Коллингвуд Р. Дж. Идея истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть IV. НАУЧНАЯ ИСТОРИЯ

§ 2. Германия

I. ВИНДЕЛЬБАНД

В Германии, где родился метод исторической критики, в конце девятнадцатого столетия, а еще больше – в последующие годы ученые проявляли огромный интерес к теории исторической науки, в частности к ее отличию от естествознания. От своей великой философской эпохи, эпохи Канта и Гегеля, Германия унаследовала идею о том, что Природа и История – это в известном смысле два совершенно различных мира, отличающихся специфичными свойствами. Философы девятнадцатого века привыкли повторять эту мысль как нечто само собой разумеющееся, и, часто передаваясь из уст в уста, она поистрепалась и стала абсолютной банальностью. Лотце 26 , например, в своем «Микрокосмосе», опубликованном в 1856 г., учил, что Природа – область необходимости, а История – область свободы. Все это – отголоски посткантианского идеализма, с которыми Лотце не связывает чего-нибудь определенного, о чем совершенно ясно говорят туманные и пустые главы его книги, посвященные истории. Лотце унаследовал от немецких идеалистов, в частности от Канта, идею двойственной природы человека: физиолог по образованию, полученному в юности, он рассматривал человеческое тело лишь как совокупность механизмов, но в то же самое время утверждал свободу человеческого духа. Как телесное существо человек входит в мир природы, но как одухотворенное существо он принадлежит миру истории. Однако вместо того чтобы выявить связь между этими двумя сущностями человека, как делали великие идеалисты до него, Лотце оставляет весь этот вопрос висящим в воздухе, никогда не пытаясь его решить. Его работа характерна для расплывчатых и патетических философских построений, которые распространились в Германии после крушения идеалистической школы.

Другие немецкие авторы использовали другие формулы для описания обеих сторон этой же привычной антитезы. В «Основах историки» (Grundriss ker Historik. Jena, 1858) знаменитый историк Дройзен 27 определяет природу как сосуществование объектов (das Nebeneinander des Seienden), a историю – как последовательность становления (Nacheinander des Gewordenen); эта просто риторическая антитеза, которая приобретает какую-то степень правдоподобия лишь благодаря тому, что совершенно выпускает из виду то обстоятельство, что и в природе наблюдаются события и процессы, следующие друг за другом в определенном порядке, и в истории мы сталкиваемся с сосуществованием, например, либерализма и капитализма, представляющим собою проблему для исторического познания. |159| Тривиальность формул такого рода свидетельствовала о том, что различие между историей и природой принималось в качестве постулата, который не стремились понять.

Первая настоящая попытка осмыслить это различие была сделана в конце девятнадцатого столетия, и исходила она от возникающей неокантианской школы. Она основывалась на общих философских принципах этой школы, учивших, что понять различие между природой и историей можно, только подойдя к нему с субъективной стороны, т. е. необходимо разграничить способы и формы естественнонаучного и исторического мышления. Именно с этой точки зрения Виндельбанд 28 , выдающийся историк философии, рассматривает этот вопрос в «Ректорском слове» * , которое было произнесено им в Страсбурге в 1894 г. и сразу стало знаменитым.

В нем он утверждает, что естествознание и история – две разные области знания, располагающие своими собственными методами. Задача естествознания, поясняет он, – формулировка общих законов; задача истории – описание индивидуальных фактов. Говоря о двух типах научного знания, он дал им несколько напыщенные названия: номотетическая наука, т. е. наука в общепринятом употреблении этого термина, и идиографическая наука, т. е. история. Сама эта идея различия между наукой как познанием всеобщего и историей как познанием единичного не имеет особой ценности. Она даже неточно выражает явные различия между названными типами научного знания, и эта неточность сразу бросается в глаза, ибо утверждение: «Перед нами случай тифозной лихорадки», – принадлежит не истории, а естествознанию, хотя оно и касается индивидуального факта, а утверждение: «Все римские серебряные монеты третьего столетия обесценились», – принадлежит не естествознанию, а истории, хотя и представляет собой обобщение.

Безусловно, в определенном смысле разграничение Виндельбанда может противостоять этой критике. Обобщение насчет монетной системы третьего века фактически есть утверждение единичного факта, а именно финансовой политики Поздней Римской империи; диагноз же данного заболевания – не столько единичное суждение, сколько подведение некоего факта под общую формулу, а именно определение тифа. |160| Задача медика как такового – не диагностика тифа только в частном конкретном случае (хотя это также и его побочная задача), а определение общего характера этого случая; задача историка как такового – объяснение индивидуальных отличительных черт индивидуальных исторических событий, а не построение обобщений, хотя они и могут включаться в его работу как второстепенные элементы. Но если мы согласимся с этим, то поймем, что формулировка законов и описание индивидуальных явлений – не две взаимоисключающие формы мысли, которые в дружеском согласии делят между собой всю область реального, как полагал Виндельбанд.

