Одиссей. Человек в истории. 1990г.

ОГЛАВЛЕНИЕ

С. С. Неретина. ЧЕРЕЗ ИДЕЮ ДИАЛОГА КУЛЬТУР

Проблема соотнесенности личности и индивидуальности так или иначе вставала в каждой культурной эпохе, поскольку каждая имела относительно самой себя свою особую форму рефлексии, вырабатывавшей особенный — этой эпохе свойственный — духовный опыт и духовный путь. Каким образом человек сознает и осмысливает себя — тема античных мифов и трагедий, средневековых житий и исповедей, нововременных романов и лирики. И всюду — философии.

Свою позицию я постараюсь выразить путем сопоставления на этот счет идей Н. А. Бердяева, В. С. Библера и Абеляра, которые в ряде весьма существенных пунктов оказались близки друг к другу.

«Я пережил мир, весь мировой и исторический процесс, все события моего времени как часть моего микрокосма, как мой духовный путь. На мистической глубине все происшедшее с миром произошло со мной. И тут я сталкиваюсь с основным противоречием моей противоречивой натуры. С одной стороны, я переживаю все события моей эпохи, всю судьбу мира как события, происходящие со мной, как собственную судьбу; а с другой, я мучительно переживаю чуждость мира, далекость всего, мою неслиянность ни с чем».

Это строки из «Самопознания (опыта философской автобиографии)» одного из славнейший представителей русской философской мысли — Н. А. Бердяева 1 . Как никто другой, он ясно выразил бытование в одном сознании двух сознаний (мира как собственной судьбы — и одинокости, обособленности, остраненности своего «я» от «не-я»). Культурная мысль начала века прекрасно понимала радикальные трансформации в сфере мышления, на которые оказался обреченным человек XX столетия. «Я всегда был и оставался человеком духовно рожденным после века просвещения, критики и революции, — писал Н. А. Бердяев. — Я преодолел рационализм „просвещения", но это было гегелевское Aufhebung , т. е. я не мог быть до „просвещения" или делать вид, что я „до". Некоторые религиозные течения начала XX в. делали вид, что они пребывают в наивной, до-критической стихии, имитировали народный примитивизм. Мой иррационализм или сверхрационализм прошел через „просвещение" не в смысле французских течений XVIII в., а в смысле Канта, который формулировал вечную правду „просвещения" и с ней связывал свое учение об автономии. Я изначально был „автономен", „анти-авторитарен" и ни к какой авторитарности меня принудить нельзя было» 2 .

Свидетельство Н. А. Бердяева весьма показательно: постулируя новое разумение и его автономность, он не снимает отличные от него предшествующие понятия разума, а, напротив, постоянно их имеет в виду («в смысле Канта»), заряжаясь их смыслами, и, поскольку они являются возбудителями его мысли, оспаривает их, создавая новый «творческий опыт», который есть «потрясение и подъем всего человеческого существа, направляемого. . . к новому бытию» 3 .

Написано это было в середине XX в., но задумано давно и отражает ситуацию 10-х годов, когда претерпевали кризис практически все формы жизни: социальная, экономическая, политическая, философская, художественная. «Мы. . . — вспоминал Б. Л. Пастернак, — жили еще во время общего распада основных форм сознания, поколеблены были все полезные навыки и понятия, все виды целесообразного умения» 4 . Но тем напряженнее осознавались разрыв связи времен, взаимоисключающие идеи, различные начала жизни, искусства, логики и тем неотвратимее становилось их взаимное сопряжение 5 , усиленное изменениями, происходящими на политической карте мира. Вышедшие на историческую арену афро-азиатские страны обнаружили полную «культурную несовместимость» и с западноевропейскими способами государственности, и с западноевропейским же — научным — способом познания. В такой ситуации ни одна история какого-либо общества, никакой — один — разум не может быть возведен в абсолют, ответственный за все пути развития и приводящий их к общему знаменателю. Задача формирования общества и соответственно человека оказалась задачей со многими решениями. Единство мира в значительной степени может быть обеспечено тем, насколько осознается значимость друг для друга разных систем бытия (и быта), только во взаимодействии придающих смысл друг другу. Но чтобы такое — осмысленное — общение действительно состоялось, необходимо изучать не только ментальность каждого народа (общества, эпохи) в отдельности, его ценностные ориентиры, привычки, традиции, способы передачи и получения знания, но и смыслы, «завернутые» в эту ментальность. В деле осваивания и сопоставления «разнокачественных комплексов идей» человек оказался местом встречи различных пересекающихся смыслов, вынужденным решать проблемы определения различных способов бытия и рефлексий по его поводу, т. е. жить в культуре, ставшей центральным понятием современности.

