Хаттон П.Х. История как искусство памяти

ОГЛАВЛЕНИЕ

История на перекрёстках памяти

Где сходятся все представления о памяти

На первых страницах книги «Этапы жизненного
пути» (1845) датский философ Серен Кьеркегор раз-
мышляет об одном из самых своих излюбленных мест
для медитаций, о Бухте восьми троп, уединенном угол-
ке недалеко от Копенгагена.1 Его описание этого мес-
течка наполнено парадоксами, в полной мере свойст-
венными его экзистенциальной философии. Эта бухта
была изолированным местом, где, вдобавок ко всему-
соединялись друг с другом восемь дорог. Хотя это и
был перекресток, здесь не было оживленного движе-
ния, а также и редко можно было встретиться с другим
человеком. По мнению Кьеркегора, это место было са-
мым подходящим для размышлений, и именно здесь он
перестал ломать голову над противоречивостью точек
зрения своих вымышленных персонажей, под псевдо-
нимами которых он раньше маскировал авторство сво-
их сочинений. В Бухте он рассортировал эти точки
зрения так, словно они были мнемоническими места-
ми, обозначавшими стадии его собственного пути как
поэта к религиозному знанию. Будучи мнемоническим
местом, Бухта послужила фоном для одной из самых
удивительных медитаций на эту тему. На страницах
368
своей книги Кьеркегор противопоставляет друг другу
две концепции памяти, рассматриваемые с противопо-
ложных сторон времени жизни: память ребенка и вос-
поминания пожилого человека. Первая связана с дет-
ской способностью к пониманию. Это воображение в
том смысле, в каком Вико связывал его с доисториче-
скими поэтами: острое, спонтанное, неосознаваемое и
радостное. Вторая концепция памяти относится к вос-
поминаниям старика. Это рефлексия, сходная с авто-
биографическими созерцаниями Вордсворта: более
медленная, более размеренная, эмоционально насы-
щенная и печальная. Детская память наполнена бес-
численными возможностями текущего воображения-
а в воспоминаниях старика остаются лишь несколько
значительных событий. Память вдохновляет детские
игры, тогда как воспоминание увековечивает самые
заветные события в жизни старика. Зрение ребенка
отличается близорукостью; очертания предметов зату-
маниваются из,за избытка сил и интересов. Воспоми-
нания же старика скорее дальнозорки и сфокусирова-
ны на нескольких молчаливых образах далекого про-
шлого, которое теперь воспринимается словно в кри-
вом зеркале. Кьеркегор утверждает, что эти стороны
памяти, выведенные из противоположных точек вос-
приятия жизни, дополняют друг друга подобно пересе-
кающимся тропинкам Бухты. Полярные характери-
стики памяти проявляются, когда их рассматривают с
точки зрения того или иного края жизни. Но в середи-
не жизни они сливаются, обогащая понимание и про-
шлого, и будущего.
Бухта Восьми Троп была мнемоническим местом
Кьеркегора, но она легко может послужить в этом ка-
честве и нам. Как учили мнемоники древности, такие
места могут быть заняты сменяющими друг друга об-
разами. В ходе нашего исследования мы рассмотрели
восемь тропинок между памятью и историей: мнемо-
369
ническую (Фрэнсис Йейтс), риторическую (Джамба-
тиста Вико), автобиографическую (Уильям Вордс-
ворт), психологическую (Зигмунд Фрейд), социологи-
ческую (Морис Хальбвакс), историческую (Филипп
Ариес), археологическую (Мишель Фуко) и историо-
графическую (Французская революция). В каждом
случае мы объясняли связь между историей и памятью
в терминах столь поэтично описанных Кьеркегором
антиномий. В каждом случае мы пытались показать-
как меняется сочетание этих двух моментов памяти и
как в настоящее время эта связь уходит в тень. У Кьер-
кегора объяснение этих антиномий было философ-
ским, но оно отражало также и представления истори-
ков девятнадцатого столетия о взаимодополнительном
характере связи между памятью и историей. В совре-
менной историографии память и история сближаются
друг с другом.
Эту связь между памятью и историей в современной
историографии помогает нам увидеть автобиография-
так как этот жанр и есть история жизни, написанная с
точки зрения воспоминания, возвращающегося к ис-
точникам вдохновения ранних стадий нашей жизни.
Зародившись в конце восемнадцатого века уЖан,Жа-
ка Руссо и Уильяма Вордсворта в виде размышлений в
зрелом возрасте о процессе формирования своего соб-
ственного «Я», она стала искусством, сводящим исто-
рию и память вместе. Она увлекала взрослого назад, к
истокам его жизни, сообщая осознанное выражение
императивам самоанализа, к которым культура восем-
надцатого столетия приспосабливалась столь различ-
ными способами. В своем современном облачении ав-
тобиографическое самопознание способствовало воз-
никновению представления о развивающемся «Я». Все
больше и больше отдавая себе отчет в том, каким обра-
зом изменялся его разум в процессе личного психоло-
гического роста, индивид начинает проявлять все
370
больший и больший интерес к тем стадиям, которые
остались на этом пути позади. Чтобы вновь вернуться
к ранним этапам жизни, особенно к детству, следовало
обновить связь с источниками личной идентичности.
Автобиография использовала интроспективные мето-
ды, но подчеркивала исторический характер форми-
рования каждого индивида. В этом и состоит особое
значение «Прелюдии» Уильяма Вордсворта. Его пред-
ставление о пятнах времени проливает свет на то, как
взаимодействуют эти две стороны памяти при созда-
нии истории собственной жизни. Оно отражает вновь
обнаруженное в Новое время чувство истории, в зна-
чительной мере обязанное возникшему представле-
нию о развивающемся «Я».