Все, что фактически сделал Виндельбанд, анализируя взаимоотношения между естествознанием и историей, так это то, что он выдвинул требование: пусть историки делают свою работу собственными методами, без вмешательства со стороны. Это было свое-то рода сепаратистским движением, движением историков от цивилизации, порабощенной естественными науками. Но в чем состоит эта работа, каковы методы, которыми можно и должно пользоваться, – об этом Виндельбанд ничего не может сказать нам. И даже не осознает эту свою неспособность. Когда он говорит об идиографической науке, он предполагает тем самым, что существует возможность научного, т. е. рационального или неэмпирического, познания индивидуального; ко, как это ни странно для такого ученого – историка мысли, он не понимает, что вся традиция европейской философии от первых веков до его времени единодушно соглашалась с невозможностью такого знания – индивидуальное как мимолетное и преходящее существование можно воспринять и пережить только в том виде, в каком оно дано, и оно никогда не может быть объектом устойчивой и логически сконструированной системы, называемой научным познанием. Это положение совершенно ясно выразил Шопенгауэр: «У истории отсутствует фундаментальная характеристика науки, а именно субординация объектов суждения. В ее силах только представить простую координацию зарегистрированных ею фактов. Поэтому в истории нет системы, как в других науках...

Науки, будучи системами познаний, всегда говорят о родах, истерия – всегда об индивидуальностях. Поэтому историю можно было бы назвать наукой об индивидуальном, но это определение внутренне противоречиво» ** .

Виндельбанд обнаруживает странную слепоту в отношении этого внутреннего противоречия, особенно в тех местах своей работы, где он поздравляет современников и соотечественников с заменой старомодного термина «история» (Geschichte) новым и лучшим термином Kulturwissenschaft, наука о культуре. |161| Фактически же единственное отличие этого термина от старого – «история» – заключается в его звучании: он похож на название какой-то естественной науки, т. е. единственная причина принятия этого термина та, что он позволяет людям забыть, насколько глубоко различие между историей и естественными науками, смазать это различие в позитивистском духе, отождествив историю с обобщенной моделью естественных наук.

В той мере, в какой Виндельбанд вообще касается вопроса о том, как может существовать наука об индивидуальном, он отвечает на него, утверждая, что знание историком исторических событий состоит из ценностных суждений, т. е. из высказываний о духовной ценности исследуемых им действий. Отсюда историческая мысль – этическая мысль, а история – ветвь морали. Но это равносильно тому, как если бы мы на вопрос, как история может быть наукой, ответили, что она не наука. В своем «Введении в философию» Виндельбанд делит предмет этой науки на две части: на теорию познания и теорию ценностей. История подпадает под вторую часть. Таким образом, история у Виндельбанда кончает тем, что вообще устраняется из сферы познания, а мы приходим к выводу: историк не мыслит и не познает индивидуальное, а каким-то образом интуитивно схватывает его ценность, занимается деятельностью, в известном смысле напоминающей деятельность художника. Но и это взаимоотношение между историей и искусством всесторонне не продумано.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

II. РИККЕРТ

Теория Риккерта 29 , первые работы которого, посвященные этому вопросу, были опубликованы во Фрейбурге в 1896 г., тесно связана с идеями Виндельбанда, но носит значительно более последовательный характер. Риккерт полагает, что фактически Виндельбанд устанавливает два различия между наукой и историей, а не одно. Первое – различие между обобщающей и индивидуализирующей мыслью; второе – различие между оценочной и неоценочной мыслью. Объединяя эти два различия, мы получаем четыре типа наук: 1) неоценочная и обобщающая, или чистая естественная, наука; 2) неоценочные и необобщающие, или квазиисторические, науки о природе, такие, как геология, эволюционная биология и т. д.; 3) оценочные и обобщающие, или квазинаучные, исторические дисциплины, такие, как социология, экономика, теоретическая юриспруденция и т. д.; 4) оценочная и индивидуализирующая, или история в собственном смысле слова.

Далее, он ясно понимает, что попытка Виндельбанда разделить реальность на две взаимно исключающие области – природу и историю – не может считаться безупречной. |162| Реально существующая природа состоит не только из законов: она состоит из индивидуальных фактов, точно так же как история. И Риккерт делает вывод, что реальность в целом фактически является историей. Естествознание – это некая система обобщений и формул, построенная человеческим интеллектом, и она представляется в конечном счете произвольной интеллектуальной конструкцией, не соответствующей какой-либо реальности. Именно эта идея и выражается в самом названии его книги «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung» [«Границы естественнонаучного образования понятий» ( нем .)] . Таким образом, его четыре типа наук, вместе взятые, образуют единую шкалу, на одном конце которой – предельный случай произвольного и абстрактного мышления, простая манипуляция искусственными концепциями, а на другой – предельный случай подлинного знания, знания реальности в ее индивидуальном существовании.

