала самоанализ личности: верующий был обязан рассмотреть свои поступки и самые помыслы под углом зрения их соответствия Божьим заповедям. Этому нужно было научиться, и наши источники содержат любопытный материал касательно того, с каким трудом техника исповеди давалась прихожанам, а подчас и самим исповедникам — приходским священникам. От «культуры стыда», ориентирующей индивида вовне, на социальное окружение, намечается переход к «культуре вины», к самоосознанию своей греховности. Этот переход только наметился; «культура стыда» не исчезла, но структура личности усложнялась, и ее стал определять уже не один только внешний контроль со стороны священника, прихожан, общины, властей, но и внутренний самоконтроль.

Схоластическая теология обсуждала, как правило, более возвышенные сюжеты и не так уж часто снисходила до человека не в его отношениях с Богом, а в его отношениях с себе подобными. Но «низшая» теология, обращенная к верующим в целом, смелее бралась за подобные темы, ибо они волновали ее аудиторию. Ответы на занимающие нас вопросы приходится искать преимущественно не там, где их искали историки философии или религии, а там, куда устремлена мысль историков ментальностей и картин мира. В этом-то смысле мне и был интересен Бертольд Регенсбургский.

Напомню, он проповедовал в середине и начале второй половины XIII в. (скончался в 1272 г .). Его деятельность совпала по времени не только с «междуцарствием», видимо создавшим моральную атмосферу, в которой с особой остротой ждали слов проповедника о человеке и социальном мире. Его деятельность, grosso modo, приходится на тот же период, когда наблюдается наивысший расцвет средневекового немецкого искусства. Скульптурные группы в соборах Мейссена, Магдебурга и Наумбурга — не просто произведения высочайшего мастерства, но и свидетельства возросшего интереса художников, ваятелей к индивидуальным особенностям человека, к неповторимым чертам его психики. Если Л. М. Баткин сомневается в том, существовала ли личность в средние века, я приглашаю его продолжить наш спор после посещения Наумбургского собора с его статуями дарителей и изображениями евангельских сцен леттнера.

Другое дело — на этом уровне искусство продержалось недолго. Следующие поколения и столетия познали творческий упадок или обратились к иным способам изображения человека, в большей мере пренебрегавшим его индивидуальностью. Но что это значит? Видимо, только то, что в средневековой культуре существовали разные тенденции — и индивидуализирующие и типизирующие. Однако констатация индивидуализирующего принципа в определенные периоды этой эпохи достаточно красноречиво говорит о тех потенциях, какими располагала средневековая культура.

Но я не намерен сбиваться с обсуждения вопроса о личности на вопрос об индивидуальности. Вместо этого я хотел бы поделиться с читателями одной мыслью, которая имеет отношение не специально к средним векам, а вообще к постановке обсуждаемой нами проблемы. Что есть личность? Как ее определить? Без хотя бы гипотетического и предварительного ответа на этот вопрос трудно вести дискуссию, и на опыте нашего семинара мы уже убедились в том, как мешает подобная разноголосица.

Я осмелюсь дать описательное, «рабочее» определение личности, которое, на мой взгляд, претендует на всеобщность в том смысле, что равно может быть отнесено к разным периодам истории. Оно «рабочее», ибо, как я убедился на собственном опыте, оно применимо к материалу источников и способствует тому, чтобы они раскрыли кое-какие из своих тайн. В свое время было сказано, что человек есть «совокупность всех общественных отношений». Так вот, если под общественными отношениями мы будем разуметь не одни лишь социально-производственные отношения, но включим сюда весь необозримо богатый комплекс представлений человека

о мире, как социальном, так и природном, и его представления о самом себе, т. е. всю картину мира, которая дана ему языком, воспитанием, средой, личным опытом, религией, наукой, искусствами, если мы примем во внимание, что этой картиной мира определяется его социальное поведение, то мы, вероятно, смогли бы сказать, что личность есть вместилище социально-культурной системы своего времени.