Для разрешения проблемы, что значит жить в культуре, чисто экзистенциальный, даже персоналистский, подход Н. А. Бердяева оказался недостаточным, что было замечено им самим: издавая в 1923 г . книгу «Смысл истории», написанную в 1919—1920 гг., он приложил к ней статью 1922 г . «Воля к жизни и воля к культуре», где центральным стало именно понятие культуры, что было, по его словам, «очень существенно» для его концепции философии истории и осмысления места в ней человека 6 .

Одно из наиболее важных современных философско-теоретических обоснований культуры предложено, на мой взгляд, В. С. Библером. Проанализировав различные ситуации, в результате которых человек стал центром притяжения различных всеобщих смыслов, осуществляя среди них свой «самостоятельный и свободный выбор», В. С. Библер предложил философское определение культуры как диалога культур, понятого как особая форма человеческого общения, как смысл творчества, открывающего «мир впервые», смысл особой формы детерминации человеческой деятельности, с особыми характеристиками разума, принципиально отличными от «познающего разума» нового времени.

В чем, однако, оформляет себя культура — этот гигантский палимпсест человеческого духа? Ответ, казалось бы, прост: в текстах. Текстах-рецептах, текстах-камнях, текстах-комментариях, жанровых текстах, требующих «доработки» со стороны читателя (зрителя) и др. Но именно здесь — при анализе разнопорядковых источников — и возникает немаловажная трудность в изучении культуры и ее истории. Дело в том, что тексты обладают разной ориентированностью: одни из них (причем очень серьезные, например, толкования Библии) рассчитаны на популяризацию, усреднение идей, другие принадлежат к числу уникальных феноменов культуры. И те и другие, на мой взгляд, — явления именно культуры. Вопрос в том, в каких из них культура предстает не ментальностью, а именно культурой. На первый взгляд — в текстах, рассчитанных на «профана» 7 , ибо именно типичность, усредненность лишенных первозданной остроты проблем будто бы обнажает мировоззрение эпохи («из какого сора растут стихи...»). Автор такого рода произведений, наделенный, как правило, недюжинным темпераментом, необходимым для «обращения в веру», для внедрения в массы не им созданных идей или моральных установок, является, вне всякого сомнения, индивидуальностью, степень самовыражения которой в известной мере служит опорой для воссоздания образа человека определенного культурного ареала. Но вот вопрос — личность ли он?

Н. А. Бердяев, размышляя об эпохе российского культурного ренессанса 1900—1910-х годов, со многими творцами которого он был близок, говорил, что «в то время очень хотели преодолеть индивидуализм, и идея „соборности", соборного сознания, соборной культуры была в известных кругах очень популярна. . . Русский ренессанс требовал возврата к древним истокам, к мистике Земли, к религии космической. . . Это было. . . проповедью органической культуры в противоположность критической культуре просвещения. Художники-творцы не хотели оставаться в свободе индивидуализма, оторванного от всенародной жизни. То было время очень большой свободы творчества, но искали не столько свободы, сколько связанности творчества» 8 . Что означает эта связанность? Индивид может быть сколь угодно красноречив, социально активен, страстен и при этом не испытывать «потрясения всего существа». Он может быть чрезвычайным эгоцентриком, но не испытывать устремленности к тому, что выше его, что лишь брезжит на горизонте нового бытия. Подчинение индивидуального, уникального, особого Логоса всеобщему, в терминологии тех лет — Эросу, означало для Н. А. Бердяева «равнодушие к теме о личности и свободе». «Андрей Белый, — продолжал он, — индивидуальность необыкновенно яркая, оригинальная и творческая, сам говорил про себя, что у него нет личности, нет „я". . . Это только подтверждало для меня различие между индивидуальностью и личностью. . . В личности есть моральный, аксиологический момент, она не может определяться лишь эстетически. Поэтому для личности совсем не безразлично, откуда приходит экстаз и к чему он относится, важно не только „как" но и „что"» 9 .

