Крадин H., Скрынникова Т. Империя Чингис-хана

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава четвертая.
Социально-политическая практика Монгольской империи

1. Богол в социальной стратификации Монгольского улуса

Конец XII — начало ХIII в. характеризуется акти-
визацией процессов политогенеза социально-политических объедине-
ний, складывавшихся на территории сложения Монгольской империи,
что, безусловно, потребовало легитимации отношений «господство-
подчинение» между группами, входящими в их состав. Безусловно,
процесс сложения собственно монгольского ядра империи, выявле-
ние субстратных единиц, его формировавших, требуют специального
изучения. Одним из терминов, маркирующих определенный уровень
идентичности, является бого.п, который обычно переводится как раб,
рабы. Соответственно, этот перевод в значительной степени определя-
ет интерпретацию социальной структуры монгольского общества
(часто исследователями по истории Монгольской империи рабы отме-
чаются как социальная группа в границах рода или племени) и шире —
типологические исследования кочевых обществ.
Определение социально-политической структуры Монгольской им-
перии, как и любого кочевого общества, составляет определенную
сложность, которая вызывается недостаточной разработанностью тео-
ретических проблем специфики кочевого общества. Дискуссии о ха-
рактере древних и средневековых обществ и их социальной структуре
никогда не утихали, зачастую подчиняясь господствовавшим концеп-
циям, Можно сказать, что в кочевниковедении сложились две точки
зрения на место и роль рабства в кочевом обществе. Первая была
сформулирована Б.Я.Владимирцовым и до сих пор во многом поддер-
живается его авторитетом: рабы— неотъемлемая часть кочевого об-
щества. Расширение фактологической базы и теоретические общения
способствовали формированию уже в 70-е годы XX в. другой точки
зрения, согласно которой рабы не могли составлять заметную соци-
альную группу в специфичном кочевом обществе. Рассмотрим эти
концепции.
Рабы — важная составная часть
социальной структуры кочевого
общества
Как уже говорилось, основы этой точки зрения бы-
ли сформулированы Б.Я.Владимирцовым, который, безусловно, тво-
рил в рамках господствовавшей в науке того времени идеологии. В ре-
зультате родилась концепция кочевого феодализма, в которой на-
шлось место обоснованию наличия рабства у монголов. Кстати ска-
зать, Владимирцов при жизни не опубликовал свою работу, видимо
считая ее незавершенной. Вывод был сделан на основе его рукописи.
Анализ и интерпретация того, что является, точнее, называется
рабством у монголов, основывается прежде всего на феноменах, в тек-
стах маркируемых термином богол (монг. ЬоуоГ). Группы, обозначае-
мые этим термином, Б.Я.Владимирцов включил в состав тайджиутов
(тайчиутов): «Их называют многочисленными, называют их то ро-
дом, то племенем. Все это, конечно, происходит потому, что в дейст-
вительности тайчиуты не были ни „родом", ни „племенем" в собст-
венном смысле слова. Это был тоже род или целый ряд родов, состо-
явших из владельцев — игих'ов тайчиут и их подчиненных (выделено
нами. — авт.), unagan bogol, bogol, nükiir и т.д. Подобные объедине-
ния можно, по-видимому, назвать „кланами"» [Владимирцов 1934:
73]. Как видим, во-первых, и сам автор затрудняется определить, ча-
стью какой же структуры были unagan bogol и bogol. Во-вторых, об-
ращаем внимание на то, что, по мнению автора, эти обозначения
представляют таксономический ряд с nükür, т.е. эти группы отделены
друг от друга.
216
Б.Я.Владимирцов рассматривал группы богол в контексте тогдаш-
ней модели социальной структуры (высшие/господа— низшие/чернь),
когда определяющим был классовый подход. Напомним еще одно за-
ключительное замечание Владимирцова, моделировавшего структуру
монгольского общества периода империи: «Может быть, только в
очень давние времена, о которых сохранились лишь легендарные ска-
занья, монгольский род состоял из одних сородичей — urux, среди
которых „нет ни больших, ни малых, ни плохих, ни хороших, ни гла-
вы, ни ноги, а (все) равны". В XII-XIII вв. то, что называлось obox —
род, представляло собою сложное целое. Obox состоял прежде всего
из кровных родовичей-владельцев, затем шли крепостные вассалы —
unagan bogol, затем „простые" прислужники — ötöle bogol, jala'n. Род
состоял, следовательно, из нескольких социальных групп. Можно го-
ворить даже о двух классах: к высшему относились владельцы —
игих'и и наиболее видные и состоятельные unagan bogol'bi (выделено
нами. — авт.); к низшему — младшие крепостные вассалы и при-
служники, ötöle bogol'bi и jala'H. Одни были noyad — „господа", дру-
гие — xaracu „чернь", bogolcud — „рабы"...
Подводя итог сказанному о низшем классе монгольского общества
X1-XII вв., можно отметить, что положение его было трудное. Закре-
пощение вассалов, прислужников и „рабов" за отдельными родами
или за отдельными домами, ветвями родов, ослабляло родовую связь,
следовательно, родовую защиту отдельных личностей; поуасГам —
господам было легче вести их за собою. При кочевом быте, при родо-
вом строе с родами-сюзеренами, при постоянных наездах, грабежах
и войнах беднякам и слабым родам невозможно было держаться само-
стоятельно. Они были принуждены идти под защиту сильных родов
и домов, т.е. становиться их крепостными вассалами, пастухами и за-
гонщиками. Простота кочевых нравов и отсутствие специфической
культуры, близость друг к другу „господ" и „рабов", когда, по словам
армянского писателя, „одну и ту же пищу подают господам и служи-
телям", не меняли сути сложившихся отношений. И мы можем наблю-
дать, как простой народ, чернь, xaracu подпадает под все усилива-
ющуюся зависимость от высшего слоя noyad, „господ". А положение
„прислужников", bogol, не меняется, число их только возрастает бла-
годаря большим войнам и походам Чингис-хана» [Владимирцов 1934:
69-70].
В общем смысле богол рассматриваются Б.Я.Владимирцовым в ка-
тегории «простые монголы, вассалы-воины», где им выделяется не-
сколько групп. «На первом месте стоят „простые воины", „люди сво-
бодного состояния", как передает китайскую интерпретацию этого
термина Палладий Кафаров. По происхождению своему они принад-
217
лежали к родовичам различных монгольских родов, не вошедших
в степную аристократию, „свободным" и unagan bogol'aM, которые
последовали за Чингисом и его родом добровольно. Из их среды вы-
ходили десятники и, в более редких случаях, сотники.
Ко второй группе относится „чернь", xaracu/xaracud, „люди из чер-
ни". Можно думать, что принадлежавшие к этому слою происходили
от unagan bogol покоренных племен и родов, а также от разных
bogol'oB, „своих" и чужих... И в первые времена империи простона-
родье, xaracu, оказывалось в положении bogol и unagan bogol монголь-
ских феодалов, темников, тысячников, сотников, а также десятников,
дархатов и „людей свободного происхождения".
К третьему классу монгольского общества XIII в. относились рабы,
„слуги", вполне принадлежавшие своим господам и не имевшие ника-
кого личного имущества. Это были, по преимуществу, взятые в плен
на войне представители разных народов, в том числе и монголы-
кочевники. Можно думать, что последние, в большинстве случаев,
переходили если не сразу, то по прошествии некоторого времени, на-
пример во втором поколении, на положение вассалов, bogol, unagan
bogol и переставали отличаться от „простых людей", xaracu, иногда
они поднимались и выше» [Владимирцов 1934: 118].
Как видим, по Владимирцову, богол отмечается во всех трех выде-
ленных им социальных группах (простые воины, чернь, слуги/рабы),
что само по себе уже создает противоречие. Сейчас, кажется, уже нет
необходимости говорить о том, как неправ был Б.Я.Владимирцов, когда
таким образом выстраивал структуру рода. Категория богол форми-
ровала не родовую структуру, а занимала определенное место в иерар-
хии конфедерации племен, составлявших Монгольскую империю.
Однако великий ученый, каким был Б.Я.Владимирцов, блестяще
знавший материал, и сам не мог не заметить определенное несоответ-
ствие сказанного им фактическим данным, что впоследствии привело
его к следующим заключениям: «Термин „Онгу-Бугул" Рашид-ад-дина
есть монгольское unagan bogol (старинное bogal). Так назывались ис-
конные вассалы какого-либо рода или дома, потомственно ему слу-
жащие (выделено нами. — авт.)... Выражение unagan bogol неудобно
переводить словами раб, крепостной раб. Действительно, с точки зре-
ния Рашид-ад-дина, свыкшегося с неограниченной и капризной вла-
стью восточных монархов, рабами были все подданные; в понимании
этого слова вкладывался совсем иной смысл, чем это делается нами.
Древнемонгольские unagan bogol не были рабами в полном значении
этого слова: они сохранили свое имущество, пользовались известной
личной свободой. Не все результаты их труда шли их господам. Unagan
bogoPbi прежде всего оказывались в подчиненном положении не
2)8
одного лица, а целого рода или его ветви, что, в конце концов, одно
и то же. Затем unagan bogol'bi часто не теряли родовой связи между
собой: они жили такою же родовою жизнью, родовым бытом, как и их
владельцы. Главною их обязанностью по отношению владельческого
рода была служба. Они должны были помогать своим владельцам,
служить им в мирное время, вообще относиться к ним как к ишх'ам,
безразлично, действительно ли они были ишх'и или jad'bi. Служба
владельческому роду состояла главным образом в том, что unagan
bogol'bi должны были кочевать совместно со своими владельцами или
образовывать по их указаниям курени и аилы, позволяя своим госпо-
дам удобно вести большое скотоводческое хозяйство. Во время облав-
ных охот они бывали загонщиками и подгоняли дичь. Часто отноше-
ния между владельцами и unagan bogol настолько сглаживались, что
начинали напоминать отношения двух союзных близких родов. Вла-
дельческий род, если он был другой кости, брал у своих unagan bogol
девушек в жены и давал своих; из среды unagan bogol выходили спод-
вижники и друзья членов владельческого рода. Ввиду всего этого
можно охарактеризовать отношения между родом владельческим
и родом unagan bogol, как отношения сюзерена, сеньера и крепостных
вассалов. Древнемонголъские unagan bogol были крепостными васса-
лами, которые не могли свободно расторгать связи, скреплявшие их
с владельческим родом» [Владимирцов 1934: 64-65].
Выделенные нами характеристики групп, обозначаемых терми-
ном богол, а именно: unagan bogol, bogol, как и нукеры, — подчинен-
ные, владельцы рода; наиболее видные и состоятельные unagan 6ogo/
относились даже к высшему классу; они — исконные вассалы какого-
либо рода или дома, потомственно ему служащие; можно охаракте-
ризовать отношения между родом владельческим и родом unagan
bogol как отношения сюзерена, сеньера и крепостных вассалов. Древ-
немонгольские unagan bogol были крепостными вассалами, которые не
могли свободно расторгать связи, скреплявшие их с владельческим
родом.
Несмотря на сомнения Владимирцова в правомерности перевода
термина богол как раб, частое употребление им самим именно такой
интерпретации, закрепленной затем в переводе С.А.Козина, сформи-
ровало научную концепцию, имеющую своих сторонников и по сей
день. Аналогичный перевод термина богол отмечается и в работах за-
рубежных монголоведов. Например, это согласуется с точкой зрения
П.Рачневского, который оценивал время возвышения Темучжина как
период разложения гомогенности кланов, когда побежденные племена
и кланы (Stämme und Sippen) включались в союзы, создаваемые побе-
дителями. Потомки побежденных племен и кланов, по его мнению,
219
обозначались как ösögüs bo'ol, которые служили своим господам
в войне и мире, кочуя с ними. В противоположность свите (nököt) они
не должны были покидать своего господина [Ratchnevsky 1983: 11].
Неверное прочтение П.Пельо термина unayan bo Ol привело к появле-
нию следующего его значения — «раб духов предков (Sklave der
Ahnengeister)» [там же]. При этом Рачневский отличает bo'ol от ötögü
bo'ol. Статус первых, которых он обозначает как слуга, батрак
(Knechte), был ниже статуса вторых [Ratchnevsky 1983: 12].
В словаре Э.Хениша к слову богол даются следующие переводы:
«Sklave, Diener» [Haenisch 1962: 19], т.е. раб, слуга (например, «раб
двери» в §137, 180, 200 и 211). Термином slave (раб) пользуется
и Ф.Кливз при переводе монгольского богол на английский язык [Cleaves
1982: 65, 109, 136, 153]. Можно продолжать выписки из переводов
«Тайной истории монголов» на разные языки, но смысл предлагаемых
интерпретаций не меняется.
Переводы, предлагаемые профессиональными монголоведами, оп-
ределили и дальнейшую интерпретацию феномена кочевниковедами,
не владевшими монгольским языком, например Е.И.Кычановым. Пе-
ревод и интерпретация терминов всегда определяются общим методо-
логическим подходом к выявлению характера монгольского общества
Χ1Ι-Χ1Π вв. На понимании Кычановым содержания феномена, обозна-
чаемого термином богол, безусловно, отразилось его восприятие Мон-
гольской империи как государства, где существовало разделение на
классы: «Нам кажется, что к настоящему времени собрано достаточно
доказательств классовой природы монгольского общества X1-X1I вв.
В Х-Х1 вв. оно делилось на богатых (баян) и бедных (ядагу хувун).
Класс лично несвободных людей (рабов) противопоставлялся лично
свободным людям. Рабы терминологически различались по полу —
богол (рабы-мужчины) и индже (рабыни)» [Кычанов 1997: 182].
(О термине богом будем говорить ниже, а термин индже означает при-
даное пришедшей в род мужа молодой жены, и в известных нам тек-
стах эта группа не называется богол.)
Е.И.Кычанов ссылается на Рашид-ад-дина, а именно на его текст:
«Значение наименования утэгу-богол то, что они — дарлекины — яв-
ляются рабами и потомками рабов предков Чингиз-хана» [Рашид-ад-
дин 19526: 15]. Продолжая характеристику этой социальной группы,
он пишет: «Порабощенные становились туткара— „слугами" („холо-
пами" в переводе С.А.Козина [1941: 82]), („тогда братья впятером по-
лонили тех людей, и стали те у них слугами-холопами при табуне
и кухне")» [Кычанов 1997: 182]. Но следует отметить, что в монголь-
ском тексте полоненные называются haran tutqar-a, функцией которых
было находиться при табуне и готовить пищу (mong. adu'un ide'en-e)
220
[Rachewiltz 1972: 19], тогда как термин богол в монгольском тексте не
упоминается.
Далее, ссылаясь на китайского исследователя Гао Вэньдэ, напи-
савшего специальную статью о рабстве у монголов, Е.И.Кычанов пи-
шет: «Рабство являлось наследственным, так как наряду с терминами
богол и индже употреблялся термин джалау (залуу. — авт.)— потом-
ственные рабы» [Кычанов 1997: 182]. Нам кажется, у Рашид-ад-дина
юноши (залуу!) — стольник и чашечник — это не рабы, они не только
участвуют в хуриптае, но и имеют право голоса, так же как право го-
лоса у харачу.
Скорее всего, рабство может быть названо потомственным/наслед-
ственным лишь в том случае, если соответствующая группа (племя,
род) находилась в подчинении рода Чингис-хана в течение нескольких
поколений. Как увидим ниже, на практике не было механизма жестко-
го удержания того или иного рода/племени в подчинении— это был
их собственный выбор. Известны случаи неоднократного выхода из
подчинения и откочевки, а затем возвращения вместе с подданными
в категорию богол, например Даридая.
Нельзя не согласиться с утверждением, что источниками рабства
служили прежде всего война, а также плен, купля-продажа людей. Ну-
кер Борохул погиб при усмирении туматов. После их окончательного
покорения «отдали сотню туматов семейству Борохула в возмещение
смерти его» [Козин 1941: 175]. Сведения о покупке рабов монголами
имеются в китайских источниках. В 1130г., наводя порядок в север-
ных провинциях Цзинь, чжурчжэни ловили «беглых людей» и обра-
щали их в казенное рабство. Часть таких казенных рабов они пригнали
к границе и меняли на лошадей. В числе покупателей этих рабов из
Цзинь были и монголы [Кычанов 1997: 182]. Но монголы, наоборот,
могли выкупать своих людей из рабства. Трудно интерпретиро-
вать приведенный выше факт как свидетельство приобретения рабов.
В «Сборнике летописей», как и в «Сокровенном сказании», нет упо-
минания о людях, ставших рабами путем купли-продажи.
Е.И.Кычанов, ссылаясь на китайское сочинение «Нань цзин чэ гэн
лу», сообщает: «...для воспроизводства рабов монголы заставляли их
вступать в брак... „Монголы объединяли в пары захваченных мужчин
и женщин и заставляли их стать мужем и женой. Родившиеся дети на-
вечно становились рабами"» [Кычанов 1997: 182-183]. Он выделяет
категорию, включающую разные группы людей, которую он обозна-
чает как домашнее рабство. «Наследственными, потомственными ра-
бами являлись и „рабы, доставшиеся от предков", упоминаемые
в „Сокровенном сказании" „рабы семьи". Рабы семьи выполняли са-
мую различную работу. В „Сокровенном сказании" они названы „рабы
221
у порога". Они открывали хозяину двери юрты-гэра, готовили для не-
го седло и упряжь, делали для него и его семьи разную домашнюю
работу. Подарив 100 семей чжургинцев Хуилдару, Чингис повелел,
чтобы эти рабы-мужчины отдавали семье Хуилдара свою физическую
силу, т.е. работали на него, а женщины-рабыни стали служанками,
„прислуживающими слева и справа". Рабы-ремесленники в знатных
семьях и семье хана именовались герин кебегюд („сыновние юрты";
более правильный перевод „домашние слуги/парни". — авт.)» [Кыча-
нов 1997: 183]. Последний пример взят из китайского сочинения.
По мнению Е.И.Кычанова, функция этой социальной группы со-
стояла в следующем: «Рабы не только прислуживали семье хозяина
и занимались ремеслом, они делали и основную работу в монгольском
хозяйстве — ухаживали за скотом. Так, уже упоминавшийся Бодончар
заставил плененных им людей пасти коней. Ван-хан кереитский от-
правил пленных „пасти верблюдов и овец". Рабы стригли овец, сбива-
ли кумыс. Как и во многих обществах средневековья, рабы у монголов
приравнивались к скоту (кит. источник. — авт.). При династии Юань
рабов из военнопленных (цюйкоу) и рабов, наследственно пребывав-
ших в состоянии рабства (цайдин), брали в армию при нехватке лю-
дей — это явление известно также, например, у киданей и тангутов.
По заключению Гао Вэньдэ, в богатых семьях монголов рабы были не
вспомогательной, а основной рабочей силой. Они являлись частной
собственностью. От раба требовались послушание и преданность хо-
зяину. Закон гласил: „Если раб не предан хозяину, убить его" (Юань
ши. ·—авт.)» [Кычанов 1997: 183].
Были ли рабы и иные зависимые категории населения в монголь-
ском средневековом обществе? Несомненно. Это подтверждают мно-
гочисленные данные китайских источников [Мэн Сымин 1938: 170-
195; Schurnamm 1956: 81-82, и др.]. В юаньское время для обозначения
рабов (кит. иубэй) использовался термин цюй-коу. Европейские путе-
шественники также зафиксировали наличие этой группы лиц и в мон-
гольском обществе. Плано Карпини, например, свидетельствует, что
монголы «забирают всех юношей' с женами и сыновьями и заставля-
ют их идти сзади себя со своими слугами. Впрочем, эти юноши не
принадлежат к числу татар, а вернее сказать, к числу пленных, так как
хотя они считаются в их среде, однако не пользуются таким уважени-
ем, как татары, но приравниваются к рабам и посылаются на все опас-
ности, как другие пленные. Ибо в войнах они идут первыми, а также
если приходится перейти болото или опасную воду, то им надлежит
сперва изведать брод. Им также нужно работать все, что надлежит де-
лать. Точно так же если они кого-нибудь оскорбят или не повинуются
по мановению, то их бьют как ослов. И, говоря кратко, они мало что
222
едят, мало пьют и очень скверно одеваются, если только они не могут
что-нибудь заработать в качестве золотых дел мастеров и других хо-
роших ремесленников. Но некоторые имеют таких плохих господ, что
те им ничего не отпускают, и у них нет времени от множества господ-
ских дел, чтобы заработать себе что-нибудь, если они не украдут для
себя времени, когда, может быть, должны были бы отдыхать или
спать, но это могут делать те, кому позволено иметь жен или собст-
венную ставку. Другие же, которых держат дома в качестве рабов,
достойны всякой жалости: мы видели, как они весьма часто ходят
в меховых штанах, а прочее тело у них все нагое, несмотря на силь-
нейший солнечный зной, зимою же они испытывают сильнейший хо-
лод. Мы видели также, что иные от сильной стужи теряли пальцы на
ногах и руках; слышали мы также, что другие умирали или также от
сильной стужи все члены тела их становились, так сказать, непригод-
ными» [Плано Карпини 1957: 58-59], см. также [Рубрук 1957: 98].
Другое дело, что, несмотря на существование рабства в кочевых
обществах, данные отношения не получили значительного распро-
странения ни в одном из скотоводческих обществ [Нибур 1907: 237-
265; Семенюк 1958; 1959; Хазанов 1975: 139-148; 1976; Кляшторный
1985; 1986; Крадин 1987: 75-84; 1992: 100-111]. Это было обусловле-
но рядом причин. Во-первых, в скотоводстве потребности в дополни-
тельных рабочих руках ограниченны, и они полностью удовлетворя-
лись за счет внутренних ресурсов. Следовательно, приток рабов извне
кочевникам был не нужен. Во-вторых, использование рабского труда
в выпасе скота экономически неэффективно, рентабельнее вдвоем-
втроем пасти стадо, чем приставлять к двум-трем рабам надсмотрщи-
ка. В-третьих, при кочевом образе жизни открывались возможности
для бегства и одновременно существовала опасность повышенной
концентрации рабов в одном месте при весьма низкой демографиче-
ской плотности свободного населения. В-четвертых, скотоводческий
труд требовал определенной квалификации, личной заинтересованно-
сти, во многих скотоводческих обществах он считался престижным.
По этим причинам рабы у номадов использовались преимущественно
в домашнем хозяйстве (женский труд) или же поставлялись на рынки
рабов. Только в крупных степных империях использовались рабы-ре-
месленники, которые концентрировались в специально построенных
поселках или городах.
Следует остановиться на второй точке зрения, согласно которой
рабы не могли составлять заметную часть кочевого общества. «На-
сколько же эти термины условны, — утверждает Г.Е.Марков, — видно
из многих свидетельств... Так, Чингиз-хан сказал своему приближен-
ному Томиню: „...за то, что предки твои были домашними рабами
223
у моих прадедов и дворниками у моих прадедов, я чествую тебя име-
нем брата". Уже сама мотивировка побратимства, приводимая Чингиз-
ханом, противоречит нашим представлениям о рабстве. Чингиз-хан,
несомненно, довольно хорошо представлял себе действительное раб-
ство и едва ли стал бы называть братом настоящего раба. Из отрывка
ясно, что речь здесь может идти скорее всего о соратниках, близких
людях, отнюдь не низкого происхождения, которые и по старой друж-
бе, и по своему положению могли стать побратимами великого хаана.
А кроме того, из „Сокровенного сказания" известно, что ни Томинь,
ни его родственники не находились в услужении семьи Темучина в его
детстве, так что ни о каком рабстве (наследственном тем более. —
авт.) практически речи быть не может... При этом следует учесть час-
тые межплеменные столкновения до объединения Чингизом монголь-
ских племен, причем столкновения происходили с переменным успе-
хом, так что временно покоренной могла оказаться то одна, то другая
племенная группа. Поэтому представляется, что при наличии в от-
дельных случаях домашнего рабства основная масса монгольского
общества состояла еще в начале XIII в. из свободных кочевников-
скотоводов» [Марков 1976: 67].
В результате рассмотрения конкретных фактов, Г.Е.Марков прихо-
дит к следующим выводам: «Таким образом (и это следует особо под-
черкнуть), состояние „рабства", положение унаган-богол и т.п. у мон-
голов, особенно когда речь идет о целых племенных группах, не озна-
чало превращения этих непосредственных производителей в эксплуа-
тируемый класс. Интересующие нас отношения по характеру являлись
скорее результатом военной зависимости, связанной с исполнением
военных обязанностей. Поэтому характер этих отношений едва ли
можно непосредственно сопоставлять с характером отношений и са-
мими отношениями в Европе, сложившимися там в средние века
у земледельческих народов, как делает это Б.Я.Владимирцов. Наряду
с „военнообязанной" зависимостью целых племенных подразделений
в монгольском обществе в эпоху сложения империи существовало
и личное рабство — зависимость отдельных людей в виде как бы пат-
риархального рабства. В эпоху походов Чингиз-хана эта прослойка
значительно увеличилась, и в первую очередь при дворах знатных
монголов» [Марков 1976: 94].
Новаторская для своего времени работа Г.Е.Маркова свидетельст-
вует, насколько сложно проводить подобное исследование, ориенти-
руясь лишь на русский перевод. «В связи с весьма отрывочными дан-
ными источников, описывавших к тому же положение дел в начале
XIII в. и в более раннее время (с точки зрения порядков, уже сложив-
шихся в Монгольской империи), трудно установить истинный харак-
тер института унаган-богол, хозяйственное и общественное положе-
ние людей в этом состоянии. В одних случаях отношения унаган-
богол вообще реально не проявлялись и отражались только в генеало-
гических легендах, в других— это была временная военная зависи-
мость одних племенных групп от других; наконец, отношения эти
могли также иметь связи с домашним рабством, о чем, собственно,
и свидетельствует этот термин. Некоторая неясность в трактовке дан-
ного термина даже непосредственно в источниках позволяет сделать
вывод о том, что большого распространения и значительного практи-
ческого значения отношения унаган-богол в рассматриваемое время не
имели» [Марков 1976: 66]. К этому следует добавить, что исследова-
тель в одном из случаев даже интерпретирует значение термина уна-
ган-богол через термин утэгу-богол [Марков 1976: 64-65].
Заметную помощь в исследовании данного феномена может ока-
зать обращение к оригинальным текстам, содержащим термины соци-
альной организации и структуры и анализ их значений в конкретном
контексте. Эта необходимость обусловлена неудовлетворительным, на
наш взгляд, переводом и употреблением терминов на русском языке,
поскольку переводчик ориентируется на более поздние значения этих
терминов. Заметным препятствием для понимания реального содер-
жания терминов являются переводы С.А.Козина, которым и пользует-
ся большая часть русскоязычных исследователей и которые не явля-
ются в полном смысле научными, поскольку сделаны в контексте гос-
подствовавшей тогда концепции Б.Я.Владимерцова.