С точки зрения проблемы памяти/истории автобио-
графические сочинения Вордсворта, следовательно-
не так далеко отстоят от лучших историографических
работ девятнадцатого столетия.2 Ощущение Вордсвор-
та, что две стороны памяти, воображение и воспомина-
ние, пересекаются друг с другом, соответствует пред-
ставлениям современной историографии. Истори-
цизм был термином, который с целью охарактеризо-
вать связь между памятью и историей ввели филосо-
фы, как только они стали больше размышлять об их
взаимодействии в историческом познании. В качестве
теории истории он повлек за собой переосмысление
связи памяти/истории, поскольку ставил перед исто-
риком задачу оживления представлений о прошлом в
мире, который уже признал, что повторение однажды
случившегося невозможно. Историцизм был следстви-
ем зарождающегося в восемнадцатом и девятнадцатом
столетиях осознания историчности условий человече-
ского существования—осознания, что прошлое явля-
ется особой реальностью, навсегда ушедшей из на-
стоящего. В традиционных обществах прошлое посто-
янно обновлялось в живой памяти, а воображение и
371
память воспринимались как взаимозаменяемые. Чело-
век здесь постоянно жил в присутствии прошлого. Со-
бытия настоящего воспринимались как подражание
архетипам вечности. Как утверждал историк религий
Мирча Элиаде, история в древнем мире постигалась в
понятиях цикла, так как деятели настоящего стреми-
лись в своей жизни следовать своим предшественни-
кам in illo tempore.3 Переход к современному истори-
ческому познанию раскрыл пропасть между прошлым
и настоящим и, тем самым, между пониманием и вос-
поминанием. В этой новой исторической перспективе
каждое событие располагается в особом времени и в
особом месте, поскольку историческое событие про-
исходит однажды и навсегда. В свете такого представ-
ления о прошлом интерес историка переключился от
усвоения тех уроков, которые прошлое может нам
преподнести, к познанию того, как мы стали такими-
какими обнаруживаем себя в настоящее время и в на-
стоящем месте. Историцизм, следовательно, был кон-
цепцией исторического познания, подчеркивающей
конкретную природу знаний историка. Историк стре-
мился понять специфические события и их особые по-
следствия в рамках возникающей темпоральной моде-
ли. С этой точки зрения история была наукой особого
рода, наукой, позволявшей историкам распространить
свое видение за пределы горизонта живой памяти. В то
время, как наука о природе подчеркивала вневремен-
ный характер изучаемого ею материала, историческая
наука ставила акцент на временности любого челове-
ческого предприятия.
Поэтому историки девятнадцатого века, связывав-
шие себя с точкой зрения историцизма, стремились
восстановить прошлое, превосходившее возможности
живой памяти, и в то же самое время разместить в ис-
торической перспективе свои собственные бережно
хранимые воспоминания. Они на самом деле верили-
372
что их задачей как историков является забота об этих
воспоминаниях. Тем самым они надеялись укрепить
связь между руинами прошлого и нуждами настояще-
го, подтверждая в то же самое время и дистанцию ме-
жду ними. Как показал Филипп Ариес, лучшие работы
историографии девятнадцатого столетия часто строи-
лись вокруг политической истории развивающегося
государства,нации, а выраженные в них интерпрета-
ции в конечном счете основывались на потребности
сохранить в памяти источники вдохновения и мону-
ментальные стадии этого развития.4 Эти историки
спорили друг с другом, возможно ли возвращение к та-
ким священным истокам хотя бы в воображении. Как
мы заметили в главе о французской революционной
историографии, ЖюльМишле был одним из немногих
историков начала девятнадцатого века, кто еще верил-
что прошлое можно воскресить в воображении. Но по-
зиция большей части историков была связана с воспо-
минанием, как у Альфонса Оляра. Большинство исто-
риков соглашалось с тем, что снова оживить дух про-
шлого невозможно. Однако воспоминание еще позво-
ляет проникнуть во внутреннюю жизнь исторических
деятелей прошлого. Можно реконструировать их
мышление, думая о том, как они должны были думать.
Можно представить их мотивы и намерения и, тем са-
мым, понять, как они представляли себе свое будущее.
Но чтобы сделать это адекватно, следовало реконст-
руировать их ментальный мир так, чтобы их проблемы
воспринимались в контексте их собственной жизни.
Это была главная проблема для Р.Коллингвуда, англий-
ского историка и философа, которого многие считали
последним и самым интеллектуально изощренным
представителем историцизма. Коллингвуд доказывал-
что мы можем проникнуть в сознание исторических
деятелей прошлого, поскольку они думали так же, как
мы. Именно эти общие для любой эпохи когнитивные
373
способности всего человечества открывают возмож-
ность преодолеть пропасть во времени между про-
шлым и будущим. Поэтому вся история, как утвержда-
ет Коллингвуд, является историей мышления.5

Ханс-Георг Гадамер и герменевтика современной историографии

Важно признать, что историцизм, как особый спо-
соб исторического познания был тесно связан с от-
дельными потребностями современной историогра-
фии, возникшей в девятнадцатом веке. Историки были
заняты утверждением идентичности, которая распро-
странялась и на них и на рассматриваемые ими темы.
История, как и автобиография, позволяла им смотреть
на истоки и поворотные пункты пути как на детерми-
нанты сегодняшней идентичности. Чтобы понять огра-
ниченность этого подхода с точки зрения двадцатого
столетия, будет полезно обратиться к работам немец-
кого философа Ханса,Георга Гадамера. Гадамер был
учеником Мартина Хайдеггера, и на него глубоко по-
влияла его концепция Бытия (Dasein), провозглашав-
шая темпоральность экзистенциальным основанием
человеческого существования.6 В своей книге «Истина
и метод» (1960) он применяет метод исследования Хай-
деггера к проблемам исторического познания и вы-
страивает свои аргументы вокруг критики немецкого
историцизма девятнадцатого столетия, проявившего-
ся в сочинениях таких историков как Йоганн Дройзен-
Леопольд фон Ранке и особенно Вильгельм Дильтей.7 В
аргументах представителей историцизма было многое-
что нравилось Гадамеру. Его особенно привлекало по-
нятие жизненного опыта (Exlebnis) у Дильтея, которое
подчеркивало темпоральное измерение человеческого
понимания в пересекающихся перспективах памяти и
374
предвидения. Но Дильтей, объясняет Гадамер, также
разделяет предвзятость историцизма, утверждая, что
прогресс в настоящем можно измерить, противопос-
тавляя его стабильности и прочности прошлого. Гада-
мер утверждает, что, рассуждая таким образом, Диль-
тей, как и его английский двойник Коллингвуд, слиш-
ком полагался на теорию вневременной, неизменной
человеческой психологии как основания для разработ-
ки объективной модели прошлого. Дильтей, объясняет
он, желал бы воспроизвести мысли исторического дея-
теля прошлого, не учитывая воздействие этого воспро-
изведения на мысли историка в настоящем. Это та точ-
ка зрения, согласно которой прошлое остается застыв-
шим и неизменным—уникальное и сингулярное про-
шлое, которое можно уловить в его объективности, раз
и навсегда.8
Аргумент Гадамера помогает нам понять историо-
