Юрченко А. Клятва на золоте: тюркский вклад в монгольскую дипломатию

Оригинальная публикация: // Тюркологический сборник. 2007–2008. М., 2009. С. 410–423.
Ритуал клятвы относится к культурным универсалиям. Видов клятв и вариантов их реализации ограниченное число[1]. Клятва на золоте, как и большинство сюжетов, связанных с реалиями повседневной жизни в Монгольской империи, редко привлекает внимание исследователей[2]. Остается неизвестным, каким образом монгольские ханы предоставляли гарантии безопасности иноземным правителям, требуя их прибытия на курултаи. Как создавалась атмосфера доверия, предшествовавшая непосредственной встрече высоких сторон? Широкие контакты, которые Монгольская империя навязывала сопредельным и зависимым от нее странам, как правило, имели целью создание военных союзов. То же самое относится к взаимоотношениям различных кланов Чингизидов. Во всех этих случаях использовалась клятва на золоте. В персидских источниках монгольского времени ритуал фигурирует под образным выражением "съесть золото" и, видимо, в силу известности содержание ритуала не раскрывается. Наша задача — раскрыть суть этого инструментария. История клятвы такова.
В конце XII столетия раби Петахия из вольного города Регенсбург[3] отправился в путешествие через Киев, причерноморские степи в Хазарию и далее в Багдад. Это был путь работорговцев[4]. Спустившись по Днепру из Киева, Петахия через шесть дней достиг земли половцев, или, как он полагает, вступил на землю Кедар. Кедар — это ветхозаветное имя одного из двенадцати сыновей Измаила. В средневековых еврейских источниках слово "Кедар" обозначало бедуинов и вообще кочевников, в данном случае речь идет о половцах, кочевавших на правобережье Днепра. Петахия описывает два обычая клятвы, скреплявших отношения между половцем и чужестранцем, проводником и путешественником: "В этой земле не ходят иначе, как с провожатым. Вот каким образом каждый из сынов Кедара связывает себя клятвою со своим спутником. Он втыкает иголку в свой палец и дает тому, кто должен с ним идти, высосать выступившую кровь, и с этой минуты он становится как бы его плотью и кровью. Есть у них еще и другой род клятвы: наполняют медный или железный сосуд в форме человеческого лица, и пьют из него оба, странник и провожатый; после чего провожатый никогда не изменит своему спутнику"[5].
Если клятва на крови имеет прозрачный смысл (кровное братство)[6], то другой вариант клятвы, когда просто пьют из одного сосуда, кажется на первый взгляд странным. Конечно, можно возразить, что дело не в воде, а в самом сосуде, которому придана форма человеческого лица. Специфическая форма сосуда — решающее обстоятельство для придания клятве истинной силы. Но в таком случае непонятно, зачем клятвенную воду пьет путешественник, ищущий покровительства. Если же рассматривать ритуал клятвы как текст, созданный сторонним наблюдателем, то в нем отсутствуют некоторые элементы. Скорее всего, от внимания Петахии ускользнула важная подробность, а именно предмет, который опускали в воду, перед тем как ее выпить. В противном случае любое совместное утоление жажды неизбежно приобрело бы особый смысл, что могло свести ритуал к обыденному жесту.
Известный тюрколог П. Голден не видит в клятве на воде особой загадки. Для него это разновидность церемонии побратимства. Рассказ Петахии Регенсбургского исследователь комментирует следующим образом: "В этой связи можно вспомнить, что исконно тюркским термином для принесения клятвы является ant icmek „пить присягу"; возможно, он калькирован из иранского языка: совр. перс. sogand xurdan „давать клятву, присягать" < ср.-перс. sovkand xvartan „есть/глотать/пить серу", которые связаны с древними обычаями употребления некоторых веществ (серы у древних иранцев) в ритуале принесения присяги"[7]. На деле все выглядит намного проще. Тюрки клятву пили в буквальном смысле слова.
Предположение, что половцы, скрепляя клятву, использовали воду с заклятьем, подтверждают сведения из анонимного персидского сочинения "Чудеса мира" (начало XIII в.). Аноним цитирует сообщение из космографии Наджиба ал-Хамадани (XII в.) о тюркском обычае: "Когда они дают клятву, то приносят медного идола, наполняют водой медную чашу, [бросают] в нее золотой слиток, приготовляют женские шаровары и говорят: „Да будет обесчещен тот, кто нарушит клятву! [Да станет желтым он, как цвет этого золота]!""[8]. В свою очередь, Наджиб ал-Хамадани заимствовал этот рассказ из "Книги городов" арабского географа Ибн ал-Факиха ал-Хамадани (начало X в.). "Книга городов" — это антология, в которой автор собрал для любознательных массу материалов, имеющих хоть какое-нибудь касательство к географии. Интересующий нас рассказ изложен здесь с большими подробностями: "И когда хотят тюрки взять клятву с какого-либо мужчины, приносят медного идола, держат его, затем готовят деревянную миску, в которую наливают воду, и ставят ее между рук идола, затем в чашу кладут кусок золота и горсть проса, приносят женские шаровары и кладут их под миску, а затем говорят дающему клятву: „Если нарушишь свой обет или изменишь, или окажешься порочным, да превратит тебя Аллах в женщину, чтобы носил ты ее шаровары, отдаст тебя во власть того, что разорвет тебя на мельчайшие кусочки, как это просо, и да пожелтеешь ты, как это золото". Потом после клятвы он выпивает эту воду"[9]. К побратимству эта клятва никакого отношения не имеет.