На первый взгляд кажется, что все это – решительная контратака, направленная против позитивизма. Естественные науки, вместо того чтобы считаться единственно возможным видом подлинного знания, низводятся до положения произвольной игры в абстракцию, игры, сконструированной в отрыве от реальности и достигающей своего совершенства как раз тогда, когда она отходит от реальной истинности конкретного факта. История же рассматривается не только как возможная и правомерная форма знания, но как единственное истинное знание, когда-либо существовавшее и способное существовать. Но этот реванш не только несправедлив по отношению к естественным наукам, он выставляет в ложном свете и саму природу истории. Риккерт позитивистски рассматривает природу как разделенную на отдельные факты и, переходя к истории, деформирует последнюю, считая ее такой же совокупностью индивидуальных фактов, отличающихся от фактов природы только тем, что они выступают и в качестве носителей ценности. Но сущность истории заключается совсем не в том, что она состоит из отдельных фактов, какие бы ценности они в себе ни несли, а в процессе развития от одного явления к другому. Риккерт не сумел понять, что специфической особенностью исторического мышления оказывается способ, с помощью которого сознание историка, будучи сознанием сегодняшнего дня, схватывает процесс, в котором возникло само это сознание, и возникло через духовное развитие прошлого. Он не смог понять, что ценность фактам прошлого придает то обстоятельство, что они не просто факты прошлого, они не мертвое, а живое прошлое, они – наследники идей прошлого, которые историк с помощью исторического сознания делает своими идеями. Прошлое, отсеченное от настоящего, ставшее простым зрелищем, вообще не имеет никакой ценности; это история, превращенная в природу. Таким образом, в конечном счете позитивизм отомстил Риккерту: исторические факты становятся у него простыми, разрозненными событиями и, как таковые, могут относиться друг к другу, только вступая в те же самые внешние отношения времени и пространства, смежности, подобия и причинности, как и факты природы.

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

III. 3ИММЕЛЬ

|163| Третья попытка построения философии истории, предпринятая в те же годы, связана с именем Зиммеля 30 , первый очерк * которого, посвященный этому вопросу, появился в 1892 г. Зиммель был наделен живым и многосторонним умом, отличавшимся большой оригинальностью и проницательностью, но ему не хватало основательности. В его работе по истории поэтому немало отдельных интересных наблюдений, но с точки зрения всестороннего исследования проблемы она имеет небольшую ценность. Он очень ясно понял, что для историка не может быть речи о познании фактов, если слово «познавать» понимать в эмпирическом значении: историк никогда не может непосредственно познакомиться с предметом своих исследований просто потому, что этот предмет – прошлое; его составляют события, уже свершившиеся, которые больше невозможно наблюдать. Следовательно, проблема разграничения истории и естествознания – так, как ее поставили Виндельбанд и Риккерт, – не возникает. Факты природы и факты истории не являются фактами в одном и том же смысле слова. Факты природы – то, что ученый может зримо воспринять или воспроизвести в лаборатории; факты же истории вообще не «здесь». В распоряжении историка только документы или иные реликты, из которых он и должен каким-то образом реконструировать факты. Далее, Зиммель понимает, что история – область духа, человеческой личности, и ее реконструкция историком возможна только потому, что сам он – личность, сам обладает духовностью.

До сих пор все превосходно. Но теперь перед Зиммелем возникает проблема. Отправляясь от документов, историк конструирует в своем сознании некую картину, которую он объявляет картиной прошлого. Эта картина существует только в его сознании и нигде больше, она – субъективная умственная конструкция. Однако он претендует на то, что эта субъективная конструкция содержит объективную истину. Как это может быть? Как могут чисто субъективные картины, созданные умом историка, проецироваться в прошлое и расцениваться как описание того, что в действительности произошло?

То, что он разглядел эту проблему, делает честь Зиммелю. Однако решить ее он не смог. Историк, по его мнению, испытывает чувство уверенности в объективной реальности его субъективных построений; он рассматривает их как что-то реальное независимо от того, что в данный момент оно существует только в его мышлении. |164| Но совершенно очевидно, что это не решение проблемы. Вопрос состоит не в том, испытывает ли историк чувство уверенности в объективной реальности образов прошлого, а в том, по какому праву он это делает. Является ли это чувство иллюзией, или же оно имеет под собой прочные основания? Зиммель не может ответить на этот вопрос. И эта его неспособность объясняется тем, что он не пошел достаточно далеко в своей критике понятия исторического факта. Он правильно считает, что факты прошлого, будучи прошлым, находятся вне восприятия историка; но, недостаточно уловив суть исторического процесса, он не понял, что собственное сознание историка унаследовало прошлое и приняло его современную форму благодаря тому, что прошлое развилось в настоящее, так что в этом сознании прошлое живет в настоящем. Он думал об историческом прошлом как о мертвом прошлом, и, когда он задает себе вопрос, как историк может воскресить его в своей голове, он, естественно, не может найти на него ответ. Он спутал исторический процесс, в котором прошлое живет в настоящем, с природным процессом, в котором прошлое умирает, когда рождается настоящее. Это сведение исторического процесса к природному – часть позитивистского наследства, так что и здесь неудача Зиммеля в построении философии истории объясняется не преодоленной им до конца позитивистской точкой зрения.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

IV. ДИЛЬТЕЙ

Лучшая работа на эту тему, написанная в то время, принадлежала одинокому и непризнанному гению – Дильтею 31 . Его первая и единственная книга по философии истории появилась уже в 1883 г. и называлась «Введение в науки о духе» (Einleitung in die Geisteswissenschaften). Но вплоть до 1910 г. он продолжал публиковать очерки, разбросанные в разных журналах, очерки, всегда интересные и значительные, посвященные отчасти истории мысли (прежде всего серия весьма талантливых исследований о формировании современного сознания со времен Ренессанса и Реформации), а отчасти – теории истории. У него было намерение написать большую «Критику исторического разума» по образцу критик Канта, но ему не удалось его осуществить.