графическую предвзятость историцизма. Жившие
внутри традиции, склонной принимать линейную кон-
цепцию исторических изменений, Дильтей и его кол-
леги, представители историцизма, искали способы ук-
репления связей исчезающего прошлого с развиваю-
щимся настоящим. Опираясь на психологический ар-
гумент с целью преодолеть расстояние между про-
шлым и настоящим, они, как полагает Гадамер, обра-
щали слишком много внимания на исторических дея-
телей и недостаточно на историков, интерпретирую-
щих их действия. Рассуждения Гадамера соответству-
ют представлениям занимающихся в наши дни изуче-
нием коллективных ментальностей историков, кото-
рые утверждают, что использование человечеством
своих психологических ресурсов меняется от столетия
к столетию.Их исследования раскрывают многообраз-
ные изменения человеческой психологии в истории-
даже в недавнем прошлом. Стереотипы мышления ме-
няются, как и модусы речи, формы проявления эмо-
375
ций, способы организации чувственного восприятия и
использования памяти.9 В то время, как сторонники
историцизма стремились утвердить связи с прошлым-
представлявшимся более близким благодаря общей
психологии, лежащей в основе всякого человеческого
поступка, отличительной чертой анализа человеческо-
го понимания у Гадамера был его интерес к тому не-
обычному, что появляется в столкновении прошлого и
настоящего благодаря различиям между действующи-
ми и там, и здесь традициями. Поэтому точку зрения
историцизма Гадамер заменяет герменевтикой—точ-
кой зрения, согласной которой историки стремятся
приблизиться к прошлому, которое в определенной
мере является чуждым и странным для их собственно-
го способа мысли.10
Герменевтика, как ее с самого начала девятнадцато-
го столетия понимали такие религиозные мыслители-
как Фридрих Шлейермахер, была методом библейской
критики. Ученый,герменевт пытался понять Писание-
учитывая те значения, которые выводились из него в
течение столетий. Понимание текста, следовательно-
подразумевало круговые движения интерпретации от
прошлого в настоящее и обратно. Кто,то пытался по-
нять его исходное значение в связи с религиозной тра-
дицией, в которую этот текст развертывался с течени-
ем времени. Кто,то добирался до самых ранних интер-
претаций этого текста, но затем возвращался к его бо-
лее поздним оценкам с целью уловить ряд значений-
которые могли быть извлечены из традиции, рассмат-
риваемой в целом. В этом смысле каждый текст проти-
востоит традиции.11 Гадамер изменяет и расширяет
это понятие с целью включить в его горизонт истори-
ческое понимание вообще. Он утверждает, что круго-
вые движения интерпретации, в которые вовлечены
историки, не только углубляют их понимание прошло-
го, но также изменяют их оценку обстоятельств на-
376
стоящего. Как бог Гермес, историк должен на свой
страх и риск спускаться с горы Олимп и отправляться
в отдаленные страны, чтобы там сродниться с чужды-
ми ему обычаями. Но для Гадамера обратный подъем-
возможно, даже более важен, так как вернувшись до-
мой историк обнаруживает себя не только более осве-
домленным, но и по,новому понимающим историче-
скую природу своего собственного занятия. В этом
смысле историческое познание является преобразова-
нием своего «Я». Благодаря своим путешествиям в
прошлое, историку приходится признать, что само
время является предпосылкой понимания, а не рас-
стоянием, которое следует преодолеть. Именно вре-
менность условий нашего человеческого существова-
ния, а не наши критические способности, делает пони-
мание прошлого возможным. Темпоральность распо-
ложена не в наших мыслях, а в экзистенциальных ус-
ловиях нашего существования.12
Рассуждения Гадамера проливают новый свет на
проблему памяти/истории. Интерпретация всегда вы-
водится из недр традиций, в которые мы погружены, и
утверждает их власть. По этой причине нельзя избе-
жать влияния тех предрассудков, которые несет с со-
бой традиция. Она неотъемлема от тех жизненных си-
туаций, в которых мы оказываемся. Тот факт, что мы
разделяем темпоральность экзистенциальных условий
со всем человечеством, тем не менее, не позволяет нам
магически переноситься в обстановку прошлого. Про-
блема памяти с исторической точки зрения заключает-
ся в столкновении с традициями, окружающими нашу
живую память. Поэтому, как утверждает Гадамер, мы
обязаны допустить для себя обращение к традиции.
«Наше историческое сознание всегда наполнено мно-
жеством голосов, в которых слышится эхо прошлого.
Только в разнообразии этих голосов может оно суще-
ствовать: это образует природу традиции, к которой
377
мы желаем принадлежать»13 В ходе своего исследова-
ния историк расширяет свой горизонт, но только при-
знав, что у прошлого свои собственные горизонты.
Власть традиции лежит в контексте, который она пре-
доставляет историку для интерпретации всего стран-
ного и чуждого в прошлом. Тем самым она облегчает
ему поиск более глубоких значений. Понятое таким
образом историческое познание подразумевает «слия-
ние горизонтов» прошлого и настоящего, далекого и
близкого, традиции, предоставляющей свои концеп-
ции историку, и истории, объединяющей их в рамках
актуального понимания. Это слияние горизонтов само
производит трансформацию понимания, так как раз-
мещает прошлое в другом контексте. Поэтому смысл
события, которое произошло, или текст, который был
написан, всегда открыты для новых интерпретаций.
Прошлое, как оно воплощено в традиции, остается ис-
током настоящего и как таковое сохраняет меру
самостоятельности. Связь между прошлым и настоя-
щим динамична и, как следствие, всегда условна. Ко-
гда новые реальности становятся доступными пред-
ставлению в настоящем, прошлое включается в исто-
рическое понимание новым способом. Гадамер мог бы
утверждать, что история, как и память, всегда подразу-
мевает обратную связь. Воспоминания относятся к
стереотипам сознания так же, как история к тради-
ции.15
Ключ к рассуждениям Гадамера лежит, следователь-
но, в его оценке традиции как основания историческо-
го познания. Как если бы традиция была пространст-
вом, в котором располагаются как история, так и па-
мять. Это контекст, от которого нельзя отделить идеи и
события, так как традиция все время сохраняет и об-
новляет все, что значимо в прошлом. Это среда коллек-
тивной памяти, понятой как сеть привычек, стереоти-
пов мышления, условностей и лингвистических прото-
378
колов, которые сообщают смысл любой исторической
ситуации. Для историка в настоящем, как и для исто-
рического деятеля в прошлом, традиция является ус-
тойчивой реальностью. Обычно историк сталкивается
с традицией, когда обращается к достопамятным лич-
ностям, событиям или идеям. Эти мнемонические мес-
та служат точками отсчета в его историческом иссле-
довании. Тем не менее, значение, которое он здесь об-
наруживает, зависит от традиции, к которой он обра-
щается. Каждый историк, утверждает Гадамер далее-
обязан признать, что он также располагается внутри
историографической традиции.16 Поэтому историо-
графия стала столь важной в теоретических дискусси-
ях о природе исторического познания в наши дни. Ис-
торики больше, чем когда,либо, осознают, в какой сте-
пени направление их исследований определяется тра-
дицией, внутри которой они действуют.