Медный идол с деревянной чашей в руках обратно симметричен определенной группе древнетюркских изваяний с сосудом в руках. По мнению Л. Н. Ермоленко, которая, собственно и выделила эту группу, "поза с сосудом в согнутых к груди руках является жестом предложения жертвы небесным божествам, Небу; она широко распространена в культовом искусстве. Таковой является и поза древнетюркских изваяний с сосудом в одной (как правило, в правой) руке"[10]. Если в руках медного идола находится чаша с заклятой водой, то ее противоположностью является сосуд с напитком, предлагаемым божеству. Промежуточное положение в этом ряду занимают изваяния, которые держат сосуд в области живота, что скорее всего символизирует участие в пиру. Градация трех напитков (дар богам, пиршественный напиток и заклятая вода) соответствует системе представлений о вертикальной модели трех миров: верхнего, среднего и нижнего.
Есть некоторые основания полагать, что обычай, описанный Ибн ал-Факихом, существовал на самом деле и даже был широко известен. Главный элемент здесь не золото и не просо, а медный идол. Благодаря идолу вода обретала силу заклятия. Человек, приносящий обет, получал чашу с водой из рук идола. "Выпить клятву" означало выпить воду, в которой "растворены" сценарии наказания.
Невыполнение взятых на себя обязательств влекло потерю статуса свободного мужчины, на что образно намекают присутствующие в ритуале женские шаровары. Желтый цвет золота выступал как знак потенциальной болезни клятвопреступника (видимо, речь идет о желтухе). В символике желтого цвета у тюрок наличествуют отрицательные значения. Так например, в ежегодном ритуале гадания хазарского кагана по цвету пылающего огня желтый цвет предрекал болезни и чуму[11]. Горсть проса означала страшную физическую смерть, распыление. В случае нарушения клятвы наступали последствия сродни действию вредоносной магии.
Видимо, в этот круг представлений входил и запрет, отмеченный Ахмедом ибн Фадланом как конфликтная ситуация. Кочевники гуззы могли обвинить чужестранца-мусульманина в колдовстве, если бы застали того склонившимся над чашей с водой: "Никто из купцов или кто-либо другой не может совершать омовения после нечистоты в их присутствии, кроме как ночью, когда они его не видят. И это потому, что они гневаются и говорят: „Этот хочет нас околдовать, так как он уставился в воду", — и штрафуют его деньгами""[12]. Почти до наших дней узбеки Хорезма использовали чаши чилкалит (букв. "сорок ключей") для совершения гаданий и магических действий. Такая медная чаша имеется в коллекции Кунсткамеры (МАЭ). В центре чаши на подставке укреплена подвижная небольшая чашечка, по краю которой подвешивали сорок подвесок-ключей. Внешняя и внутренняя поверхность чаши испещрены текстом из Корана и арабскими цифрами[13]. Ключам и замкам в магии приписывалась особая сила. В целом чаша чилкалит представляет собой предмет, в котором тюркская языческая магия вытеснена мусульманской магией.
Согласно сведениям Ибн ал-Факиха, чаша для клятвы была деревянной, а идол —медным. Петахия видел у половцев медный сосуд в форме человеческого лица, что в известном смысле, можно рассматривать как контаминацию идола и чаши. Только в такой чаше заклятая вода обретала силу. Обряд предполагал погружение в воду золота и других предметов, причем золото в данном случае не имело престижного характера. В тексте клятвы золото несло послание о каре, ждавшей нарушителя обета. Гарантией наказания выступал "идол", одна из персонификаций тенгри, божества нижнего мира. Реконструированный исследователями древнетюркский пантеон, куда кроме четырех главных божеств (Тенгри, Умай, Ыдук Йер-Суб и Эрклига) входили божества-помощники: Бюрт, дух скорой смерти, Йол-тенгри, бог путей[14], не предусматривает места для божества клятвы. Причина, видимо, в том, что в источниках официального характера зафиксированы государственные культы, тогда как Ибн ал-Факих и Петахия Регенсбургский описывают ритуалы, регулирующие отношения между рядовыми кочевниками. Вопрос об участии главных фигур древнетюркского пантеона в горизонтальных (или социальных) связях остается открытым.
Типологически сходную ситуацию отражает грузинский Хронограф XIV в., где говорится и об идеологической доктрине Монгольской империи и о ритуале клятвы на золоте, причем эти конструкты не соотносятся друг с другом[15]. Очевидно, что Тенгри не связан с клятвой на золоте. В сфере сакрального у кочевников, будь то кыпчаки или монголы, золото имело специфическую функцию, например аккумулируя силу проклятья в тюркской клятве.
В этом контексте любопытно выглядят монгольские имперские предписания, до сих пор не получившие вразумительного объяснения. Предписания зафиксированы в сочинении Джувайни, где представлены все элементы, рассмотренного выше ритуального комплекса: ритуальные сосуды, жидкость (вода или молоко), Тенгри, проявляющий себя молниями. "В ясе записано, и есть у монголов обычай, что в весеннее и летнее время никто не может сидеть в воде днем, или мыть руки в ручье, или набирать воду в золотые и серебряные сосуды, или раскладывать на земле выстиранную одежду; поскольку они верят, что такие действия усиливают гром и молнию"[16].