Эта символическая система усваивается каждым индивидом по-своему, настолько, насколько его личные способности и качества, его социальный и образовательный статус позволяют ему ее вместить. Личность — микрокосм социально-культурной системы. Но личность, в потенции вмещающая в себя эту систему, вместе с тем находится внутри нее в том смысле, в каком микрокосм одновременно и вмещает в себя макрокосм и отражает его в себе. Я готов разделить суждение В. С. Библера, цитируемое Л. М. Баткиным: «Культура — подлинная тайна каждой личности. Тайна ее уникальной всеобщности» 5 .

Но здесь приходится серьезно призадуматься над вопросом: в какой мере исследователь, в особенности исследователь истории давних времен, располагает возможностями добраться в своих источниках до отдельной личности с ее уникальным отношением к культуре? Очевидно, такие возможности предельно ограничены либр вовсе отсутствуют. Когда же кажется, что индивида можно уловить, то это неизменно выдающийся деятель своего времени, Цезарь, Катулл, Абеляр или Элоиза. Но ведь современный историк заявляет, что хочет знать строй мыслей не одного только Цезаря, но и солдата его легионов, и не Колумба лишь, но и матроса на его каравеллах. Как тут быть? И возможно ли это? Возможно ли это для историка, воображение которого ограничено наличными источниками и методиками их обработки и который не вправе давать волю своей фантазии, как то присуще авторам исторических романов или кинофильмов?

Проще всего отмахнуться от проблемы, списав ее, вслед за Жоржем Дюби и кое-кем из наших соотечественников, на издержки запоздалого романтизма и дань народничеству. Но это не решение вопроса, и как бы ни называть предмет — «народной культурой» или иначе, — он все равно существует и более не позволит себя игнорировать.

Скажем прямо: историк лишен возможности познакомиться с личностью легионера Цезаря или матроса с Колумбовой каравеллы, так же как с бесчисленными людьми древности, средневековья, да и нового времени. Они остаются безликой и по большей части безымянной массой. Но из того факта, что мы о них ничего или почти ничего не знаем, вовсе логически не следует, что историку вовсе и незачем беспокоиться о том, чтобы что-то о них узнать. Почему мы, историки конца XX в., должны участвовать в заговоре молчания, созданном аристократически настроенными хронистами и писателями античности и средневековья?

Я далек от того, чтобы впадать в пустую риторику. И я отнюдь не романтичный народник. Но я настаиваю на том, что есть способ сделать шаг, может быть всего лишь небольшой шажок, навстречу этому немотствующему большинству истории.

Мы никогда не будем знать канувших в Лету рядовых людей, солдат и крестьян, монахов и ремесленников, рыцарей и бродяг, в той степени, в какой Л. М. Баткин свел знакомство с Элоизой или Данте, с Макиавелли или Леонардо да Винчи. «Следы», по которым ведет свой поиск культуролог, качественно другие, нежели те неясные отпечатки, по которым плетусь я, социальный историк. Но если, скажем, я изучаю памятники, рисующие какие-то аспекты мировосприятия человека XIII в., и узнаю нечто новое об его установках в отношении к детству и смерти, к женщине и семье, о понимании им пространства и времени, об оценке социального строя, права, богатства и бедности, о тогдашних взглядах на чудо и потусторонний мир, о его страхах и упованиях, связанных с ожиданием Страшного суда, и о самом понимании этого последнего, о связи естественного и сверхъестественного, души и тела, духа и материи, о том, как этот человек вел себя на исповеди и искупал свои грехи, и о многих других сторонах его ментальности, то передо мною, смею надеяться, вырисовывается некая картина, появляются фрагменты целостности — духовного универсума эпохи, которая определяла психику и поведение жизни людей того времени.

Это не так много, как было бы желательно, но вовсе не так уж и мало. История обретает человеческие очертания, населяется мыслящими и чувствующими людьми. Тем самым наука истории обретает свой собственный предмет, а не продолжает пробавляться схемами, заимствованными у политической экономии или социологии.