Рассуждения Гадамера особенно привлекательны в
нашей сегодняшней ситуации, потому что многие ис-
торики чувствуют, что мы в этот век постмодерна стре-
мимся ускользнуть из,под надзора со стороны полити-
ческих, религиозных и культурных традиций, к кото-
рым представители исторической науки девятнадца-
того века испытывали доверие.17 Соответственно он
предоставляет важную для нас философскую точку
зрения на проблему связи памяти с историческим по-
знанием. Он показывает нам глубинные истоки исто-
рии в памяти, действующей посредством традиции. Он
предлагает проницательную критику историографии
девятнадцатого века, позволяя нам более адекватно
понять, почему она пытается прочно держаться за от-
дельные воспоминания о достопамятных личностях и
событиях, и почему это у нее не получается. Он пока-
зывает, как запоминающееся прошлое, которое мы
стремимся понять и оценить как серию достопамят-
ных событий, поддерживается пространством коллек-
379
тивной памяти, где такого рода события размещаются.
Когда коллективная память изменится, тогда ее мне-
монические места окажутся предназначенными под-
держивать эти изменившиеся представления. В силу
всех этих причин он уводит нас в сторону от формулы
парадокса памяти девятнадцатого столетия и готовит
тем самым путь к повторному рассмотрению сцены
настоящего. Исследование Гадамера знаменует собой
переход современных философов от исторических
проблем к проблемам историографии. Он предостав-
ляет теоретические основания для рассмотрения про-
блемы памяти/истории сегодня. Это касается и столк-
новения между двумя историографическими тради-
циями, которые, отдаляясь друг от друга в своих иссле-
дованиях, разделяют, тем не менее, интерес в пробле-
ме памяти/истории.

Расхождение памяти и истории в век постмодерна

Может показаться, что историографические тради-
ции имеют жизненный цикл обращения, почти такой
же, как полагал Вико, и восприятие историками их
смысла меняется со временем. Нашей главе о роли па-
мяти в историографии Французской революции пред-
назначалось послужить поводом для исследования из-
менений взглядов историков на национальную тради-
цию, когда их ощущение укорененности в этой тради-
ции слабеет, а связь с ней уменьшается. Сегодня мо-
жет также показаться, что мы находимся в конце цик-
ла традиции историцизма, процветавшей еще полсто-
летия тому назад. На сцене современной историогра-
фии больше всего поражает то, каким образом уста-
новленная историцизмом девятнадцатого века связь
между историей и памятью была отвергнута. Истори-
ческие исследования проблемы памяти/истории в
380
наши дни не похожи на противопоставление воспоми-
наний детства и старости у Кьеркегора: они развора-
чиваются в разных направлениях. Одно заметное на-
правление исследований оказалась историей репре-
зентации, или, на более практическом уровне, истори-
ей форм коммеморации. Другое стало историей уст-
ной традиции. Первое связано с нашим итоговым
взглядом на археологию памяти Мишеля Фуко. Вто-
рое — с нашим исходным представлением об устной
традиции у Джамбатиста Вико. Единственная цель
данной главы—подтолкнуть эти две линии исследова-
ния к диалогу друг с другом, так как существует грани-
ца, до достижения которой каждую из них можно объ-
яснять по отдельности. Можно сказать, что это попыт-
ка заставить Фуко и Вико говорить друг с другом.
Мы можем начать с проблемы памяти, как она рас-
сматривается в современных работах по истории ком-
меморации. Это один из тех подходов к проблеме па-
мяти, которые господствуют сегодня в историогра-
фии. Он имеет дело почти исключительно с памятью в
виде репрезентации. Другими словами, он подчерки-
вает момент воспоминания и фактически игнорирует
момент повторения, или стереотипы мышления. Тео-
ретическое истолкование этого взгляда было впервые
выдвинуто Морисом Хальбваксом и развито в наше
время, особенно Мишелем Фуко. Фуко отодвигает в
сторону все дискуссии о традиции как о матрице ин-
ститутов и ценностей, утвержденных силой обычая-
предпочитая им феноменологию риторических и ико-
нографических форм, которые каждая историческая
эпоха использует как знаки своего понимания мира.
Поэтому он называет историю археологическим про-
ектом. Он больше интересуется формой, чем содержа-
нием, больше означающим, чем означаемым. Заклю-
чая в скобки проблему, что «слова и вещи» могли зна-
чить для того, кто их изобрел, он вместо этого сосредо-
381
точивается на их роли в качестве знаков силовых
столкновений прошлого. Какое бы значение не имели
эти образы по отношению к намерениям их творцов-
то, что обнаруживает историк коммеморативных
форм,— это стратегии, использовавшиеся политиче-
скими и социальными сообществами для утверждения
своей власти. Символы и артефакты прошлого, вместе
с риторическими образами соответствующего дискур-
са, представляют собой материал для этого исследова-
тельского предприятия. По мнению Фуко, история яв-
ляется изучением коммеморативных форм, а ее глав-
ный интерес лежит в области политики, имеющей дело
с памятью.
Провокационный метод Фуко позволил историкам
взглянуть на прошлое совершенно иным способом.
Его работы переключили внимание историка с идеи на
образ. Это та точка зрения, которую он столь вызы-
вающе изложил в предисловии к своей «Истории безу-
мия». Здесь, следует напомнить, он описывает разва-
лины средневекового лазарета как археологическую
форму, освоенную и преобразованную публичными
властями более поздней эпохи в современный сума-
сшедший дом, что являлось составной частью их более
широкой стратегии отделения и изоляции нежелатель-
ных членов общества.18 В своем историческом анализе
Фуко умудряется сочетать жанр высокой драмы с точ-
ными клиническими описаниями. Он движется «ге-
неалогически» от прошлого в настоящее. Его генеало-
гическое зондирование форм, предшествующих со-
временной лечебнице, раскрывает изменчивость и
сложность, в противоположность тем общепринятым
началам и элементарным тождествам, которые стре-
мились обнаружить представители историцизма. По-
вторение как момент памяти эффектно вытесняется
из рассуждений Фуко. Для Фуко, когда он взирает на
прошлое, образы репрезентации, увековеченные в ар-
382
хеологических останках, представляют собой точку
отсчета. Можно описывать эти воплощенные в текстах
образы с некоторой определенностью, тогда как идеи-
связанные с традицией, динамичны, всегда изменчи-
вы, и их сложнее подтвердить документально. «Архео-
лог» репрезентаций может описывать образы без по-
верхностных суждений о их природе, тогда как исто-
рик, занимающийся идеями, обязан предложить ка-
кую,то оценку того значения, которое они передают.