Во «Введении в науки о духе» он за одиннадцать лет до Виндельбанда утверждает, что история имеет дело с конкретными индивидуальностями, а естественные науки – с абстрактными обобщениями. Однако понимание этого не смогло привести его к созданию удовлетворительной философии истории, потому что индивидуальности, о которых он говорил, мыслились им как изолированные факты прошлого и не были включены в подлинный процесс исторического развития. |165| Мы уже видели (ч. III, § 9), что подобное понимание истории было характерной слабостью исторического мышления в течение всего этого периода; тот же недостаток стал для Виндельбанда и Риккерта помехой на пути к истинному пониманию философских проблем истории.

Но Дильтей не удовлетворился простой констатацией указанного различия. В последующих очерках * он ставил вопрос, каким образом, познавая прошлое, историк в действительности выполняет свою умственную работу, начиная фактически с документов и других данных, которые сами по себе прошлого не открывают. Эти данные, отвечает он, служат ему только поводом для воссоздания в его собственном сознании духовной деятельности, которая некогда и породила их. Именно благодаря собственной духовной жизни, в зависимости от ее внутреннего богатства, он может вдохнуть жизнь в мертвые материалы, лежащие перед ним. Таким образом, историческое познание есть внутреннее переживание (Erlebnis) ученым своего собственного предмета, в то время как естественнонаучное знание – попытка понять (begreifen) явления, данные ему в качестве внешнего зрелища. Эта мысль об историке, живущем в своем объекте или, скорее, заставляющем объект жить в нем, представляет собой громадное завоевание по сравнению с тем, чего достигли современники Дильтея в Германии. Но проблема исторического знания все же еще не решена, ибо жизнь для Дильтея означает непосредственный опыт, отличающийся от рефлексии или знания; для историка недостаточно быть Юлием Цезарем или Наполеоном: это так же не приводит к познанию Юлия Цезаря или Наполеона, как очевидный факт, что он является самим собой, не приводит к познанию самого себя.

Эту проблему Дильтей пытается решить, обращаясь к психологии. Существуя вообще, я оказываюсь самим собой; но только с помощью психологического анализа я прихожу к познанию самого себя, т. е. к пониманию структуры моей собственной личности. Аналогичным образом историк, воскрешающий прошлое в своем сознании, должен, если он хочет быть историком, понимать прошлое, которое он воскрешает. Путем простого сопереживания прошлого он развивает и обогащает собственную личность, присоединяя к своему опыту опыт людей, живших в прошлом. Но что бы ни включалось в сознание историка, оно становится частью структуры его личности, и здесь правило, по которому эта структура может быть понята только в категориях психологии, сохраняет свою силу. Что все это значит на практике, можно видеть из последней работы Дильтея, посвященной истории философии, рассматриваемой в духе его концепции. История философии сводится у него к изучению психологии философов и строится на принципе, по которому имеются определенные фундаментальные типы умственных структур, причем каждый тип характеризуется определенным отношением к миру и восприятием его ** . |166| Различия между разными философами сводятся тем самым всего лишь к различиям их психологических структур или предрасположений. Но такой способ рассмотрения философии делает ее бессмысленной. Единственный вопрос, имеющий значение для философии, – вопрос, истинна она или ложна. Если же данный философ мыслит таким-то и таким-то образом просто потому, что он относится к определенному типу людей и не может мыслить иначе, то вопрос снимается. Философия, обработанная с психологической точки зрения, перестает быть философией вообще.

Все это показывает, что в рассуждениях Дильтея было что-то неправильное, и нетрудно установить, что именно. Психология – не история, а наука, и наука, построенная на натуралистических принципах. Утверждать, что история становится понятной только тогда, когда она осмысляется в категориях психологии, означает утверждение невозможности исторического знания, утверждение натуралистического знания в качестве единственно возможного; историк как таковой поэтому просто ощущает жизнь, а понимание этой жизни дано лишь психологу. Дильтей снова подошел к вопросу, для постановки которого у Виндельбанда и остальных не хватило проницательности: как возможно познание, а не непосредственное переживание индивидуального? Он ответил на него, признав, что познание индивидуального невозможно, и вновь принял позитивистскую точку зрения, по которой единственным способом познания всеобщего (единственно подлинного объекта знания) является естественная наука, или наука, построенная на натуралистических принципах. Таким образом, в конечном счете, как и все представители его поколения, он капитулировал перед позитивизмом.

Нетрудно определить и ту точку, с которой его рассуждения начинают идти в неверном направлении. Дильтей, как я уже объяснил, доказывал, что быть самим собой – одно дело, это – непосредственное переживание, понимать же себя – совсем иное, это – знание, принадлежащее психологической науке. Он принимает постулат, отождествляющий самопознание с психологией, но из его же собственных доказательств вытекает, что и у истории есть все основания считать себя наукой о самопознании. Я могу сейчас испытывать непосредственное ощущение дискомфорта и задавать себе вопрос, почему возникло у меня это чувство. Я могу ответить на него, припомнив, что сегодня утром я получил письмо, критикующее мое поведение настолько верно и основательно, что мне нечего возразить. В данном случае я не делаю никаких психологических обобщений, я детально воспроизвожу отдельное событие или ряд событий, которые уже отразились в моем сознании как чувство дискомфорта или неудовлетворенности самим собой. |167| Здесь мое самопознание, состояние моего духа является не чем иным, как историческим знанием.