Этот пассаж подтверждает высказанные в других книгах мысли Н. А. Бердяева о том, что личность определяется только свободой, це-

лостностью, универсальностью, единичностью; даже субстанциальностью ее определить нельзя, ибо это отдавало бы натуралистическим мышлением о ней; индивидуальность же непременно связана с индивидом, корнями уходящим в род, с материальным миром, с действиями в мире социальном. Индивидуальность обязательно, как бы самобытна она ни была, зависит от биосоциальной природы человека, чем социум к тому же прекрасно научился манипулировать.

Чтобы индивидуальность обрела свойства личности, она должна быть нацелена не просто на пропаганду неких не ею созданных идей, мировоззренческих установок, стереотипного поведения, а на самостоятельное творчество этих идей с предельной ответственностью за них. «Творческий опыт не есть рефлекс над собственным несовершенством, это обращенность к преображению мира. . . которое должен уготовлять человек. Творец одинок, и творчество носит не коллективно-общий, а индивидуально-личный характер» 10 , полагающий нравственно-эстетическое отношение к «болевым» точкам культуры.

Это утверждение, на мой взгляд, абсолютно точно отражает соотношение личности и творчества в целом, подчеркивая особость, уникальность и творца, и творения. Не хватает здесь следующего: момента отъединенности личности от индивидуальности, ее, личности, транслирования в иное бытие, которое должно обладать особого рода двуединством. Оно действительно, как полагает Н. А. Бердяев, должно быть вненаходимым, обособленным и всеобщим, в этом смысле — вечным, но одновременно обращенным на человеческое общение. Таким инобытием оказывается мир культуры, представленный произведениями культуры. Можно поэтому сказать, как это сделал В. С. Библер, что произведение — это «со-бытие и взаиморазвитие двух (и многих) совершенно различных миров, — различных онтологически, духовно, душевно, телесно. ..» 11 . В таком случае личность можно определить скорее как задачу индивидуальности, постоянно и непрерывно решаемую через общение с произведениями культуры, или же личность — это индивидуальность, воплощенная в произведении.

Однако как сказанное согласовать с утверждением, что и «сниженные» тексты являются феноменами культуры? Они культурны в той мере, в какой в них преломлены именно высокие, впервые созданные образы и картины мира, в той мере, в какой напряжение от встречи высоких смыслов и способов их презентации преобразует общие места культуры, рождая тем самым сдвиг смыслов — важнейший элемент культурного преобразования (так, например, сдвигаются смыслы при интерпретациях Библии в средневековье).

Разные способы рефлексии, обусловившие многообразие типов культуры, позволяют говорить и о разных образах личности, свойственных каждому типу. Часто, однако, высказываются предположения, что сама проблема личности — продукт нового времени и что мы, безусловно, модернизируем историю, навязывая ей это понятие применительно к прошедшим ее этапам, в частности к средневековью. По мнению Л. Февра, например, само слово persona приложимо только к ликам Троицы.

Однако, по сути христианского мировоззрения, мир создан через человека и ради человека, что предельно выражено не только в идее соборности, но и в личности Христа. Признание свободной воли человека, что означает возможность перерешения, казалось бы, «заданной» жизни, свидетельствует о личностном отношении к миру. Подобное рассуждение — не только плод современного теоретизирования: средневековые тексты также защищают подобную концепцию.

Философ и теолог XII в. Петр Абеляр, размышляя во «Введении в теологию» о единстве и троичности божества, говорит, что божественные ипостаси едины по природе, по субстанции и по числу, но «одновременно их свойства личностно ( personaliter ) отличаются друг от друга так, что один есть этот, а тот — не что иное, как тот» 12 . Ну, а человек?

«И человек, — продолжает Абеляр, — отличается один от другого личностно ( personaliter ), а не субстанциально, ибо этот ( hocest ), разумеется, не тот, хотя тот — внутренне, субстанциально — будет тем же, что и этот». Но что это значит: тот, да не тот, но тот же самый?