Кроме того, изучая представленный историком пере-
чень коммеморативных форм, читатели могут видеть-
как эти формы изменялись, отвергались, находили но-
вое применение и размещались в иных условиях с те-
чением времени. Смысл этих форм, с самого начала в
них воплощенный, постоянно упускался из виду. Судь-
ба живой памяти наших дней, по сценарию Фуко,—
отступать в тень завтрашнего забвения.19
Хотя Фуко никогда не устанавливал эту связь, его
археологический метод в истории имеет определен-
ные сходства с позитивистской традицией француз-
ской историографии и предполагает такую же привле-
кательность. Как и позитивисты, Фуко обещает дать
определенное знание о формальных останках прошло-
го, умалчивая о своих собственных задачах интерпре-
татора. Его историю репрезентации можно сравнить с
взглядом фотографа. Он реконструирует прошлое-
словно оно является серией безмолвных кадров.20 Та-
кие статические репрезентации сообщают истории
стабильность, которой традиция никогда не достигала-
так как они изображают только то, что было создано в
прошлом, а не то, что представляли себе тогда истори-
ческие деятели, что они создают. Намерения, а вместе
с ними и ценности, которые несет с собой традиция-
испытывают на себе влияние точки зрения историка.
Поэтому Фуко отвергает необходимость проникнуть в
мысленный образ прошлого и, как следствие, игнори-
383
рует проблему его обоснования в традиции. Поскольку
он не воспринимает традицию как точку отсчета в сво-
их исследованиях, то он предпочитает идти назад от
настоящего с открытой предрасположенностью созна-
ния к тому, с чем может столкнуться. Кроме того, его
генеалогический поиск форм бесконечен, потому что
не существует такой стороны памяти, которая была бы
в состоянии ответить на его запросы.21 Рассмотрим его
размышление о картине Веласкеса «Придворные
дамы» на первых страницах его книги «Слова и Вещи.
Археология гуманитарных наук» (1966). Картина под-
водит глаз зрителя к зеркалу, отражающему портрет-
который пишет художник. Этот портрет, отраженный
в зеркале, также является зеркалом, и, как зеркальный
образ зеркала, его отражение ведет взгляд зрителя к
бесконечному регрессу.22 История без памяти у Фуко
заводит историка в глубь лабиринта, который на каж-
дом повороте становится более сложным, так как нет
традиции, на зов которой он хотел бы откликнуться, и
над которой желал бы задержаться. Существуют в та-
ком случае границы, до которых археология репрезен-
тативных форм Фуко может совершать открытия, так
как этот метод предполагает невероятную беспристра-
стность и отвергает пробуждаемое живой памятью
вдохновение. Даже самому Фуко в какой,то случай-
ный момент почти пришлось признаться в этом, а его
последователи продолжают подбирать ключ к тому-
что искал он сам в этих формах.23
Что касается той стороны интереса современных
историков к истории памяти, которая связана с уст-
ной традицией, то здесь, наоборот, акцент ставится на
повторении как моменте памяти. Этот подход к исто-
рии памяти был открыт Джамбатиста Вико, а возрож-
дение интереса к его работам можно датировать
60,ми годами.24 Хотя и отодвинутая в тень вниманием
к истории коммеморативной репрезентации, история
384
устной традиции все же была весьма привлекатель-
ной благодаря своим обращениям к тому виду памяти-
который в значительной степени уже исчез. Возрож-
дение интереса к этой теме исходит от интереса уче-
ных к устной традиции классической античности. Па-
мять как глубинный источник человеческого вообра-
жения была известна в древнегреческой мифологии
под именем Мнемозины, матери муз, покровительниц
наук и искусств. Позже память определялась Плато-
ном и неоплатониками эпохи Возрождения как зна-
ние об архетипах, основанное на соответствиях меж-
ду человеческим воображением и идеальными фор-
мами трансцендентного космоса. Намеки на этот тип
памяти отдаются в новое время эхом в поэзии Уилья-
ма Вордсворта и в психологических спекуляциях Кар-
ла Густава Юнга.
Гениальность Вико в том, что он показал, что истоки
этого типа памяти могут быть расположены в доисто-
рическом прошлом, независимо от того, имеют они-
или нет, какие,либо божественные соответствия с не-
бесной реальностью. Для поиска трансцендентного-
утверждает он, на самом деле требуется откопать дои-
сторические источники цивилизационного процесса.
Проблема памяти, управляющей воображением, ока-
зывается исторической проблемой.25 Путь Вико к по-
ниманию этой имагинитивной памяти следует за по-
этической логикой тропов. Лестница абстракции, от-
деляющая метафору от иронии, была, как он утвер-
ждает, создана исторически.26 Поэтому спуститься по
этой лестнице значит двигаться назад во времени, к
метафорическим соответствиям образов и идей у ис-
токов цивилизации. Современный историк (у Вико
филолог) стремится к знанию определенного, то есть-
стремится к коллективной памяти, в которой образы
прошлого восстанавливаются с точностью и четко-
стью. Древний поэт, однако, стремился передать зна-
385
ние истины, то есть, стремился дать выражение вооб-
ражению, созвучному голосам жизненного мира, в ко-
торый он был погружен.
Интерес Вико к истокам памяти в древней устной
традиции был связан с его изучением традиции рим-
ского права, и особенно с его исследованием роли рап-
сода гомеровского эпоса, то есть поэта того типа, кото-
рый еще можно встретить в некоторых сообществах-
сохранивших традиционный образ жизни. Современ-
ные исследователи гомеровского эпоса, особенно
Мильман Пэрри, Альберт Лорд и Эрик Хэйвлок, вновь
обратились к проблеме места Гомера в устной тради-
ции, впервые поднятой Вико. В действительности на-
учные исследования гомеровского эпоса как формы
устной поэзии послужили отправной точкой для не-
давно возникшего у ученых интереса к устным тради-
циям вообще. Чтобы проникнуть в этот мир устных
традиций требуется тот вид открытости по отношению
к утраченным традициям, на который указывал Гада-
мер. Поэтические характеристики сознания и памяти-
демонстрировавшиеся людьми в таких культурах, яв-
ляются чуждыми современному образу мысли. Вико
обращает внимание на то, что философы его времени
верили, что Гомер был «непревзойденным мудрецом»-
и существуют ученые, которые и по сей день цепляют-
ся за эту точку зрения.27 Понятие «Гомер» может озна-
чать гениального рассказчика в том смысле, что любой
человек такой культуры, проявляющий такие свойства
ума и памяти, мог носить это имя. Как полагал Вико-
имя «Гомер» было общим понятием, обозначавшим та-
кого рапсода, и, должно быть, существовали многие-
кто рассказывал эти эпические легенды из наследия
микенской культуры. В известном смысле рапсоды-
как полагает Вико, были волшебниками воображения.