Косвенным свидетельством о существовании запрета на пользование золотой и серебряной посудой в праздничных обрядах являются сведения китайского чиновника Чжан-дэ-хоя. Он провел более года в кочевой ставке князя Хубилая, совершая вместе с монголами сезонные передвижения. Осенью 1248 г. Чжан-дэ-хой наблюдал монгольские праздничные церемонии, связанные с почитанием Земли и Неба: "9-й луны 9-го числа [в октябре] князь, созвавши своих подвластных перед главной ставкой, совершил возлияние молоком белой кобылицы; то было обычное жертвоприношение по времени; употребляемые при этом сосуды сделаны из бересты и не окрашены ни золотом, ни серебром; таково здесь уважение к простоте"[17]. Конфуцианское стремление к простоте здесь ни при чем. Речь идет о предписаниях Великой Ясы и касается наказания за вредоносную магию. В свою очередь, система магических запретов была связана с регулирующей функцией священного Неба. Считалось, что использование в обрядах сосудов из дорогих металлов могло вызвать грозу. Удары молний расценивались как гнев Неба (Тенгри), а территория, пораженная молниями, становилась запретной[18].
Запреты, связанные с золотыми чашами, сигнализируют о потенциальном конфликте, вызванном возможным привнесением в сакральную сферу профанных предметов. Избыток дорогой посуды в военном быту кочевников грозил разрушить древние обряды почитания Неба, где полагалось использовать деревянные предметы. Не секрет, что "для монгольской фольклорно-мифологической символики эпитет „золотой" не слишком характерен, причем в значительной части случаев его появление обусловлено прямым влиянием буддизма, в мифологии которого „золото" играет заметную роль, выступая как один из универсальных космических символов"[19]. В идеальной культурной матрице, заданной буддизмом, символические значения золота имеют исключительно положительный характер. Реальность Монгольской империи в ее сакральных проявлениях была куда сложнее поздних литературных конструкций. Ни запрет, связанный с золотыми сосудами, ни клятва на золоте, не находят объяснения в рамках монгольской фольклорно-эпической традиции. Зато вполне прозрачна семантика "золотого столба", поскольку мифологемы войны оказались встроены в вертикаль государственных культов. По свидетельству армянского историка Григора Акнерци (конец XIII в.) один из сыновей Чармагун-нойона, Сирамун, носил любопытное прозвище: "С молодых лет добрый Сирамун любил христиан и церкви, и по милости Божией был до того удачлив в битвах, что за великую его храбрость и за многие им одержанные победы ханы прозвали его золотым столбом"[20]. Под золотым столбом следует понимать опорный столб в юрте, метафорическое обозначение батыра, как опоры рода.
Для дальнейших размышлений о соотношении символики "золота" и "дерева" в монгольском имперском обиходе следует напомнить, как в реальности выглядел золотой столб. В 1236 г. великий хан Угедей принимал южносунского дипломата Сюй Тина в специально возведенном по такому случаю шатре. Это огромное сооружение называли "золотым шатром" (цзинь-чжан), поскольку столбы и порог были обернуты золотом. По словам Сюй Тина, "порог и стойки все облицованы золотом, потому-то [шатер] и называется [золотым]. Внутри [этого шатра] вмещается несколько сот человек. Кресло, в котором восседает татарский правитель в [этом] шатре, — как сидение проповедника в буддийском монастыре и так же украшено золотом"[21]. Золото не вытеснило дерево, оно лишь внешне оформило вещи, призванные подчеркнуть статус монгольской элиты. Фактически, это было подражание тем политическим культурам Востока, где золото указывало на исключительный статус правителя и использовалось для защитной магии[22].
В Монгольской империи предметы из золота были знаком определенного статуса в социальной иерархии, на вершине которой находился монгольский правитель. В 1281 г. ильхан Абага утвердил католикосом несториан Востока мар Ябалаху III. Ритуал демонстрировал несторианам покровительство ильхана. "Он покрыл его голову плащем, ибо его плащ был наброшен на его плечи, дал ему свое седалище (sandali[23]), которое было небольшим троном. Он дал ему также зонтик, по-монгольски называемый сукор, который открывали и держали над головой царей, цариц и их детей, чтобы ослабить силу солнца и дождя, чаще же их осеняют им, чтобы оказать им честь. Он дал ему золотую пайцзу, которая является символом у этих царей, и обычные приказы [грамоты], что он властвует над всем, также большую печать, которая принадлежала предшествующим патриархам"[24]. Дипломатический дар великого хана Гуюка главе христианского мира, папе Иннокентию IV, выглядел совершенно иначе. Это была загадочная деревянная чаша. Поразительным казалось следующее обстоятельство. На дне чаши имелось изображение, которое, по мнению знатоков, возникло вследствие астрального воздействия. Чашу привез папский посланник Иоанн де Плано Карпини, который и показал ее собрату по ордену, Салимбене де Адаму. "На дне сей чаши было изображение некоей прекраснейшей царицы, как я видел своими глазами, — пишет Салимбене, — но это изображение было не рукотворным, то есть написанным трудом художника, а запечатленным там под воздействием положения звезд. И если бы чаша была разрезана на сто частей, то на каждой сохранилось бы это изображение"[25]. Деревянная чаша демонстрировала превосходство дарителя, в чьей сокровищнице хранились поразительные вещи. Это было превосходство не в военной, а в высшей сфере. Космографические чудеса, к которым сопричастен хан, выступали оборотной стороной политической экспансии. Одновременно, монгольский хан задал папе римскому сакральную загадку. И вовсе не случайно, что предмет оказался деревянным, а не золотым.