Расширим несколько наш пример. Если как историк я вновь оживляю в своем сознании определенные переживания Юлия Цезаря, я не просто становлюсь Юлием Цезарем; напротив, я остаюсь самим собой и знаю, что я не что иное, как я сам. Способ, с помощью которого я включаю переживания Юлия Цезаря в свою личность, не основан на смешении меня с ним. Я отграничиваю себя от него и вместе с тем делаю его переживания моими собственными. Живое прошлое истории живет в настоящем, но оно живет не в непосредственном опыте настоящего, а только в самопознании настоящего. Этого не заметил Дильтей. Он считал, что прошлое живет в самом непосредственном опыте настоящего, но этот непосредственный опыт не относится к сфере исторического мышления.

Дильтей и Зиммель фактически имели дело с противоположными полюсами одной и той же ложной дилеммы. Каждый из них понял, что историческое прошлое, т. е. переживания и мысли деятелей, чьи поступки исследует историк, должно стать частью личного опыта историка. Оба философа затем стали доказывать, что этот опыт, будучи собственным опытом историка, оказывается сугубо частным и личным, непосредственным переживанием, ограниченным его собственным сознанием и не содержащим в себе ничего объективного. Каждый из них понимал, что в нем должно заключаться нечто объективное, если мы хотим, чтобы он был предметом исторического познания. Но как может он быть объективным, если он чисто субъективен? Как можно в нем найти нечто познаваемое, если это – просто состояние сознания историка? Зиммель отвечает: проецируя этот опыт в прошлое; история тем самым становится просто иллюзорной проекцией наших собственных состояний сознания на чистый экран непознаваемого прошлого. Дильтей отвечает: превращением его в объект психологического анализа; но история тогда исчезает вообще и заменяется психологией. Ответ же на оба эти тезиса таков: так как прошлое – не мертвое прошлое, а живет в настоящем, то перед историческим познанием вообще не стоит эта дилемма; оно не является ни познанием прошлого, исключающим познание настоящего, ни знанием настоящего, исключающим знание прошлого; оно – знание прошлого в настоящем, самопознание историком собственного духа, оживляющего и вновь переживающего опыт прошлого в настоящем.

Названные четыре мыслителя начали в Германии интенсивные исследования по философии истории. Вильгельм Бауэр 32 в своем «Введении в изучение истории» *** говорит даже, что в его времена философией истории занимались более энергично, чем самой историей. |168| Но, хотя книги и брошюры на эту тему наводнили книжный рынок, подлинно оригинальные идеи появлялись лишь в редких случаях. Общая проблема, завещанная потомству авторами, которыми я занимался, может быть сведена к вопросу о различии между историей и естествознанием, различии исторического процесса и натурального процесса. Этот вопрос решался на базе позитивистского принципа, по которому естествознание – единственно подлинная форма знания, из чего вытекало, что всякий процесс – природный процесс. Задача состояла в том, чтобы ниспровергнуть этот принцип. Снова и снова, как мы уже видели, он подвергался отрицанию, но те, кто его отрицал, не до конца освободились от его влияния. Сколь бы сильно они ни настаивали на том, что история – это развитие, и духовное развитие, им не удавалось сделать все необходимые выводы из этого положения, и в конечном счете они неизменно возвращались к натуралистическому подходу к истории.

Характерной особенностью исторического, или духовного, процесса является то, что, так как самопознание свойственно только духу, исторический процесс, будучи жизнью духа, выступает как самопознающий процесс, процесс, понимающий, критикующий, оценивающий самого себя и т. д. Немецкая школа Geschichtsphilosophie [философия истории ( нем .)] никогда не понимала этого. Она всегда рассматривала историю в качестве объекта, противостоящего историку точно так же, как природа противостоит естествоиспытателю: история не может понять, критиковать и оценивать саму себя, все это делает историк, находящийся вне ее. Результатом такого подхода был отрыв духовности, или субъективности, в действительности принадлежащих к исторической жизни самого духа, от него самого и передача их историку. Это превращает исторический процесс в натуральный процесс, процесс, понятный разумному наблюдателю, а не ему самому. Жизнь духа, понятая таким образом, остается жизнью, но перестает быть духовной жизнью. Она делается просто физиологической жизнью, в лучшем случае жизнью иррационального инстинкта, которая, хотя и называется торжественно духовной, понимается все же чисто натуралистически. Это философско-историческое движение в Германии, о котором я говорю, никогда не сумело избавиться от натурализма, т. е. от превращения духа в природу.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