Они сообщили форму памяти, образы которой были
архетипами. Их чувства отражали воображение кон-
386
кретного народа, погруженного в устную традицию.
Метафорическое изображение проблем своего обще-
ства свидетельствовало о более глубокой оценке жиз-
ни и о способности пробуждать удивительные пере-
живания посредством описания мира в образах, более
ярких и насыщенных, чем сама жизнь. Как носители
традиций народов Греции рапсоды прославляли па-
мять, которая, чередуясь с воображением, постоянно
воплощала в настоящем наследие их прошлого.
Рапсоды были известны своей изумительной памя-
тью, благодаря которой могли цитировать длинные и
сложные эпические сказания без подготовки. Но как
показали исследователи устной традиции, рапсоды на
практике использовали свою память в рамках той уст-
ной культуры, в которой они жили.28 Память рапсодов
отличалась не столько способностью к хранению зна-
ний, сколько своей изобретательностью. Они исполь-
зовали мнемоническую технику свободно и самым вы-
годным для себя образом. Вырывая отдельные эпизоды
из репертуара народных сказаний, они сплетали из
своих историй грандиозную сагу, но сплетали всегда
по,разному. Их способность к длительному сочине-
нию историй возрастала благодаря использованию по-
этических формул и метафорических образов, резо-
нировавших с эмоциями, которые они могли пробу-
дить, и воображаемыми картинами, которые они мог-
ли вызвать. Тот факт, что такое использование памяти
сразу же поражает нас своим отличием от нашего соб-
ственного, подразумевает историческую эволюцию
памяти в более абстрактную способность. Хотя может
показаться, что имагинитивная память поэтов древно-
сти выжила только в некоторых современных формах
поэтического выражения, она, возможно, остается со-
хранившейся человеческой способностью, которая
могла бы быстро возродиться, если бы условия сущест-
вования нашей культуры вернулись к условиям устной
387
традиции. В современном мире эту имагинитивную
поэтическую память заменила память исторического
времени, с ее тенденцией к запоминанию и к личност-
ной рефлексии самосознания. В качестве сохранив-
шейся способности поэтическая память может быть
названа силой стереотипов сознания, которые бессоз-
нательно воодушевляют наше поведение. Можно ска-
зать, что историку чужды стереотипы как одна из сто-
рон памяти из,за их устойчивой связи с повторением и
постоянством. Стереотипы мышления препятствуют
предрасположенности современного историка к пере-
менам. В противоположность той стороне памяти, ко-
торая связана с репрезентациями, сторона устной тра-
диции гораздо в большей степени трудна и даже неуло-
вима для историка. В наши дни ее природа чаще обсу-
ждается биологами. Сэмюэль Батлер обращался к при-
роде этой коллективной памяти в девятнадцатом сто-
летии.29 В нашем столетии Руперт Шелдрейк назвал ее
феноменом морфических резонансов.30
Возможности исследования Вико в целом были ог-
раничены тем горизонтом, внутри которого он рабо-
тал. Вико мог интерпретировать письменные тексты-
обнаруживая в них следы предшествующей устной
культуры. Но его исследования сужались до границ
устных традиций, рассматриваемых с точки зрения
рукописной культуры. Недавние исторические иссле-
дования связи устной культуры и письменности пре-
доставили нам возможность рассматривать память в ее
имагинативном модусе. В действительности история
этой связи служит сегодня историографическим гори-
зонтом, внутри которого проблема устной традиции
рассматривается в первую очередь. Это обстоятельст-
во предполагает значимость исследования Вальтера
Онга об историческом изменении связей между уст-
ной культурой и письменностью в тот момент, когда
последняя становится культурой печатного слова. Онг
388
связывал эту проблему с изменяющимися технология-
ми коммуникаций. Такое предположение не только от-
крыло новый взгляд на историю памяти, но и помести-
ло в новый контекст современный интерес к истории
репрезентаций. Онг показал, как изобретение новых
форм коммуникации преобразует условия, в которых
действует воображение, не уменьшая его возможно-
стей. Использование памяти может меняться вместе с
распространением письменности и развитием более
сложных и абстрактных форм коммуникации. В пись-
менных, печатных и электронных средствах массовой
информации наше воображение может найти новые
формы выражения. Но значение воображения для ис-
торического познания не уменьшается, как бы ни хо-
тели некоторые историки репрезентаций в этом нас
убедить. ДляОнга устная традиция остается матрицей-
от которой отталкиваются в своем развитии все более
абстрактные формы письменности, так как, в конце
концов, именно там, в этой матрице и живет вообра-
жение. С этой точки зрения воображение и запомина-
ние, традиция и археология являются не параллельны-
ми линиями исследования, но связанными обратной
зависимостью позициями в континууме историческо-
го знания.31

История как искусство памяти в эпоху постмодерна

Единственной целью этого исследования было
стремление рассмотреть возможности диалога между
историками, которые подходят к этим сторонам памя-
ти как к дискретным историческим целостностям. В
век постмодерна мы тяготеем к размышлениям о край-
ностях стереотипов мышления и воспоминания, оттал-
кивая от себя очарование глубинными истоками по-
вторения в устной традиции и формами запоминания
389
в археологии коммеморативной практики. Один вы-
ход из тупика заключается в том, чтобы обратиться к
той роли связующего звена, которую искусство памя-
ти могло бы сыграть в исторических исследованиях
нашего времени. Время изобретения этого искусства-
кроме того, располагается в истории между эпохой
устной традицией и появлением письменности. Миру-
утратившему ощущение связи между ними, это искус-
ство дает чувство ориентации в историческом про-
странстве. Его изобретение и применение было тесно
связано с особой потребностью рукописной культуры
в искусственно развитой памяти. Мнемоника была па-
радигматической конструкцией, предоставившей ус-
тойчивую структуру ненадежным способам запомина-
ния мира. От устной традиции прошлого классическое
искусство памяти заимствовало методы точного и бы-
строго восстановления информации и начало приме-
нять их в мире, который экспериментировал с пись-
менностью, в мире, в котором способности к спонтан-
ному запоминанию пошли на убыль. В тоже самое вре-
мя оно показало обществу, привыкшему мыслить про-
шлое как время незапамятной древности, путь к струк-
турированию его наследия в терминах мнемонических
мест. Когда историческое мышление возникло в эпоху
Нового времени, пространственная модель, связывав-
шаяся с этим искусством, была преобразована в ли-
нию времени, разбитую на памятные события. Эти за-
полненные памятью хронологические ниши снабдили
прошлое новым ощущением линейного времени и, тем
самым, способствовали возникновению нового исто-
рического мышления.