Не все значимое в имперский период непременно было золотым. Родовые онгоны монголы делали из войлока и шелка. Кропление молоком совершали деревянной утварью. Следует развести милитаризованную сферу, где золото доминировало (золотые воинские пояса, чаши, кулоны, пайзцы, конская сбруя, золотой шатер и трон хана, золотая статуя Чингис-хана) и сакральную сферу (гадание великих ханов на бараньих лопатках, обряд кропления молоком белых кобылиц), где золото вообще не играло никакой роли. Отсюда следует, что приписывание различных статусов археологически фиксируемым предметам в зависимости от материала изготовления не всегда уместно. Если в захоронениях монгольского времени золотые чаши, бесспорно, указывают на высокий статус погребенного, то деревянная посуда связана с миром мертвых. Кажется, это обстоятельство вполне осознавалось наблюдателями, которые сообщили францисканской миссии 1247 г. подробности погребения представителей военной элиты: "Если умирает богатый, его хоронят тайно в поле вместе с его юртой, сидящим в ней, и вместе с [деревянным] корытцем, полным мяса, и чашей кобыльего молока. Также с ним хоронят кобылицу с жеребенком, коня с уздой и седлом, лук с колчаном и стрелами. Одного же коня съедают друзья и шкура его, наполненная сеном, поднимается на деревянных опорах. Они верят, что в будущей [жизни умерший] будет нуждаться во всем этом, а именно, в кобылице для получения молока, в коне, для того, чтобы ездить, и также в другом [из того, что положено с ним]. Подобным же образом кладут золото и серебро"[26]. Как видим, в перечне необходимых для существования в потустороннем мире вещей золото и серебро не занимают первое место. С упрочением ислама в Улусе Джучи острота оппозиции золото–дерево в сфере сакрального сходит на нет. Яса, стоявшая на защите магических запретов, перестает действовать.
Золото Чингизидов — предмет исследований М. Г. Крамаровского. Следует согласиться с его мыслью о том, что сосуды из драгоценных металлов уже в начальный период чингизидской государственности стали частью всаднической культуры, а в золотоордынской среде, где кочевнические традиции никогда не прерывались, напоминая о прошлом, рождали чувство ностальгии. "Традиция и память о прошлом величии заставляла даже средние слои воинского сословия собирать целые „сервизы" серебряной пиршественной посуды, сохранившиеся как клады"[27]. Как писал в 1221 г. в своем отчете южносунский посол Чжао Хун, "[татары] находят радость в питье и пиршестве"[28]. Парадная посуда из золота и серебра свидетельствовала о заслугах и военной удаче владельца, участника пиров. В свою очередь, место на пиру отражало место в иерархии монгольского социума. Суть ситуации раскрывает надпись на тюркском языке на серебряном сосуде (найден в в 1851 г. в Новом Сарае): "Лишив меня чести и славы, ты отнял мою чашу золотую… наполнив вином золотую чашу, обратил ее в золото"[29]. Это область светской жизни, профанной по определению, но были и другие сферы, где золото имело иные функции. Наглядные в своем великолепии драгоценные чаши и кубки напрочь затмили для исследований тему сакральных запретов при жертвоприношениях, где золото не использовалось.
В Монгольской империи, поглотившей территорию Дешт-и Кыпчака и сопредельных стран, тюркская клятва на золоте не только не утратила свой исконный смысл, но и приобрела особый статус в дипломатических контактах между монгольскими ханами и иноземными царями или князьями, признавшими монгольскую силу. Скорее всего, клятву на золоте ввели в монгольскую дипломатическую практику половцы, как нечто привычное для обитателей Дешт-и Кыпчака и сопредельных областей. Известно, что монголы, чей язык мало кто понимал, были вынуждены принимать на службу чужестранцев в качестве переводчиков и дипломатических агентов[30]. Напомню, что ответ на послание папы Иннокентия IV, которое доставил ко двору Гуюка францисканец Иоанн де Плано Карпини, перевел половец Темер (temür ‘железо’). Темер был переводчиком на службе у великого князя Ярослава. Неоценимая помощь Темера западным послам отмечена в их донесении[31]. Таким образом, половцы как посредники между имперскими институтами и подвластными территориями вполне могли привнести в имперский обиход свой архаический обычай. Вопрос лишь в том, когда это произошло.