Богол — маркер групповой социальной стратификации

Проблема социальной структуры и организации
монгольского общества предымперского и имперского периодов по-
прежнему остается нерешенной и требует дальнейшего углубленного
исследования. Попробуем выявить и рассмотреть все случаи упомина-
ния терминов в «Сокровенном сказании» и «Сборнике летописей»,
причем будем обращать внимание на контекст. Известно три словосо-
четания, в которых употребляется термин богол: отояе богол, уноган
богол и отеку богол. Причем следует заметить, что все они встречают-
ся только в «Сборнике летописей», в «Сокровенном сказании» упот-
ребляется лишь термин богол.
Самый редкий случай, можно сказать единственный, — упомина-
ние термина отоле богол в следующем контексте: «Этот род Удачи
(здесь и ниже выделено нами. — asm.) вследствие того, что они суть
5 — 3699 225
простые рабы (в тексте уталу бугул = монг. Ötöle bogol. — примеч.
пер.), издревле не дает девушек [за других] и не берет [за себя] у чу-
жих» [Рашид-ад-дин 1952а: 159]. Что это зарод Удачи, о котором пи-
шет Рашид-ад-дин? Ответ находим у него же: «В эпоху Чингиз-хана из
племени лесных урянкатов был некий эмир тысячи, [один] из эмиров
левого крыла, имя его— Удачи» [Рашид-ад-дин 1952а: 158]. Следует
заметить, что Рашид-ад-дин относит этноним урянкат к двум разным
группам. Первая группа традиционно по происхождению связывалась
с теми же предками, что и род Чингис-хана: «Племя урянкат... пошло
от рода вышеупомянутых Кияна и Нукуза, имеется другая группа, ко-
торую называют „лесные урянкаты", но эти последние отличаются от
них. Это лесное племя [находится] в пределах Баргуджин-Токума, там,
где обитают племена: кори, баргут и тумат; они близки друг к другу.
Их племена и [племенные] ветви, как то было упомянуто в предшест-
вующем разделе, не есть коренные монголы. Урянкаты притязают на
то, что они помогали и принимали участие в разжигании семидесяти
очагов Эргунэ-куна» [Рашид-ад-дин 1952а: 156]. Участие урянкатов
в значимом для монголов акте — исходе из Эргунэ-куна — - маркирует
генетическое родство их с родом Чингис-хана. Принадлежность к это-
му роду подчеркивалась, например, для сподвижников Чингис-хана:
«Эмир Субэ дай-бахадур... был также из [племени] урянкат», и Рашид-
ад-дин перечисляет его потомков, возглавлявших тысячи в монголь-
ском войске [Рашид-ад-дин 1952а: 158, 159]. И далее: «В эпоху Чин-
гиз-хана из этого племени урянкат из старших эмиров был Джелмэ-
Ухэ... В ту эпоху он принадлежал к числу эмиров кезика (кешик-
тен. — авт.), и выше его никого не было, кроме двух-трех эмиров. Он
скончался в эпоху Чингиз-хана. У него было два сына: один по имени
Есун-Бука-тайши, он ведал местом отца и принадлежал к числу эми-
ров левого крыла; другой — Есун-Бука-тарки, этот ведал тысячью [ха-
зарэ] и принадлежал к эмирам правого крыла. Он был начальником
[мукаддам] телохранителей [курчиан] Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин
1952а: 157].
Если первые из упомянутых выполняли прежде всего военную
функцию, то вторые — лесные урянкаты — были связаны, во всяком
случае согласно Рашид-ад-дину, с не менее, если не более, важной для
традиционного общества функцией — сакральной. Что касается по-
томков Удачи, то о них Рашид-ад-дин пишет: «После Чингиз-хана его
дети со своей тысячью охраняют запретное, заповедное их место [гу-
руг] с великими останками Чингиз-хана в местности, которую назы-
вают Буркан-Калдун, в войско не вступают, и до настоящего времени
они утверждены и прочно закреплены за [охраною] этих самых остан-
ков...» [Рашид-ад-дин 1952а: 158-159].
226
Выше говорилось о месте проживания лесных урянкатов — в пре-
делах Баргуджин-Токума. Для времени Рашид-ад-дина территории,
входившие в конфедерацию Чингис-хана, назывались Монголией.
«В стране Могулистан, — констатирует он, — холод бывает чрезмер-
ным, а в особенности в той ее части, которую называют Баргуджин-
Токум... В том владении... безмерное количество шаманов [кам]...
в частности, в той области, которая близка к границе отдаленнейшей
обитаемости. Эту область называют Баргу, а также называют Баргуд-
жия-Токум. Там шаманов больше всего» [Рашид-ад-дин 1952а: 157].
В этом пассаже обращает на себя внимание следующее: территория,
именуемая Баргуджин-Токум, находится на самой окраине монголь-
ского мира; на ней проживают хори, баргуты, тумэты и лесные урян-
каты; вероятно, все эти народы тюркоязычные (некоренные монголы),
поскольку шаманы у них обозначаются тюркским словом кам.
Уже по тому, какие функции выполняли представители племени
урянкат (урянхай/урянхат) — шаманы, кузнецы, хранители хорига,
полководцы, можно сомневаться в верности интерпретации термина
богол в смысле рабы.
Некоторый свет на характер категории богол, причем той, которая
в переводе обозначает раб порога, могут пролить сведения об уже
упоминавшемся урянхайце, связанном с Бурхан-Халдуном (одним из
наиболее сакральных локусов монгольской традиционной культу-
ры), — Чжэлмэ, который был нукером Чингис-хана и сыном Чжар-
чиудай-эбугена. Правда, по отношению к нему употребляется термин
богол без какого-либо определения, что вообще характерно для «Со-
кровенного сказания». После того как Темучжин подарил Ван-хану
доху из черного соболя, полученную им от свекрови Цотан (матери Бор-
тэ-уджин), Ван-хан обещал вернуть разбежавшийся от Темучжина на-
род. В это же время к Темучжину пришел урянхадаец Чжарчиудай
с раздувальным мехом за плечами и со своим сыном Чжелме, который
когда-то по случаю рождения Темучжина поднес собольи пеленки.
Тогда же он отдавал и сынка своего, но его не взяли по малолетству.
Теперь же Чжарчиудай отдавал своего сына Чжелме со словами:
«§ 97.. .„Вели ему коней седлать, / Вели ему дверь открывать"» [Козин
1941:96].
Именно исключительностью «службы при дверях» обусловлено
неоднократное упоминание в тексте «Сокровенного сказания» одного
из лучших нукеров Чингис-хана — Чжэлмэ, служение которого у по-
рога начинается с его вступления в дружину. Чингис-хан говорит сво-
ему соратнику-нукеру Чжэлмэ: «§211...„При самом моем рождении
спустился к нам с Бурхан-халдуна Чжардчиудай-Евген, с кузнечным
мехом за плечами и со своим Чжельмеем, малюткой от колыбели. Он
8* 227
подарил для меня собольи пеленки. Вступив в дружину мою вот с ка-
ких пор, Чжельме, рабом при пороге, / Моим вратарем ты служил"»
[Козин 1941: 164] (mong. "jarci'udai-ebügen gürege-ben ürcü jelme
ölegei-te'e-ce burqan-qaldun-aca bawuju irerün onan-nu deli'ün-boldaq-a
namayi töreküi-tür buluqan nelke ökcü büle'ei tere nököcekse'er bosoqayin
bo'ol e'üden-ü emcü bolba-je" [Rachewiltz 1972: 121]. Более точный
перевод: «Он, будучи нукером (служа нукером), стал боголом порога,
эмчу (слугой, слово маркирует личную принадлежность) дверей».
Выше приводилась точка зрения исследователей на место категории
богол в социальной структуре, согласно которой им противопоставля-
ются нукеры. Но здесь можно видеть обратное: функцией члена дру-
жины, нукера, является несение определенной службы своему госпо-
дину. Что же касается употребления термина в контексте, то он, ско-
рее, является наименованием должности (титула?) раб порога. На
наш взгляд, лица, обозначенные этим термином, не имеют никакого
отношения к реальному рабству2.
Категории, обозначаемой термином раб порога (bosoqa-yin bo Of),
часто сопровождаемой сочетанием слуга двери (е 'üden-ü emcü), нужно
уделить особое внимание, поскольку, как следует из приведенных
выше данных (Чжэлмэ, представитель лесных урянкатов, которые бы-
ли ötöle bogol — рабы порога), этот частный случай может свидетель-
ствовать и об общем принципе социальной стратификации. Употреб-
ление этого словосочетания встречается в «Сокровенном сказании»
неоднократно. Встречается оно и в «Сборнике летописей». После бит-
вы с кереитами, в которой победил Чингис-хан, он разослал послов
к главам племен, в частности к Тогорилу, которому он повелел ска-
зать: «Мой младший брат Тогорил, ты — раб порога дверей моих пред-
ков (выделено нами. — авт.), и в этом смысле я назвал тебя младшим
братом, потому что Чаракэ-Лингум и Тумбинэ-каан — оба разбили Нок-
тэ-буула, который был дедом твоего отца» [Рашид-ад-дин 19526: 130].
Более подробно содержание происшедшего излагается в «Сокро-
венном сказании»: «§ 180. Еще наказывал он передать младшему бра-
ту Тоорилу: „Причина прозвания 'младший брат' вот какова. Верну-
лись из похода некогда Тумбинай и Чарахай-Линху, вернулись с плен-
ным рабом по имени Охда. У раба Охдая был сын — раб Субегай. Су-
бегаев сын — Кокочу-Кирсаан. Кокочу-Кирсаанов сын — Егай-Хонто-
хор. Егай-Хонтохоров сын — ты, Тоорил. Чей же улус надеешься ты
получить, что так угодничаешь? Ведь моего улуса Алтай с Хучаром,
конечное дело, никому не дадут. Только потому ведь и зовут тебя
младшим братом.
Только затем, что прапрадеду нашему
Предок твой был у порога рабом,
228
Только затем, что и прадеду нашему
Стал по наследству рабом — вратарем.
Вот это я только и хотел сказать тебе"» [Козин 1941: 138] (mong.
180. basa cinggis-qahan to'oril de'ü-de ügüle ke'en ügülerün de'ü ke'egü
yosun tumbinai caraqai-lingqu qoyar-un oqda-bo'ol-i'ar bilaju ireba-je
oqda-bo'ol-un kö'ün sübegei-bo'ol büle'e sübegei-bo'ol-un kö'ün kököcükirsa'an
büle'e kököcü-kirsa'an-u kö'ün yegei-qongtaqar büle'e yegeiqongtaqar-
un kö'ün to'oril ci ken-ü ulusut öksü ke'en jusuridun yabuyu ci
minu ulus altan qucar qoyar ken-e ber ülü mede'ülkün buyu-je cimayi de'ü
ke'egü yosun borqai-yin minu bosoqa-yin bo'ol elincüg-ün minu e'üden-ü
emcü bo'ol ke'ejü ilegü-yi minu eyimü [Rachewiltz 1972:91").
В данном отрывке не только заключается «историческое» обоснова-
ние подчиненного положения Тоорила и его рода Чингис-хану, но его
содержание позволяет сделать вывод о том, что термином богол дей-
ствительно маркируется уровень социально-политических отношений:
указывается на то, что категория богол соответствует подчиненному
социальному статусу, обозначаемому понятием младший брат. Если
в случае с Чжэлмэ слуга двери3 обозначался термином эмчу, то в этом
тексте употребляется парное слово эмчу богол, что говорит о равно-
значности этих терминов.
Безусловно, обязанности привратника не состояли в простом от-
крывании дверей. Это, на наш взгляд, одна из почетных должностей,
которой награждались сподвижники (нукеры)4 Чингис-хана. Неслу-
чайно при назначении специально упоминалась не только дверь, но и
порог— они были сакральными частями юрты, что подтверждается
в следующем ниже отрывке из «Сокровенного сказания», где порог
называется золотым, а дверь — широкой. Когда Чингис-хан громил
татар (тогда был взят в плен мальчик, одетый в телогрейку из штоф-
ной парчи с золотыми кольцами на шнурах, подаренный Оэлун и на-
званный ею Шиги-Хутуху), чжуркинцы (племя юркин) напали на ко-
чевье (a'uruq) Чингис-хана, ограбили его и убили десять человек. Чин-
гис-хан, припомнив также историю с избиением кравчего Шикиура
в Ононской дубраве и рассеченное плечо Бельгутая, выступил в поход
против племени юркин и разгромил его в местности Долон-болдаут на
Керулене. В «Сокровенном сказании» говорится: «§ 137. Когда он воз-
вращался домой, покончив с Сача и Тайчу и гоня перед собою плен-
ных Чжуркинцев, то среди них оказались сыновья Чжалаирского Тер-
гету-Баяна: Гуун-Ува, Чилаун-Хайчи и Чжебке. Гуун-Ува представил
тогда Чингис-хану двух своих сыновей, Мухали и Буха, и сказал так:
„У царский ступеней твоих
Рабами пусть будут они.
Шалить-непоседничать станут —
229
Ты ноги им в сгибе подрежь.
Побег ли замыслят — беда! —
Им печени вырви тогда.
У врат твоих царских они
Рабами пусть будут навек".
(„Да будут они рабами у порога твоего. Если отстанут от порога
твоего, пусть перережут им подколенники. Пусть будут они собствен-
ными рабами у порога твоего. Если нерадиво отлучатся от порога тво-
его, выбрось их вон, вырвав печень".) А Чилаун-Хайчи также предста-
вил Чингис-хану своих двух сыновей, Тунке и Хаши, с такими словами:
„Золотой твой порог
Повели им стеречь.
Золотой твой порог
Коль покинут они,
Смертью лютой казни.
* * *
Им широкие врата твои
Повели открывать.
От широких от врат твоих
Если б к кому отошли, —
Сердце вырвать вели".
(„Я отдаю их с тем, чтобы они были стражей у золотого порога
твоего. Если отстанут от золотого порога твоего, выбрось их вон, ли-
шив жизни".
„Я отдаю их для того, чтоб они поднимали (открывали) для тебя
твои широкие двери. Если самовольно уйдут от широких дверей тво-
их, выбрось их, вырвав сердце (раздавив внутренности?)".)
Чжебкея же отдали Хасару. Представляясь Оэлун-эке, Чжебке по-
дарил ей маленького мальчика, Бороула, которого он захватил в Чжур-
кинских стойбищах (выделено нами. — авт.)» [Козин 1941: 114-115]
(mong. 137. saca taicu qoyar-i büte'et qariju irejü jürkin-ü irge gödölgeküitür
jalayir-un telegetü-bayan-u kö'ün gü'ün-u'a cila'un-qayici je[b]ke
qurban tede jürkin-tür aju'ui gü'ün-u'a muqali buqa qoyar kö'üd-iyer-iyen
a'uljaju ügülerün bosoqa-yin cinu bo'ol boltuqai bosoqa-daca cinu bulji'asu
borbi inu hoqtol e'üten-nü cinu emcü bo'ol boltuqai e'üten-nece cinu
heyilü'esü eliget anu etkejü getkün ke'ejü ökba cila'un-qayici tüngge qasi
qoyar kö'üd-iyen basa cinggis-qahan-tur a'uljaju ügülerün altan bosoqa
cinu sahiju atuqai ke'en ökba bi altan bosoqa-daca cinu anggida odu'asu
ami inu tasulju getkün örgen e'üten ergüjü öktügei ke'en ökba bi örgen
e'üten-nece cinu ö'ere odu'asu ore inu miderijü gotkün ke'eba jebke-yi
qasar-a ökba jebke jürkin-ü nuntuq-aca boro'ul neretü ücügen kö'üken-i
abciraju hö'elün-eke-de a'ulcan ökba [Rachewikz 1972·. 59]).
230
Таким образом, можно говорить о том, что термин богол — это
маркер категории лиц, находившихся в подчиненном положении
(младший брат) по отношению к лидеру и выполнявших служебные
функции (слуга), возможно даже в наиболее приближенном к госпо-
дину качестве (нукер). О бедности и бесправности данной категории
лиц говорить трудно: вспомним, что раб Чжебке дарит Оэлун-эке, ма-
тери Чингис-хана, плененного им мальчика.
Термин унаган богол, или унгу-богол, наиболее часто упоминается
в «Сборнике летописей», причем прежде всего в отношении джалаи-
ров. Сведения о джалаирах в источниках настолько разнообразны
и многоплановы, что анализ их может способствовать углублению
нашего знания о категории богол.
Прежде всего стоит напомнить о совпадении одной из функций
унаган богол и отоле богол — служить рабами порога. В «Сборнике
летописей» (§ 137) уже упоминались внуки джалаирского Тергету-
Баяна — рабы порога. Джалаиры — это народ, традиционно не отно-
симый к монголам и включенный в монгольскую общность, после то-
го как их завоевали. По выражению Рашид-ад-дина, джапаиры— это
те, «которых в настоящее время называют монголами» в отличие от
тех, «прозвание которых было монголы» [Рашид-ад-дин 1952а: 220-
221]. Рассматривая все случаи упоминания перевода джалаиров в ка-
тегорию богол, можно выделить разные контексты. Первый связан
с ранним этапом — периодом Кайду-хана. Тогда джалаиры, убегая от
китайцев, которые устроили им бойню, убили Мунулун, жену Дутум-
Мэнэна5. «И по этой причине некоторых из них убили, а часть других
стала пленниками и рабами (курсив наш. — авт.) второго сына Дутум-
Мэнэна, Кайду-хана и его детей и родственников; [эти пленники и
рабы], переходя по наследству от предка к предку, дошли е конце кон-
цов до Чингиз-хана; вследствие этого то племя было его унгу-боголом.
Во времена [Чингиз-хана] и его рода [многие из них] стали эмирами,
людьми почитаемыми и уважаемыми» [Рашид-ад-дин 1952а: 92-93].
Здесь отмечается превращение джалаиров в богол правящего монголь-
ского рода и сохранения их в этом качестве в течение нескольких по-
колений через наследование власти родом и лидером.
Другое упоминание этого термина связано с одним из представите-
лей джалаиров, которые и так будто бы являлись боголами, Джалаира
Илукэ, сына Кадана, бывшего в свите Чингис-хана, последний «отдал
вместе с войском своему сыну Угедей-каану (курсив наш. — авт.), так
как он был дядькою [атабеком] последнего во время его детства и
имел о нем отеческое попечение. Во время Угедей-каана [Илукэ] [был]
почитаем и [был] уважаемым [старцем] и эмиром войска. Рассказы-
вают, что отец эмира Аргуна в дни голода и нужды продал [будущего]
231
эмира Аргуна за одно бедро говядины Кадану, который был отцом
Илукэ-нойона. Когда [Кадан] отдал одного т своих сыновей Угедей-
каану в [его] ночную охрану (кабптули — слово является транскрип-
цией монгольского хэбтэул — этим словом обозначался отряд в 80
человек ночной Чингизовой стражи... термин значит „ночная охрана,
ночной дозор". — примеч. пер.), то тому сыну он дал в качестве дру-
жинника эмира Аргуна. [Аргун] был его рабом и слугою. Так как Ар-
гун был расторопным, знающим дело, красноречивым и умным чело-
веком, то его дела быстро пошли вверх и он вышел из степени равных
it подобных себе» [Рашид-ад-дин 1952а: 95].
В этом отрывке можно выделить несколько интересных моментов:
джалаир Илукэ (богол по определению) выполнял довольно ответст-
венную службу — был дядькой Угэдэя и состоял в должности воена-
чальника; его отец Кадан был владельцем некоего Аргуна, купленного
за бедро говядины (богол — владелец бегала); сын Кадана становится
хэбтэулом у Угэдэя (тоже довольно почетная должность); этот его сын
(тоже богол как представитель джаланров) получает в дар этого Аргу-
на в качестве слуги \\ раба', при этом Аргун называется дружинником
(нукером) и эмиром сына Кадана6.
Еще Г.Е.Марков обращал внимание на то. что «все сообщения ис-
точников, на которые ссылается Б.Я.Владимирцов, пытаясь доказать,
что отношения унаган-богол имели характер вассалитета, — все эти
сообщения либо вообще не связаны с этим институтом, либо касаются
не целого слоя общества, а отдельных лиц... Также неубедительна
ссылка на свидетельство „Сокровенного сказания" о легендарной тра-
диции отношений унаган-богол племени джалаир по отношению
к племенному подразделению борджигин (если, конечно, эта легенда
не была соответственно обработана уже после возникновения Мон-
гольской империи для возвеличивания предков Чингиз-хана). Б.Я.Вла-
димирцов относит к числу унаган-богол и одного из членов этого пле-
мени — Джочи-Тармала. Последний кочевал отдельным стойбищем,
с табунами коней, по поводу которых Б.Я.Владимирцов без какого-
либо основания высказывает предположение, что они могли быть соб-
ственностью Чингиза. Сообщаемые в легенде сведения никак не соот-
ветствуют тому, что Б.Я.Владимирцов вкладывает в понятие унаган-
богол» [Марков 1976: 65].
Что же касается упомянутого выше Г.Е.Марковым Джочи-Тарма-
лы, соратника Чингис-хана, то о нем говорится, что он «был из племе-
ни джалаир и рабом Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 1952а: 192], в связи
с его конфликтом с Тайчаром, младшим братом Чжамухи, угнавшим
у Джочи-Тармалы табун. В местности Улагай-булак в пределах Саари-
кээр, которая была нутуком Чингис-хана, «в тех окрестностях находи-
232
лось жилище ханэ Джочи-Тармапз m племени джалаир, предки кото-
рого вследствие того, что шайка джалаироп убила Мунулун, [жену]
Дутум-Мэнэна, и его сыновей, стали пленниками [аснр] и рабами
[бандэ] предков Чингиз-хана. Многие эмиры были из его потомства»
[Рашид-ад-дин 19526: 851. Поскольку Джочн-Тармала вернул свое,
догнав и убив Тайчара, «за убийство своего младшего брата Тайчара
Чжамуха решил воевать с Чингис-ханом» [Козин 1941: 112]. За отно-
шения младших (Тайчара и Джоми-Тармала) несут ответственность
старшие— Чжамуха и Чингис-хан, бывшие их суверенами, которым
они служили, причем не только в воГше, но и при охране завоеванных
территорий.
О том, что маркируемые термином оогал отношения не имели ни-
чего общего с рабством, свидетельствует и следующий1 пассаж из
«Сборника летописей»: «В эпоху же Чингиз-хана был некий старший
эмир из этого племени, по имени Кушаул. Он имел брата по имени
Джусук... В то время, когда Чингиз-хан захватил области Китай
и Джурджэ и хотел поставить в тех пределах войско, чтобы оно охра-
няло область и народ, он приказал— поскольку оба они ловкие и му-
жественные— из каждого десятка выделить двух людей, [чтобы] об-
разовалось три тысячи; их он отдал им и поручил им те пределы
и страну» [Рашнд-ад-дин 1952а: 192].
Эти факты демонстрируют процесс монголизации джалаиров. Дру-
гим племенем из «чужих», которое обозначалось понятием унаган-
богол, были татары. «В конечном счете, после гнева Чннгис-хана на
племя татар и уничтожения их, [все же] некоторое количество [их]
осталось по разным углам, каждый по какой-нибудь причине; детей
же, которых скрыли в ордах и домах эмиров и их жен, происходивших
из татарского племени, воспитали. От некоторых беременных [татар-
ских] женщин, которые избежали смерти, родились дети; [поэтому]
племя, в настоящее время считающееся татарским, — из их рода. Из
этого [татарского] народа как во время Чингиз-хана, так и после него
некоторые [высокопоставленные монголы]; к ним применялось поло-
жение унгу-богульства (в тексте унгу-бугули, что соответствует мон-
гольскому унаган-богоя. — примеч. пер.).
После того, вплоть до нынешнего дня, в каждой орде и в каждом
улусе [из них] появлялись великие эмиры. Иной раз им давали девушек
из рода Чингиз-хана и от них высватывали [невест]. В каждом улусе
также существует из того племени много народа, который не стал эми-
рами, а присоединился к [монгольскому] войску; всякий из них знает, из
какой ветви татар он [происходит]» [Рашид-ад-дин 1952а: 107].
В других рассказах о татарах употребляется только термин богач
без определения: «С того события, когда вследствие смерти Сайн-
тегина, брата жены Кабул-хана, и умерщвления его родичами Чарки-
ля, татарского шамана [кам], между Кабул-ханом и племенами татар
начались враждебные отношения [и]... с обеих сторон поднялась рас-
пря, они постоянно воевали друг с другом и давали сражения. В конце
концов Есугэй-бахадур одержал над ними [татарами] верх и их унич-
тожил.
Впоследствии Чингиз-хан ввел в оковы своего порабощения [бан-
даги] и неволи [асири] полностью то племя и много других племен,
так что сегодня воочию убеждаешься, что все тюркские племена яв-
ляются рабами и войском уруга Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 19526:
57-58].
В «Сокровенном сказании» также сообщается о том, что, разгромив
татар и казнив их лидеров, Чингис-хан созвал большой семейный со-
вет, на котором было решено истребить всех татар, кто достигает рос-