Потребности рукописной культуры Ренессанса, в
рамках которой искусство памяти процветало, были
непохожи на наши. Отличительной чертой западной
культуры в наш век постмодерна является ее синкре-
тизм. Сегодня нет согласия относительно ценности
390
тем, методов и предметов исследования прошлого.32
На самом деле сцена современной историографии от-
личается некоторой сварливостью. Сегодня историо-
графия сосредоточивается на разрывах в истории
культуры и сама становится полем соперничества вла-
сти, на котором многие традиции борются друг с дру-
гом за признание. Мы можем сказать, что в нашей
культуре постмодерна мы больше не обладаем сильно
выраженной чувствительностью к мнемоническим
местам. В какой,то мере такое положение вещей отра-
жает уменьшение привлекательности отдельных тра-
диций. В другом отношении оно отражает характер па-
мяти в век электроники, когда элементы традиции по-
стоянно распадаются и используются по,новому в ка-
лейдоскопе различных конфигураций на телевидении
и в других электронных средствах массовой информа-
ции. Социолог Джошуа Мейровиц утверждает, что
электронная революция способствовала нашей утрате
чувства пространства, с которым наши предки связы-
вали свою идентичность и ориентации.33 Эколог Билл
Маккиббен полагает, что телевидение заменяет реаль-
ность ее изображением до такой степени, что границы
между ними становятся неясными.34
Такие тенденции в современной культуре способст-
вовали появлению ощущения разрыва связей с про-
шлым и пробудили сопутствующий ему страх перед
культурной амнезией.35 Они также обозначили путь-
двигаясь по которому историки могут обновить свое
ремесло, поскольку сегодняшний историографиче-
ский интерес к памяти предполагает потребность в
этом. Историки могут чувствовать себя словно в осаде
со стороны множества традиций, соперничающих
друг с другом за их расположение. Однако сами они
все еще отдают предпочтение возможности со сторо-
ны взирать на сцену историографии как на безбреж-
ный ландшафт памяти, топографические черты кото-
391
рого высвечивают те традиции, которые могут стать
предметом исследования. Общепринятый консенсус
относительно природы нашей культуры может исчез-
нуть. Однако богатство ресурсов традиции столь же
велико, сколь глубок человеческий опыт. Утрата кон-
сенсуса в отношении того, что стоит помнить в нашей
сегодняшней ситуации, вновь и парадоксальным обра-
зом открывает нам в традиции тайные корни истории-
скрытые в современной историографии под покровом
позитивистской науки. Историография благодаря это-
му приобретает новое значение, так как обнаружива-
ется, что самая первая задача историка состоит в том-
чтобы разобраться в альтернативных традициях, а не в
альтернативных идеологических позициях, как это
было принято в эпоху Нового времени.
Историки сталкиваются с традициями на различных
стадиях их эволюции. Одни традиции могут быть в рас-
цвете жизненных сил, другие оказываются совсем вет-
хими, а третьи — вообще утрачены и недоступны для
памяти. Те традиции, к которым мы обращались как к
образцу для изучения, являются старыми и изношен-
ными—особенно традиция западного государства,на-
ции, с сопровождающими ее идеологемами и представ-
лениями о будущем, или историографическая тради-
ция историцизма. Но можно увидеть и иные традиции-
находящиеся на более ранних стадиях своего сущест-
вования — например, традицию израильского нацио-
нализма, или новую традицию феминистской историо-
графии. Третьи, давно утраченные, такие как гности-
цизм, разожгли наш интерес к давним проблемам исто-
рической науки (истокам христианства). Как заметил
Хальбвакс, индивид, обращаясь к памяти, привык опи-
раться на несколько разнородных, часто не связанных
друг с другом традиций одновременно. До недавних
пор большинство историков избегало касаться этой
проблемы, находя защиту в специализации в какой,ли-
392
бо одной единственной традиции. Но сегодня тради-
ции, кажется, с большей настойчивостью противопос-
тавляются друг другу, часто неуклюже сталкиваются
друг с другом и часто поражают своей несовместимо-
стью. Самая неотложная задача историка сегодня за-
ключается в том, чтобы найти между ними связи. Ка-
жется, понятие слияния горизонтов у Гадамера могло
бы работать на уровне столь высокой сложности.
Действительно, этот проект сталсамымпривлекатель-
ным в историографии постмодерна. Историки девятна-
дцатого столетия были намерены сохранить живой тра-
дицию политического прогресса, опираясь на помощь
государства,нации. Сегодня историки предпочитают ис-
следовать потерянные миры культуры. Сегодня самое
большое внимание к себе привлекают не историки, под-
тверждающиев своих работахобщепринятыеценности-
а те, кто исследует забытые традиции и чуждые совре-
менности представления о мире. Если принять во внима-
ние самые нашумевшие исторические исследования по-
следних лет, то это окажутся работы, где были открыты
традиции, о которых никто и не подозревал. Обратимся-
для примера, к книге Карло Гинзбурга «Сыр и черви»
(1976), в которой популярный атеистический гуманизм-
скрытыйв устной традиции сельскойИталииво времена
Реформации; или к книге Эммануеля Ле Роя Лядюри
«Монтелу» (1975), раскрывающей культурные и религи-
озные отношения в повседневной жизни простого наро-
да в деревнях средневекового Лангедока;иликкнигеНа-
тали Дэвис «ВозвращениеМартинаГуерре» (1983), кото-
рая сталкивает друг с другом высокую и народную куль-
туры сельской Франции шестнадцатого столетия, рас-
крывает связь между ними и характерные для каждой из
них представления о будущем; или к книге Роберта
Дарнтона «Великая Резня» (1984), в которой исследуют-
ся нравы многих забытых сегодня социальных групп
Франции середины восемнадцатого столетия.
393
Философы, поэты и историки, которых мы изучали-
обнаруживают, кроме всего прочего, интерес и к тай-
ной мудрости. Мы на протяжении всей книги ставили
акцент на теории, однако избранные нами создатели
этих теорий являются также и авторами исторических
сочинений, где такой интерес проявляется. Каждому
из них пришлось обнаружить скрытые воспоминания.