Ни в латинских, ни в древнерусских источниках не упоминается клятва на золоте как надежный дипломатический инструмент. Отчасти это обстоятельство объяснимо ментальной картиной христианского мира, в рамках которой азиатские кочевники воспринимались как "всадники дьявола". Например, архидиакону Фоме Сплитскому (ок. 1220–1268) трудно выйти за пределы традиционной для Средиземноморья схемы, при этом его позиция выдает полную неопределенность: "Нет в мире народа, который был бы так искусен в военном деле, который бы так же мог побеждать врагов, будь то стойкостью или военной хитростью, особенно в сражениях на открытой местности. Кроме того, они не связаны ни христианским, ни иудейским, ни сарацинским законом, а потому им не ведома справедливость и не соблюдают они верности клятве. Вопреки обычаю всех народов они не принимают и не посылают посольств ни в отношении войны, ни в отношении мира"[32]. В этой картине нет места для тюркской клятвы.
На практике все выглядело иначе. Мир политиков отличался от мира церковных писателей. Один пример. Зимой 1246 г. князь Даниил Галицкий был участником монгольского пира; скорее всего, он участвовал в праздновании Нового года. Согласно сведениям Иоанна де Плано Карпини, галицкие князья предварительно отправили к Бату своих послов, чтобы те привезли охранную грамоту для Даниила[33]. Послы должны были также выяснить тонкости придворных церемоний и сообщить о них своему господину во избежание недоразумений. Иными словами, Даниил знал, куда он едет и что его там ждет. Если же доверять древнерусскому летописному отчету, то получается, что Даниил отправился в путь на свой страх и риск, ибо об охранной грамоте не сказано ни слова, соответственно не говорится и о клятве[34]. Хотя очевидно, что новая расстановка сил с появлением ставки Бату на Волге должна была вызвать к жизни новый дипломатический инструментарий. Другой вопрос, что на поверку он оказался старым тюркским обычаем. О том, как приносилась клятва при монгольских дворах, повествуют только грузинские источники.
Анонимный грузинский автор XIV в., хорошо знакомый с порядками при монгольском дворе, описывает трагическое прошлое в благостной ретроспективе[35]. Грузинские ишханы, как и русские князья, вынуждены были присутствовать на ежегодных монгольских курултаях. Грузинских князей заботил вопрос о безопасности, поэтому они заранее отправляли доверенных лиц для получения гарантий. Такой гарантией выступала клятва на золоте. Аноним полагает, что клятвенное испитие воды, в которую трижды окунали золото, установил Чингис-хан. На самом деле, это был древнетюркский обычай. Клятва на золоте прочно вошла в имперский обиход, но поскольку это был чужеродный элемент, то для его легализации понадобился авторитет Чингис-хана, фигуры к тому времени абсолютно мифологизированной.
Обратим внимание на высокий статус договаривающихся сторон: главный военачальник с грузинской стороны и нойон (десятитысячник) — с монгольской. Согласно Хронографу, амирспасалар Аваг отправил своего посланника к нойону Чармагуну "с просьбой о мире, и говорил [о желании] прийти к ним и свидеться. и служить, и платить харадж, и отдать им свои земли, и просил о твердой клятве. Те же возликовали и с радостью приняли посланника Авага и клятвенно удостоверились. Была у них вера в единого бога и поутру при восходе солнца трижды [лицом] к востоку преклоняли колена и более ничего. А для твердости клятвы чистое золото трижды окунали в воду и [затем] вынимали его, а воду выпивали. Давшего клятву обласкивали. И утвердив клятву, не преступали ее. Слово ложное не исходило из их уст; разбойников и свирепых людей истребляли безоговорочно. И много прочих добрых правил установил вышеупомянутый Чиниз-каэн. Сим клятвенным золотом подтвердили они, дали клятву посланнику Авага, ввиду чего он и стал уверен, что не было у них лжи и не было вероломства в их клятве. <…> Когда утихомирилось владение Абага, и проведал Шаншэ о мире между Авагом и татарами, решил защитить и обезопасить [свое] владение, защитить в силу клятвы и Авага же просил, чтобы тот уведомил их и пришел к татарам. Татары же с радостью узнали об этом и приветствовали, и потому они заверили твердо и клятвенно о безопасности на том же клятвенном золоте"[36]. Армянский историк Киракос Гандзакеци (1200–1271) подробно рассказывает о том, как монголы принуждали ишхана Авага покориться, и как Аваг послал к ним управителя дома своего, Григора, чтобы тот раньше Авага встретился с нойоном Чармагуном, но о клятве не говорит ни слова[37]. В этом случае Киракос выступает как внешний наблюдатель, которому неведомы особенности жизни при монгольских дворах. Любопытно, что Киракос побывал в монгольском плену, где исполнял обязанности переводчика, и, казалось бы, должен был знать о клятве.