том тележной оси, «остальных же рабами навек мы по всем сторонам
раздарим» [Козин 1941: 123] (mong. hüleksed-i bo'oliduya jük jük qubiyalduya
[Rachewiltz 1972: 72].
Еще одной группой, которая являлась богол Чингис-хана и его ро-
да, были баяуты. Причем, как и в случае с джалаирами, в источниках
отмечается несколько форм перевода в эту категорию. Одна из них
повторяет случай с джалаирами — продажа. У Рашид-ад-дина содер-
жится сообщение: «Один человек из племени баяут, по имени Баялик,
привел своего сына и продал [его] ему за некоторое количество мяса
изюбря. Так как тот [Тулун] был родственником мужа Алан-Гоа, то он
подарил этого мальчика Алан-Гоа. Большинство племен баяут, кото-
рые являются рабами уруга Чингиз-хана, принадлежат к потомкам
[наел.] этого мальчика» [Рашид-ад-дин 19526: 10]. Речь идет, конечно,
о той части племени баяут, которая кочевала с Чингис-ханом, по-
скольку другая его часть оставалась с тайджиутами [Владимирцов
1934: 63]. Именно об этом и писал Рашид-ад-дин: «Большинство пле-
мен баяут, которые являются рабами уруга (бандэ-и уруг — „раб ро-
да") (перс, банде текста соответствует монг. письм. богол. — примеч.
пер.) Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 1952а: 147-148].
Другой случай описывается в разделе о роде джадай из племени
баяутов. «Во времена Чингиз-хана [некто], именуемый Соркан, был
названым отцом Чингиз-хана. Так как он был мужем умным и смыш-
леным и в необходимых случаях приводил добрые слова и поучал, то
его возвеличили, сделали почтенным, и он стал принадлежать к числу
унгу-бугулов. В то время, когда Чингиз-хан еще не сделался госуда-
рем и каждое из непокоренных племен имело [своего] главу и госуда-
ря, этот Соркан сказал: „...Эти люди предъявляют великое притязание
и стремятся к царской власти, но в конце концов во главе станет Тэ-
234
муджин и за ним, по единодушию племен, утвердится царство, ибо
способностью и достоинством для этого дела обладает он и на его челе
явны и очевидны признаки небесного вспомоществования и царствен-
ной доблести!" В конце концов было так, как он сказал» [Рашид-ад-
дин 1952а: 177].
В «Сокровенном сказании» подробно описан сюжет о пребывании
Темучжина в тайджиутском плену в семье Сорган-шира [Козин 1941:
92-93]. Независимо от того, насколько реальным было это событие
(предсказание Сорган-шира), можно сказать, что статусом унгу-богол
награждался человек, стоявший на стороне Чингис-хана и предска-
завший ему блестящее будущее. О том, что термином богол означа-
лось не рабство, а отношения сюзеренитета и преданности, свиде-
тельствуют и вышеприведенные цитаты об унаган-богол, где отмеча-
лось, что из их среды выходили военачальники, они могли даже при-
надлежать к наиболее элитным частям — ночной страже (хэбтзулам)
или нукерству, служить дядьками принца крови и доверенными госу-
дарства на территориях, завоеванных монголами, и, как уже говори-
лось, могли состоять в отношениях брачного свойства.
И последнее словосочетание, содержащее термин богол, — отеку
богол маркирует матрилинейное родство, а именно потомков Алан-
Гоа, не имевших божественного происхождения. Выше говорилось
о том, что перевод джалаиров в категорию унаган богол маркировал их
монголизацию, т.е. переход из статуса «чужих» в монгольскую общ-
ность нового уровня — надплеменную. Интересно в связи с этим от-
метить, что Рашид-ад-дин несколько противоречит самому себе: одно-
временно с обозначением их как унаган богол он отмечает их в катего-
рии отеку богол, причем подчеркивает их родство с Чингис-ханом
через называние их дарлекинами. «В ту пору из тех монголов, назва-
ние которых джалаир, — а они суть из дарлекинов.,. несколько пле-
мен обитало в пределах Кэлурэна... Хитаи перебил все те, столь мно-
гочисленные, племена джалаиров... Из всех джалаиров [лишь] одна
группа... [в числе] семидесяти кибиток снялась и, бежав, откочевала
с женами и детьми и дошла до пределов стойбища [ханаха] Муну-
лун... и убили [ее] (в результате конфликта.— авт.)... Так как каж-
дый из ее сыновей породнился [путем женитьбы] с каким-нибудь пле-
менем и родичей у них стало много, то [джалаиры] испугались, что не
смогут быть в безопасности от них. Они преградили им пути и убили
восемь человек из них. Младший сын, по имени Кайду, гостил в каче-
стве зятя у племени канбаут. Перед этим его дядя [Начин] в качестве
зятя тоже ушел к этому племени... [Когда] ему стала известна гибель
[племени] джалаир и гибель сыновей брата, он спрятал Кайду под
большим глиняным сосудом [басту], похожим на хум, в который мон-
235
голы сливают кумыс, и держал [его там]. Когда группа тех джалаиров
совершила этот поступок, другие уцелевшие племена джалаир при-
влекли этих семьдесят человек к ответственности... И в возмездие и
наказание [за него] перебили их всех. Их жены и дети все стали раба-
ми Кайду, сына той Мунулун. Несколько же детей убитых джалаиры
сохранили в качестве пленников, и они стали рабами мх дома [бандэ-и
ханадан]. С тех пор до настоящего времени это племя джалаир являет-
ся утэгу-боголом и по наследству перешло к Чингиз-хану и его уруку.
От них произошли великие эмиры... Начин и Кайду откочевали и ушли
из той местности. Кайду поставил становище [макам] в местности
Бургуджин-Токум, одной из пограничных с Могулистаном... Начин
поставил становище в низовьях Онона» [Рашид-ад-дин 19526: 19].
Уже упоминалось о том, что в «Сборнике летописей« потомки
Алан-Гоа делятся на две группы — нирун и дарлекин [Рашид-ад-дин
19526: 10-11]. Рашид-ад-дин объясняет различия между этими двумя
группами: «Знай, что все многочисленные ветви и племана [кабилэ],
которые произошли от этих сыновей (Букун-Катаки, от которого про-
исходит род катаки; Салджи — предок садджиут; Бодончар. — авт.),
называют нирун, что значит: они появились из непорочных чресл; это
^название} является намеком на чистые чресла и чрево Алан-Гоа. Эти
племена пользуются полнейшим уважением и [выделяются] из среды
других племен, словно крупная жемчужина из раковины и плод [луч-
ший] от древа. Все те из монгольских племен, которые не принадле-
жат к племенам нирун, называются дарлекин... Племена булкунут
и букунат хотя и появились от того общего корня, но так как отцом их
был Добун-Баян, то их также называют дарлекин. Монгольское племя,
которое в настоящее время называют утэгу-богол, в эпоху Чингиз-хана
обобщили с этим племенем. Значение наименования утэгу-богол (в ру-
кописях аутку-бугул, где аутку соответствует тюрк, отеку, монг.
дтегу — старый, древний; бугул — монг. богол — раб, откуда аутку-
бугул — древние рабы, то же, что в монгольских источниках унаган-
богол — исконные рабы какого-либо рода или дома, потомственно ему
служившие. — примеч. пер.) то, что они, дарлекины, являются рабами
и потомками рабов предков Чингиз-хана. Некоторые из них во вре-
мя Чингиз-хана оказали последнему похвальные услуги и тем самым
утвердили свои права на его благодарность. По этой причине их назы-
вают утэгу-богол. Слово о каждом из тех, кто твердо держит установ-
ленный обычай утэгу-богольства (рах-и утку-бугули), будет приведено
на своем месте» [Рашид-ад-дин 19526: 15-16].
Таким образом, можно говорить о том, что термин отеку богол
маркирует дарлекинов — единоутробных, но не единокровных родст-
венников. Возможно, первое слово переводится как «родовые» (на-
236
пример, в «Сокровенном сказании» [Козин 1941: %|), слово ötök озна-
чает род и употребляется со словом древний — erten-ü: erten-ü olük,
т.е. древний род Ван-хана.
Наряду с частью джалаиров, записанных в категорию отеку оогол
и в связи с этим даже включенных в «фиктивную» генеалогию, к этой
группе Рашид-ад-дин относит и часть баяутов, также уже отмеченную
нами среди унаган боголов. «В начальную пору молодости Чингиз-
хана, когда у него началась война с племенем тайджиут и он собирал
войско, большинство племен баяут было с ним союзниками. Из тринад-
цати куреней его войска один курень составляли они, он повелел тому
племени именоваться утеку (в некоторых рукописях добавлено слово
гурган, что означает зять. — авт.). Они имели установленное обыча-
ем право на то, чтоб« им дали девушку из рода [Чингиз-хана]» [Ра-
шид-ад-дин 1952а: 176]. С большой долей вероятности можно допус-
тить, что термином отеку боыл обозначались группы, которые всегда
были на стороне Чингис-хана и его предков— оказывали похвальные
услуги, были союзниками и т.п. или состояли в генеалогическом род-
стве с Чингис-ханом.
Этими фактами исчерпывается информация, содержащая термино-
логическое различение разных типов богоя. Следующее ниже изложе-
ние содержит материал, в котором употребляется только общее имя —
богол.
Свои, т.е. нируны, наряду с чужими и дармкинами также могут
стать богол, с одной стороны, просто потому что Чингис-хан был гос-
подином «времени и пространства», т.е. владыкой мира, которому
подвластно все. А с другой стороны, потому что и свои могли высту-
пать на стороне его противников. «...А эти многочисленные ветви,
которые все вместе [суть] нируны, хотя они состояли с Чингиз-ханом
в родстве и к их уругу принадлежали старшие эмиры и ханы, но так
как хан, сахиб-кыран, государь земли и времени был Чингиз-хан, то
они вместе со всеми [прочими] монгольскими родами [кабилз] и пле-
менами, как родственными, так и чужими (в тексте перс, хуш-у биганэ,
где биганэ соответствует монг. письм. джад, термину, обозначающе-
му племена неродственные. — примеч. пер.), стали его рабами и слу-
гами [бандэ ва рахи], в особенности те, которые принадлежали к роди-
чам, дядям и двоюродным братьям по мужской линии, объединив-
шимся во время напастей и в пору войн с его врагами и сражавшимся
с ним. Они степенью ниже, чем другие родичи [Чингиз-хана]. Имеется
много и таких [монголов], которые стали рабами рабов» [Рашид-ад-
дин 19526: 15-16].
Так, среди своих, причисляемых к категории богол, были салджиу-
ты, которые также были родственниками (можно сказать, кровными,
247
поскольку Салджи, как и Бодончар, родился у Алан-Гоа после смерти
мужа). Племя салджиут «ответвилось от среднего сына Алан-Гоа, имя
которого было Букату-Салджи. К их племени принадлежит много
эмиров, однако значительное количество их было перебито вследствие
того, что во времена Чингиз-хана они против него часто восставали...
вражда и ненависть возросли, и война и смута установились между
ними. Они многократно сражались и воевали. В конце концов Чингиз-
хан оказался победителем и перебил их бесчисленное множество,
и хотя их было много, но [теперь] осталось мало. Оставшиеся, по-
скольку они были родичами, все стали ему послушными и рабами.
Часть же подчинилась другим племенам монголов. У этого племени не
осталось никакой степени родства с Чингиз-ханом, за исключением
того, что Чингиз-хан повелел: „Их девушек не берите и [им] не давай-
те, потому что они блюдут путь родства, чтобы быть выдающимися
и отличными от других монгольских племен"» [Рашид-ад-дин 1952а:
178-180]. Представители рода Чингис-хана и не должны были брать
жен из этого рода, как и давать им своих девушек в жены, поскольку
они были близкими родственниками (Салджи — брат Бодончара,
предка Чингис-хана), а не потому, что они рабы.
Число родственных родов, находившихся в отношениях с Чингис-
ханом в категории богол, было немало. Но, может быть, наиболее ин-
тересной для понимания значения процесса перевода в эту категорию
имеет ситуация, связанная с Даридай-отчигином. Даридай-отчигин яв-
лялся дядей Чингис-хана, и вследствие своего звания отчигин нахо-
дился на социальной лестнице выше, поскольку этому званию соот-
ветствовал сакральный статус в Великом Уруге (Есугэя, отца Чингис-
хана). Сохранение титула за его носителем свидетельствовало о его ак-
туальности в определенном геополитическом пространстве, посколь-
ку титул маркировал сакральный центр, связанный с очагом предка
данной общности. Но завоевание Чингис-ханом некоторого количест-
ва соседних образований и получение доступа к власти изменило по-
литический статус находящихся на данной территории общностей
и потребовало замены механизма легитимации власти с традиционно-
го на харизматический. Примером постоянной перегруппировки сил
в кочевой среде может служить следующий текст «Сборника летопи-
сей»: «Когда Чингиз-хан отправил посла Он-хану, он подчинил [себе]
важнейшую масть племени кунгират и ушел в Балджиунэ. Племя ку-
ралас обратило в бегство Боту из племени икирас. Уходя разгромлен-
ными от них, он присоединился к Чингиз-хану в этом месте [в Балд-
жиунэ]... Он-хан после предыдущего сражения, которое он имел
с Чингиз-ханом в местности Калааджин-Элэт, пришел в местность Ку-
лукат-Элэт. Даридай-отчигин, который был дядей по отцу Чингиз-ха-
218
на, Алтан-Джиун, сын Кутула-каана, который был дядей по отцу отца
Чингиз-хана, Кугар-беки, сын Нэкун-тайши, а Нэкун-тайши был дядей
по отцу Чингиз-хана, Джамукэ из племени джаджират, племя барин,
Суэгай и Тогорил из уруга Иоктэ-буула, Тагай-Кулакай, именуемый
Тагай-Кэхрин, из племени мангут, и Куту-тимур, эмир племени та-
тар, — все объединились и договорились о следующем: нападем врас-
плох на Он-хана, станем сами государями и не присоединимся ни
к Он-хану, ни к Чингиз-хану и не будем на них обращать внимания.
Слух об этом их совещании дошел до Он-хана, он выступил против
них и предал их разграблению.
По этой причине Даридай-отчигин и одно из племен монголов ни-
рун, племя сакиат из числа племен кераит и племя нунджин подчини-
лись и покорились Чингиз-хану и присоединились к нему. Алтан-Джи-
ун, Кукэр-беки и Куту-Тимур из племени татар ушли к Таян-хану
найманскому» [Рашид-ад-дин 19526: 131-132].
В борьбе за власть Даридай-отчигин неоднократно сталкивался
с Чингис-ханом. Но убить его значило, согласно традиционным пред-
ставлениям, погасить огонь родового очага, что ведет к гибели сообще-
ства. Именно так обосновывали Боорчу, Мухали и Шиги-Хутуху необ-
ходимость сохранения Даридая, которого Чингис-хан хотел наказать за
участие в сговоре с кереитами против монголов, в Монгольском улусе:
«§ 241. Это равно, что тушить свой огонь! Это равно, что разрушить
свой дом! Он единственный дядя, оставшийся как память об отце...
Пусть в кочевье твоего отца клубится дым!» Поскольку фиксация ста-
тусов относилась к механизмам, посредством которых моделировалась
социальная структура, то Даридай-отчигину была сохранена жизнь.
О высоком уровне статуса отчигин свидетельствует то, что при ин-
тронизации Угэдэя именно отчигин возглавлял принцев левого крыла
[Козин 1941: 191]. Но высокий сакральный статус не защищал даже
представителей Золотого рода от перевода в категорию зависимых:
«Так как он много восставал против Чингиз-хана и враждовал [с ним],
в конце концов его уруг вошел в число рабов [последнего]. Несмотря
на то что вначале, когда племена и войско Чингиз-хана перешли на
сторону тайджиутов, он со своим войском был с ним заодно, однако
спустя некоторое время он слился с племенем тайджиут. Впоследст-
вии он снова явился к Чингиз-хану и [потом], вторично, при захвате
военной добычи, по причине, которая упоминалась [выше], изменил
[ему], ушел к Он-хану и очутился у племени наймам.
Впоследствии он стал заодно с племенем дурбан, неоднократно
воевал с Чингиз-ханом и вновь приходил к нему. Он был убит вместе
с Алтаном и Кучаром, а из его племени и уруга большая часть была
перебита. У него был сын, [его] наследник и заместитель, имя его Тай-
239
поскольку Салджи, как и Бодончар. родился у Алан-Гоа после смерти
мужа). Племя еачджиут «ответвилось от среднего сына Алан-Гоа, имя
которого было Букату-Салджи. К их племени принадлежит много
эмиров, однако значительное количество их было перебито вследствие
того, что во времена Чингиз-хана они против него часто восставали...
вражда и ненависть возросли, и война и смута установились между
ними. Они многократно сражались и воевали. В конце концов Чингиз-
хан оказался победителем и перебил их бесчисленное множество,
и хотя их было много, но [теперь] осталось мало. Оставшиеся, по-
скольку они были родичами, все стали ему послушными и рабами,
Часть же подчинилась другим племенам монголов. У этого племени не
осталось никакой степени родства с Чингиз-ханом, за исключением
того, что Чингиз-хан повелел: „Их девушек не берите и [им] не давай-
те, потому что они блюдут путь родства, чтобы быть выдающимися
и отличными от других монгольских племен"» [Рашнд-ад-дин 1952а:
178-1SO]. Представители рода Чингис-хана и не должны были брать
жен из этого рода, как и давать им своих девушек в жены, поскольку
они были близкими родственниками (Салджи -— брат Бодончара,
предка Чингис-хана), а не потому, что они рабы.
Число родственных родов, находившихся в отношениях с Чингис-
ханом в категории оосол, было немало. Но, может быть, наиболее ин-
тересной для понимания значения процесса перевода в эту категорию
имеет ситуация, связанная с Даридай-отчнгином. Даридай-отчигин яв-
лялся дядей Чингис-хана. и вследствие своего звания отчигин нахо-
дился на социальной лестнице выше, поскольку этому званию соот-
ветствовав сакральный статус в Великом Уруге (Есугая, отца Чингис-
хана). Сохранение титула за его носителем свидетельствовало о его ак-
туальности в определенном геополитическом пространстве, посколь-
ку титул маркировал сакральный центр, связанный с очагом предка
данной общности. Но завоевание Чингис-.ханом некоторого количест-
ва соседних образований и получение доступа к власти изменило по-
литический статус находящихся на данной территории общностей
и потребовало замены механизма легитимации власти с традиционно-
го на харизматический. Примером постоянной перегруппировки сил
в кочевой среде может служить следующий текст «Сборника летопи-
сей»: «Когда Чингиз-хан отправил посла Он-хану, он подчинил [себе]
важнейшую часть племени кунгнрат и ушел в Балджиунэ. Племя ку-
ралас обратило в бегство Боту из племени икирас. Уходя разгромлен-
ными от них. он присоединился к Чингиз-хану в этом месте [в Балд-
жиунэ]... Он-хан после предыдущего сражения, которое он имел
с Чингиз-ханом в местности Калааджин-Элэт, пришел в местность Ку-
лукат-Элэт. Даридай-отчигин. который был дядей по отцу Чингиз-ха-
na, Алтан-Джиун, сын Кутула-каана, который был дядей по отцу отца
Чингиэ-хана, Кугар-беки, сын Нэкун-тайши, а Нэкун-тайши был дядей
по отцу Чингиз-хана, Джамукэ из племени джаджират, племя барин,
Суэгай и Тогорил из уруга Ноктэ-буула, Тагай-Кулакай, именуемый
Тагай-Кэхрин, из племени мангут, и Куту-тимур, эмир племени та-
тар, — все объединились и договорились о следующем: нападем врас-
плох на Он-хана, станем сами государями и не присоединимся ни
к Он-хану, ни к Чингиз-хану и не будем на них обращать внимания.
Слух об этом их совещании дошел до Он-хана, он выступил против
них и предал их разграблению.
По этой причине Даридай-отчигин и одно из племен монголов ни-
рун, племя сакиат из числа племен кераит и племя нунджин подчини-
лись и покорились Чингиз-хану и присоединились к нему. Алтан-Джи-
ун, Кукэр-беки и Куту-Тимур из племени татар ушли к Таян-хану
найманскому» [Рашид-ад-дин 19526: 131-132].
В борьбе за власть Даридай-отчигин неоднократно сталкивался
с Чингис-ханом. Но убить его значило, согласно традиционным пред-
ставлениям, погасить огонь родового очага, что ведет к гибели сообще-
ства. Именно так обосновывали Боорчу, Мухали и Шиги-Хугуху необ-
ходимость сохранения Даридая, которого Чингис-хан хотел наказать за
участие в сговоре с кереитами против монголов, в Монгольском улусе:
«§ 241. Это равно, что тушить свой огонь! Это равно, что разрушить
свой дом! Он единственный дядя, оставшийся как память об отце...
Пусть в кочевье твоего отца клубится дым!» Поскольку фиксация ста-
тусов относилась к механизмам, посредством которых моделировалась
социальная структура, то Даридай-отчигину была сохранена жизнь.
О высоком уровне статуса отчигин свидетельствует то, что при ин-
тронизации Угэдэя именно отчигин возглавлял принцев левого крыла
[Козин 1941: 191]. Но высокий сакральный статус не защищал даже
представителей Золотого рода от перевода в категорию зависимых:
«Так как он много восставал против Чингиз-хана и враждовал [с ним],
в конце концов его уруг вошел в число рабов [последнего]. Несмотря
на то что вначале, когда племена и войско Чингиз-хана перешли на
сторону тайджиутов, он со своим войском был с ним заодно, однако
спустя некоторое время он слился с племенем тайджиут. Впоследст-
вии он снова явился к Чингиз-хану и [потом], вторично, при захвате
военной добычи, по причине, которая упоминалась [выше], изменил
[ему], ушел к Он-хану и очутился у племени найман.
Впоследствии он стал заодно с племенем дурбан, неоднократно
воевал с Чингиз-ханом и вновь приходил к нему. Он был убит вместе
с Алтаном и Кучаром, а из его племени и уруга большая часть была
перебита. У него был сын, [его] наследник и заместитель, имя его Тай-
239
нал-ее. Чингиз-хан отдал его вместе с двумястами мужчин, которые
были его подчиненными, своему племяннику по брату Элджидай-
нойону, и они были на положении его рабов. До настоящего времени
его уруг находится с уругом Элджидай-нойона. [Когда-то] из этого
племени и его уруга к Хулагу-хану прибыл Буркан, и хотя они не име-
ли права на то, чтобы сидеть в ряду [его] сыновей, [но] Хулагу-хан
повелел: „Так как царевичей, которые сидели бы в [этом] ряду, мало-
вато, то Буркану разрешается сидеть в ряду сыновей!"» [Рашид-ад-дин
19526: 48]. И хотя, как мы видим, потомки Даридай-отчигина входили
в категорию богол, они не исключались из высшей властной элиты —
Золотого рода Чингис-хана и его потомков.
Приведя эти пространные цитаты, мы хотели показать идеологиче-
ское обоснование отношений «господства-подчинения» в изменив-
шихся условиях: переход от распределения статусов внутри одной со-
циально-политической структуры до фиксации сложения конфедера-
ции племен, когда, с одной стороны, сохраняется сакральный статус
Даридай-отчигина как хранителя родового очага (кият-борджигинов),
а с другой — констатируется его подчиненное положение по отноше-
нию к Чингис-хану как главе этой конфедерации.
Именно перекодировка внутренней структуры, основанной прежде
на генеалогическом родстве, имела для Чингис-хана, пришедшего
vi власти сштой, особое жачение. Поэтому через установление родства
с выдающимися предками (Хабул-хан, Тумбикэ-хак) обосновывается
легитимность его власти в общности кият с указанием двух сакрально