Вико показал нам, что высокие чувства и грубая реаль-
ность ранних цивилизаций скрываются под сегодняш-
ними интерпретациями текстов, доставшихся нам в
наследство. Вордсворт снимает покрывало со страхов
и предчувствий детства, которые, с биографической
точки зрения, могут оказаться величественной карти-
ной. Фрейд завершает свою карьеру историческим ис-
следованием тайной истории отцеубийства, маскируе-
мого традициями религиозной веры. Хальбвакс выка-
пывает древние еврейские религиозные традиции-
скрывавшиеся под коммеморативными формами ран-
него христианства. Ариес в тени фасада современно-
сти обнаруживает традиции семейной политики ста-
рого режима. Фуко описывает, как отвергнутые куль-
турные формы приспосабливались к новым целям, не
имеющим отношения к старым.
Можно сказать, что сегодняшняя карта историогра-
фии похожа на театр памяти мнемоника. Каждая исто-
риографическая традиция обладает своим кодом. Ис-
торик обязан найти ключ к этому коду, так как каждый
ключ открывает свою дверь в свою комнату смысла.36
Это наблюдение возвращает нас назад, к Френсис
Йейтс. Она первая показала нам интеллектуальное
значение дворца памяти и забытую историю искусства
памяти. Это был частный случай ее более широкого за-
мысла исторических исследований утраченных в про-
шлом традиций. Эти традиции раскрывали иные изме-
рения культуры, в которой они развивались, и продол-
жали служить источником развития современности. В
394
этом смысле ее творчество в 60,е годы предшествовало
истории ментальностей и вписывалось в начальную
стадию обсуждения проблемы, привлекшей внимание
историографии только тогда, когда эта традиция исто-
рической науки уже стала зрелой—проблемы глубин-
ных источников памяти как фундамента истории.
Даже сегодня есть историки, которые верят, что про-
ект исторической науки близок к завершению.37 Гран-
диозные контуры ее архитектурного плана уже начер-
таны, и все, что осталось сделать следующим поколени-
ям историков,— заполнить их деталями. Внедрение
проблемы памяти в такого рода размышления привно-
сит с собой элемент сомнения. Как заметил Ариес, ис-
тория располагается в горизонте между известным и
неизвестным. Именно память влечет нас к этому гори-
зонту. Даже самый широкий горизонт наших знаний
тонет в загадочности того, что лежит за его пределами.
Человечество ходит по этой земле миллионы лет, а
наша история уходит в глубь веков только на несколько
тысячелетий. Не следует обращаться к далекому про-
шлому, чтобы подтвердить это наблюдение, так как не
все загадки находятся там. Они разбросаны и в нашей
повседневной жизни, как в прошлом, так и в настоя-
щем. Даже наиболее близкие к нам исторические темы
часто переполнены сюрпризами, возбуждающими
наше любопытство. Поэтому древние изображали
Мнемозину как дочь невежества и как мать мудрости.

Примечания

1 Kierkegaard S. Stages on Life`s Way. Princetone, 1988. 9–
19, 503, 511, 518–525.
2 Об исторических концепциях в произведениях Вордс-
ворта см.: Heffernan J. W. History and Autobiography: The
395
French Revolution in Wordsworth`s Prelude. Hanover, N. H.
1992; Liu A. Wordsworth: The Sense of History. Stanford, 1989.
3 Элиаде М. Космос и история. М. 1987.
4 Aries P. Le Te?mp de l`Histoire. 25–32, 259–272.
5 Коллингвуд Р. Идея истории. М., 1980.
6 Gadamer H. G. Philosophical Apprenticeship. Cambridge-
1985. 45–54,177–193.
7 Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., 1988, 261–268, 309–313.
8 Там же, 267–292.
9 Mandrou R. L`Histoire des me?ntalites // Encyclopedia
universalis. 8. 1968; Aries P. L`Histoire desmentalities. 402–423.
10 Гадамер Г. Г. Истина и метод. 580–614.
11 Там же, 217–221, 225–227.
12 Там же, 167–173.
13 Там же, 409–425.
14 Там же, 215–220.
15 Там же, 329–337.
16 См. замечательное исследование: Allan G. The Impor-
tance of the Past: AMeditation om the Authority of Tradition. Al-
bany, 1986. 191–225.
17 Фуко М.. История безумия в Классическую эпоху-
С. 3–7.
18 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.
С. 383–387; Археология знания. 3–17, 135–140.
19 Опроблеме коллективной памяти и статических репре-
зентаций см.: Schwartz B. The Reconctruction of Abraham Lin-
coln. London, 1990. 103–104.
20 Именно это Фуко и имеет в виду под термином «контр-
память»—отсутствие памяти в археологическом исследова-
нии, а не обращение к альтернативным воспоминаниям.
См.: Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History. 139–164.
21 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.
3–17.
22 См. замечания Фуко о безумии и творчестве в заключи-
тельной главе книги: История безумия в Классическую эпо-
ху. 455–499. О тайных целях Фуко см.: Seigel J. Avoiding the
396
Subject: A Foucaultian Itinerary // Journal of the History of
Ideas. 51. 1990.
23 См. серию статей: Tagliacozzo G. Toward a History of Re-
cent Anglo,American Vico Scholarship // New Vico Studies. I.
1983–1987.
24 Дж.Вико Основания Новой науки об общей природе
наций. С. 192.
25 Там же, С. 149.
26 См. рассуждения: Halverson J. Havelock on Greek Orality
and Literacy // Journal of the History of Ideas. 53. 1992. 152–
153.
27 Foley J. M. The Theory of Oral Composition.
Bloomingtone, 1988. 1–35; Vansina J. Oral Tradition as History.
Madison, 1985. 147–185.
28 Batler S. Life and Habit. London, 1878.
29 Sheldrake R. The Presence of the Past: Morphic Resonance
and theHabits of Nature. New York, 1988; Memory and Morphic
Resonance // ReVision. 10. 1987. 9–12; Kuberski P. The Presis-
tence of Memory. Berkely, 1992. 110–114.
30 Ong W. J. Orality and Literacy: The Tecnologizing of the
Word. London, 1982. 78–138.
31 Connor S. Postmodernist Culture: An Introduction to The-
ories of the Contemporary. Oxford, 1989. 3–23.
32 Meyrowitz J. No Sense of Place: The Impact of Electronic
Media on Social Behavior. Oxford, 1985. 307–329.
33 McKibben B. The Age of Missing Information. New York-
1992. 54–67; Lipsitz G. Time Passages: Collective Memory and
American Popular Culture. Minneapolis, 1990. 21–96.
34 Proctor R. E. Education`s Great Amnesia: Reconsidering the
Humanities from Petrarch to Freud. Bloomington, 1988. 162–
199.
35 О связях между мнемоникой и современными теория-
ми семиотики см.: Eco U. Mnemotechniche come semiotiche.
В: Mond Operaio. 12. 1989. 110–114.
36 См. провокационное исследование: Фукуяма Ф.: The
End of History and the Last Man. New York, 1992.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история