Абеляр поясняет парадокс следующим образом: «То есть внутренне человек той же субстанции, что и другой человек, но это не касается его личности, non persona » 13 . Поставлена не просто проблема личности, но расщепления личности — не то, как она задана и как она явлена, т. е. индивидуализирована. Таким образом понятая — средневековая — личность становится не просто причащением вечности (как это было в Августиновой «Исповеди»), но преображением жизни человека во времени. Эта мятущаяся, выпадающая из хорошо отлаженной иерархии индивидуальность, кстати говоря, заставила Руссо увидеть в Абеляре своего «предтечу».

Одна из важнейших, на мой взгляд, методологических трудностей, возникающих при изучении понятий личности и индивидуальности, состоит в том, что, желая анализировать культуру с точки зрения принятых ею самой установок, исследователь может невольно сместить акценты и произвести подмену терминов. Ведь «образы» и «голоса» культур еще не сами культуры; термины, встречающиеся в источниках, обманчиво похожи на нынешние. И хотя известно, что, чем больше внешнее сходство ситуаций, проблем, понятий, тем большие сомнения должны возникать в их адекватности, все же не всегда — часто за скудостью материала — можно удержаться от соблазна готового объяснения. Бывает и так, что употребленное в некоей группе произведений понятие, отвечающее задачам исследователя, распространяется на культуру в целом, создавая о ней искаженное представление. И более того. Сама идея диалога культур, понятого как сопряжение разных смыслов (понятий, образов) культур, где «формируется ориентация разума на идею взаимопонимания, общения через эпохи» (В. С. Библер), рискует оказаться профанированной, если она сведется к бытующей разбивке на голоса «объективно прогрессивного» и актуально «отжившего» (кто, кстати, определяет эти объективность и актуальность?), к разработкам элементарных вопросов и ответов по заранее заданной схеме.

1 Бердяев Н. А. Самопознание: (Опыт философской автобиографии) //Собр. соч. Париж, 1983. Т. 1. С. 7.

2 Там же. С. 124-125.

3 Там же. С. 244.

4 Борисов В. M., Пастернак Е. Б. Материалы к творческой истории романа Б. Пастернака
«Доктор Живаго» // Новый мир. 1988. № 6. С. 234.

5 См. об этом: Библер В. С. XX век и бытие в культуре (рукопись); Он же. Нравственность.
Культура Современность. Философские размышления о жизненных проблемах М., 1990.

С. 42.

6 Бердяев Н. А. Смысл истории. Париж, 1969. С. 6.

7 Я намеренно не употребляю слов «распространенные, массовые, стереотипные уста
новки», ибо во-первых, стереотипность нуждается в некоем дополнительном оформле
нии со стороны идеологии (что свойственно не всем культурным эпохам — даже средневе
ковые проповеди священников, обращенные к пастве, составлены, как правило, «на раз
ные голоса»). Что же касается распространенных, массовых установок, то часто мечта
великого писателя — написать произведение, которое получило бы статус массовости.
Несколько слов из воспоминаний Т. В. Ивановой о Б. Л. Пастернаке: «Всеволод упрекнул
как-то Бориса Леонидовича, что, после своих безупречных стилистически произведений
„Детство Люверс", „Охранная грамота" и других, он позволяет себе писать таким не
брежным стилем. На это Борис Леонидович возразил, что он „нарочно пишет почти как
Чарская", его интересуют в данном случае не стилистические поиски, а „доходчивость",
он хочет, чтобы его роман читался „взахлеб" любым человеком» (Борисов В. М., Пастер
нак Е. Б. Указ. соч. С. 229).

8 Бердяев П. А. Самопознание. . . С. 173.

9 Там же. С. 172-173.

10 Там же. С. 244.

11 Библер В. С. XX век и бытие в культуре. С. 22 — 23. Personaliter в этом случае переводится безусловно как «личностно». Причем личность здесь — характеристика каждой из ипостасей Троицы, которые в силу именно личностного самостояния вместе и нераздельны, и неслиянны, и единосущны, т. е. совершенно прозрачны и взаимопроницаемы друг для друга. Переводить persona, когда речь идет о Троице, как «индивидность» — значит стоять вне собственно христианского учения о догматах и соответственно вне культурологического анализа.

13 Abaelardi Petri opera (Introductio ad theologiam) // Migne J. P. Patrologia latina . . . P .,
1855. T . 178. Col . 987.