Посредством проникновения в картину мира и ее посильной реконструкции я узнаю о тех общих возможностях, которые данная культура предоставляла для развития личности, о тех культурных формах, в которые личность могла отливаться. По мере изучения картины мира человека данной эпохи раскрывается то «силовое поле», в котором жили и совершали поступки люди — носители этой картины мира. Разумеется, то, что я таким образом могу узнать, не есть неповторимая индивидуальность каждого отдельного человека и не уникальность личности, творящей и пересоздающей культуру самим фактом своего бытия в ней. Боюсь, что этого нам — медиевистам, увы, не дано. Но, я полагаю, вслед за Люсьеном Февром, автором книги о Рабле и проблеме неверия в XVI в., что особенности отдельной, даже и выдающейся, индивидуальности представляли собой специфическую комбинацию все тех же общих черт, которые определялись культурой.

Повторяю, это соотношение индивида и картины мира можно обнаружить на любой стадии истории. Всегда существует некая картина мира, как теперь хорошо известно, сложная и изощренная даже и на наиболее архаических ступенях развития человечества, и всегда поведение людей, принадлежащих к той или иной социально-культурной общности, строится в зависимости от их картины мира. Следовательно, всегда существуют исторически определенные типы личностей. Их поведение может быть унифицировано или, напротив, индивидуализировано, но к проблеме существования личности это прямого касательства не имеет.

Упомянутый метод не единственно возможный; допускаю, что применительно к новым временам и к современности надобны другие, более индивидуализирующие подходы. Культурологи нам их и предлагают. Но я хотел бы обратить их внимание на то, что поиски личности в эпохи более отдаленные приходится вести при помощи иных средств.

И еще одно соображение. «Два способа изучать историю культуры», о которых писал Л. М. Баткин несколько лет назад 6 , как мне представляется, суть способы, выработанные применительно к разному материалу, разному не столько в хронологическом смысле, сколько по существу. Что вы ищете — уникальное в истории или типическое? Нацелено ваше внимание на выявление неповторимого или же на раскрытие тех понятийных форм, «матриц поведения», «моделей мира», которые таились даже и за этими уникальными цветами культуры?

Не нужно волноваться из-за того, что описанный выше метод фиксирует главным образом массовидные состояния, статику культуры, а не ее изменения, внутренние в ней разлады и трещины, через которые пробивается новое. Если историк в состоянии обнаружить несколько последовательных «срезов» и находит различия между ними, то тем самым, возможно, он приближается к пониманию того, как эти различия возникли и что послужило причиной развития. Мы найдем здесь «смысловые смещения и приращения», о которых пишет Л. М. Баткин.

Я, кстати, не могу взять в толк смысла конструируемой им в этой связи оппозиции: «. . .нас интересует культура (а не система функционирования общества)». Почему, собственно? На большом и болезненном опыте историки XX в. в конце концов убедились в том, что систему функционирования общества невозможно понять, если не изучать его культуру. Это же историографический факт огромной значимости: почему в самых разных странах, от Франции до СССР, одновременно распались школы аграрной истории, процветавшие в первой половине и середине столетия, почему историки-аграрники — начиная такими величинами, как Ж. Дюби и Э. Леруа Ладюри, и кончая автором настоящих строк (я сопоставляю только путь в исторической науке, а не весомость результатов) — обратились к истории ментальности, идеологии, культуры, демографии? Потому, что нас интересует система функционирования общества, а понять ее, не изучая его культуру, оказалось попросту немыслимым. Выяснилось, что история не делится между теми департаментами, кои были учреждены в минувшем столетии, — департаментом социальной и экономической истории и департаментом истории культуры.

И тут же происходит встречное движение: историки ментальностей, интеллектуальной жизни, систем ценностей, воображения оказались стоящими перед необходимостью связать культуру с социальной структурой, понять их в единстве как проявления активности, жизнедеятельности общественного человека. Понять эти связи, корреляции, опосредования, взаимодействия, расхождения и противоречия, ничего не упрощая, не «спрямляя», не подгоняя под унифицирующую априорную схему. Такова одна из главнейших задач «тотальной (или «глобальной») истории».

Л. М. Баткина, естественно, может интересовать культура, а не социальная история. Он — «свободный человек в свободной стране». Но и я тоже «свободный человек» и тоже хочу воспользоваться своей свободой для того, чтобы прямо заявить: такой разделяющий, обособляющий подход к истории культуры устарел с научной точки зрения. Наука бьется над поисками синтеза. Все сильнее осознается вред междисциплинарных барьеров и разгораживания на отдельные участки единого по своей сути поля гуманитарного исследования.