Со временем клятва на золоте прочно вошла в обиход монгольских царевичей. Весной 1269 г. на берегу Таласа состоялся курултай, на котором монгольские царевичи решили прекратить распри и "справедливо поделить летние и зимние стойбища" Мавераннахра. Договор был скреплен клятвой, которая в "Сборнике летописей" Рашид-ад-дина обозначена термином зар хўрданд, т. е. поклялись на золоте. "По обряду и обычаю своему они скушали золота и условились, что впредь будут селиться в горах и степях и не будут бродить вокруг городов"[38]. Эта же клятва, скреплявшая договор высоких сторон, фигурирует в речи правителя среднеазиатских владений Чингизидов Кайду, внука Угедей-хана, жаловавшегося на смутьяна Барака, главу чагатайских царевичей. "Призвав своих эмиров и везиров, он держал совет: „Несколько-де лет уже, как Борак высасывает соки из наших владений. В ту пору, когда он пришел на войну с нами, он [нас] разбил, а Кипчак хитростью и обманом дал нам мир. Были даны согласие и клятва, что в другой раз мы не будем противодействовать друг другу и не будем измышлять уловок и козней. Мы скушали золота на том, чтобы он правил своим владением, а мы своим"[39]. Во время противостояния Байду и Газана за ильханский престол в ситуации неопределенности плелись интриги и составлялись заговоры. Выиграл тот, на чьей стороне оказалась большая часть кочевой элиты. Нойонам нужно было избежать войны и стать на сторону одного из претендентов. И вновь речь заходит о монгольской клятве: "Присутствовавшие эмиры заключали договор и условия. Мусульмане клялись на Коране, а монголы на золоте"[40]. Когда же не удалось избежать сражения, и Байду понял, что у него нет сил сопротивляться, он вместе с тремя нойонами прибыл на встречу с Газаном, при котором находились четыре нойона. Встреча произошла посреди поля брани. Подробности ее таковы: "Они расспросили друг друга [о здоровье] и сказали: „Надобно заключить условие и договор, что не будем наносить друг другу никакого вреда". Эмиры этой стороны закричали: „Сперва-де нужно порешить кому царствовать, а потом уже заключать договор и условия". Короче говоря, доставили вина и, смешав в чашах с золотом, выпили. Те же, кто были мусульмане, взяли друг друга за руки и поклялись, что не будут делать злых умыслов. Согласились, чтобы дело о царстве было решено завтра"[41]. Дополнительные примеры, представленные в словаре Дж. Клосона, показывают широкое использование тюркского выражения and iç ‘пить клятву’: это и Тафсир (XIII в.); и арабо-тюркский словарь Ибн Муханны (XIV в.) и латинско-команско-персидский словарь Codex Cumanicus (XIV в.)[42].
К концу XIII в. клятва на золоте обрела статус государственного ритуала, однако такого рода подробности, как правило, не находили места в имперских политических сочинениях. Обычно внимание на клятве акцентирует более слабая сторона. За год до своей смерти ильхан Абага (1265–1282) предпринял поход против мамлюков Египта[43]. Передовые отряды возглавлял младший брат его, царевич Менгу-Тимур. К военной акции монголы привлекли рати грузинского царя Димитрия и мтавара Беки. Поскольку именно этим персонажам нужны были гарантии на будущее, то в грузинском "Хронографе", где и описываются перипетии событий, особое внимание уделено монгольской клятве. "И призвал [Абага] брата своего меньшого и определил его военачальником и вручил ему всю рать и повелел воевать Султана. Тогда Мангу-Демур призвал мтавара самцхийского Беку, дабы [обязать] его идти с ним совместно, но тот ответствовал: „Из-за наветов недругов моих твой брат, каэн Абага разгневался на меня и направил на меня Аруху и разорил страну мою. Однако я избежал [неприятностей] ввиду безгреховности моей, и нынче побаиваюсь каэна, но ежели ты убедишь меня своей клятвой, что он не станет преследовать меня и с миром защитит страну мою и вотчину, я предстану пред тобою с войском". Услыхав это, Мангу-Демур возликовал и испитием золотой влаги поклялся, и выразил непременную твердость, и даровал ему перстень со своего перста, потому как это считалось признаком стойкой клятвы. И посланцы уведомили обо всем этом Беку, и он спешно созвал всех месхов, и отправился к Мангу-Демуру, и предстал пред ним"[44].
Как видим, в ритуале участвуют обе стороны, одна из которых в силу обстоятельств представлена доверенными лицами. Такова неизбежная метаморфоза архаического ритуала, ставшего в условиях монгольского имперского господства элементом дипломатической практики. Важно то, что тонкий механизм "испития золотой влаги" работал, и это с нынешних позиций придает проблематике политических контактов в пространстве Евразии мифологическую глубину. При первом контакте клятва гарантировала доверившейся стороне неприкосновенность жизни и свободы. В условиях нестабильности иерархической пирамиды Монгольской империи, когда третья сторона оказывалась вовлеченной в междоусобные войны Чингизидов, участники конфликта с успехом использовали ресурсы символического характера. Код ритуала был понятен всем участникам договора. И христиане грузины, и буддисты ильханы, и почитатели Вечного Неба истинные наследники Чингис-хана в равной мере принимали символическую значимость клятвы на золоте. Таков был тюркский вклад в налаживание взаимных отношений в Евразии, после рождения на ее пространстве Монгольской империи.
Что касается самой непрозрачной стороны вопроса: верили ли монголы в силу клятвы на золоте, — то полагаю, что следует дать на него положительный ответ. Достаточно вчитаться в подробности скандального дела, когда после смерти ильхана Абага (1282) соперники обвинили наиба Маджд-ал-мулька в колдовстве, что было равносильно смертному приговору: "Среди его скарба нашли одну львиную шкуру. На ней было что-то написано желтым и красным неразборчивым письмом. Так как монголы очень чураются колдовства, то они испугались написанного, подвергли суду и много спорили вокруг него. Бахши и шаманы говорили: „Этот талисман нужно обмакнуть в воду, отжать, да дать ему выпить [воду], дабы порча от колдовства вернулась в него""[45]. Как и в ритуале клятвы на золоте, здесь предлагается тот же самый сценарий, только в реализованном виде: талисман окунают в воду, а затем подозреваемого в колдовстве заставляют выпить ее. Иными словами, в этом случае пьется проклятие. В "Уложении Юаньской династии", законодательном памятнике XIV в., одна из трех ссылок на Ясу касается наказания за изведение людей при помощи колдовства, за что по Ясе полагалась смертная казнь[46]. Если это так, то магический универсум Улуса Джучи определялся не только мусульманской мистикой[47].