V. МЕЙЕР

В конце девятнадцатого столетия с крайними выражениями этого натурализма можно столкнуться в работах таких историков-позитивистов, как К. Лампрехт 33 , П. Барт 34 , Е. Бернхейм (автор хорошо известного учебника по методу исторической науки * ), К. Брейзиг 35 , и других авторов, считавших, что истинной и высшей задачей истории является открытие причинных законов, связывающих некоторые постоянные виды исторических явлений. |169| Всем искажениям истории, возникающим при таком подходе, свойственна одна общая черта – деление исторической науки на два типа: на эмпирическую историю, выполняющую скромные обязанности установления фактов, и философскую, или научную, историю решающую более благородную задачу открытия законов, связывающих эти факты. Как только мы сталкиваемся с разграничением этого рода, натурализм выдает себя с головой. Не существует такой дисциплины, как эмпирическая история, ибо факты не даны эмпирически сознанию историка, они события прошлого, познаваемые не эмпирически, а в процессе логического вывода в соответствии с законами мышления на основе исходных данных или, правильнее, данных, установленных в свете этих законов. Не существует и такая гипотетическая стадия развития исторического мышления, как философская, или научная, история, которая открывает законы или причины фактов или же вообще объясняет их, ибо исторический факт, будучи однажды по-настоящему установлен, в процессе воспроизведения мыслей исторического деятеля в сознании историка, оказывается вместе с тем и объяснен. Для историка не существует различий между открытием того, что случилось, и объяснением, почему это случилось.

Лучшие историки всегда понимают это в собственной практической работе, а в Германии многие их них частично благодаря опыту своих исследований, а частично под влиянием уже описанных философских идей пришли к достаточно ясному осознанию этого положения, чтобы сопротивляться всем притязаниям позитивизма, во всяком случае в его крайних формах. Но вплоть до самого последнего момента такое понимание природы исторического объяснения в лучшем случае было всего лишь частичным, и поэтому даже самые строгие оппоненты позитивизма оказывались под его сильным влиянием и занимали не очень четкие позиции в отношении теории и метода исторической науки.

Хорошим примером служит Эдуард Мейер 36 , один из самых выдающихся современных историков в Германии, очерк которого «К вопросу о теории и методике истории» (Zur Theorie und Methodik der Geschichte), опубликованный в Галле в 1902 г., а позднее переизданный с рядом поправок ** , показывает, как первоклассный историк с большим опытом думал о принципах собственной работы в начале нынешнего столетия. У него, как и у Бьюри, но в значительно более четкой форме, мы сталкиваемся со стремлением освободить историю от ошибок и искажений, вызываемых влиянием естественных наук, с антипозитивистским взглядом на ее задачи, которому, однако, в конечном счете не удается одержать решительную победу над духом позитивизма.

|170| Мейер начинает с детальной и глубокой критики позитивистской тенденции в историографии, господствовавшей в девяностых годах и о которой я только что упоминал. Если задача истории, как предполагается, – открытие общих законов, управляющих ходом исторических событий, то из нее, как нежелательные элементы, устраняются три фактора, имеющие в действительности чрезвычайно большое значение: случай или случайность, свободная воля, идеи или потребности и теории людей. Исторически значимое отождествляется с типичным или повторяющимся; отсюда – история становится историей групп или обществ, а индивидуальность исчезает из нее, исключая тот случай, когда она оказывается простым примером проявления общих законов. Задача истории, понимаемой таким образом, сводится к выявлению определенных социальных и психологических типов жизни, следующих друг за другом в определенном порядке. Мейер цитирует Лампрехта *** , как ведущего представителя этой теории. Лампрехт различает шесть таких типов-фаз в жизни немецкой нации и распространяет свой вывод на всякую национальную историю. Но при таком анализе, говорит Мейер, живые картины истории разрушены, а их место заняли расплывчатые общности, ирреальные фантомы. Результат – торжество пустых лозунгов.

Выступая против этого, Мейер утверждает, что подлинным предметом исторической мысли является исторический факт в его индивидуальной неповторимости, что случай и свободная воля – это такие определяющие причины, которые не могут быть удалены из истории без нарушения самой ее сущности. Историк как историк не интересуется так называемыми законами этой псевдонауки, более того, исторических законов вообще нет. Брейзиг **** попытался сформулировать двадцать четыре таких закона, но каждый из них либо ложен, либо настолько неопределенен, что не может иметь никакой ценности для истории. Они могут служить в качестве своего рода подсказок для исследования исторических фактов, но не являются необходимыми. Открыть законы историку мешает не бедность его материала или слабость его мысли, но сама природа исторического знания, задача которого – выявление и описание событий в их индивидуальной неповторимости.

Когда Мейер перестает полемизировать и переходит к позитивному изложению принципов исторической мысли, он формулирует в качестве первого принципа положение, что ее предметом являются события прошлого или же изменения как таковые. Теоретически поэтому ее предметом оказывается любое изменение вообще, но по традиции она ограничивается лишь изменениями в мире людских дел. |171| Это ограничение, однако, он не пытается ни защитить, ни обосновать. Но оно имеет принципиальное значение, и то, что Мейер его не объясняет, серьезная слабость всей его теории. Причина же этой слабости в теоретических построениях Мейера состоит в том, что историк занимается не событиями как таковыми, а действиями, т. е. событиями, порожденными волей и выражающими мысли свободного и наделенного разумом деятеля, и открывает эти мысли, воспроизводя их в собственном сознании. Но Мейеру не удалось понять этого, и на вопрос: «Что такое исторический факт?» – он никогда не дал более глубокого ответа, чем: «Исторический факт – это событие прошлого».