Но возникает вопрос: а что, собственно, понимается под «культурой»? Очевидно, понятие «культура», применяемое историками, которые хотят рассматривать ее в общем контексте «глобальной истории», в связи с социальностью и функционированием общества, будет не таким, каким пользуются приверженцы «чистой» истории культуры. Общие понятия, которые мы употребляем, не безразличны к постановке изучаемой проблемы. Объем настоящей статьи, непроизвольно разросшейся, уже не позволяет мне останавливаться на этом сюжете. Поэтому я предлагаю его в качестве темы следующей дискуссии, тем более что проблема культуры естественно и логично вырастает из проблемы личности.

Подходы к истории культуры были и будут разными. При том подходе, о котором идет речь у меня, картина трансформаций и динамики действительно может выглядеть не столь драматичной и напряженной, как ее рисуют Л. М. Баткин применительно к Ренессансу или В. С. Библер применительно к эпохам Галилея и Канта. Но, может быть, в более ранние эпохи эта динамика и на самом деле не была столь же предельно напряженной, как в эпоху Возрождения и в новое время? Впрочем, если вдуматься, то и в проповедях того же Бертольда Регенсбургского, да и других монахов XIII в., нетрудно найти и драматизм, и внутренний диалог и трудности, связанные с поисками выхода из противоречия. Чего стоит одна только проблема сочетания в одном сознании обеих эсхатологии!

Вот пример. Умер ученый монах. По предварительной договоренности со своим другом, духовным лицом, он является ему в видении с того света и рассказывает, что в момент его смерти состоялся Страшный суд. Священник, которому он явился, возражает: «При жизни ты был столь ученым человеком, как же ты можешь подобное говорить?» (Ибо сообщение выходца с того света о Страшном суде противоречит теологии.) Покойник в ответ: «Мало помогла мне вся моя ученость. . .» Вот конфликт между официальной догмой и живой повседневной религиозностью! Конфликт, который в этом тексте Цезария Гейстербахского никак не разрешается. Напряженность между обеими эсхатологическими версиями остается не снятой, и тем самым она остается источником глубокой озабоченности, беспокойства, душевной неуравновешенности верующих. За всем этим кроются муки человеческой личности, поставленной культурой на перекрестке мировой истории и индивидуальной биографии. Первую (всемирную историю) завершит Страшный суд, вторая (биография человека) заканчивается тяжбой между ангелами и бесами у смертного одра индивида.

И совсем последнее. Для «ремесла историка» в высшей степени небезразлично, «работает» ли метод одинаково успешно в руках разных иссле-

дователей, получающих сходные результаты (вполне аналогичных результатов в наших науках достичь невозможно, да и не нужно, как невозможно и незачем элиминировать индивидуальность ученого), т. е. проверяем ли он экспериментально, приложим ли он к достаточно широкому кругу источников. Либо же применимость метода в столь сильной мере связана с творческой личностью историка, что в соседней лаборатории опыт практически уже неповторим. Все равно достойны уважения, но все-таки желательно знать, кто есть кто, и применять к каждому соответствующие критерии.

Я далек от претензий что бы то ни было решать и ставить точку в споре. Я хочу закончить эту свою несколько затянувшуюся реплику тем же, с чего я начал, — призывом продолжить дискуссию.

1 Гуревич А. Я. «Социология» и «антропология» в проповеди Бертольда Регенсбургского // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 88—97. Более широко творчество Бертольда Регенсбургского рассмотрено мной в книге «Средневековый мир. Культура безмолвствующего большинства». М., 1990.

2 Berthold von Regensburg . Vollstandige Ausgabe seiner Predigten / Mit Anm. F. Pfeiffer; Mit
einem Vorw. K. Ruh. В ., 1965. Bd . 1, Predigt 2: Von dem funf pfunden . S . 10—28.

3 Подробнее см.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; Он же. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (exempta XIII века). М., 1989.

4 Подробнее о теории Ф. Ариеса см.: Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии // Одиссей, 1989. М ., 1989.

5 См. в особенности: Библер В. С. Культура. Диалог культур: (Опыт определения) //Вопр. философии. 1989. № 6. С. 31-42.