В заключение отмечу, что мощный магический контекст тюркской клятвы, когда человек, принимающий на себя обязательства, пьет заклятую воду, казалось бы сходит на нет в придворных контактах между монгольскими правителями и иноземными князьями. На самом же деле, магический потенциал клятвы позволял носителям разных религиозных мифологем найти взаимное понимание поверх культурных барьеров и использовать язык символов в дипломатии.

Статья изменена и дополнена.
© А. Г. Юрченко


[1] Бабинов Ю. А. Клятва как важный элемент религиозного культа // Sacrum et Profanum II. Религиозное мировоззрение в древнем и современном обществах: праздники и будни. Сб. науч. трудов. Севастополь; Краков, 2007. С. 31–35; Давлетшин Г. М. Клятва, договор, шертвование у тюрко-татар // Проблемы истории и культуры Татарстана и народов Волго-Уральского региона и Евразии. Вып. 4: Историко-археологические исследования и музейно-краеведческая работа в Татарстане и Волго-Уральском регионе. Научный сборник. Казань, 2007. С. 66–68; Селиванова Т. П. Армия в средневековом Кашмире // Международная научно-практическая конференция "Рериховское наследие". Т. III. Восток–Запад на берегах Невы. СПб., 2007. С. 422–424.
[2] Serruys H. A note on arrows and oaths among the Mongols // Journal of the American Oriental Society. Vol. 78. New Heaven, Ct., 1958. P. 291–293.
[3] В XII в. в Регенсбурге имелся еврейский торговый квартал, см.: Василевский В. Г. Древняя торговля Киева с Регенсбургом // ЖМНП. 1888. VII. С. 141.
[4] Литаврин Г. Г. К участию еврейских купцов в работорговле в Северном Причерноморье в конце XI в. // Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы. М., 1993.
[5] Три еврейских путешественника / Пер. и примеч. П. В. Марголина. Иерусалим; М., 2004. С. 3.
[6] Хазанов А. М. Обычай побратимства у скифов // СА. 1972. № 3; Овалов Э. Б. Мотив побратимства в эпосе монгольских народов // Владимирцовские чтения — III. Докл. и тез. Всеросс. науч. конф. М., 1995. С. 175–176; Тугутов А. И. Анда-побратимство и сакральные элементы родовых представлений в древней и средневековой Монголии // Владимирцовские чтения — V. Доклады науч. конф. М., 2006. С. 216.
[7] Голден П. Б. Религия кыпчаков средневековой Евразии // Степи Европы в эпоху Средневековья. Т. 6. Золотоордынское время. Сб. науч. работ. Донецк, 2008. С. 314.
[8] ‘Аджа’иб ад-дунйа (чудеса мира) / Критический текст, пер. с перс., введение, комментарий и указ. Л. П. Смирновой. М., 1993. § 151.
[9] Ибн ал-Факих ал-Хамадани. Известия о странах / Пер. с араб.  Ф. М. Асадова // Арабские  источники о тюрках в раннее средневековье. Баку. 1993. С. 47.
[10] Ермоленко Л. Н. Древнетюркские изваяния с сосудом в обеих руках // Первобытная археология: (Человек и искусство). Новосибирск, 2002. С. 191.
[11] Юрченко А. Г. Гадание по огню в сакральной практике хазарского кагана // Тюркологический сборник. 2003–2004. М., 2005. С. 367; Крюков В. Г. Сообщения анонимного автора "Ахбар аз-заман" ("Мухтасар ал-аджаиб") о народах Европы // ДГ. 1981. М., 1983. С. 206–207.
[12] Ковалевский А. П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг. Статьи, переводы и комментарии. Харьков, 1956. С. 126.
[13] Сазонова М. В. Ритуальная чаша чилкалит // Материальная культура и хозяйство народов Кавказа, Средней Азии и Казахстана (Сб. МАЭ. XXXIV). Л., 1978.
[14] Кляшторный С. Г. Праболгарский ТАНГРА и древнетюркский пантеон // Сб. в памет на проф. Станчо Ваклинов. София, 1984; Кляшторный С. Г. Моисей Каланкатуйский о верованиях древнетюркских племен // Историко-филологический журнал. Ереван, 1999. № 1.
[15] Анонимный грузинский "Хронограф" XIV века / Пер. со старогрузин. Г. В. Цулая. М., 2005. Вып. 1. Текст. С. 19.
[16] Чингис-хан. История завоевателя мира, записанная Ала ад-дином Ата-Меликом Джувайни / Пер. с англ. Е. Е. Харитоновой.  М., 2004. С. 137.
[17]  [О. Палладий.] Путевые записки китайца Чжан-дэ-хой во время путешествия его в Монголию в первой половине XIII столетия. Пер. с прим. // Записки Сибирского отдела Русского географического общества. Иркутск, 1867. Кн. IX–X. С. 585.