Первым следствием этой неудачи были затруднения, связанные с разграничением между бесконечным множеством событий, которые в свое время действительно произошли, и гораздо меньшим числом событий, которые могут быть исследованы историками или к которым, они проявляют интерес. Мейер пытается провести это разграничение, основываясь на том, что историк в состоянии познать только такие события, в отношении которых он располагает определенными свидетельствами. Но и тогда число событий, в принципе познаваемых, намного превосходит число событий, представляющих исторический интерес. Многие события познаваемы и известны, но ни один из историков не считает их историческими. Чем же тогда определяется историчность события? Для Мейера лишь те события оказываются историческими, которые были продуктивными (wirksam), т. е. привели к определенным последствиям. Например, философия Спинозы в течение длительного времени не оказывала на людей никакого воздействия, но позднее они заинтересовались ею, и она стала влиять на их мысли. Тем самым из неисторического факта она превратилась в исторический – она не имеет исторического значения для историка семнадцатого века и становится исторической для историка восемнадцатого века. Это, конечно, произвольное и ложное различие. Для историка семнадцатого века Спиноза – в высшей степени интересное явление независимо от того, читались ли его произведения и был ли он признан лидером мысли, ибо возникновение его философии само по себе было выдающимся завоеванием человеческого духа в семнадцатом веке. Предметом наших исторических исследований его философию делает не то обстоятельство, что Новалис или Гегель были с ней знакомы, но то, что мы можем ее изучать, реконструировать в нашем собственном сознании и понять тем самым ее философское значение.

Ошибочная позиция Мейера в данном вопросе связана с пережитками в его собственном мышлении того самого позитивистского духа, против которого он протестовал. Он понимает, что простое событие прошлого, взятое изолированно, не может быть объектом исторического знания, но он считает, что оно становится им благодаря связям с другими событиями, причем эти связи мыслятся им в позитивистском духе, как внешние казуальные связи. |172| Это означает, что он просто уходит от проблемы. Если историческое значение события оценивается с точки зрения его продуктивности в плане возникновения последующих событий, то чем же определяется историческое значение последних? Мейер едва ли стал бы возражать против того, что событие, производящее следствие, само по себе лишенное исторического значения, не может считаться историческим. Если, однако, историческое значение Спинозы связано с его воздействием на немецких романтиков, то в чем же тогда историческое значение немецких романтиков? Следуя этой логике, мы в конечном счете дойдем до наших дней и сделаем вывод, что историческое значение Спинозы – это его современное значение. И дальше пойти мы не в состоянии, ибо, как заметил сам Мейер, невозможно оценить историческую значимость чего-либо современного, поскольку мы не можем еще знать, к чему оно приведет.

Это замечание весьма обесценивает позитивную сторону теории исторического метода Мейера. Фундаментальной для этой теории оказывается концепция исторического прошлого как состоящего из событий, связанных друг с другом в каузальных рядах. Она-то и определяет мейеровское учение об историческом познании как поиске причин, об исторической необходимости как детерминации события этими причинами, об исторической случайности, или случае, как пересечении двух или более причинных рядов; об исторической значимости как порождении последующих событий в ряде и т. д. Все эти концепции окрашены позитивизмом и потому ошибочны.

Ценная же сторона его теории – учение об интересе историка. Только здесь он обнаруживает подлинное понимание сути проблемы. Осознав, что даже в том случае, если мы ограничим себя исторически значимыми событиями в смысле, определенном выше, мы все еще будем иметь перед собою ошеломляющее число последних, он пытается ограничить число объектов, заслуживающих внимания историка, вводя новый принцип отбора, основанный на интересах историка и современного ему общества, представителем которого он является. Именно историк как живое, действующее существо сам порождает проблемы, решение которых он стремится найти, и тем самым создает установки, с которыми подходит к изучению своего материала. Этот субъективный элемент – существенный фактор любого исторического знания.

Но даже здесь Мейер до конца не осознает всего значения своей теории. Его все еще волнует то обстоятельство, что какой бы значительной информацией мы ни располагали о данном периоде, мы всегда можем узнать еще больше о нем, и это большее может изменить результаты, казавшиеся до сих пор вполне надежными. Поэтому, доказывает он, всякое историческое знание ненадежно. Он не понимает, что проблема, стоящая перед историком является современной проблемой, а не проблемой будущего и заключается она в интерпретации материала, имеющегося на сегодняшний день, а не в предвидении будущих открытий. |173| Цитируя Оукшотта, можно сказать, что слово «истина» не имеет значения для историка до тех пор, пока оно не означает: «А на основании чего мы обязаны верить этому?»

Большой заслугой Мейера является его действенная критика откровенно позитивистской социологической псевдоистории, модной в его время. И в деталях своей работы он постоянно обнаруживает живое чувство исторической реальности. Его теория, однако, рушится там, где ему не удается довести свою атаку на позитивизм до ее логического конца. Он удовлетворяется позицией наивного реализма, рассматривающей исторический факт как одну, а познание историком этого факта – как другую сторону отношения. Отсюда в конечном счете он понимает историю как простой спектакль, наблюдаемый извне, а не как процесс, интегральным элементом которого оказывается сам историк, – и как часть этого процесса, и как его самосознание. Здесь исчезает близость отношения между историком и предметом его исследований, концепция исторической значимости становится бессмысленной, поэтому принципы исторического метода Мейера, основывающиеся фактически на отборе важного, существенного, растворяются, как воздушная дымка.