значимых фигур — старшего и младшего. Границы общности очерчи-
ваются перечислением родственных родов. Когда речь идет о потом-
ках Тумбинэ-хана, четвертого предка (будуту) Чингис-хана, называ-
ются пять сыновей от старшей жены и четыре — от другой. От сыно-
вей старшей жены происходят следующие племена: от первого, Джак-
су (старший сын Бурук — старший сын Джочи — старший сын Ху-
ка-беки), — нуякин, урут и мангут; от третьего, Качули, — бару-
лас; от четвертого, Сим-Качиуна, — хадаркин; от пятого, Бат-Кул-
ки, — будат. От сыновей другой жены происходят: от шестою сына,
Кабул-хана, — род Чингис-хана; от седьмого, Удур-баяна, — джуръ-
ят; от восьмого, Бурулджар-Дуклаина, — дуклат; от девятого, Хитатая
(отчигин), которого называли также Джочи-Наку, — бесут [Рашид-ад-
дин 19526: 29—30]. «Все эти вышеупомянутые ветви и племена стали
[впоследствии] рабами Чингиз-хана и в настоящее время также сле-
дуют установленной обычаем стезе рабства. Некоторые из них оказали
добрые услуги, а некоторые стакнулись с противниками и врагами
[Чингиз-хана]. В конце концов, получив свое возмездие, большинство
[из них] было перебито, а уцелевшие вошли в число рабов, как об этом
240
будет обстоятельно изложено в летописи о Чингиз-хане» [Рашид-ад-
дин 19526:32].
Уже приведенные многочисленные факты покорения/завоевания
социально-политических общностей и отдельных групп, часто как ре-
акция на их выступление против Чингис-хана, свидетельствуют о сле-
дующей за этим перекодировке отношений внутри вновь образован-
ных союзов. Особенно важным было зафиксировать подчиненное по-
ложение тех групп, которые стояли выше в генеалогической таблице.
Например, урут и мангут были старшими потомками Тумбинэ-хана —
от первого сына главной жены, тогда как Чингис-хан — потомок его
шестого сына (первый от второй жены). «Когда Чингиз-хан совершен-
но покорил племя тайджиут, а племена урут и мангут из-за [своего]
бессилия и безвыходного положения смирились [перед ним], боль-
шинство их перебили, а оставшихся полностью отдали в порабощение
[бэ бандаги] Джэдай-нойону (отец мангуд, мать баргут; они хотели его
убить, когда он был ребенком. — авт.) [и], хотя они были его родича-
ми, но в силу приказа [Чингиз-хана] стали его рабами, и до настоящего
времени войско урут [и] мангут по-прежнему— рабы рода Джэдай-
нойона» [Рашид-ад-дин 1952а: 185]. Когда в 1204 г. Темучжин воевал
с найманским Даян-ханом, союзником которого был Чжамуха, Ман-
худ-Урууд были на стороне Темучжина [Козин 194\: 148].
На наш взгляд, важным фактом, свидетельствующим о том, что
термин богал не маркирует рабства в общетеоретическом понимании,
а лишь служит перекодировке традиционных социальных связей и
установлению нового типа взаимоотношений, является указание на
племя баарин, которое тоже не только считалось монгольским родом,
но и занимало в иерархии первостепенное место. «Баян, сын Кокчу из
племени барин, деда которого, Алак-нойона, казнили за какое-то пре-
ступление», был великим эмиром в Иране и «достался Кубилаю на его
долю при дележе рабов», почему Хубилай потребовал его к себе и по-
ставил его вместе с эмиром Аджу, внуком Субэдэя, во главе монголь-
ского войска для завоевания Нянгаса [Рашид-ад-дин 1960: 171-172].
Этот Баян-нойон был одним из старших эмиров Хубилай-хагана и
умер через восемь месяцев после него [Рашид-ад-дин 1960: 192]. Баян
участвовал в покорении Китая, Хубилай поставил во главе монголь-
ского войска (тридцать туменов) Баяна и эмира Аджу [Рашид-ад-дин
1960: 172].
Таким образом, к категории бого.п, насильственно присоединенных
Чингис-ханом, могли принадлежать и родственные роды. Причем и по
отношению к ним употребляются глаголы подчинил, покорил, побе-
дил, хотя все они, согласно генеалогической таблице, были его роди-
чами. Чингис-хан «в самом начале своего царствования... подчинил
241
своему приказу все те племена и всех [их] сделал своими рабами
и воинами» [Рашид-ад-дин 1952а: 196]. К этим племенам отнесены
ветви монгольских племен в собственном смысле, прочие монгольские
племена, народы, которые схожи с монголами, и другие — хитай, тан-
гут, уйгур и пр.
Конечно, материалов недостаточно, чтобы делать глобальные вы-
воды о различиях в характеристике этих трех групп богол. Но можно
предположить, что это разделение не в последнюю очередь определя-
лось сакральным характером традиционных представлений монголов,
о чем говорилось выше: ötöle bogol — урянхайцы выполняли сакраль-
ные функции, a ötekü bogol принадлежали к генеалогическим родст-
венникам по женской линии, родившимся не от небесного, а от земно-
го предка. Остальные, вероятно, в массе обозначались унаган богол,
почему чаще всего нет определения к богол (монг. богол, перс, бандэ),
как и к чжалаирам. Кроме того, представители групп, обозначаемых
разными терминами, могли получать одинаковую должность (ти-
тул?) — раб порога или раб двери. Это были и урянхаец Чжэлмэ (ötöle
bogol), и чжалаирцы Мухали и Буха, Тунке и Хаши (unayan bogol).
Можно выделить несколько черт, характерных для данного типа
социальных отношений, которые проявляются в текстах. Прежде всего
стоит отметить, что в текстах чаще всего речь идет не об индивиду-
альном «порабощении», а о «подчинении» отдельных общностей,
и так называемое рабство могло быть двух типов: насильственное,
когда род или племя переходит в категорию богол в результате воен-
ного поражения, и добровольное.
Основным путем обращения родов, племен и групп людей в кате-
горию богол было насильственное подчинение, что определялось
столкновением интересов, выливавшимся в постоянные стычки.
И в этом контексте следует обратить внимание на то, как формулиру-
ют этот факт источники. Рашид-ад-дин пишет о тех, кто никогда не
воевал с Чингис-ханом и благодаря этому не стал рабом. Так, племя
курлаут «с племенами кунгират, элджигин и баргут близки и соедине-
ны друг с другом; их тамга у всех одна; они выполняют требования
родства и сохраняют между собою [взятие] зятьев и невесток. Эти три-
четыре племени никогда не воевали с Чингиз-ханом и не враждовали
[с ним], а он никогда их не делил и никому не давал в рабство по той
причине, что они не были его противниками; [Чингиз-хан] по справед-
ливости назначил их в [свою] страну. В его время все они следовали
путями побратимства и свойства [анда-кудаи] и все состояли в кешике
Джида-нойона» [Рашид-ад-дин 1952а: 117]. Сообщается о том, что эти
племена состояли с Чингис-ханом в отношениях анда-куда, т.е. брач-
ного родства, что для традиционного общества было довольно суще-
242
ственным. Поэтому не было необходимости переводить их в новый
статус. Напротив, рабами его (Джидай-нойона) рода были урут и ман-
гут, бывшие родичами рода Чингис-хана. Этот пример с кунгиратами
подтверждает, на наш взгляд, предположение о том, что термин богол
наряду с другими (анда, анда-куда, старший брат-младший брат,
отец-сын и т.д.) служил маркером отношений «господство-подчине-
ние» и мог приравниваться к таксону младший брат, где старшим,
безусловно, был Чингис-хан.
Уже в приведенных цитатах так или иначе вырисовывались функ-
ции отдельных личностей или групп, обозначаемых термином бо-
гол, — это прежде всего преданная служба старшему, о чем говори-
лось выше. Можно привести еще несколько примеров. Из племени
йисут на службе у Чингис-хана был Джэбэ (десятник, затем сотник,
тысячник и темник), который «долгое время был [при особе Чингиз-
хана] на рабском служении [мулазим-и бандаги], ходил в походы
и оказывал добрые службы» [Рашид-ад-дин 1952а: 194].
При этом следует заметить, что выполнение определенных обязан-
ностей относилось не только к иноплеменникам, но и к родственным
родам, маркируемым термином богол. «Говорят, [что], когда Угедей-
каан был государем, Чагатай пребывал отдельно от него в своем улусе;
он послал [послов] к Угедей-каану и доложил [через них следующее]:
„Лиц, с которыми мы водим тесную дружбу и с которыми мы едим
и пьем вино, стало меньше. Если бы казн пожаловал [нас] и из этих
людей прислал несколько человек, он был бы [истинным] правите-
лем!" Угедей-каан приказал назначить [к Чагатаю] несколько человек
из уруга Джочи-Касара. В том числе он назначил и Каралджу. Алтан-
хатун, воспитавшая его, сказала: „Как нам пустить его одного?" Она
отправилась вместе [с ним] и взяла с собою своего внука по сыну,
Джиркидая, который был еще ребенком; они находились при особе
Чагатая. Когда Борак, который был внуком Чагатая, приходил воевать
с Абага-ханом (второй представитель династии Хулагуидов, 1265-
1282. — примеч. пер.), дети Каралджу и Джиркидая, по [выше]упомя-
нутой причине, пришли с ним и сражались. Так как Борак бежал,
а войско его рассеялось, то на следующий год они, обсудив [положе-
ние], единодушно решили: некогда нас прислал [сюда] казн; теперь
мы пойдем к Абага-хану, будем усердно ему служить и жить в свое
удовольствие. [Затем] они все прибыли и явились в Сугурлук к Абага-
хану с выражением рабской покорности [бэ бандаги] и были отличены
пожалованием» [Рашид-ад-дин 19526: 54].
Следует заметить, что и господин имел определенные обязанности
перед этой категорией населения, что зачастую увеличивало их приток
к усиливавшемуся правителю, как это и было в случае с Чингис-ха-
243
ном. Чужие роды могли присоединяться в качестве богол и добро-
вольно. Причина, по которой некоторые племена добровольно прихо-
дили к Чингис-хану с выражением рабской покорности, угадывается
в словах бывших сторонников Чжамухи, которые после его поражения
решили перейти к Чингису: «„Эмиры тайджиутов нас без пути при-
тесняют и мучают, [тогда как] этот царевич Тэмуджин снимает одетую
[на себя] одежду и отдает ее, слезает с лошади, на которой он сидит,
и отдает [ее]. Он тот человек, который мог бы заботиться об области,
печься о войске и хорошо содержать улус!" После обдумывания и дер-
жания совета они все явились к Чингиз-хану по собственной воле,
подчинились и покорились ему...
Чилаукан-бахадур, сын Соркан-шира, из племени сулдус, и Джэбэ,
из племени йисут, одной из ветвей нирун, оба были в зависимости от
Туда и принадлежали к его личным войскам, этот же Туда был сыном
Кадан-тайши, бывшего предводителем одной из ветвей тайджиутов;
оба эти [Чилаукан-бахадур и Джэбэ] отпали от Туда и явились к Чин-
гиз-хану...
Причина отпадения Джэбэ от тайджиутов и [его] прихода [к Чин-
гиз-хану] следующая: племя тайджиут потеряло [свою] силу, и Джэбэ
долго блуждал одиноко по горам и лесам. Когда он увидел, что от это-
го нет никакой пользы, [то] по безвыходности [своего положения]
и необходимости явился к Чингиз-хану с выражением рабской покор-
ности [ему] и подчинился [ил шуд]... большая часть племен тайджиут
обратилась к Чингиз-хану с выражением рабской покорности... В то
же время Джочи-Чауркак, предводитель племени дуланкит, которое
было ветвью племени джалаир, подчинившись [ил шудэ], прибыл
к Чингиз-хану с выражением рабской покорности» [Рашид-ад-дин
19526:90-91].
Добровольный переход к преуспевающему правителю определялся
необходимостью поиска большей стабильности, причем это было повсе-
местное явление. Аналогичную ситуацию можно отметить и в древ-
нетюркской среде. Например, о тюргешском кагане Сулу (Сулука)
сообщается: «В начале Сулу хорошо управлял людьми: был внимате-
лен и бережлив. После каждого сражения добычу свою он отдавал под-
чиненным, почему роды были довольны и служили ему всеми силами...
В последние годы он почувствовал скудность, почему изграбленные
добычи начал мало-помалу удерживать без раздела. Тогда и подчи-
ненные начали отдаляться от него» [Кляшторный, Савинов 1994: 69].
Этот уровень взаимоотношений, обозначаемый термином богом,
между родственными родами отмечается не только у монголов, но
и, например, у кереитов: «После того как Чингиз-хан покончил дело
с племенем юркин (Сэчэ-бэки и Тайчу бежали от него, не стали раба-
244
ми. — авт.}, он выступил на войну с Джакамбу, братом Он-хана, го-
сударем кераитов, ушедшим от своего брата, напал на нега и разбил.
Племя тункаит— одна из ветвей племени керапт; они всегда при-
надлежали к числу рабов и воинов государей кераитов... В продолже-
ние некоторого времени [тункаиты] были рассеяны, после того
[т.е. поражения Джакамбу] они все явились с выражением рабской
покорности к Чингиз-хану. Так как между Чингиз-ханом и Он-ханом
была дружба, [то] он вторично отослал к нему назад Джакамбу и это
племя тункаит» [Рашид-ад-дин 19526: 94].
Сразу следует обратить внимание на одну существенную деталь
ситуации, описанной в последней цитате: с поражением лидирующего
рода был возможен переход богол из родственной группы (тункаи-
ты — часть кереитов), в иную (тункаиты — к монголам), причем доб-
ровольный, что в текстах подчеркивается неоднократно. Переход из
одного социально-политического объединения в другое— процесс
свободный и добровольный. Вот почему одна и та же группа могла за
короткий период делать это неоднократно. Вероятно, в кочевом обще-
стве не было достаточно эффективного механизма, способного закре-
пить отношения «господство-подчинение» и обеспечить их стабили-
зацию. Так, констатируется вторичный переход Чжамухи к Чингис-
хану— после битвы Чжамухи, на стороне которого был Буюрук-хан
с теми, кто избрал его гурханом, против Чингиз-хана, союзником ко-
торого был Он-хан: «...так как их положение стало таким [плачев-
ным], он [Джамукэ/ вторично склонился на сторону Чингиз-хана, раз-
грабил жилища [ханэ] тех племен, которые возвели его на царствова-
ние, [и] явился к Чингиз-хану с проявлениями рабской покорности»
[Рашид-ад-дин 19526: 122].
Что здесь можно отметить как наиболее существенное? Прежде все-
го, вероятно, маркируется уровень отношений между родами, а именно
подчинение одному роду, пришедшему к власти (старший), другого,
или побежденного в постоянных военных столкновениях, или ослаб-
ленного в результате этих войн и потерявшего своего прежнего, силь-
ного покровителя (младший). При этом последний (иногда в лице сво-
его лидера) в контексте социальной организации традиционного родо-
племенного общества мог быть статусно выше. Например, племя баарин
в генеалогической таблице старше рода Чингис-хана, Даридай-отчи-
гин — младший брат Есугэя, отца Чингис-хана, безусловно, также за-
нимает более высокое положение, поскольку является хранителем очага
рода своего отца (коренной территории— нутука), т.е. деда Чингис-
хана. Вероятно, обозначение некоторых родов термином богол есть спо-
соб маркировки новых отношений (харизматический путь легитимации
власти), идущий на смену традиционному, основанному на генеалогии.
245
Выше достаточно полно и подробно приводились данные источни-
ков, сообщающих об этническом обозначении групп, маркируемых
термином богол. В связи с этим особый интерес для нас представляет
перечень групп, включенных в общность, обозначенную кереитским
Ван-ханом термином монголы, которая моделируется кругом лиц —-
глав племен, присутствовавших при интронизации Темучжина и полу-
чении им титула хана. По свидетельству «Сокровенного сказания»,
кереитский Ван-хан так оценил это событие: «§ 126 ...„Зело справед-
ливо, что посадили на ханство сына моего, Темучжина! Как можно
монголам быть без хана?"» [Козин 1941: 111].
Кто же были теми, кого обозначают в данном историческом
контексте как монголы! Автор «Сокровенного сказания» сообщает:
«§ 120...к нам подошли следующие племена: из Чжалаиров— три
брата Тохурауны: Хачиун-Тохураун, Харахай-Тохураун и Харалдай-
Тохураун. Тархудский Хадаан-Далдурхан с братьями, всего пять Тар-
худов. Сын Мунгэту-Кияна — Унгур со своими Чаншиутами и Баяуд-
цами. Из племену Барулас — Хубилай-Худус с братьями. Из племени
Манхуд — братья Чжетай и Дохолху-черби. Из племени Арулад выде-
лился и пришел к своему брату, Боорчу, младший его брат, Огелен-
черби. Из племени Урянхан выделился и пришел к своему брату,
Чжельме, младший его брат, Чаурхян-Субеетай-Баатур. Из племени
Бесуд пришли братья Дегай и Кучугур. Пришли также и принадле-
жавшие Тайчиудцам люди из племени Сульдус, а именно Чильгутай-
Таки со своими братьями. Еще из Чжалаиров: Сеце-Домох и Архай-
Хасар-Бала со своими сыновьями. Из племени Хонхотан — Сюйкету-
черби. Из племени Сукеген — Сукегай-Чжаун, сын Чжегай-Хонго-
дора. Неудаец Цахаан-Ува. Из племени Олхонут— Кингиядай. Из
племени Горлос— Сечиур. Из племени Дорбен— Мочи-Бедуун. Из
племени Икирес — Буту, который состоял здесь в зятьях. Из племени
Ноякин — Чжунсо. Из племени Оронар — Харачар со своими сыновь-
ями. Кроме того, прибыли одним куренем и Бааринцы: старец Хорчи-
Усун и Коко-Цос со своими Менен-Бааринцами...». «§ 122. Пришли
к Темучжину еще и следующие. Один курень Генигесцев — Хунан
и прочие, одним же куренем — Даритай-отчигин, один курень Ун-
чжин-Сахаитов... отделились также от Чжамухи и пришли на соеди-
нение с нами еще и следующие: одним куренем — Сача-беки и Тайчу,
сыновья Чжуркинского Соорхату-Чжурки; одним куренем — Хучар-
беки, сын Некун-тайчжия; одним куренем — Алтан-отчигин, сын Ху-
тала-хана» [Козин 1941: 107-108].
Оставляя в стороне проблему, насколько этнически и лингвистиче-
ски все эти племена были однородны, подчеркнем только, что этим
перечнем актуализируется модель социально-политической общности,
246
в тот момент собравшейся под эгидой Чингис-хана и обозначенной
как монголы, и, что для нас наиболее важно, моделируется эта общ-
ность главным образом из групп, обозначаемых в источниках терми-
ном богол.
Необходимо отметить еще одну характерную черту — проявление
«рабской покорности» вовсе не означает рабской бесправности; все
представители разных групп богол занимают заметные посты в окру-
жении Чингис-хана и его потомков, носят титул эмир, что аналогично
титулу нойон. Они могут быть брачными партнерами представителей
рода Чингис-хана. В контексте личных отношений богол и господина,
как уже говорилось, первый мог выступать нукером последнего. Пока-
зательным в понимании характера категории богол может быть сле-
дующий текст. После победы Чингис-хана над меркитами и наймана-
ми, с которыми был Чжамуха, последний вынужден был скрываться со
своими пятью нукерами, которые его предали и передали Чингис-
хану. Чжамуха сказал Чингис-хану: «§ 200. „Черные вороны вздумали
поймать селезня. Рабы-холопы вздумали поднять руку на своего хана.
У хана, анды моего, что за это дают? Серые мышеловки вздумали пой-
мать курчавую утку. Рабы-домочадцы на своего природного господи-
на вздумали восстать, осилить, схватить. У хана, анды моего, что за
это дают?" ...И тут же на глазах Чжамухи [Чингис-хан] предал казни
посягнувших на него аратов» [Козин 1941: 155] (mong. Qara keri'e
qarambai noqosu bariqu bolba qaracu bo Ol qan-tur-ryan qar gürgegü öoiba
qahan anda minu ya'u endegii boro quladu borcin sono bariqu bolba bo'ol
nekün büdün ejen-iyen bosoju (?) nendejii bariqu bolba boqda anda minu
ya'u endegii... haran-i mököri'üljü [Rachewilt/ 1972: 111]). Здесь богол
(нукеры— члены дружины, служившие Чжамухе) приравниваются
к qaracu (члены неправящего рода) в первом случае, к nekün (домаш-
ние люди, слуги — Hausleute, Dienstboten [Хэниш 1963: 114]) и büdün
(народ)8 — во втором.
Термин богол не маркирует единицу классовой структуры, а моде-
лирует отношения в формирующейся потестарно-политической орга-
низации, как и термины α/ι?α-куда, отец-сын, старший брат-млад-
ший брат, которые указывают на характер отношений между соци-
ально-политическими объединениями. Эта категория выступает в ка-
честве части механизма социально-политической интеграции, фикси-
рует изменения, произошедшие в процессе завоевания, требующие
включения новых структур и перекодировки старых. Она участвует
в моделировании новой структуры, обеспечивая сохранение целостно-
сти общественного организма: констатируется формирование общест-
венных отношений на новом уровне, когда складывается надплемен-
247
нал. надлокальная социально-политическая структура, тяготеющая
к универсализации мироустройства.
При постоянной нестабильности общностей, обозначаемых терми-
нами улус, иргэн, обок, категория богол становиться одним из воз-
можных механизмов фиксирования их границ и способа организации
отношений: один (старший, правитель') обязуется выполнять свои
функции по отношению к подданному, обеспечивая его благополу-
чие, другой (младший, богол) служит хозяину в мирной жизни и на
поле брани. При этом богол и воин выступают в качестве синонимов.
Статус раба/слуги дает не только материальную выгоду (переход
к более сильному господину обеспечивает и более высокий уровень
защиты и покровительства), но и социальный статус в престижном
сообществе.
Хотелось бы подчеркнуть, что термин богол, который со времен
Б.Я.Владимирцова интерпретировался как маркер зависимости, лич-
ной или групповой несвободы, на самом деле выражал лишь включе-
ние группы в структуру империи и ее подчиненное положение по от-
ношению к правящему роду Чингис-хана. Следует говорить о типоло-
гической близости категории богол в социально-политической струк-
туре Монгольской империи и аналогичных категорий в других древ-
них и средневековых кочевых обществах.
Нужно согласиться с Г.Е.Марковым в том, что «термин „раб" в том
смысле, в каком он понимался монголами и другими кочевниками, не
соответствовал аналогичному толкованию понятия, принятому в ан-
тичном мире. Рабами называли и завоеванное кочевое население, и ца-
рей покоренных областей» [Марков 1976: 67]. Но, на наш взгляд, все-
таки и в исследовательском контексте лучше сохранять монгольский
термин богол, тогда не будет необходимости доказывать, что данный
тип отношений не имеет ничего общего с античным рабством, и пи-
сать об условности терминов в историческом контексте.
Безусловно, термин богол должен был маркировать определенный
тип зависимости, которая предполагает неравенство сторон. Подчи-
ненная сторона получает частичную компенсация в виде покровитель-
ства, защиты и помощи, тогда как другая сторона требовала признания
зависимости в той или иной форме (социальной или материальной).
Именно это мы наблюдаем в монгольском обществе предымперского
и имперского периодов.
Можно ли обозначать существовавший тип зависимости рабством,
которое характеризуется прежде всего индивидуальной или групповой
несвободой? Думается, вообще применительно к доиндустриальным
обществам было бы неправильно говорить о свободе в современном
понимании, поскольку там не существовало вещных отношений и ин-
248

дивидуализма. Каждый человек был частью какой-то группы (локаль-
ной общины, военно-иерархической организации), и его деятельность
была опосредована и регламентирована данной группой. В античном
обществе свобода обозначала принадлежность к гражданской общи-
не — полису. В европейском феодальном обществе свободой счита-
лась возможность самим выбирать себе сюзерена. Что касается интер-
претации понятия богоп в контексте рабовладельческих отношений, то
достаточно сопоставить его с признаками «рабства» (см., например
[Дандамаев 1984: 11-13]), чтобы убедиться в некорректности подоб-
ных сопоставлений.
Трудно также согласиться с тем, что термин Гю?ол соответствует
отношениям феодального вассалитета, как писал Б.Я.Владимирцов.
Отношения «патронаж-клиентела» внешне схожи и их нередко пута-
ют с отношениями вассалитета, распространенными в средневековой
Европе. Под патронажно-клиентными отношениями в антропологии
и социологии принято принимать асимметричные связи между инди-
видами, в которых лицо с более высоким статусом (патрон) оказывает
покровительство и защиту второму (клиенту), тогда как последний
принимает данный порядок и взамен предлагает свои услуги. Патро-
наж, как и феодальный вассалитет, основан на личной преданности,
взаимных обязательствах, определенной солидарности и неформаль-
ных нормах, принимаемых сторонами. Внешне патронажно-клиемтные
связи имеют подчеркнуто неофициальный, личный характер, нередко
они облачены в терминологию семейно-родственных отношений
[Gellner, Waterburu 1977].
Существует много вариантов патронажно-клиентных отношений:
внутри небольших сельских групп и в больших городах, в области
сельского хозяйства и в торговле, в сфере политики и бюрократии.
Эти отношения распространены как в традиционных и посттрадици-
онных обществах, так и в индустриальных и постиндустриальных,
причем в последних они могут возникать не как пережиток, а как
внутренние потребности тех или иных групп [Eisenstadt, Roniger
1984].
Вероятно, все это определялось характером (формой организации
и институциализации) власти — военной иерархии с ее тенденцией
к сужению «круга лиц, причастных к отправлению власти, т.е. снача-
ла— к олигархическому правлению группы старших военных предво-
дителей, а затем и к единоличной власти одного из них. Эта власть,
резко усилившаяся ввиду возрастания роли войны, основывалась те-
перь не столько на авторитете, сколько на реальном социальном мо-
гуществе, которое строилось на богатстве предводителя, на увеличе-
нии числа зависимых он него людей, и прежде всего на военной силе,
249
представленной его дружиной. Дружина не была связана с традицион-
ной поенной организацией как ополчение всех свободных мужчин
племени; »ходившие в нее люди были объединены личной преданно-
стью военному предводителю и заинтересованностью в обогащении
путем военного грабежа. Специализация военной деятельности вызы-
вала расширенное участие в дружине чужаков и лиц, неполноправных
по прежним нормам; и те и другие целиком зависели только от пред-
водителя.
Такое развитие сопровождалось перераспределением богатства
и влияния не только в ущерб рядовым соплеменникам, но и ча счет
ущемления интересов старой родоплеменной знати вновь возникав-
шей военной аристократией — ближайшим окружением и родней во-
енного предводителя. Борьба между этими группами носила, видимо,
универсальный характер, но обычно заканчивалась какой-то формой
компромисса» [Куббель 19866: 57—58]. В Монгольской империи этот
компромисс проявлялся в том, что как иноплеменники, так и родопле-
менные группы, связанные с Чингис-ханом генеалогическим родством
и вошедшие в состав конфедерации племен под его началом, обозна-
чались термином богоп, что означало лишь их подчиненность Чингис-
хану и его роду, а не личную или групповую несвободу или зависи-
мость. Именно в таком контексте (перекодировка социально-полити-
ческих отношений) его дядя Даридай-отчигин, младший брат отца,
хранитель родового очага, представитель родовой аристократии, пере-
водится в разряд боеол\ именно поэтому переход в категорию богоя
мог происходить на добровольных началах, поскольку он влек за со-
бой защиту и покровительство более сильной стороны.
В Монголии правление единоличного правителя (хана) сочеталось
с олигархическим правлением военных предводителей (хурилтай);
одновременно сосуществовали дружины (нукеры) и военная организа-
ция племени, а также взаимодействие институтов старой родоплемен-
ной и новой военной элит. Именно расширение границ социально-
политического организма, создание Монгольской империи потребова-
ло введения новою термина багол для выражения отношений «господ-
ство-подчинение», способного наряду с кровным родством (отец-сын,
старший брат-младший брат и т.д.) моделировать иерархию этих от-
ношений.
Социальная стратификация, основанием которой является нерав-
номерное распределение прав и привилегий, власти, престижа и влия-
ния, обязанностей, собственности, является одним из механизмов, че-
рез которые структурируется общество. В архаических и традицион-
ных обществах основанием для стратификации являлись также родст-
во (вождь и его родственники по боковой линии; аристократы крови
250
и простолюдины и т.д.) и этническая принадлежность (эллины и вар-
вары; завоеватели и завоеванные). При этом не предполагалась жест-
кая иерархическая структура: принадлежность к этносоциальной груп-
пе (богол, как и харачу), занимавшей подчиненное положение, не пре-
пятствовала продвижению по иерархической лестнице и позволяла дос-
тигать высокого индивидуального статуса (эмир, правитель провин-
ции и т.п.), т.е. можно говорить о сохранении индивидуальной соци-
альной мобильности. Но в традиционном обществе и индивидуальная
мобильность была ограниченной: чиновники, достигшие вершин ие-
рархии, маркировались специальными терминами, отмечающими их
принадлежность к группам, не включенным в правящую верховную
элиту Чингисидов. Одни этнонимы (кият, борожигин) становятся зна-
чимыми маркерами при распределении доступа к верховной власти,
к власти, которая принадлежит этой группе по праву рождения. Все
другие отмечают группы, которые могут только служить Золотому
роду. Иерархия поддерживает целостность системы, определяя место
и роли ее отдельных частей, и категория богол является одним из ме-
ханизмов власти и тем потестарно-политическим институтом, через
который эта власть осуществляется.
Многовековая история монголов подтверждает специфику соци-
альной структуры и общественной организации кочевых обществ, в
которых институты первобытного общества разложились и исчезли и
которые были имущественно (благодаря собственности на скот) и со-
циально дифференцированы. В то же время экстенсивность экономики
не способствовала изменению социальной структуры общества, и ко-
чевнические патриархальные отношения оставались господствующи-
ми. Земля оставалась в пользовании общин, объединенных в общности
племенного и надплеменного типа. Что касается экономических, тер-
риториальных, кровнородственных и других связей между отдельны-
ми сообществами, то они также не были достаточно прочными: раз-
личные союзы возникали и распадались постоянно. Даже в кочевой
империи как высшей формы организации и централизации монголь-
ского общества не менялся патриархальный характер ее ядра. Подоб-
ные потестарно-политические структуры можно определить как кон-
федерацию племен, или сложное вождество, поскольку они отража-
ют, с одной стороны, процессы трансформации родоплеменных струк-
тур, а с другой — отсутствие или недостаточное развитие реальных
формализованных институтов власти. Каков же механизм стратифика-
ции структуры монгольского улуса?
251

2. Система крыльев в структуре
верховной власти Монгольского улуса

Характерной чертой Монгольского улуса являлась
корпоративная собственность на власть, что было связано с оформ-
лением привилегированного положения Чингисова рода, получившего
наименование Золотой род9. Властные отношения в нем складывались
при отсутствии развитого административного аппарата10, через систе-
му кровнородственных связей — легитимацию социальных связей,
в рамках которых проявляются властные отношения и осуществляется
доступ к верховной власти посредством генеалогии, способной при-
спосабливаться к социальной и политической практике, порождая за-
частую фиктивные генеалогии. Относимые нами прежде к категории
внутриполитийных связей отношения в конфедерации племен через
термины кровного родства, маркирующие их лидеров (отец-сын,
старший брат-младший брат, побратим) [Скрынникова 1997: 30-32;
Скрынникова 2002: 204-219], пересмотрены (см. ниже).
Специалисты, изучающие социальную организацию и политиче-
скую систему кочевых обществ Евразии, единодушно отмечают рас-
пространение в качестве организационного принципа разделения ко-
чевников на три части: центр, правое и левое крылья. Признается, что
такое деление впервые отмечается у хунну, империя которых была
разделена шаньюем Модэ. Центром управлял сам шаньюй, а руково-
дство крыльями было вверено его наиболее близким и доверенным
родственникам. Левым крылом командовал, как правило, старший сын
шаньюя — наследник престола. Согласно Сыма Цяню, географически
это выражается следующим образом: «Все князья и военачальники
левой стороны живут на восточной стороне... князья и военачальники
правой стороны живут на западной стороне... гранича с юэчжи» [Ма-
териалы 1968: 40].
Схожее деление существовало и в других кочевых империях мон-
гольских степей. У сяньбийцев также существовала троичная структу-
ра [Бичурин 1950а: 169]. В жужаньском каганате было принято деле-
ние на левое и правое крыло [Материалы 1984: 269]. Тюркские [Кляш-
торный 2003: 184-184] и уйгурский [Худяков 1986: 176-177] каганаты
также имели двухкрыльевую структуру. Возможно, обозначение вос-
точной стороны как левой, а западной как правой соответствует еди-
ному архетипическому принципу ориентации Восточной Азии на юг.
Такая же практика существовала и в Китае [Малявин 1989: 523].
252
Разделение на крылья было связано с наследованием сыновьями
владений отца. О принципе распределения наследства между сыновь-
ями писал Е.И.Кычанов: «В Центральной Азии господствовал прин-
цип передачи имущества по наследству, близкий к ультимогеннту-
ре, — младший сын получал оставшееся от отца имущество, его юрту
и домашний очаг после получения долей имущества старшими брать-
ями и выделения их из семьи. Старший сын наследовал титул и соци-
альный статус отца. Так монголы поступали при династии Юань. Од-
нако в доюаньскую эпоху монголы, как кндани, всегда придержива-
лись принципа примогенитуры и при выборе наследника социального
статуса и титула отца способности претендентов часто брали верх над
старшинством» [Кычанов 1997: 204].
Так ли это было на самом деле, попробуем разобраться, основыва-
ясь на материале «Сокровенного сказания». Однако, прежде чем обра-
титься к этому вопросу, необходимо выяснить, сколько было крыльев
в Монгольской империи. Несмотря на то что наличие в улусе Чингис-
хана трех частей стало общим местом монголоведных и кочевнико-
ведческих исследований, следует сказать, что проблема структуры
властных отношений, связанных с этим делением, оставалась нере-
шенной. Например, Е.И.Кычанов пишет: «Первоначально армия Чин-
гисхана была поделена на два крыла, две тьмы (вспомним тьмы Чжа-
мухи и Ван-хана) и центр. Правую, западную тьму (бараун гар), при-
легавшую к Алтаю, возглавлял Боорчу, левую, восточную (чжун гар),
примыкающую к Хараун Чингду, Большому Хингану, — Мухули с ки-
тайским титулом го ван. Центром командовал Наяа» [Кычанов 1997:
197]. Здесь автор отмечает связь с правым и левым крыльями и цент-
ром прежде всего военного руководства, оставляя за пределами иссле-
дования проблему распределения властных функций.
В.В.Трепавлов, который специально исследовал проблему соци-
ально-политической организации монголов, также отмечал ее власт-
ный аспект: «Монгольское государство делилось на центр и крылья —
правое (барунгар) и левое (джунгар) при формальном старшинстве
восточных (левых) ханов над западными (правыми). Теперь поставим
вопрос: ранг какого из крыльев у монголов считался выше? Обратимся
к мнению авторитетных авторов. Абулгази: „По понятиям монголов,
левая сторона почетнее правой, потому что сердце есть царь в госу-
дарстве тела, а сердце бог устроил на левом боку". Пэн Дая: „Самым
почетным считается центр, за ним идет правая [сторона], а левая [сто-
рона] считается еще ниже". Между данными констатациями нет про-
тиворечия. Для монголов и некоторых тюркских народов традицион-
ной была южная ориентировка, при которой восток оказывается слева,
а запад — справа; у китайцев же, ориентировавшихся на север (на са-
253
мом деле для китайцев наиболее сакральной стороной была южная. —
авт.), наоборот, — справа восток, слева запад. Значит, более высокий
статус — уджунгара... По воцарении Темучин распределил ополчения
монгольских племен и соответственно племенные кочевья по двум
крыльям — правому, приалтайскому, и левому, хинганскому, или ха-
раун-жидаунскому. Между крыльями-туменами помещался средин-
ный тумен в бассейне Онона, Керулена и Толы. Все три тумена объ-
единялись в удел центра— Голун улус— и представляли собой Ко-
ренной юрт, фамильные владения Чингисидов» [Трепавлов 1993: 96-
97]. Автор отмечает одновременное распределение по крыльям опол-
чения и монгольских кочевий. Ниже он пишет: «.. .источники согласно
относят улусы двух старших сыновей Чингисхана к правому крылу;
столь же единодушно отмечается расположение уделов братьев Чин-
гисхана в джунгаре империи; удел центра— под началом Толуя»
[Трепавлов 1993: 98]. Из сопоставления двух изложенных в цитатах
фактов следует, что в Монгольской империи статус братьев Чингис-
хана был выше, чем у него самого, но остается непонятным, почему
и какой статус.
В.В.Трепавлов не указывает, как распределяется власть в крыльях
и какие типы власти выделяются. Остается также неясным, что означа-
ет формальное старшинство восточных ханов. На наш взгляд, понять
потестарно-политическме отношения у монголов можно, если обратить
внимание на распределение власти у монголов в трех сферах": власт-
ной, военной и сакральной. Попробуем ответить на эти вопросы, опи-
раясь на текст «Сокровенного сказания». Прежде всего, надо отме-
тить, что эксплицитных данных по этому поводу в источнике нет, ре-
шению проблемы помогают косвенные факты, связанные с распреде-
лением Чингис-ханом обязанностей среди своих родственников и ну-
•*.wj№ ^ Ylßis v. YnAeftws тотдъ ъта^йЪА ттоявляется тавестное деление
Монгольского улуса на два крыла (ji'ür), или на две руки (qar). Власть
разделяется на светскую и военную (в каждом крыле выделяются во-
енные единицы — тумены, которые составляются из населения правой
и левой руки). Четко определяются только военачальники туменов:
«§ 220. „Теперь я поручил тьму Первого корпуса ведению Боорчу,
а тьму Левого корпуса— Мухалию, коему присвоил звание го-ван.
Ведай же ты, Наяа (31-е место в общем списке 95 сподвижников Чин-
гис-хана. — авт.), центральной тьмою"» [Козин 1941: 168].
В этой цитате стоит обратить внимание на понятие центр, выра-
женное монгольским термином tub. Это примечательно в связи с тем,
что, когда Чингис-хан говорит о формировании расширенного до ту-
мена подразделения кешиктенов, он себя связывает также с центром,
но выраженным другим словом qol: «§226 ...командированные по
254
избранию от тысяч гвардейцы турхауты составили отряд в 8000. Ноч-
той стражи — кебтеулов, вместе со стрельцами-лучниками, также ста-
ло 2000. И всего — отряд в 10 000 человек— тьма кешиктенов. Чин-
гис-хан повелеть соизволил: „Наша личная охрана, усиленная до тьмы
кешиктенов, будет в военное время и Главным средним полком"» [Ко-
зин 1941: 168-169] (mong. minqat minqad-aca ilqaju irekset naiman
minqat turqa'ut bolba kebte'ül qorcin-lu'a qoyar-gu minqat bolba tümon
kesikten bolba cinggis-qahan jarliq bolurun bidan-u ca'ada lumen kesikten-i
bökelejü yeke qol bolun atuqai ke'en jarliq bolba [Rachewiltz 1972: 130]).
В этом тексте совершенно определенно говорится, что формирова-
ние Большого центра (yeke qol) связано с укрупнением всегда нахо-
дившейся при Чингис-хане группы (кешиктены), которое было осуще-
ствлено за счет дополнительного набора воинов из всех частей Мон-
гольского улуса, с чем не согласуется утверждение В.В.Трепавлова
о том, что Голун улус представлял собой объединение трех туменов —
правого, левого и срединного.
Здесь следует сделать одно важное для понимания механизма
функционирования системы крыльев замечание, основанное на упо-
минании В.В.Трепавловым вторичных крыльев, на которые разделя-
лись тюркские каганаты, дорбэтские княжества, монгольские улусы
и др. Необходимо рассматривать систему крыльев в контексте опреде-
ленного временного периода и отдельно каждого поколения (или при
каждом новом хагане, вступившем на престол), поскольку разделение
наследства умершего правителя ведет к делению улуса на уделы, гла-
вы которых, в свою очередь, распределяют власть в своих владениях
по крыльям. Это и рождает разноуровневую систему крыльев: первого
порядка (Великий урук Есугэя), второго порядка (урук Чингис-хана),
третьего порядка (уруки его сыновей) и т.д. Например, Есугэй (отец
Чингис-хана) и его младший брат Даридай-отчигин, Чингис-хан и его
младший брат Тэмугэ-отчигин, сыновья Чингис-хана (старшие —
Джучи и Чагатай, младшие — Угэдэй и Толуй) и т.д. К сожалению,
исследователи чаще всего совмещают в одном контексте и разные ре-
гионы, и разные уровни, что нашло отражение в выводе В.В.Трепав-
лова [1993: 98] о составе правого и левого крыла и центра. Совершен-
но очевидно, что перечисленные выше случаи из «Сокровенного ска-
зания» связываются с военным управлением правого и левого крыла
и центра Монгольского улуса при жизни Чингис-хана.
Что же касается гражданского/светского управления частями, то
прямых указаний на его структуру в источнике нет. Мы можем ее
только реконструировать, исходя из косвенных данных. В главе пятой
будут разбираться статусы старших и младших в Монгольском улусе.
Чингис-хан упоминает Джучи в следующем контексте: "kö'üd-Un minu
255
aqa joci bui-je qunan geniges-iyen teri'ülejü joci-yin döro tomen-u noyan
boltuqai" [Rachewiltz 1972: 121]. Здесь подчеркивается, во-первых, то,
что Джучи является старшим сыном, а во-вторых, то, что именно ему
подчиняется военачальник тумена Гунан. Но выше манифестируется
военная иерархия власти, когда того же Гунана Чингис-хан спрашива-
ет: "ta bo'orcu muqali teri'üten noyat-ta" («Вы, нойоны, во главе с Боор-
чу и Мухали»).
В традиционных обществах символически кодифицировалось все
поле культуры, поэтому соположение Боорчу-Мухали в тексте может
интерпретироваться как старший-младший, что соответствует оппо-
зиции правый-левый12 и позволяет определить статус Джучи как главы
правого крыла. Дополнительным доказательством того, что Джучи
был связан с правым крылом, может служить следующее указание
в «Сокровенном сказании»: «§ 239. В год Зайца (1207) Джучи был по-
слан с войском правой руки к лесному народу» (ta'ulai j i l joci-yi
bara'un qar-un ceri'üd-iyer hoi-yin irgen-tür morila'ulba). Соответствен-
но, в левом крыле остаются Угэдэй и Толуй, на последнего как вла-
дельца коренного юрта и хранителя родового очага возлагаются са-
кральные функции. Можно сказать, что так распределялись военные
и гражданские властные функции в правом и левом крыле Монголь-
ского улуса начала X I I I в., причем гражданская и военная власть мог-
ли быть в одних руках.
Специальной интерпретации заслуживает понятие центр, посколь-
ку в «Сокровенном сказании» применяются два термина, что, на наш
взгляд, определяется более сложными факторами, чем просто линг-
вистическим различением. Сначала выявим случаи употребления тер-
мина qoi Можно говорить о двух его значениях в тексте «Сокровенно-
го сказания». Одно всегда связывается с военными действиями и обо-
значает, вероятно, центральную группу войска. Например, в § 247
прямо указывается, что Чингис-хан возглавлял войска центра (cinggisqahan
qol cerik darucaju). В § 142, где описывается начало войны Чжа-
мухи против Чингис-хана и Ван-хана, сообщается: «...решив сразить-
ся утром, авангард вернулся и заночевал в Центре (qol-tur neyilen
qonoba)». Аналогичное значение термина qol отмечается далее (война
Чингис-хана с найманами): «§ 193. „А как откормим коней, то сразу
же обратим в бегство их караул, разобьем его, прижмем к Главному
среднему полку и в этой-то суматохе ударим на них"» [Козин 1941 :
145]. «§ 195. Сам Чингис-хан пошел в передовом отряде, Хасару пору-
чил главные силы центра (qasart qol jasa'ulba)... Наш караул, гоня пе-
ред собою Найманский караул, вплотную прижал его к их главным
силам на полугорье Наху-гуна (yeke qol-tur anu neyeletele)» [Козин
1941: 147].
256
В последнем случае мы видим второе значение центра, он обозна-
чается как Большой центр (yeke qol), что позволяет предположить, что
у него иной статус, чем просто быть центральной группой в бою. Это
подтверждается и данными § 208, где Чингис-хан, перечисляя заслуги
Джурчедая в войне против кереитов, говорит: «...когда же ты продви-
нулся до Главного среднего полка (yeke qol-tur qürcü), то стрелою-
учумах ты ранил в щеку румяного Сангуша» [Козин 1941: 161].
Два последних факта позволяют предположить, что понятие центр
связано не просто с лидером, стоящим во главе войска, но и с его
ставкой, о чем свидетельствует кереитский случай. Если же исходить
из найманского материала (§ 195), центр не имеет жесткого географи-
ческого прикрепления, он передвигается с войском, а не остается
с основным населением на родовой территории, что связано со специ-
фикой жизни кочевников. Можно сказать, что термином qol маркиру-
ется центр, связанный с властной функцией,
Какое же значение имеет центр, обозначаемый термином tub! Вы-
ше отмечалось его упоминание в связи с назначением Наяа в качестве
командующего туменом этой части Монголии. Но можно вспомнить и
другой случай употребления этого термина в тексте «Сокровенного
сказания», связанный с Толуем (§213), когда отмечалась его цент-
ральная позиция в линидже Чингис-хана. Продолжая распределение
обязанностей, Чингис-хан дает следующее распоряжение: «Онкур
и Бороул, вы вдвоем, сидя по правую и левую сторону, распределяя
пищу, не обделите кого-либо из тех, кто сидит справа, кто рядом рос
и сидит слева... Онкур и Бороул, оба разъезжайте по кочевью и разда-
вайте пищу людям. На пиру сидите по правую и левую стороны Боль-
шой Винницы и руководите раздачей. Толуй пусть сидит между вами»
(точнее: Пусть Толуй сидит с вами в центре. — авт.] (mong. önggür
boro'ul qoyar bara'un jewün ete'et ta qoyar bawurcin ide'en tüke'erün
bara'un ete'et bayiqsan sa'uqsan-a ülü duta'ulun jewün ete'et jergeleksen
eseksen-e ülü duta'ulun ta qoyar-i teyin tüge'e'esü minu qo'olai ülü qucin
setkil amuyu edö'e önggür boro'ul qoyar morilaju yabuju ide'e olon gü'üne
tüge'etkün ke'en jarliq bolba sa'uri sa'urun yeke tüsürge-yin bara'un
jewün ete'et ide'e basa'alaju sa'utqun tolun-tan-lu'a tüblen sa'uruqai ke'en
sa'urinji'aju ökba).
Этот пассаж заслуживает особого внимания, поскольку известные
переводы не дают понимания, о каком распределении пищи идет речь.
На самом деле это никак не связано с распределением еды для удовле-
творения биологических потребностей человека.
Рассмотрим значения слов, выделенных в монгольском тексте кур-
сивом. Глагол tüke 'erün, который здесь указывает на распределение
пищи, без сомнения, связан с известным до сих пор у западных бурят
9 — 3699 257
действом, которое называется тохорёон13 и которое может сопровож-
дать разные обряды. При проведении этого обряда выделяются цент-
ральная фигура — исполнитель обряда и два помощника, сидящие
справа и слева. Исполнитель обряда совершает жертвоприношение
божествам — духам местности, а помощники раздают ритуальную
пищу всем участникам обряда, который, как правило, имеет родовой
характер. Подтверждением того, что именно об этом идет речь, слу-
жит упоминание атрибутов обряда жертвоприношения, которые рас-
полагаются перед исполнителями обряда, стоящими лицом на юг, сле-
дующим образом с юга на север: священный сосуд (yeke tüsürgei4),
трон/престол (sa'uri sa'uruni5), с которым связан Толуй. В монголь-
ском тексте центральный атрибут yeke tüsürge соотносится с sa'uri
sa'urun, обряд который проводит Толуй, что и определяет его цент-
ральную позицию (tolun-tan-lu'a tüblen sa'utuqai), в то время как Онкур
и Бороул располагаются справа и слева от yeke tüsürge.
Нет никакого сомнения в том, что в данном случае речь идет о кон-
статации места Толуя в ритуальной системе, вероятно, линиджа Чин-
гис-хана (урук Чингис-хана), а термин tub выражает сакральный центр
новой общности. Центру, имевшему сакральное значение, поскольку
он был связан с родовым очагом, всегда принадлежало особое место.
Хранителем огня родового очага был младший рода — отчигин. На-
значая Толуя в сакральный центр сформированной общности, Чингис-
хан таким образом выделяет ему собственные владения из улуса отца.
Уже при жизни Чингис-хана, возможно, существовало несколько уров-
ней деления (правое-левое крыло, старший-младший): Есугэй-Дари-
тай, Чингис-хан-Тэмугэ, Джучи-Толуй. «Тулуй-хан, почетные про-
звища которого Еке-нойон и Улуг-нойон, глава дома и коренного юрта
своего отца» [Рашид-ад-дин, 1960: 19]. Выражения «глава дома (очаг)»
и «коренной юрт» (место, где родился; место захоронения последа,
в данном случае Чингис-хана) позволяют предположить, что Толуй
был хранителем огня очага урука Чингис-хана, но без официального
титула отчигин. Представляется, что для этого периода равно акту-
альными были две модели структурирования монгольского общества:
Великий урук Есугэя и урук Чингис-хана (впоследствии Золотой
урук). Это находит отражение в актах интронизации, когда происхо-
дит перемоделирование властной структуры.
Тэмугэ-отчигин, младший брат, располагался восточнее Чингис-
хана и составлял левое по отношению к нему крыло. У нас нет сведе-
ний о правом крыле Великого урука, сам Чингис-хан был в центре.
В 1206 г., провозгласив себя ханом, Чингис моделирует и властные
отношения через утверждение системы крыльев: правое— Джучи
и ЧагатаЙ, левое — Угэдэй и Толуй. Можно сказать, что назначением
258
Толуя Чингис-хан моделирует и манифестирует новое социально-
потестарное пространство — общность членов своего линиджа и их
главенствующее положение в более широкой конфедерации племен,
входящих в Монгольский улус.
Сохранение актуальности обеих моделей (Великий урук и Золотой
урук) «Сокровенное сказание» констатирует следующим образом:
«§ 269. В год Мыши (1228)... Чаадай, Вату во главе сыновей Правой
руки; Отчикин-нойон, Еку, Есунке во главе сыновей Левой руки; То-
луй во главе сыновей Центра (Tolui teri'üten qol kö'üt)... Старший его
брат Чаадай возвел в ханы младшего брата Угэдэй-хана... будучи осо-
бым десятитысячным кешиктеном, расположенным позади хана-отца
моего, брат Чаадай и Толуй признали Угэдэй-хана ханом. Таким же
образом признал и народ Центра (qol-un ulus-i mün yosu'ar tawulba).
Угэдэй-каган, став ханом, принял внутренний тумен кешиктенов (dotona
yabuqun turnen kesikten-i) и народ Центра (qol-un ulus-i)» (с. 252-
253).
Более точный перевод этого пассажа: «Угэдэй-хаган, став ханом,
взял в свое ведение (ö'er-dür-iyen bolqa'ulun) внутренний тумен ке-
шиктенов и людей центра». Из этого текста следует, что левое крыло
Золотого Урука приобретало при Чингис-хане значение центра (qol),
с сохранением значения сакрального центра (tub). Но если при жизни
Чингис-хана власть, обусловленная характером сакральности, в левом
крыле (в центре) принадлежала Толую при отсутствии какого-либо
упоминания места во власти Угэдэя, то со смертью Чингис-хана
власть в левом крыле (коренном юрте Чингис-хана) переходит к стар-
шему родовой территории — Угэдэю. При этом за Толуем сохраняется
ритуальная функция (§27!: «напоминать забытое, будить заснув-
шее»).
После смерти Чингис-хана и в связи с дальнейшим дроблением его
улуса на крылья появляется проблема соотношения хагана — старше-
го в центре, расположенном на родовой территории, и старшего в ко-
ническом клане Золотого рода. Следует обратить внимание на функ-
ции старшего. Так, при интронизации Угэдэя «Чагатай-хан взял Уг>
дэй-каана за правую руку, Тулуй-хан за левую руку, а дядя его Отчи-
гин за чресла и посадили его на каанский престол» [Рашид-ад-дин
1960: 19]. Посылая войска на завоевание западных стран, Угэдэй рас-
порядился: «Пусть во главе всех юношей будет Бату (старший сын
Джучи. — авт.)... Выходцев из центра пусть возглавит Гуюк (Qol-aca
qaruqsad-i güyük aqalatuqai)» [там же]. В период правления Угэдэя от-
мечается выполнение им властных функций, осуществляемых для все-
го населения центрального улуса. При этом главенство закрепляется за
старшей ветвью Чингисидов — Бату (правое крыло). Здесь мы видим
9* 259
перераспределение власти в следующем, после Чингис-хана, поколе-
нии. Можно прийти к заключению, что qol формируется из власт-
но/военной, a lüli — из ритуальной деятельности.
Нельзя не отмстить сопряженность в организации социального
пространства: сакралыюсть старшего в роду, обладавшего верховной
властью, и сакралыюсть младшего— хранителя очага родовой терри-
тории. Сакралыюсть старшего имеет универсальный характер. Для
традиционной культуры, к каковой можно отнести и средневековую
монгольскую, доминирующим элементом картины мира, санкциони-
ровавшей существующий порядок, был центр, через который осуще-
ствлялась связь между зонами мироздания и благодаря которому гар-
монизировалось не только социальное, но и космическое пространст-
во. Маркерами центра могли выступать как отдельные атрибуты (очаг
рода), так и избранные личности, в качестве которых выступали стар-
шие рода и хаганы как правители собственно монгольской территории
(например, одновременно Чагатай и Угэдэй, Бату и Мункэ).
Сакральность светского лидера представляет для нас особый инте-
рес, поскольку выполнение избранниками Неба функции, сакрали-
зующей и гармонизирующей космос и социум, связано через облада-
ние харизмой (sülde) с Высшим законом (törü/Yeke törü). Связанное
с правителем благодаря харизме (центр, который ассоциировался
с «пупом Земли», где зарождается и откуда развивается Мир) törü ca-
крализует пространство благодаря распространению по сторонам све-
та. Эта связь правителя (харизмы) Высшего закона определяет жрече-
ские функции, характерные в традиционной монгольской культуре как
для правителей, так и для старших в роде [Скрынникова 19971. 100-
148]. Старший сын— преемник отца, носитель харизмы рода и про-
водник Высшего закона. В «Сокровенном сказании» прямо указывает-
ся, что старший брат Чагатай поднял на ханство младшего брата —
Угэдэя (Ca'adai-aqa ögödei-qahan-ni de'ü-yü'en qan ergüjü). Старшие
обладают верховной сакральной властью: Чагатай возводит на трон
Угэдэя, Бату— Гукжа, что, на наш взгляд, определяется тем, что они,
как старшие рода, являются носителями харизмы рода и, соответст-
венно, исполнителями общественно значимых ритуалов.
Ритуально актуальными были оба лидера. Если старший выступает
в роли исполнителя ритуалов, которые носят общий мироустроитель-
ный характер через реализацию Высшего закона, то в ритуальной дея-
тельности младшего выделяется аспект, связанный с функционирова-
нием правящего рода через почитание огня в земле предков. Младший
сын связан с культом очага/огня рода (урука) с последом предка, что,
вероятно, объясняется обычаем захоронения последа под очагом
и с местом рождения предка рода (урука — Чингис-хана или Великого
260
урука — Есугэя). В обоих случаях право власти легитимировалось их
способностями к ритуальной практике, и в этом качестве они могли
выступать гарантами целостности и благоденствия коллектива.
Сопряженность двух сакрально и соответственно властно значи-
мых парадигм реализуется в акте интронизации, которая проводится
в сакральном центре родовой территории старшим чингисидом с по-
мощью младшего, который, присутствуя в обряде слева, признает свой
более низкий статус. Понятие центр, на наш взгляд, моделируется не
только в профанном поле культуры, но и, пожалуй, прежде всего
в сакральном, и связано это как с харизмой, так и с родовым очагом,
в данном случае Чингисидов.
Может быть, стоит рассматривать сопряженность так: старшийро-
да является верховным главой как носитель харизмы рода, младший
рода (отчигин) связан с престолом/троном, находящимся на родовой
территории, где важнейшую роль играл центр [tub), маркируемый оча-
гом, культ которого и являлся функцией младшего. Проблемы не было
при Чингис-хане — он выполнял властные функции (харизматический
тип власти). После его смерти, когда должны были восстановиться
традиционные механизмы, постоянно возникала проблема перерас-
пределения власти из-за дальнейшего дробления уделов на крылья.
Поскольку, как было показано, актуальными были оба принципа: уль-
тимо- (младший из младших) и примогенитурный (старший из стар-
ших), то для монгольского общества XIII и XIV вв. характерно пере-
производство элиты, что усиливало борьбу за власть. Соответственно,
постоянно противоборствовали две тенденции — власть старшего или
власть хагана, который был связан, как правило, с левым крылом —
сакральным центром монгольского мира.
Изучение системы крыльев позволяет выявить усложнявшуюся
структуру власти у кочевников, хотя основным принципом ее органи-
зации по-прежнему оставался родовой принцип. Эта же система со-
хринилась и при последующих ханах, например при Мункэ [Allsen
1987: 47, 49], ее ключевые компоненты могут быть прослежены и в пе-
риод пребывания монголов в Китае.
Постоянное перераспределение властных функций связывается, на
наш взгляд, с изменениями в структуре власти между линиджами даже
в границах одного рода — правящего рода борджигин. При этом стоит
отметить, что если власть в правом крыле сразу и навсегда закрепи-
лась за старшими сыновьями Чингис-хана (не учитываются после-
дующие поколенные дробления), то власть в левом крыле и центре
могла перераспределяться, что хорошо демонстрирует пример Толуя,
связанного с сакральным центром (tub) и одновременно с левым кры-
лом при Чингис-хане, и с левым крылом и центром (got) при Угэдэе.
261
Таким образом, сакральный центр tub и светский qol могут совме-
щаться.
Можно вспомнить хунну, у которых отмечается аналогичное рас-
пределение власти — правое и левое крыло и центр. Монгольский ма-
териал позволяет понять характер власти и у них. С одной стороны,
у гуннов считалась почетной левая, восточная сторона [Кычанов 1997:
12], а с другой стороны, манифестируется главенство правой стороны
распределением мест свиты вокруг центрального правителя: «те, кто
находятся справа и слева от него» [там же: 13]. Называя правую сто-
рону первой, маркируют ее старшинство. На левой стороне распола-
гаются младшие: «При шаньюе Хуяньти (85-68 гг. до н.э.) левым лу-
ливаном был младший брат шаньюя, левым сяньваном был также
младший брат» [там же: 15-16].
Но связь младшего с родовой территорией (сакральностью земли
предков) определяет, на наш взгляд, то, что титул шаньюй практиче-
ски всегда, оставаясь в левом крыле, наследуется линиджем младшего
сына. В Монголии престол также всегда сохранялся за левым крылом,
связанным с родовой монгольской территорией. Что же касается рас-
пределения владений, то «очевидно, что территория левого и правого
крыла гуннского государства складывалась из владений сяньванов.
луливанов и прочих владений-улусов, поскольку, если были владения
„самые большие", то были и владения-уделы менее крупные и менее
сильные» [там же: 15].
Исследование социальной организации и структуры монгольских
кочевников может способствовать решению проблемы политогенеза
в его региональных и временных формах. Тем более что сейчас стало
очевидным: догосударственные общества могут быть не менее слож-
ными и механизмы, действующие в них, не менее эффективными, по-
скольку выбор пути развития определялся самим обществом как ре-
зультат его адаптации не только к природной, но и к социокультурной
среде. Это демонстрирует, на наш взгляд, и «Сокровенное сказание»,
составление которого связано со временем описанных в нем историче-
ских событий. Распределение власти в крыльях определялось харак-
терными для традиционного монгольского (кочевого) общества пред-
ставлениями о сакральной сущности власти, согласно которым ее но-
ситель был способен обеспечивать мировой космический порядок
и целостность социума (Монгольского улуса или правящего Золотого
рода). Нерасчлененность традиционного сознания определяла воз-
можность соединения в одном лице ритуальных, властных и военных
функций.
262

3. Значение термина qaracu
в средневековой Монголии

Верховная власть в Монгольском улусе принадле-
жала представителям Золотого рода Чингис-хана. Но выше уже отме-
чалось, что в деятельность империи активно вовлекались другие наро-
ды, представители которых становились сподвижниками Чингисидов.
В этом контексте представляет интерес анализ социальной группы
в средневековой Монголии, которая обозначалась термином qaracu.
Какое место она занимает в социальной стратификации монгольского
общества? Почему Рашид-ад-дин сохраняет это монгольское слово?
Эти и другие подобные вопросы возникают, когда читаешь ориги-
нальные монгольские исторические тексты.
Казалось бы, ответ на эти вопросы довольно прост, лежит на по-
верхности. К тому же Б.Я.Владимирцов затронул эту проблему в своей
работе и в общем виде определил, что термин xaracu 6 наряду с тер-
минами xaralig, arad использовался для обозначения социальной груп-
пы «простой народ». «Монгольское xaracu или xaraju „чернь, простой
народ"» [Владимирцов 1934: 78, 221]. Это мнение утвердилось, во
многих работах можно встретить следующие переводы этого термина:
чернь, простолюдины, простой народ. Во многом Б.Я.Владимирцов
определил направления интерпретации характера и места этой группы
людей в социальной структуре монгольского общества не только
в российском, но и в мировом монголоведении. Так, в «Монгольско-
английском словаре» под редакцией Ф.Д.Лессинга мы находим сле-
дующие значения: qaracu— common people, commoner; qaracud —
laymen; qaracus — common people [Лессинг 1960: 932].
Но следует заметить, что на протяжении всей работы Б.Я.Влади-
мирцов рассматривал этот термин в разных контекстах и значениях:
социальном, хозяйственно-экономическом, правовом и др. Его интер-
претацию определяли парадигмы современной ему науки — понима-
ние монгольского общества как феодального. Так, рассматривая фео-
дальный режим, Б.Я.Владимирцов в параграфе «Низшие классы. Ал-
бату — крепостные вассалы, домашние слуги и рабы», которых он
противопоставляет классу феодалов, пишет: «...xaracu, аратская масса,
простонародье, в средневековой Монголии далеко не представляли
собой однородной группы... У монголов в рассматриваемую эпоху
всех не принадлежавших к поуап'ам, феодальным сеньерам, разделяли
на три группы по материальному и связанному с последним общест-
венному положению. К первой, высшей группе относились sayin
kümün, дословно „хороший человек"... Из их среды выходили tabunang'n,
т.е. ханские и княжеские зятья, и сайды — чиновники разных
263
рангов и степеней, вообще те, кого называли yambu-tu — „санов-
ный"... после Даян-хана и победы царевичей многие и многие преж-
ние феодалы у восточных монголов, феодалы не чингисханиды, вошли
в состав этой группы... Ко второй, средней группе (dumda-dunda kümün)
принадлежали xaracu не чиновные, yambu-ügei, но обладавшие
известным достатком... Наконец, к последней, низшей группе принад-
лежали бедняки, совершенно простые люди», к разряду которых Вла-
димирцов относил группу eng-ün kümün — «обыкновенный человек»
или eng-ün xaracu — класс простых (muu) [Владимирцов 1934: 167-169].
Как видим, уже Владимирцов разделял харачу на три группы, исхо-
дя из их социально-экономического положения: от высшей, стоящей
у власти, до низшей — бедняков. Стоит обратить внимание еще на
одну характеристику, отмеченную Владимирцовым: в состав группы
харачу входили не Чингисиды (правда, с оговоркой, что это относится
ко временам Даян-хана и его потомков), о чем специально будет ска-
зано ниже. Здесь отметим, что автор пользовался не только ранними
материалами, но и достаточно поздними — XVII-XIX вв. («(Пиратские
законы», «Халха джирум» и т.п.), а приведенная выше цитата относит-
ся к XIV-XVI1 вв. Прежде всего хотелось бы обратить внимание на
самые ранние употребления термина в текстах, позволяющих выявить
его содержание и значение.
В первой главе, обозначенной «Общественный строй монголов
в древности (XI-XI11 вв.). Начало феодализма», Б.Я.Владимирцов опре-
деляет место социальной группы харачу, противопоставляя вла-
дельцев улусов простым монголам, вассачам-воинам. Харачу, по мне-
нию Владимирцова, входили в состав «простых монголов», закреп-
ленных за определенным тысячником, нойоном и т.п., где на первом
месте были «простые воины», или «люди свободного состояния»
(Düri-yin gü'ün, по Кафарову). «Ко второй группе относится чернь,
xaracu — xaracud, „люди из черни". Можно думать, что принадлежав-
шие к этому слою происходили от unagan bogol покоренных племен
и родов, также от разных bogolOe, „своих" и „чужих". Во всяком слу-
чае, по словам, приписываемым самому Чингису, представители этой
группы обладали личным достоянием: „Человек простой, т.е. из черни,
если будет жаден к питью вина, покончит лошадь, стадо и все свое
имущество и станет нищим". И в первые времена империи простона-
родье, xaracu, оказывалось в положении bogol и unagan bogol — мон-
гольских феодалов, темников, тысячников, сотников, а также и десят-
ников, дархатов и „людей свободного происхождения"» [Владимирцов
1934: 118]. Здесь обнаруживается одно существенное противоречие
в тексте Владимирцова: в одной стороны, он включает харачу в состав
«простых монголов», с другой — отмечает их принадлежность к поко-
264
ренным племенам и родам. Подчеркивается подчиненность и закреп-
ленность за владельцами улусов «простых монголов», в число кото-
рых, по его мнению, входили и харачу, которых он называет чернью
и простонародьем.
Обратимся к ранним оригинальным текстам. Более точно приве-
денный Владимирцовым текст из поучений Чингис-хана звучит так:
«Люди карачу, иначе говоря, простонародье [аммэ], пристрастные
к хмельным напиткам, пропивают полностью коня, стадо и все, что у
них есть, и становятся нищими» [Рашид-ад-дин 1952: 262-263]. В этом
контексте о вреде употребления алкоголя харачу представлены в ие-
рархическом ряду людей, облеченных властью: государь, эмир (тыся-
чи, сотни, десятка), телохранитель, харачу, служилые люди. Следует
напомнить, кто тогда был эмиром. Даже в личной тысяче Чингис-хана
главой центра (go!) был тангут Чаган (по Рашид-ад-дину— эмир),
а сотни возглавляли сунит, дурбан, джалаир, кераит, меркит, татары
и т.п. [там же: 266-267], т.е. не члены Золотого рода и даже не монго-
лы. Можно с большой долей уверенности отнести харачу к управлен-
ческой верхушке немонгольского происхождения.
Наиболее показательным случаем употребления этого термина в
«Сокровенном сказании» можно считать объяснение, которое давала
Алан-Гоа своим сыновьям по поводу трех младших сыновей, родив-
шихся у нее после смерти мужа Добун-Мэргэна: «§21...эти сыновья
отмечены печатью небесного происхождения. Как же вы могли бол-
тать о них, как о таких, которые под пару простым смертным? Когда
станут они царями царей, ханами над всеми, вот тогда только и уразу-
меют все это простые люди!» [Козин 1941: 81] (mong. temdek inu
tenggiri-yin kö'üt buyu-je qara teri'ütü gü'ün-tür qanilqan yekin ügület ta
qamuq-un qat bolu'asu qaracus tende uqat-je ke'eba [Рахевилц 1972: 16]).
Нам кажется выражение «тогда харачу уразумеют» надо оставить без
перевода. Ситуация проясняется в «Сборнике летописей»: «Эти сыно-
вья, которых я принесла, принадлежат к особому разряду (существ].
Когда они вырастут и сделаются государями и ханами всех народов,
тогда для вас и прочих племен карачу определится и выяснится, как об-
стояло мое дело!» [Рашид-ад-дин 19526: 14]. Ниже, в примечании, разъ-
ясняется, что карачу (харачу) не принадлежит к роду Чингис-хана (так
же как хара-йасуту — принадлежащие к черной кости), впоследст-
вии — простолюдин, собират. — простонародье, чернь [там же]. Здесь
противопоставляются свои (сыновья небесного происхождения, при-
надлежащие к особому разряду) и чужие — харачу, «черноголовые».
Это подтверждается и другим пассажем из «Сокровенного сказа-
ния». Так, Чильгир-бохо сетует, говоря о себе: «§ 111. „Черной вороне
положено кормиться дерном да корой, а она вздумала покушать гусей
265
да журавлей. Грубый я мужик, Чильгир! Подцепил себе ханшу Уч-
жин — навлек беду на все Меркитское племя. Простоволосый я му-
жик, Чильгир! Не поплатиться бы мне своею простоволосой головой.
Только бы мне спасти свою жизнь: проберусь-ка в темные ущелья. Где
же еще мне найти убежище?
Поганой птице мышелову-хулду положено кормиться мышами да
полевыми грызунами, а она вздумала покушать гусей да журавлей.
Смердящий я, Чильгир! Прибрав к рукам священную Учжин, на всех
Меркитов навлек я беду. Захудалый я (дрянь-мужичонко), Чильгир.
Придется, видно, мне поплатиться засохшей своей головой (засохнет).
Спасая свою жизнь, такую (по цене, как) овечий помет, заберусь-ка
я в зубчатые, мрачные ущелья. Где же еще мне найти убежище?» [Ко-
зин 1941: 104] (mong. Cilger-bökö... ügülerün qara kere'e qalisu körisü
idegü jaya'atu bö'etele qalawun toqura'un-i idesü ke'en jesin aju'u qatar
mawui cilger bi qatun üjin-tür qalqu bolun qamuq merkit-te huntawu
qaracu mawu cilger qara teri'ün-dür-iyen gürtegü bolba qaqcaqan aminiyan
qoroqun qarangqu qabcal sirqusu qalqa ken-e boldaqu-yü bi quJadu
mawu sibawun quluqana kücügene idegü jayätu bö'etele qun toqura'un-i
idesü ke'en jesin aju'u qunar mawu cilger bi quruqtai sutai üjin-i quriyaju
iregü bolun qotola merkit-e huntawu bolba qokir mawu cilger qokimai
teri'ün-dür-iyen gürtegü bolba bi qorqosun-u tedüi amin-iyan qoroqun
qaratu qarangqu qabcal-a sirqusu qorqosun-u tedüi amin-a minu qoriya'an
ken-e boldaqu-yü [Рахевилц 1972: 45^t6].
Кто такой Чильгир? Во-первых, как видим, он носит титул бохо,
который маркировал власть. Во-вторых, Чильгир-бохо является млад-
шим братом удуит-меркитского Тохтоа-бэки, т.е. он был не простой
в. В-третьих, вос-
станавливается связь Чильгир-бохо и рода Чингис-хана17. Цитируемый
выше «плач» Чильгир-бохо связан с нападением на меркитов Чингис-
хана и возвращением Бортэ-уджин. Все сравнения: низкое (Чильгир-
бохо) и высокое (Чингис-хан), выраженные в орнитоморфном коде:
ворона-журавль, птица-мышеловка-журавль, призваны образно через
коды культуры противопоставить харачу Чингис-хану и его жене,
т.е. Золотому роду. Нарушение освященной Небом иерархии ведет
к опасности и потере самого главного — жизни (души).
Архетипичность этого факта культуры подтверждается словами
Чжамухи. После победы Чингис-хана над меркитами и найманами,
с которыми был Чжамуха, последний вынужден был скрываться со
своими пятью нукерами, которые его предали и передали Чингис-
хану. Чжамуха сказал Чингис-хану: «§ 200. „Черные вороны вздумали
поймать селезня. Рабы-холопы (монг. qaracu bo'ol. — авт.) вздумали
поднять руку на своего хана. У хана, анды моего, что за это дают? Се-
266
рые мышеловки вздумали поймать курчавую утку. Рабы-домочадцы
(bo'ol nekün büdün. — авт.) на своего природного господина вздумали
восстать, осилить, схватить. У хана, анды моего, что за это дают? На
эти слова Чжамухи Чингисхан... предал казни посягнувших на него
аратов» [Козин 1941: 155] (mong. Qara keri'e qarambai noqosu bariqu
bolba qaracu bo Ol qan-tur-iyan qar giirgegu bolba qahan anda rninu ya'u
endegü boro quladu borcin sono bariqu bolba bo Ol nekün büdün ejen-iyen
bosoju (?) nendejii bariqu bolba boqda anda minu ya'u endegii... haran-i
mököri'üljü [Рахевилц 1972: 111]). Здесь нукеры— члены дружины,
служившие Чжамухе, обозначаются словом харачу и противопостав-
ляются хану (ворон-селезень, мышеловка-утка). Как мы видим, в пер-
вом случае термины qaracu bo Ol выступают даже как парное слово,
а не как однородные члены предложения. Они характеризуют одну
и ту же личность, так же как и последующие три слова (bo Ol nekün
büdün) — подданного, противопоставляя ее правителю — суверену.
Последний случай употребления термина харачу в «Сокровенном
сказании» был связан с обращением к Чингис-хану его жены Есуй-
хатун с просьбой назначить преемника: «§ 254. „Просим мы о вразум-
лении твоем для всех нас: и сыновей твоих, и младших братьев, да
и нас, недостойных. Да будет на то твое царское изволение!"» (mong.
Kö'üt-te de'ü-ner-e olon qaracus-a man-a ber mawun-a uqaju aqui-a
uqaqsan-iyan duratqaqsan boiba jarliq medetügei [Рахевилц 1972: 149]).
На наш взгляд, правильнее было бы перевести: «сыновей, младших
братьев, харачу и нас».
Б.Я.Владимирцов пишет, цитируя Рашид-ад-дина: «Чингис-хан
сказал относительно Бугурджи-нойона: „Степень его ниже ханов, но
выше беков и харачуев"; „бек" Рашид-ад-дина— поуап по-монголь-
ски» [Владимирцов 1934: 70]. Как видим, харачу находятся в одной
группе с беками. На характеристику: харачу — не простолюдин, отме-
ченную, между прочим, Владимирцовым, обратим особое внимание.
Выше уже упоминались имена Чильгир-бохо и нукеров Чжамухи. До-
полнительными доказательствами высокого статуса харачу могут слу-
жить факты из «Сборника летописей», где встречается «такой-сякой
карачу Куркуз (умерщвлен в 1240 г.)» [Рашид-ад-дин I960: 48]. Угэдэй
поручил управление «[области] от Хорасана до границ Рума и Дияр-
бекра — эмиру Куркузу» [Рашид-ад-дин 1960: 64].
Другой случай употребления термина харачу Рашид-ад-дином свя-
зан с преемником Бату, по поводу которого Нокай (полководец Бату
и Берке) писал Токтаю: «...самого себя я сделал причастным к веро-
ломству и коварству, чтобы хитростью освободить для тебя трон
Сайн-хана, а теперь на этом троне правит карачу Салджидай» [Рашид-
ад-дин 1960: 84]'8.
267
Лидеры покоренных племен, обозначаемые термином харачу, не
только занимают высокое положение в иерархии, но и могут носить
даже княжеские (аристократические) титулы. Б.Я.Владимирцов, гово-
ря о том, что в «Эрдэнийн тобчи» маньчжурские царевичи (бэйлэ) на-
зываются тайджи (члены рода Чингис-хана), писал: «Известный Arugtai-
taiishi, по словам Саган Сэцэна, называет сам себя „человек из чер-
ни": „Что мне, человеку из черни. А вот Аджай-тайджи — семя небо-
жителя"» [Владимирцов 1934; 146] (mong. qaracu qumun nadur yayun:
Ajaitayijitengri-yinür-ebülügei [ET 1990: 103]).
Примечательной для понимания содержания термина харачу явля-
ется фраза, связанная с периодом Чингис-хана (перед походом на тан-
гутов), из «Эрдэнийн тобчи»: „yerüngkei qan qaracus-un jirgalang anu :
tengri-ner-ün erketü Qormusta-yin jirgalang-luy-a adali boljuqui ni:" [ET
1990: 76], которая может быть переведена следующим образом:
«Пусть счастье всеобщего хана и харачу будет подобно счастью Хор-
мусты — всесильнейшего из божеств». Уже приводились примеры
иерархической соотнесенности харачу в социальной структуре Мон-
гольской империи. Здесь мы сталкиваемся с примером того, что хара-
чу стоит в одном ряду с верховным правителем — ханом, составляя
некое священное единство. Более того, они приравниваются к свети-
лам. Хонгиратский Тогтоа-тайши так сказал: «Как солнце и луна, так
соответствуют друг другу хан и харачу» (mong. Naran saran qoyar jergeber
singgeküi inu qan qaracu qoyar adali bolqu-yin beige buyu kemebe
[ET 1990: 91]). Это достаточно архетипично для традиционной куль-
туры. Так, Харгучуг-тайджи говорит: «На синеве вверху солнце и лу-
на, на земле внизу хан и джинонг» (mong. «degere kökeregcide naran
saran qoyar: äoor-a 'körösütüde qayan j'mong qoyar» [ET 1990: 111]). Дру-
гой случай — слова, сказанные Хутухтай Сэцен-хунтайджи: «Лама
и хаган сосуществуют, как на синем небосводе восходят солнце и лу-
на» (mong. lam-a: ... qayan qoyayula: koke oytaryui-dur naran saran qoyar
nigen[-e] uryirysan metü sayumui [ET 1990: 151]).
Отношение к категории харачу амбивалентно. Когда они помогают
хагану, это способствует гармонизации мира, они выполняют пози-
тивную функцию. Если же харачу пытается занять место хана, тогда
происходит нарушение мирового порядка, так как харачу не является
сыном Неба в монгольской картине мира. «„Хаган... отдает в ведение
четыре (тумана ойратов) моему человеку из черни (minu xaracu),
Batula, в то время как я, его господин, жив", — с гневом говорит, по
свидетельству монгольского историка, ойратский тайши, когда мон-
гольский хан Ельбек назначил, по личным побуждениям, служившего
ему Батула чинсангом ойратским» [Владимирцов 1934: 149—150], что
расценивалось как большой грех (mong. Minu qaracu Batula-dur dör-
268
ben-i medegülün kernen: masida kilinglen sayumui kernen sonosiryad [ET
1990: 101]).
В контексте сказанного выше можно откорректировать перевод из
«Шастры, проповеданной ханом-чакравартином»: «Если хаган булет
питать свое государство духовными чаконами, то и хаган, и чернь
(qaracu), и весь [народ] будут наслаждаться миром и счастьем. Если
чернь и чиновники будут высокомерны, то причинят своей дорогой
жизни вред» [Ванникова 2001: 113] (mong. Qan kümün nom-un törü-ber
ulus-yin tejiyen yabubasu: qan ba qaracu ba yerü-ber engkejm jiryayu:
qaracu tüsimel yekemsüg aburitu bolbasu qayiratu amin-da7an qour kürgegdemüi
[Ванникова 2001: ПО]). Заметим, что в одном случае соци-
альная группа, обозначенная термином qaracu, располагается между
ханом и народом, а во втором — в одном ряду с чиновниками, обозна-
ченными словом tüsimel, что может пониматься как определение чинов-
ников. Таким образом, перевод может звучать так: «Если хан будет вос-
питывать народ религиозным законом, то хан, служилые-нечингисиды
и все вообще будут жить в мире и счастье. Если чиновники-нечинги-
сиды будут высокомерны, то причинят вред своей дорогой жизни».
В заключение можно сказать, что термином харачу в монгольской
традиционной политической культуре обозначались, в широком смыс-
ле, все не относящиеся к роду Чингис-хана. В эпоху Монгольской им-
перии более четко очерчены границы той социальной группы, которая
состояла из элиты покоренных народов, находящейся на службе у Зо-
лотого рода Чингис-хана. Харачу были представлены управленческой
элитой, они могли быть главами военных подразделений (туменов,
тысяч, сотен, десятков), носить высокие титулы (бохо, эмир, тайджи
и т.п.), главной характеристикой которых было то, что они не были
Чингисидами. Именно поэтому примечателен ответ Асутая, убившего
Абишку (оба принадлежали к Золотому роду), при разборе поведения
Ариг-Буки: «Я убил [его] по приказу государя, [которым] тогда [был]
Ариг-Бука; кроме того, я не хотел, чтобы член нашего дома пал от ру-
ки карачу» [Рашид-ад-дин 1960: 166].
Возможно, что в традиционной политической культуре монголов
разделение чингисид/нечингисид было преимущественным и наиболее
значимым, что определялось происхождением (небесное-простое).
Причем следует заметить, что для периода Монгольской империи не
характерно обозначение термином харачу собственно монголов даже
самого низкого статуса. Вероятно, употребление термина харачу для
обозначения простолюдинов (представители собственно монгольского
общества) — явление более позднего времени.
Можно говорить о том, что термин qaracu, как и bogol, служил для
маркировки подчиненного статуса общностей (родов, племен, поли-
269
тий), а также членов этих общностей. С помощью указанных терминов
конструировались границы нового типа общности (надродовой, над-
племенной, надэтнической), в которой отношения «господство-под-
чинение» играли заметную роль и становились основой социально-
политической практики. Именно благодаря такому хорошо отлажен-
ному механизму включения гетерогенных этнических групп в мон-
гольскую политию и установлению с ними отношений вассалитета
оказалось возможным создать Монгольский улус. Можно даже гово-
рить о том, что эти термины выступают в качестве механизма переко-
дировки чужих (как иноплеменников, так и членов конического клана,
но состоявших во враждебных отношениях с Чингис-ханом) в своих,
расширяя границы последних, т.е. используются внутри политии —
Монгольского улуса и выступают как интеграционный механизм. Но
с другой стороны, внутри улуса они выступают как маркеры, отде-
ляющие представителей этих групп (qaracu и bogol) от доступа к вер-
ховной власти, предназначенной только Чингисидам — Золотому роду
(Altan urug).

4. Термины внешнеполитической практики Монгольского улуса

Специального внимания требуют характерные для
потестарного общества формы отношений, выраженные терминами
анда (побратимы), отец-сын, старший брат-младший брат. Инте-
ресно, что Б.Я.Владимирцов не разделял эти термины по содержанию:
«Исторический пример двух anda— Ван-хан кереитский и Чингис-
хан. Как известно, их отношения вылились даже в особую форму: Ван-
хан как бы усыновил Чингиса, стал считаться его названым отцом.
Ван-хан „сошелся с Чингисом у Черного Леса Туулы и усыновил его
себе. Прежде Чингис называл Ван-хана отцом, ради дружбы его с Есу-
гаем; в этот раз они сами заключили союз отца с сыном". Чингис на-
зывал Ван-хана — edge (отец), а Ван-хан — Чингиса — ko'un (сын)»
[Владимирцов 1934:61].
В «Сокровенном сказании» в словах кереитского Ван-хана обозна-
чены все три типа социальных отношений Чингис-хана: «§ 104. „...от-
цовской поры побратим-сшоа— все равно что отец тебе... Младший
брат Чжамуха» [Козин 1941: 99] (mong. ecige-yin caq-un anda
ke'eldüksen edge metü buyu-je... jamuqa de'ü [Рахевшщ 1972; 41]) (вы-
делено нами. — авт.).
2ТО
Термином анда в «Сокровенном сказании» обозначены взаимоот-
ношения двух пар: кереитского Ван-хана с Есугэй-баатуром и Чингис-
хана с Чжамухой. Когда Ван-хан был побежден своим дядей Гур-
ханом, он обратился за помощью к Есугэй-баатуру и благодаря ему
получил все обратно: «Дядя Он-хана силою отнял от последнего его
государство. [Он-хан] прибегнул к защите Есугэй-бахадура, и тот ото-
брал назад от его дяди государство и отдал ему. Они называли друг
друга побратимами [анда]» [Рашид-ад-дин 1960: 249]. В благодарность
Ван-хан сказал: «§ 177...да помогут мне Всевышнее Небо и Земля
воздать благодеянием за твое благодеяние, воздать сынам твоим и сы-
нам сынов их!» [Козин 1941: 135]. Что же касается второй пары по-
братимов — Чингис-хана и Чжамухи, то описание их взаимоотноше-
ний в «Сокровенном сказании» позволяет понять их характер. «§ 117.
Закон побратимства состоит в том, что анды, названые братья, — как
одна душа: никогда не оставляя, спасают друг друга в смертельной
опасности» [там же: 105]. Закреплению этих отношений способство-
вал обмен равноценными подарками [там же: 105-106], что позволяет
определить их как союз равноправных партнеров.
После смерти Есугэй-баатура и нескольких лет бедствий Темуч-
жин восстанавливает владения отца и вступает в контакты с кереит-
ским Тоорил-ханом. В «Сокровенном сказании» говорится: «§ 164
...Ван-хан сошелся с Чингис-ханом в Тульском Темном Бору, и они
дали друг другу обеты отцовства и сыновства» [там же: 126]. Разгро-
мив татарского Мегучжин-Сеульту, они получили от министра Цзинь-
ской империи титулы: Тоорил-хана (князь. — авт.) и Темучжин-
чаутхури (приблизительно уполномоченный.— авт.) [там же: 113].
Вероятно, в этом отразилось стремление Цзиньской династии к со-
блюдению этикета и иерархии, и в награждении титулами она сохра-
нила неравенство их общественного положения. Темучжин всегда на-
зывает Ван-хана отцом [там же: 104; 135-137]. В свою очередь, Ван-
хан называет его сыном (mong. temüjin kö'ün-i minu qan bolqaqu nai job
mongqol qa üge'ün ker aqun [Рахевилц 1972: 53]). To обстоятельство,
что Темучжин объявлен ханом, не меняет характера взаимоотноше-
ний, они все равно обозначаются формулой «отец-сын». Следует на-
помнить, что первая интронизация Темучжина заключалась в том, что
он был избран военным предводителем, что не изменило характера
взаимоотношений между ними. В чем же они заключались? В 1196 г.
«Чингис-хан сжалился над ним (Ван-ханом.— авт.), помог ему ско-
том и войском и восстановил его на царствовании... Чингис-хан осе-
нью этого года (1197.— авт.) воевал с государем племени меркит
Токтай-беки и разбил его. Все, что он привез с собой в [качестве] до-
бычи, он полностью отдал Он-хану, так что тот благодаря этому стал
271
богатым... Чингис-хан послал их (нойонов. — авт.) с войском, и они
разбили войско Буюрук-хана и все, что [те] уволокли из принадлежа-
щего Он-хану, его брату и их людям, — они все отобрали назад и вер-
нули им» [Рашид-ад-дин 1960: 249-250].
И вот наконец наступил период, когда Темучжин обрел силу, про-
тив его возвышения возникает коалиция. Ван-хан говорит своим со-
юзникам в борьбе против Чингис-хана: «§ 167. Ведь он доселе служит
нам опорой, и не будет к нам благоволения Неба за подобные злые
умыслы на сына моего» [Козин 1941: 128]. В это же время (1203 г.)
Темучжин продолжает называть Ван-хана «хан-отец»: «...ты побратал-
ся с моим отцом, и это есть причина того, что я тебя называю хан-
отец. Ныне из прав моих, которые я имею на тебя, это первое [мое]
право... Еще, о хан, отец мой, какое право ты утвердил за собою на
меня и какая польза мне осталась от тебя? Я же имею на тебя все эти
права и был тебе несколько раз полезен... Я, твой сын, никогда не го-
ворил, что доля моя мала, я хочу большей, либо она плоха, я хочу
лучшей!» [Рашид-ад-дин I960: 127-129]. Хотя нет точных данных
о том, каковы обязанности обеих сторон, можно выделить следующие:
«сын» служит вместе со своими людьми «отцу» в войне, подносит
дань, которая, кстати сказать, может быть символической (например,
соболья доха, подаренная Темучжином Ван-хану [Козин 1941: 95]), за
это «отец» выделяет «сыну» долю, а также помогает в сложной ситуа-
ции, например, Ван-хан помогает Темучжину собрать его народ. От-
ношения «отец-сын» будут анализироваться ниже. Здесь лишь скажем
несколько слов об отношениях «анда-куда».
Вот что о характере этих отношений сообщает источник: «Сыновь-
ям Кабул-хана вследствие [их\ побратимства и свойства с Сайн-те-
гином (брат Кара-Лику, унгиратки, жены Кабул-хана. — авт.) по не-
обходимости и нужде пришлось помогать его племени» [Рашид-ад-
дин 1952а: 104]. «В тексте— анда-кудаи. В отношении первого слова
следует отметить, что у монголов „два лица, обычно принадлежащие
к разным родам, хотя бы и близким, заключают между собой союз
дружбы и непременно обмениваются подарками, после этого они ста-
новятся anda 'назваными братьями' — таков древний монгольский
обычай"» [Владимирцов 1934: 60, 61]. Второе слово — производное от
монгольского худа (тат. куда) — «сват», с персидским окончанием для
выражения существительного. Поэтому оба слова вместе взятые мож-
но перевести на русский как побратимство/сватовство, или свойство.
Происхождение второго слова у древних монголов было тесно связано
с тем, что чужеродцев они именовали джадами, но среди чужеродцев
существовали родственниками по жене (торкяд)', членов таких родов
можно было рассматривать уже не как чужеродцев, и потому их вели-
272
чали худа-сват [Владимирцов 19934: 59, 60; Рашид-ад-дин 1952а: 104].
Отмечалась форма обязательного брака, выражаемая формулой ан-
да-куда, когда жены брались из определенных родов, о чем уже гово-
рилось.
Как понимались в то время отношения «отец-сын», свидетельст-
вуют факты и более поздней истории монголов. Так, уйгурский прави-
тель, покоренный Чингис-ханом, говорит: «§ 238...стану я твоим пя-
тым сыном и тебе отдам свою силу!» [Козин 1941: 174]. Точно так же,
когда Чингис-хан достиг тангутов, то их государь Шидурку «отправил
послов [к нему], прося о мире, договоре и клятве, и сказал: „Я боюсь,
примет ли он меня в сыновья?"» [Рашид-ад-дин 1960: 233]. Хотя автор
«Сокровенного сказания», как и Рашид-ад-дин, обосновывая право-
мерность власти Чингис-хана и его потомков над всем миром, доказы-
вал изначальность этого права (правда, не говорил прямо о его подчи-
ненности кому-либо), можно говорить, что благодаря анализу содер-
жания понятия «отец-сын» и употребления его для характеристики
социальных отношений можно обозначить место Чингис-хана в мон-
гольском обществе. Поэтому трудно согласиться с авторами «Истории
МНР», которые утверждают, что «он при активной поддержке нукеров
и нойонства в 1190 г. занял трон „Хамаг монгол улуса"» [История
МНР 1983: 131]. Во-первых, в то время не было стабильного образо-
вания, обозначаемого термином улус; во-вторых, в тексте «Сокровен-
ного сказания» не было и речи о возведении его на трон, что случи-
лось только в 1206 г.
Третий тип отношений «старший брат-младший брат» отличается
от побратимства (апда), где оба союзника теоретически считаются
равными. Так, Чжамуха говорит: «§ 106. „Пусть Тоорил-хан, мой стар-
ший брат, следуя южным склоном Бурхан-халдуна, заедет к анде Те-
мучжину"» [Козин 1941: 101]. Старшим братом Мунлик называет Есу-
гэя [там же: 87]. Подчиненное положение младшего брата старшему
объясняется совершенно определенно: «§ 180. Только потому ведь
и зовут тебя младшим братом./Только затем, что прапрадеду наше-
му / Предок твой был у порога рабом...» [там же: 138].
Итак, терминами anda (побратимы), cmda-куда, отец-сын, стар-
ший брат-младший брат через лидеров различных кочевых объеди-
нений и политий, не включенных в Монгольский улус, маркировались
отношения в том случае, когда они не регламентировались генеалоги-
ей, т.е. относились к разным кровнородственным группам. Подобное
известно, например, в китайской внешнеполитической практике.
Социально-политическая стратификация, характеризующаяся упо-
рядоченным взаимодействием различных элементов и уровней сис-
темных объектов, является одним из механизмов, через которые
структурируется организация общества. Реконструировать отношения
сообществ и политик можно путем анализа терминологии, эти отно-
шения выражающие. Итак:
1. Одним из наиболее распространенных механизмов стратифика-
ции внутри кочевой политии была генеалогия, представлявшая реаль-
ное или воображаемое сообщество, статус отдельных частей которого
выражался через отношения лидеров. Внутри одного конического
клана статусы лидеров определялись местом в генеалогической табли-
це, причем неважно, была генеалогия реальной или фиктивной. Осо-
бое значение внутри клана придавалось его старшему и младшему
представителям, которые выделялись терминологически: старший —
beki, младший — otchigin.
2. Изменения, произошедшие в процессе завоевания и требующие
включения новых структур и перекодировки старых, фиксируются
термином — bogol, который участвует в моделировании изменившей-
ся структуры, обеспечивая сохранение целостности общественного
организма: констатируется формирование общественных отношений
на новом уровне — образование надплеменной, надлокальной соци-
ально-политической структуры, тяготеющей к универсализации миро-
устройства. При постоянной нестабильности общностей, обознача-
емых терминами ulus, irgen, obog, термилогическая маркировка —
один из возможных путей фиксирования их границ и способа органи-
зации отношений. Термином bogol обозначались как иноплеменники,
так и родоплеменные группы, связанные с Чингис-ханом генеалогиче-
ским родством и вошедшие в состав конфедерации под его началом,
что отмечало лишь их подчиненность Чингис-хану и его роду, а не
личную или групповую несвободу.
3. Актуализируется также термин харачу, обозначавший социаль-
ную группу, располагавшуюся между хаганом и народом, т.е. принад-
лежавшую к правящей элите (эмир, бек, главы тысяч, сотен и десят-
ков, чиновники-тушимэлы), а не к простолюдинам, как часто проявля-
ется у исследователей. Можно прийти к заключению, что термин ха-
рачу маркирует группу подданных Монгольской империи и подчерки-
вает, что они не принадлежат к Чингисидам (Золотому роду), несмот-
ря на их высокий социальный статус.
4. Если три предыдущие группы терминов использовались во внут-
риполитической стратификации, то рассматриваемые ниже— во внеш-
неполитической практике. Прежде всего это известные термины, обо-
значающие кровное родство — отец-сын, старший брат-младший
брат. Отношения «господство—подчинение» маркировались через ли-
деров сообществ и политии этими терминами в том случае, когда они
274
не регламентировались генеалогией, т.е. принадлежали к разным кров-
нородственным группам.
5. Если термины отец-сын, старший брат-младший брат подчер-
кивают подчиненность одного сообщества другому (старший-млад-
ший), то термин анда (anda) маркирует равноправные отношения.
Кроме того, термин используется для обозначения другого типа отно-
шений брачного свойства (anda-kudä), где партнеры также, как пра-
вило, равноправны.
Социальная стратификация в монгольском обществе не предпола-
гала жесткой иерархической структуры: принадлежность к этносоци-
альной группе, занимавшей подчиненное положение, не препятство-
вала продвижению индивидов по иерахической лестнице и позволяла
достигать высокого социального статуса (эмир, правитель провинции
и т.п.), т.е. можно говорить о сохранении инлтоивд№ъто<лUO\WÄ\,W&
мобильности. Иерархия поддерживала целостность системы, опреде-
ляя место и роль ее отдельных частей, и отношения «господство-под-
чинение» являются одним из механизмов власта и тем потестарно-
политическим институтом, через который эта власть осуществляется.
Описанный нами механизм власти был характерен прежде всего для
кочевых обществ. Позже, с завоеванием оседлых земледельческих об-
разований, возникает необходимость управления ими и, соответствен-
но, создания структур государственного или псевдогосударсгвеотгого
типа. Но механизмы управления кочевников завоеванными земледель-
ческими государствами — это тема специального исследования.

Примечания

1 Совершенно очевидно, что в данном случае «юноша» —
это не возрастной фактор, а неточный перевод социального термина. В подавляю-
щем большинстве культур, в том числе в монгольской, термины родства и возрас-
та не только маркируют положение индивида в том или ином измерении социаль-
ного пространства, но и указывают на его место в иерерхии. Даже в современной
культуре, которая относится не к традиционному, а к индустриальному обществу,
характеристики вроде «он еще молодой» указывают на более низкий статус лица,
как правило на то, что ею еще рано допускать к тому или иному виду благ или
ресурсов. (Более подробно о возрастном неравенстве см. [Бочаров 2000; Крадин
2004].)
2 Это явление было достаточно архетипичным. Для сравнения можно привести
примеры из древней Индии. «В качестве слуг в грамотах перечисляются лица,
имеющие титулы... (охранник...)... (отправитель посланцев...)... (сподвиж-
ник)... (владелец, правитель)... (букв, воин и носитель зонта)... Охранником (ник
защитником), сподвижником (царя), исполнителем, владельцем мог считаться
правитель и глава организации любого уровня, в том числе клана или деревни.
275
Привратник, выпускающий приказы, камердинер и писец вряд ли были простыми
слугами, как и .дутака", посланец царя, который иногда наделяется популярным
в более поздних надписях термином пратихара (привратник)·:! [Лелюхин 2001:
101-102].
«Примечательно, что и комментарии „Наячандрика" явно отсылают нас
к КАМ2.6. толкуя в этой фразе термин (antaramatya)— „главный привратник,
глава дворцовой охраны и другие", буквально продолжая перечисление тиртха»
[Лелюхин 2001: 25].
3 Снова обратимся к сравнительному материалу, где выявляется типологиче-
ское сходство в маркировке социальных групп: в древнеиндийской традиции тер-
мином слуга маркируется сподвижник, что соответствует монгольскому отноше-
нию богол-нукер. «Использование в трактате (Артхашастра. — авт.) модели от-
ношений в „домохозяйстве" выглядит вполне оправданным и закономерным. Та-
кого рода уподобление в равной степени так же, как и неразделенность, отождест-
вление службы царю лично и службы царю как главе царства в КА совсем не вы-
глядит результатом отстраненного осмысления отношений в рамках царства. Ос-
нованием для него является действительное сходство отдельных черт организации
управления царством и домохозяйством. Это, подчеркнем, опять же не выглядит
специфичным ни для КА. ни для индийской культурной традиции вообще.
С такой точки зрения выглядит закономерным и то, что отношения царя и его
..подданных", прежде всего „больших людей", осмысливаются в КА как отноше-
ния „господина" и „слуг". „Слугами" царя называется здесь не только непосредст-
венное его окружение (его двор). Слугой царя, „подобным слуге", исполняющим
царскую службу или „дело" („карман"), в трактате может быть назван любой
представитель общественной иерархии: „большой человек", „сановник" — „маха-
матра", „начальник"— „мукхья" и даже зависимый царь» [Лелюхин 2001: 41].
«Поэтому не выглядит противоречием иным сведениям трактата описание
s KAI.19 деятельности царя, лично контролирующего своих „слуг"» [Лелюхин
2001:42].
«Важную роль в КА играют отношения слуги и господина, также распростра-
няемые на все общество. Понятие „слуга" в теории политики намного шире обыч-
ного — под ним подразумевается не столько присяга, иворня, сколько лица, под-
чиненные правителю, действующие по его поручениям и в его пользу, — предста-
вители „группы сторонников царя" (paksa). Как группа слуг (bhrtyavarga) толку-
ются в КА VIII.1.13. „советник, домашний жрец царя и другие" (скорее всего,
здесь подразумеваются „лица, достойные уважения", tirtha, перечисленные
в ΚΑ Ι.12.6.). В одном контексте рассматривается вопрос о восстановлении пре-
рванных связей с союзником (судя по содержанию КА VII.6.22-32, с царем)
и слугой (bhrtya), который ушел и вернулся... В КА VII.15.21 говорится о царе,
который, получив поддержку от более сильного правителя, подчинившись ему,
вынужден действовать подобно слуге... Различные соседи— цари (samanta), пе-
речисляемые в КА VII. 18.29, именуются „подобные слугам" (bhrtyabhavin). Поэто-
му не выглядит странным и то, что в списке „выплат слугам" (bhrtyabharaniyam)
наряду с платой для дворни царя фиксируется плата жрецу (rtvij), учителю (асагуа)
и домашнему жрецу паря, наследнику царя, матери царя, его главной царице, ца-
ревичам (kumara) и иным. Распространение отношений „слуга-господин" на все
общество или уподобление им отношений между любыми представителями обще-
ственной иерархии — важная особенность концепции социально-политического
устройства обшесгва в КА« [Лелюхин 2001: 23].
276
4 Другим подтверждением типологической синонимичности категории спод-
вижник (нукер) и слуга (эмчу богол) являются следующие данные индийской тра-
диции. «Одним из важнейших элементов концепции КА является понятие amatya
(сподвижник, спутник), фиксирующее особый аспект социально-политического
устройства общества в КА, взаимоотношений царя и его окружения. О значении
его можно судить исходя из того, что о нем идет речь уже в одной из первых глав
трактата... Этот термин широко употреблялся во многих древних и средневеко-
вых текстах, эпиграфике. И если он первоначально обозначал домашнего слугу
царя, то в КА он обычно переводится как „министр" или „чиновник", что выгля-
дит очевидной ошибкой — подобного рода акценты не свойственны КА (нет здесь
также понятий правительство, государство). Примечательно, что даже в позднем
(конец ? тыс. н.э.) комментарии к „Нитисаре" Камандаки, политическому трактату
в стихах, составленному в русле традиции артхашастры, термин этот также толку-
ется как обозначение .домашнего слуги царя". Очевидно, двор царя, его ближай-
шее окружение, изначально формировалось из его слуг (при широком толковании
этого термина). Знать, местное руководство, благодаря службе иарю, включались
в группу его приближенных, становились его „сподвижниками". „Идеал аматьи"
в КА понимается как „идеал слуги", соответствие которому является одним из
важнейших критериев при назначении посла, судьи, надзирателя-адхьякши, сбор-
шика и иных слуг царя» [Лелюхин 2001: 23-24].
«„Аматьей" (сподвижник, спутник. — авт.) в КА может обозначаться любой
„начальник" — „мукья", „сановник" — „махаматра" или иной представитель слоя
„больших людей", член „группы сторонников царя", который может также толко-
ваться как „слуга" (бхритья). Смысл этого термина в том, что так обозначаются
лица, связанные определенными отношениями только с царями» [там же: 26].
«„Слугами" царя считали „не только приближенных царя, но и любых пред-
ставителей общественной иерархии (т.е. тех же „прадхана", „мукхьев", „махамат-
ров" и даже зависимых государей-данников). С такой точки зрения естественным
в КА выглядит сближение понятий „союзник,, (митра) и „слуга" (бхритья), кото-
рыми обозначается в КА широкий крут лиц от царей до дворни — доминирующий
царь в таком случае естественно называется „господин".
Превращение правителей территорий, окружающих владения доминирующего
царя, в зависимых „союзников", „слуг", формирование „группы сторонников",
куда вместе с родственниками царя, царями-„союзниками" включались знать,
общинное и клановое руководство, олицетворявшее организации, которые они
возглавляли, — все эти методы, предлагаемые в КА как инструменты „построе-
ния" царства и „мандапы", отличаются тем, что они основываются уже во многом
не на родственных и территориальных, а на личных отношениях царя и его под-
данных» [там же: 42^13]. «Идеально царство у царя, имеющего идеальные досто-
инства, все „слуги" которого (в широком значении, т.е. выполняющие царскую
службу) соответствуют „идеалу аматьи"» [там же: 26].
s Мунулун была женой Дутум-Мэнэна — седьмого предка Чингис-хана. «Его
(Дутум-Мэнэна. — авт.) сыновья, взяв [в жены] девушек из различных мест, из
разных племен, переезжали [от племени к племен]и на установленных обычаем
правах зятьев» [Рашид-ад-дин 19526: 18].
«Матерью этих девяти сыновей была женшнна по имени Мунулун-хатун...
Однажды племена джалаир, по упомянутой в летописи причине, ее убили вместе
с восемью сыновьями. Кайду, который был младшим, спасся благодаря тому, что
двоюродный брат его отца, Начин, спрятал его под посудиной для кумыса. Часть
277
племен джалаир [в наказание] за этот проступок суть их рабы» [Рашид-ад-дин
19526:20].
6 «Даже слуга (anujivin) царя характеризуется как обладающий „группой сто-
ронников"» [Лелюхин 2001: 23]. В примечании 47 Лелюхин пишет: «Конечно,
речь идет не о прислуге, а о тех же сановниках — „махаматрах", начальниках —
„мукхьях". В случае если господин настроен враждебно к такому слуге, отнимет
„почести и блага" (arthamana), он может уйти к союзнику (mitra). Сходный кон-
текст имеется в КА Vii.6.22-23, где говорится об ушедшем и вернувшемся слуге
(bhrtya) и союзнике (mitra), свидетельствующий о близости этих понятий» [там
же: 119]. «„Союзник", предоставляя помощь различного рода ресурсами, действу-
ет во благо государя, служит ему. Это дает повод сближать понятия „союзник"
и „слуга" (mitra, bfirfya)» [там же: 30].
7 Харачу (qaracu) не маркирует тот тип зависимости, о котором всегда писали,
имея в виду классовую структуру, — простолюдины или чернь. Можно сказать,
что зависимость, определяемая термином харачу, иного рода, она выделяет вер-
ховного правителя (хана и его семью, обладавших доступом к высшей власти)
и всех других, выступавших как подданных хана (в широком смысле этого слова).
Все случаи употребления этого термина связаны с представителями правящей
элиты Монгольской империи. Главная задача этого термина— отделить в этой
элите иноплеменников от представителей Золотого рода Чингис-хана. Термин
никогда не употребляется по отношению к группе, всегда только к конкретной
персоне. При этом следует заметить, что в своем роду эти лица также занимали
лидирующее положение.
8 Безусловно, термин будун/бодун (büdün) из древнетюркского языка, в кото-
ром он обозначал общинников в союзе племен, которые в системе отношений
«господство-подчинение» составляли с правителями — хаганом или беками —
единство: «С вами, мой эль, мои жены, мои сыновья, мой народ...» [Кляшторный,
Савинов 1994: 71]. У хагана перед народом были обязанности: он «хорошо вскор-
мил свой народ», «одел нагой народ», накормил «голодный народ», сделал бога-
тым «бедный народ» [там же: 70].
9 О том, что речь может идти о корпоративной собственности на власть рода
Чингис-хана, свидетельствуют факты даже XX в., когда потомки Чингис-хана,
даже если они не владеют имуществом и абсолютно нищие, сохраняют свое отли-
чие от всего населения благодаря обозначению их термином тайджи независимо
от их социального и имущественного положения. Этот титул имел не только,
а может быть, даже не столько социальный, сколько сакральный смысл, поскольку
только носители этого титула могли быть участниками некоторых ритуалов.
О происхождении и значении титула писал Ч.Далай: «Царевич-наследник (по-
китайски „хуан тай-цзы") — „сын хагана, имеющий права на наследование хаган-
ского престола". По-китайски „тай-цзы" —· „сын хагана" или „внук хагана". Так
как в число „тай-цзы" иногда входили и внуки хагана, то его толкуют и как „ха-
ганские потомки"» [Далай 1983: 189].
10 Сложно сказать, действительно ли Чингис-ханом было создано администра-
тивное управление Монгольским улусом, хотя, начиная с С.А.Козина, сделавшего
первый перевод «Сокровенного сказания» на русский язык, исследователи рас-
сматривают упомянутые там назначения как формирование административного
аппарата. «Именно из гвардии кешиктенов прежде всего и формировалась адми-
нистрация улуса, ведавшая ханской ставкой и армией хана. Это были управители,
некоторые с титулом черби, отвечавшие за имущество хана, его скот, конюшни,
278
ханский стол, перекочевки, выполнявшие полицейские функции» [Кычанов 1997:
188]. Проблема наличия или отсутствия административного аппарата у монголов
до сих пор требует специального исследования, а сложность ее решения определя-
ется недостатком материала. Можно вспомнить, что и появление письменности
(найманский Тататунга), и административное управление (киданьский Елюй Чу-
цай) в «Сокровенном сказании» связываются с чужеземцами, хотя они и были
лишь исполнителями воли хана [Сандаг 1970: 37].
" Выделение трех сфер власти достаточно условно для традиционного обще-
ства, для которого характерна нерасчлененность сознания и соответственно де-
ятельности. Выделяя властную функцию, мы имеем в виду, что для этого периода
еще не характерны оформленность и автономное существование авторитета, руко-
водства и управления как категорий, связанных с осуществлением власти, наблю-
дается их синкретическое единство.
12 Вероятно, поэтому именно на востоке монгольского мира отмечается культ
Мухали, который до сих пор актуален в Ордосе и описан Кл.Загастером [Sagaster
1995: 629].
13 Можно интерпретировать этот обряд через бурятскую традицию, где слово
тохерёон обозначает ритуальную деятельность. При этом совершенно необяза-
тельно, чтобы в ней участвовали только женщины, как на это указывает И.А.Ман-
жигеев: «Тухэроон— коллективный женский религиозный обряд жертвоприно-
шения молочной водкой, пенкой или саламатом духам-покровителям молочных
коров. Тухэроон устраивался обычно в день мужского тайлгана исключительно
замужними женщинами под руководством пожилой многодетной и почтенной
женщины» [Манжигеев 1978: 73]. Обряд тохерёон проводился также в свадебной
обрядности бурят как в локусе невесты, так и в локусе жениха. М.Н.Хангалов со-
общает, что в локусе невесты обряд проводился на южной стороне усадьбы роди-
телей. Центром обряда был костер и привезенные стороной жениха мясо, головы
животных, вино и тарасун. С северной от центра стороны располагались отцы
брачащихся: справа— жениха, слева— невесты. В гаком же порядке размеща-
лись
и остальные, образуя полукруг. Старик, т.е. старший со стороны невесты, совер-
шает жертвоприношение божествам-покровителям этой местности тарасуном
и мясом. В локусе жениха все рассаживаются так же: сторона жениха— справа,
сторона невесты — слева, и всех угощают вином и мясом [Хангалов 1959: 94,96].
14 Вероятно, yeke tüsürge является аналогом boro öndiir (сосуд для кумыса), ис-
пользуемого в Эжэн-Хоро в обряде поклонения сульдэ Чингис-хана.
Sa 'uri sä 'urun — выражение, которое может быть связано с другим феноме-
ном — ритуалом в месте захоронения последа, а не только с троном/престолом.
Возможно, последнее значение сформировалось на базе первого. У баргузинских
и селенгинских бурят на месте, где был захоронен послед (бур. hyypu = sä 'uri),
было принято справлять обряд hyypuoa мургэхэ (почитание последа) [Басаева
1991: 70], на который собирались все члены данной общности. У булагатов этот
обряд назывался тоонто тайка: «Весной и осенью все разбредшиеся люди родов
племени булагат съезжались к горам Ухэр Манхай и Удэгэ Бэлэен и устраивали по
обычаю дедов и отцов кровавое жертвоприношение своим предкам. Это жертво-
приношение называлось тоонто тайха — „приносить жертву на месте хранения
материнского последа своих предков"» [Балдаев 1970: 59]. В «Сокровенном ска-
зании» нам известно и другое написание места захоронения последа — yekes-yin
qajar, где первым словом, которое сохранилось по сей день у западных монголов,
279
обозначается послед — ихэс. О значении места захоронения последа свидетельст-
вуют и данные «Юань ши». на которые ссылается монгольский исследователь
Ч.Дштай: «При Хубилай-хагане территория вокруг Каракорума была переимено-
вана в Юаньчан лу. Но в „Юань ши" отмечается, что она так называлась еще при
Чингисхане, в 1210 г.» [Далай 1983: 64]. «..Юаньчан" означает „место, откуда про-
изошел", ..земля, на которой вырос"» [там же: 189).
" В тексте сохраняется написание термина харачу так, как он обозначается в
том или ином источнике.
1 Еще Есугэй-багатур отнял Оэлун, которую сделал своей женой, у брата Ток-
тоа-бэхи — Еке-Чиледу, за что три меркнтских племени потом отомстили похо-
дом трехсот воинов. Позже, когда Чингис-хана окружили на Бурхан-Хаддун, мер-
киты захватили его жену Борте-уджин и отдали ее в жены Чильгир-бохо, самому
младшему брату.
1! О социальном статусе Салджидая можно найти сведения у Рашид-ад-дина.
Салджидай-гургэн — эмир из племени кунгират. Его женой была дочь Тукал-Бу-
ка— сына Кутукты [Рашид-ад-дин 1960: 202], третьего сына Тулуй-хана, у кото-
рого не было сыновей, а была дочь Беклемиш-ака, ее отдали за Салджидай-
гургэна, эмира из племени кунгират [Рашид-ад-дин 1960: 104]. «Причиной тех
ужасных раздоров, которые возникли между Токтаем, государем Джучиева улуса,
и Нокаем, сыном Татара, ведавшего правым крылом войска того же >луса, итого,
что Токтай с его помощью стал государем, а также тех войн, которые они вели
друг с другом, был ее (Келмыш-ака. — авт.) муж Салджидай-гургэн» [Рашид-ад-
дин 1960: 104-105].
Бат>— Тукан (второй сын Бату) — Мэнгу-Тимур (второй сын Тукана) — Ток-
тай (сын Мэнгу-Тимура и Олджай из рода кунгират). «Токтай появился на свет от
О.тджай-хатун. дочери Беклемиш-ака, сестры Менгу-каана, которая была супругой
Салджидай-гургэна. В настоящее время государем Джучиева улуса является он»
[Рашид-ад-дин 1960: 73].

Комментарии (1)
Обратно в раздел история