[18]Юрченко А. Г. Яса Чингис-хана: нерасшифрованные запреты // Altaica VI. Сборник статей и материалов. М., 2002.
[19] Неклюдов С. Ю. Заметки о мифологической и фольклорно-эпической символике у монгольских народов: символика золота // Etnografia Polska. Wroclaw; Warszawa; Krakov; Gdansk, 1980. Т. 24. Zeszyt.1. С. 65.
[20] История монголов инока Магакии, XIII в. / Пер. и объясн. К. П. Патканова. СПб., 1871. С. 20.
[21] "Краткие сведения о черных татарах" Пэн Да-я и Сюй Тина / Публ. и коммент. Линь Кюн-и и Н. Ц. Мункуева // Проблемы востоковедения. М., 1960. № 5. С. 138.
[22] Юрченко А. Г. Книга Марко Поло: записки путешественника или имперская космография. СПб., 2007. С. 274–284.
[23] Это было сидение для нойонов. Ибн Баттута знает это название.
[24] История мар Ябалахи III и раббан Саумы / Пер., предисл. и коммент. Н. В. Пигулевской. М., 1958. С. 75.
[25] Салимбене де Адам. Хроника / Пер. с лат. М., 2004. С. 225.
[26] Христианский мир и "Великая Монгольская империя". Материалы францисканской миссии 1245 года. "История Тартар" брата Ц. де Бридиа / Критический текст, перевод с латыни С. В. Аксенова и А. Г. Юрченко. Экспозиция, исследование и указатели А. Г. Юрченко. СПб., 2002. § 45.
[27] Крамаровский М. Г. Золото Чингисидов: культурное наследие Золотой Орды. СПб., 2001. С. 83.
[28] Мэн?да бэй?лу ("Полное описание монголо?татар") / Факсимиле ксилографа; Пер. с кит., введ., комментарий и приложения Н. Ц. Мункуева. М., 1975. С. 75 (Памятники письменности Востока ; XXVI).
[29] Терещенко А. В. Окончательное исследование местности Сарая с очерком следов Дешт?и?Кыпчакского царства // Учен. зап. АН по I и III отд-ниям. СПб., 1854. Т. II. С. 93.
[30] Sinor D. Interpreters in Medieval Asia // Asian and African Studies. Journal of the Israel Orietal Society (16), 3. 1982. Р. 311–316.
[31] Giovanni di Pian di Carpine. Storia dei Mongoli / Ed. critica del testo latino a cura di E. Menestò; trad. italiana a cura di M. C. Lungarotti e note di P. Daffinà; introduzione di L. Petech; studi storico-filologici di C. Leonardi, M. C. Lungarotti, E. Menestò. Spoleto, 1989. Гл. IX. 49.
[32] Фома Сплитский. История архиепископов Салоны и Сплита / Вступ. ст., пер. и коммент. О. А. Акимовой. М., 1997. Гл. XXXVII.
[33] Miserat enim ibi nuntios suos, qui ad ipsum et fratrem suum Danielem redierant, portantes securitatem de transeundo ad Bati domino Danieli (Иоанн де Плано Карпини. Книга о тартарах. IX. 2).
[34] Юрченко А. Г. Кумысная церемония при дворе Бату // Mongolica–VII:  Сб. ст. СПб., 2007.
[35] Цулая Г. В. Грузинская книжная легенда о Чингис-хане // Советская этнография. 1973. № 5. С. 114.
[36] Анонимный грузинский "Хронограф" XIV века / Пер. со старогрузин. Г. В. Цулая. М., 2005. Вып. 1. Текст. С. 42–44.
[37] Киракос Гандзакеци. История Армении / Пер. с др.?арм., пред. и комментарий Л. А. Ханларян. М., 1976. Гл. 26.
[38] Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. III / Пер. с перс. А. К. Арендса под ред. А. А. Ромаскевича, Е. Э. Бертельса и А. Ю. Якубовского. М.; Л., 1946. С. 71.
[39] Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. III. М.; Л., 1946. С. 83.
[40] Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. III.  М.; Л., 1946. С. 163.
[41] Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. III. М.; Л., 1946. С. 159.
[42] An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish Sir Gerard Clauson. Oxford, 1972. Р. 176; Codex Cumanicus / Edited by G. Kuun with the prolegomena to the Codex Cumanicus by L. Ligetti. Budapest, 1981.
[43] Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. III / Пер. с перс. А. К. Арендса под ред. А. А. Ромаскевича, Е. Э. Бертельса и А. Ю. Якубовского. М.; Л., 1946. С. 96.
[44] Анонимный грузинский "Хронограф" XIV века / Пер. со старогрузин. Г. В. Цулая. М., 2005. Вып. 1. Текст. С. 120–121.
[45] Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. III / Пер. с перс. А. К. Арендса под ред. А. А. Ромаскевича, Е. Э. Бертельса и А. Ю. Якубовского. М.; Л., 1946. С. 101.
[46] Попов П. С. Яса Чингис-хана и Уложение монгольской династии Юань-чао-дянь-чжан // Записки Восточного отделения Имп. Русского археологического общества. 1907. Т. XVII. Вып. 4. С. 0152.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история