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА

VI. ШПЕНГЛЕР

Рецидив позитивистского натурализма у Освальда Шпенглера 37 находится в резком противоречии с работой Мейера и трудами лучших историков Германии двадцатого столетия. Untergang des Abendlandes [«Закат Европы» ( нем .)] пользовался таким успехом у нас в стране, в Америке, равно как и в Германии, что мне представляется целесообразным еще раз назвать те причины, по которым я считаю эту книгу принципиально неверной.

По Шпенглеру, история – последовательность замкнутых, индивидуальных формаций (units), которые он называет культурами. Каждой культуре присущ особенный характер; каждая из них существует для того, чтобы выразить этот характер во всех сторонах своей жизни и развития. Но каждая культура имеет сходство с остальными, проходя одинаковый жизненный цикл, напоминающий жизненный цикл биологического организма. Он начинается с варварства примитивной эпохи; затем развивается политическая организация, искусства и науки и т. д., вначале существующие в архаичных формах. Затем, в классический период культуры, наступает их расцвет, сменяющийся окостенением в эпоху декаданса, и, наконец, культура приходит к новому варварству, когда все становится предметом торговли, вульгаризуется, и это конец культуры. |174| Культура, переживающая период декаданса, не порождает ничего нового, она мертва, и ее творческий потенциал исчерпан. Теория Шпенглера фиксирует не только фазы в циклическом развитии культуры, но и их продолжительность, так что если бы сегодня, например, мы могли определить точку того цикла, который переживает наша собственная культура, мы сумели бы точно предсказать, каковы будут ее последующие фазы.

Эта теория носит откровенно позитивистский характер, ибо история как таковая заменена в ней морфологией истории, натуралистической наукой, ценность которой заключается во внешнем анализе, в открытии общих законов и (главное свойство неисторической мысли!) претензиях на предсказание будущего, основывающихся на научных принципах. Факты здесь рассматриваются в позитивистском духе, как изолированные друг от друга и не вырастающие органически друг из друга, но факты у Шпенглера – не столько единичные события, сколько своего рода совокупности, множества фактов, – факты более крупные и значительные, чем индивидуальные события, каждый из них имеет определенную внутреннюю структуру, соотносясь с другими, однако не в историческом плане. Факты соотносятся только: а) во времени и пространстве и б) морфологически, т. е. посредством отношений, основанных на сходстве их структур.

Этот антиисторический и просто натуралистический взгляд на историю определяет шпенглеровское понимание внутренних элементов каждой из культур, взятых сами по себе, ибо последовательность фаз в пределах одной культуры так, как он ее понимает, не более исторична, чем последовательность фаз в жизни какого-нибудь насекомого: яйцо, личинка, куколка, имаго. Таким образом, идея исторического процесса как духовного процесса, где прошлое сохраняется в настоящем, детально опровергается во всех ее аспектах. Каждая фаза культуры автоматически переходит в следующую, когда для этого наступит подходящее время, безотносительно к тому, как могли бы вести себя индивидуумы, жившие в ту пору. Далее, та неповторимая идея, которая отличает одну культуру от другой, мыслится Шпенглером не как идеал жизни, созданный людьми данной культуры в акте осознанного или бессознательного духовного творчества. Эта идея присуща им как некое природное свойство, как темная пигментация кожи у негров, а голубые глаза – у скандинавов. Таким образом, теория Шпенглера вполне сознательно и последовательно стремится изгнать из истории все то, что и делает ее историей, заменить всюду исторические принципы натуралистическими.

Книга Шпенглера обнаруживает громадную историческую эрудицию автора, но при этом факты постоянно искажаются и извращаются в угоду общему принципу. Приведем только один из многих примеров. Шпенглер утверждает, что для классической эллинско-римской культуры была в высшей степени характерна потеря ею всякого чувства времени, полная беззаботность в отношении прошлого и будущего. |175| Вот почему, по Шпенглеру, она (в отличие от египетской, обладавшей обостренным чувством времени) не создавала гробниц для мертвых. Он, по-видимому, забыл, что в Риме каждую неделю проводились оркестровые концерты в мавзолее Августа, что в течение столетий крепостью папам служила гробница Адриана и что самое обширное в мире собрание могильных памятников простирается на протяжении многих миль вдоль дорог, отходящих от Рима. Даже позитивистские мыслители девятнадцатого столетия, ошибочно стремившиеся свести историю к естественной науке, не заходили так далеко в беспардонной и беспринципной фальсификации фактов.

Сходство между Шпенглером и Тойнби бросается в глаза. Главное же различие состоит в том, что у Шпенглера культуры совершенно изолированы друг от друга, как монады у Лейбница. Их взаимоотношения в пространстве и времени, сходство между ними может установить только историк, находящийся вне их. У Тойнби же эти отношения, хотя и имеют внешний характер, составляют часть жизни самих цивилизаций. Для Тойнби чрезвычайно важно, что некоторые общества должны присоединиться к другим, обеспечивая тем самым непрерывность исторического процесса, хотя Тойнби и недооценил значение понятия непрерывности истории. У Шпенглера подобная аффилиация вообще невозможна. Между двумя культурами у него нет никаких положительных взаимодействий вообще. Таким образом, натурализм, который у Тойнби сказывается лишь на его общих принципах, у Шпенглера пронизывает каждое положение его теории.

КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА