Гуревич А. Начало феодализма в Европе

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. Индивид и общество в раннее средневековье

§1. Обычай и ритуал по варварским Правдам

Наша задача — рассмотреть некоторые черты, характеризующие
человеческого индивида в варварском обществе и формы его
отношений с обществом. Индивид немыслим вне общества,
многие основные черты его сознания и поведения представля
ют собой общественный продукт, обусловлены системой соци
альных связей, присущей данному типу общественной структуры. Но из
этого еще не следует, что, определив тип структурного целого, выяснив
способ производства, систему собственности и строящуюся на ней систе
му общественных отношений, мы тем самым достаточно полно и глубоко
исследовали это общество. Необходимо рассмотреть формы «включения»
индивида в социальное целое, отношения между ними. Эта постановка во
проса приведет нас затем к попытке выяснить, в каких формах происходи
ло отражение социальных связей в сознании варваров, каковы были те си
стемы представлений, в которых члены общества осознавали себя как та
ковые.

Непосредственное отношение человека к земле, в которой он находил прямое продолжение своей собственной природы и к которой он еще не относился лишь как субъект к объекту, внешне ему противостоящему, было функционально связано с его непосредственными отношениями в обществе: с тесными, органическими отношениями с сородичами, сопле менниками, подзащитными, зависимыми людьми, а позднее — в раннефе одальном и феодальном обществах — также и с личными отношениями господства и подчинения.

Вследствие этого раскрытие отношения индивида и общества приобретает особую значимость.

Исследователь социальной структуры, обходящий эти вопросы, может быть, невольно исходит из одной из двух предпосылок. Первая сводится к тому, что человек всегда, на любой стадии своей истории, «равен самому себе», вследствие чего мы не совершаем ошибки, представляя людей отда ленной от нас эпохи такими же, как и мы, — в том смысле, что личность в любом случае идентична и ее отношения с миром строятся на одних и тех

245

же основаниях. Разве не эта предпосылка, например, лежит в основе мне ния о том, что поведение людей эпохи раннего средневековья в той же мере и в такой же форме определялось экономическими соображениями и по буждениями, как и поведение современного « homo oeconomicus »? В самом деле, в рассуждениях о том, что крупные землевладельцы той эпохи всегда стремились увеличить размеры феодальной ренты, а зависимое крестьян ство с самого начала своего существования как класса боролось за осво бождение, нетрудно усмотреть взгляд, согласно которому обладание земе льной собственностью имеет лишь экономический смысл, что стремление к свободе имманентно присуще человеку и т.п. Высказывалась даже мысль о том, что, если бы не классовая борьба крестьян, сопротивлявшихся эксп луатации, феодалы низвели бы их до положения рабов, превратившись сами в рабовладельцев, — такова якобы была «повседневная угроза», ви севшая над средневековым крестьянством 1 . Насколько исторически оправдан такой подход, это особый вопрос; в любом случае мы видим здесь проблему, а не аксиому.

Другое, противоположное предположение определяется сознанием коренного отличия людей раннего средневековья от современных. Чело век раннего средневековья, согласно такой точке зрения, не был лич ностью в прямом смысле слова: ее становление начинается — но лишь в ограниченной степени — в рамках средневекового города; в эпоху Возрож дения человек раскрепощается от всеобъемлющего средневекового кон формизма. Что же касается более раннего времени, то перед историками, собственно, не встает вопрос о человеческой личности и они ограничива ются соображениями о силе родовых и семейных коллективных уз и свя занной с ними традиции, о застойности и консервативности общества, жившего в рамках натурального хозяйства 2 . Но ответ ли это? Правомерно ли представление о полном подчинении индивида коллективу, о растворе нии его в группе, к которой он принадлежал? Очевидно, этот вопрос нужно исследовать, а не решать априорно.

По-видимому, то обстоятельство, что проблема человеческой лично сти и ее места в «дофеодальном» и в раннефеодальном обществах не изуча ется, в немалой мере объясняется трудностями, которые неизбежно встали бы перед такого рода исследованием. Прежде всего, каковы те источники, анализ которых дал бы возможность поставить эти вопросы? Ведь положе ние человека в обществе, как правило, изучается по литературным памятникам. Но для Европы первых столетий средневековья произведений поэ зии, хроник, как и созданий изобразительного искусства, явно не доста точно для того, чтобы получить внятные ответы на эти вопросы.

Другой путь, по-видимому, нужно искать в исследовании памятников массового творчества — в народной поэзии, сказаниях, мифологии, произведениях прикладного искусства. Здесь моменты личного творчества, прошедшие через механизм массового восприятия и воспроизведения, опосредованы коллективным творчеством, как бы деперсонализованы, им придана сила традиции, превратившей их во всеобщую эстетическую цен ность.

Изучение подобных произведений можно вести не с целью раскрытия их непосредственного содержания, подчас довольно ограниченного, но с

246

целью анализа их художественной формы, того «языка» искусства, кото рый был заранее задан средой их творцам. Так, в исландской скальдиче-ской поэзии постоянно повторяются своего рода метафорические оборо-ты-кеннинги; для современного читателя они лишены всякой образности и могут быть лишь расшифрованы подобно ребусам. В изобразительном искусстве скандинавов той поры неизменно встречаются некоторые основные мотивы «звериного стиля»: сплетающиеся между собой части тел загадочных, гротескных животных, изображаемых столь же «ненатура листично», как и персонажи скальдических песен. Для скандинавов эпохи викингов кеннинги и детали орнамента образовывали в своей совокупно сти семантический фонд, из которого поэты и резчики черпали материал для размещения его по строгим законам стихосложения в «сотах» хвалеб ных песен в честь конунгов или на щитах и оружии, штевнях кораблей и камнях с руническими надписями. Поэзия и искусство скандинавов на полнены символами, выражавшими их идеи о мире и человеке. Творче ские возможности мастера ограничивались преимущественно формой: он мог по-своему, в меру собственной изобретательности, варьировать эти символы, пересказывая факты действительности, рассказывая о походах и битвах, о подвигах вождей и их щедрости. Дело в том, что его авторство, по тогдашним представлениям, распространялось лишь на форму, но не на содержание песни 3 . Можно предположить, что такое, с современной точки зрения, ограниченное понимание авторства отражало более общие жиз ненные установки людей эпохи викингов и, в частности, понимание ими возможностей индивидуального поведения, проявления личности, т.е. от ношения индивида и социального целого.

Но не одни лишь памятники культуры (в традиционном ее понимании) должны быть исследованы для решения проблемы «индивид и общество». Собственно, в любом историческом источнике при соответствующем к нему подходе мог бы быть найден материал, проливающий свет на эту проблему. Чем шире охват источников, тем более убедительным было бы ее решение.

К категории памятников, в которых в более непосредственной форме запечатлена массовая деятельность, следует в первую очередь отнести вар варские Правды западноевропейских народов и племен раннего средневе ковья. В Правдах в целом фиксируется не законодательная инициатива государей (хотя ее следы в ряде судебников явственно видны, но именно по тому эти следы обычно удается выделить и изучать отдельно от остального содержания Правд), а прежде всего и по преимуществу народный обычай. Его особенностью была чрезвычайная традиционность, неизменяемость; к нормам обычая относились как к нерушимым, подчас сакральным уста новлениям, которые пользовались тем ббльшим авторитетом, чем древнее они казались. «Старина» обычая придавала ему силу. Разумеется, в дейст вительности обычай не оставался неизменным, с течением времени он трансформировался, но механизм этих изменений был особого рода. До момента записи обычай хранился в памяти соплеменников, знатоков права, излагавших содержание его на народных собраниях и судебных сход ках. При этом содержание обычая исподволь обновлялось, отражая пере мены в жизни племени, но очень существенно то, что перемены соверша-

247

лись по большей части помимо сознания людей, и в их памяти обычай оставался все тем же. Отношение общества к обычаю было таково, что ра дикальные изменения в принятой норме не допускались. Да и традиционный образ жизни варваров, менявшийся более на поверхности, чем по существу, исключал какие-либо серьезные сдвиги в праве. Обычное право - право консервативное.

Поскольку обычное право, отражаемое в ранних германских юридических записях, в основном сложилось и функционировало в варварском обществе, естественно, что его нормы были обязательны и общезначимы для всех его членов.

Социальный опыт варваров — по преимуществу коллективный опыт племени. Народное, племенное право устанавливало формы поведения, обязательные для всех соплеменников и воспринимаемые ими как само разумеющиеся стандарты, уклонение от которых исключалось.

При анализе варварских Правд мы сталкиваемся по преимуществу не с частными моментами, степень распространенности которых никогда не известна историку, а с общепринятыми и повсеместно повторявшимися явлениями. При немалых особенностях отдельных Правд запечатленное в них обычное право имеет общую основу.

Эти черты Правд не могут не привлечь внимания исследователя, заня того поисками памятников, которые дали бы ему возможность поставить проблемы социологии «дофеодального» общества.

Содержание германских судебников хорошо известно. Оно многократно и детально исследовано историками и юристами, занимавшимися древ- негерманским правом и его учреждениями. Н.П.Грацианский, А.И.Неу- сыхин и их ученики вскрыли важнейшие стороны социальной структуры варварского общества, опираясь в своем анализе опять-таки на материал Правд. Характернейшей особенностью исследования народных судебни ков советскими историками можно считать внимание к динамике социа льных изменений, вполне понятное в свете общей проблемы генезиса фео дализма, которая стоит в центре внимания марксистской историографии, изучающей эпоху раннего средневековья.

Но, спрашивается, можно ли обнаружить человеческого индивида при анализе таких памятников, как варварские Правды? Нет, конечно. Но можно сделать другое: изучить те нормы, которым следовал человек вар варского общества и при посредстве которых он «включался» в обществен ную структуру. Можно попытаться установить отношение индивида к этим нормам и таким путем подойти к вопросу об отношении его к самому обществу, к вопросу о степени поглощенности индивида коллективом и о возможности проявления личности, обособления индивида в коллективе.

Нижеследующее представляет собой попытку наметить методику тако го исследования и показать возможность ее применения к варварским Правдам. Нам хотелось бы указать на новые вопросы, которые, очевидно, можно задать этим источникам в свете интересующей нас проблемы «индивид и общественная структура». Самое же решение этой проблемы воз можно, повторяем, лишь на основе исследования многих видов источни ков.

Какова предполагаемая методика подобного исследования? Необходи-

248

мо выделить в источниках какие-то объективные моменты, обладающие повторяемостью или объединяющиеся сходством своей природы и общественной роли, ими выполняемой. Только при соблюдении этого методо логического требования полученные выводы могли бы иметь научную значимость и доказательную силу. Нам кажется, что варварские Правды представляют исследователям такую возможность, в должной мере еще не оцененную и не использованную. Для того чтобы изучить социальные нормы «дофеодального» общества, нужно выявить и систематизировать все данные о процедурах, ритуалах, формулах, символических действиях, которые применялись в обществе и выражали «узлы» социальных связей, характерных для этого общества. Важно по возможности установить, ка кую функцию выполняла каждая процедура и все они как система, ибо эти многоразличные символические акты, вне сомнения, объективно склады вались в относительно связную систему и лишь перед взором современно го исследователя выступают в виде разрозненных фрагментов.

Для изучения такой системы нужно было бы подвергнуть детальному анализу каждую из Правд в отдельности. Только затем можно было бы со поставлять материал разных Правд. Однако прежде чем приступать к по добному углубленному фронтальному исследованию, мы считаем возможным рассмотреть — в сугубо предварительном порядке — сведения о нор мах варварского права, почерпнутые из нескольких правовых записей, из Правд разных племен. Допустимость такого общего рассмотрения, на наш взгляд, может быть оправдана тем, что все судебники как определенная разновидность исторических источников обладают общими чертами.

Одной из наиболее примечательных особенностей этих памятников было то, что индивидуальный, субъективный момент нашел в них минимальное выражение. Правды фиксируют обычаи, складывавшиеся поко лениями и мало изменявшиеся — во всяком случае под воздействием со знательной инициативы — именно потому, что они были обычаями: в силу традиции эти нормы считались нерушимыми, если не священными 4 . Отсюда — неполнота и фрагментарность постановлений Правд, ибо многообразные обычаи не поддаются сплошной фиксации, да в этом и не было необходимости. Отсюда же и противоречивость отдельных положений, которые подчас фиксировались в то время, когда они уже утрачивали свою действенность.

В записях правовых обычаев сконденсирован социальный опыт вар варских племен. В традиционной форме норм народного права отливалась социальная деятельность, принимавшая характер постоянно воспроизводимых стереотипов поведения, обязательных для всех членов общества. Нововведения выделить в Правдах обычно относительно нетрудно, и мож но очертить круг объективных явлений, нашедших в Правдах адекватное, не подвергшееся искажению отражение. Другая очень важная черта записей обычного права, уже упомянутая выше, — это то, что они, не будучи памятниками сложившегося классового общества, закрепляют нормы, общие для всех соплеменников (что вовсе не исключает возможности их со циального анализа, выявления тенденций классовой дифференциации, обособления групп, включавшихся затем в классы феодального общества, и т.п.). Наконец, важно подчеркнуть, что Правды содержат нормы и обы-

249

чаи, имевшие силу для значительной части населения раннесредневеко- вой Европы, ибо историки располагают большим количеством таких записей, и возможно их сравнительное изучение и вычленение в них как обще го, так и специфичного, неповторимого.

Мы привыкли подходить к исследованию Правд с определенным кругом вопросов: структура семьи, собственности, личных и имущественных прав представителей разных социальных разрядов населения, изменения в их положении; эти и подобные вопросы связаны с общей проблемой гене зиса феодализма. Историки-юристы изучают по Правдам древнегерман- ское право, характерные для него процессуальные нормы, общие принци пы судопроизводства, отдельные правовые институты («правовые древно сти»). И такой подход, при всей его ограниченности и «юридизме», по-своему правомерен, он помогает уяснить историю права. Помимо это го, знакомство с характерными для варварского общества правовыми про цедурами привлекает интерес читателя к древнему быту, нравам, а подоб ный интерес всегда включается в более широкий интерес к истории.

Все варварские Правды, несмотря на разное время их записи (с конца V в. и вплоть до XII — XIV вв., когда были составлены последние из сканди навских областных судебников) и неодинаковые исторические условия, в которых они были произведены (фиксация обычного права у германских народов происходила на разных стадиях их перехода от общинно-родовых отношении к феодальным), представляют собой — в общем и целом — па мятники одного рода, с определенными общими чертами. Среди этих при сущих им всем признаков нужно выделить один, с точки зрения нашего исследования, решающий, а именно: во всех судебниках запечатлелся, mu tatis mutandis , общий стиль, или одинаковая структура, правового созна ния — сознания, глубоко отличного как от римского правосознания, так и от во многом близкого к нему современного правосознания. Менее резкой гранью этот стиль мышления отделен от юридического мышления феодальной эпохи, но тем не менее и здесь можно установить достаточно определенные демаркационные линии. Само собой разумеется, за спецификой правового сознания, раскрывающейся в варварских Правдах, нужно ви деть более общие черты мышления, свойственного людям той эпохи.

В самом деле, критерии, на основании которых обширная группа ис точников выделяется в особую категорию варварских Правд, или записей народного права, это, в первую очередь, не социально-экономические критерии, хотя нередко так представляется. Ведь для того чтобы устано вить, является ли данный источник памятником права «дофеодального» или раннефеодального общества, надобно сначала изучить его содержа ние. Да и вообще невозможно было бы утверждать, что все памятники, причисляемые к варварским Правдам, это записи права «дофеодального»: если и не целиком, то определенными своими «пластами» ряд этих источ ников относится уже к раннефеодальному общественному строю. Тем не менее, если имеется реальный признак, на основании которого тот или иной памятник может быть причислен к записям обычного права, то этот признак следует искать, видимо, в структуре и характере такой записи. Во всех этих записях права мы найдем выраженные с разной степенью опре деленности некоторые характерные особенности.

250

Нормы права обычно не выступают в судебниках в виде абстрактных обобщенных постулатов, покрывающих широкую категорию явлений, а представляют собой конкретные юридические казусы, позаимствованные из жизни непосредственно и поэтому применимые лишь в строго анало гичных, вполне сходных случаях. Трудно согласиться с высказывавшейся в литературе мыслью о том, что эти казусы, в силу внесения их в текст судебника, как бы возводились в общую норму 5 ; они именно не возводились в общую норму и оставались частными казусами, вследствие чего к ним прибегали только в тех случаях, когда возникала точно такая же правовая ситуация. В судебниках устанавливаются материальные возмещения за каждый отдельный, совершенно конкретно определенный проступок. В отличие от памятников уголовного права более поздних эпох, соответству ющие разделы Правд разрастаются в обширные каталоги пеней и штра фов, никак не обобщенных и не подводимых под общую рубрику.

Например, алеманн, которому пробили голову, «так, что показался мозг», получал возмещение в 12 солидов. Но если один другому проломит череп так, что из него придется вынимать кость, звук падения которой на щит будет слышен через дорогу, то нужно уплатить 6 солидов 6 . Или: если человеку отрубят ногу, возмещение составит 40 солидов. Если же он может выйти за пределы поселка и дойти до своего поля с помощью костыля, воз мещение будет равно только 25 солидам 7 . Казуистика и наивный формализм варварского права достигают максимума в подобных постановлениях, полных натуралистических подробностей.

Но даже и тогда, когда в судебниках фиксировалась действительно более или менее обобщенная юридическая максима, она записывалась в специфической, сугубо конкретной, более того — предметно-наглядной фор ме, с изображением всех второстепенных (с нашей точки зрения!) деталей, вплоть до слов, выражений, жестов, которые должны были сопровождать и составлять соответствующую процедуру.

Ознакомление с многочисленными описаниями судебных и других процедур приводит к предположению, что составители Правд не различа ли между главным и второстепенным: мельчайшие действия, формулы и выражения фиксируются столь же — и еще более — детально, как и суще ственная сторона этих актов, то, ради чего они, казалось бы, и соверша лись. Подобные описания подчас сбивчивы, содержат повторения, но со ставителям Правд явно важно зафиксировать все эти детали, ничего не упустив. По-видимому, различие между второстепенным и основным про ходило для них не там, где его склонны проводить мы. Это смешение мо жет быть понято как свидетельство неразвитости правосознания, юриди ческой «примитивности» народного права. Но такая оценка недостаточна, так как она исходит из совершенно чуждых варварскому обществу крите риев и ничего, по существу не объясняет 8 . Очевидно, все подробности име ли глубокое символические значение и были необходимы для осуществле ния права.

Сплошь и рядом изложение правового обычая в судебниках неразличимо сходно с короткой новеллой: перед нами разыгрываются реально изоб раженные, живые эпизоды из правового быта варваров, весьма напомина ющие соответствующие рассказы исландских саг на эти же темы. В одной

251

из областных Правд Швеции («Вестманналаг») читаем: «Жил человек в де ревне, имел там землю. И вынужден был человек продать ее и продал четверть деревни при законных свидетелях и в законной форме», и т.д. 9 . Или вот как рисуется в «Алеманнской Правде» тяжба между двумя семьями (ро дами, патронимиями — в источнике употреблен не совсем ясный термин «генеалогия»): «Если возникает тяжба между двумя «генеалогиями о границах их земель и кто-либо скажет: «Вот здесь наша граница», а кто-либо другой, находясь в другом месте, скажет: «А вот здесь наша граница», — тогда в присутствии графа того округа они должны водрузить знак там, где, по мнению тех и других, проходит их граница, и затем они должны обойти кругом спорное пограничное место. После того как они обойдут эту пограничную территорию, они должны вступить на ее середину и в присутствии графа взять из этой земли то, что алеманны называют «кусок дерна», вот кнуть в него древесные ветви, а затем тяжущиеся генеалогии должны под нять эту землю в присутствии графа и передать ее в его руки. Он завертывает дерн в ткань, ставит печать и передает в руки верного человека вплоть до установленного дня судебного заседания. [В суде] происходит судебный поединок между двумя [лицами]. Приступая к поединку, [борющиеся] должны положить эту землю посредине [между собой] и прикоснуться к ней своими мечами, которыми они будут сражаться, затем пусть призову! бога в свидетели того, что он дает победу правому, и пусть начнут поеди нок. Тот из них, кто одержит победу, пусть и владеет спорным, а проиграв ший пусть заплатит 12 солидов штрафа за то, что осмелился возражать про тив права собственности другой [стороны]» 10 .

Такая конкретность и наглядность изложения материала в Правдах мо жет быть расценена как свидетельство нерасчлененности правовых мак сим и художественного жанра; но самая эта неотдифференцированность разных отраслей духовного творчества варваров, несомненно, отражает особенности их мышления, склонного к конкретному, а не к абстрактному, к чувственно-осязаемому, а не к обобщенно-типизирующему восприятию и воспроизведению действительности. Об этой черте «примитивного» сознания говорит также противоречивость, неустойчивость правовой терминологии народных Правд.

«Примитивное» («архаическое», «варварское») сознание ни в коей мере не примитивно, но оно существенно отличается от современного рацио налистического сознания иным способом расчленения и организации действительности, способом, вряд ли менее логичным и последователь ным, чем наш, и — главное! — вполне соответствовавшим потребностям общества, выработавшего народное право.

Наконец, следует отметить своеобразный формализм варварского права, выражавшийся в крайней приверженности ко всякого рода актам, про цедурам и формулам, отступление от которых было равносильно отказу от права, уничтожению самой юридической нормы. Эта черта, присущая не только одному древнегерманскому праву, опять-таки непосредственно связана с особенностями мышления варваров. Некоторые судебные про цедуры и обычаи кажутся теперь нелепыми и смешными. В норвежских «Законах Фростатинга», устанавливающих порядок организации посред нического суда, сказано, что члены его, представляющие ту и другую сто-

252

роны, должны усесться неподалеку одни от других, но если окажется, что они не смогут дотронуться до представителей противоположной стороны рукой, то пусть двигаются вперед в сидячем положении, а если кто-либо из них поднимется на ноги, то суд считается недействительным 11 .

К Правдам невозможно подходить с критериями и категориями, при меняемыми к памятникам феодального и тем более буржуазного обще ства, и предполагать у варваров столь же разработанные и расчлененные понятия «собственности», «права», «свободы» и т.п., какими пользуемся мы при изучении этих Правд. Можно пойти дальше и утверждать, что ис следователь варварского права сталкивается с особым типом мышления.

Действительно, как мы видели, «казуистичность» Правд, «неумение» их составителей построить общую норму оказываются при более глубоком анализе выражением конкретно-образного мышления. Рассказывая на народной сходке об обычаях отцов и дедов, а затем и фиксируя это право, частично оформляя его в виде Правды, его знатоки и «законоговорители» неизбежно представляли себе в полной конкретной реальности деяния и проступки, подлежащие каре, и все обстоятельства сделок и процедур, ко торые совершались в определенных случаях жизни. Каждый казус, о кото ром говорит Правда, как бы «разыгрывался» перед умственным взором «сведущих людей», диктовавших право писцам, а равно и в воображении их слушателей — участников судебных сходок, маллюсов, тингов. Поэтому невозможно было записать обычную норму, которая устанавливала бы, например, наказание за кражу вообще: нужно было представить себе конк ретные обстоятельства кражи, реальный объект ее и т.д. В «Салической Правде», одной из наиболее архаичных записей варварского права, нет единого и общего постановления о наказании за кражу имущества; зато во многих титулах со всеми подробностями разбираются случаи кражи сви ней, рогатых животных, овец, коз, собак, птиц, пчел, рабов 4 , лодок, дичи, изгороди и т.д. Различаются кражи, совершавшиеся свободными и рабами; предусматриваются случаи, когда крали одно или нескольких живот ных, учитывая при этом, оставались ли еще другие или нет, и т.п. Детализа ция шла дальше. Невозможно было, скажем, внести в судебник постанов ление о краже свиньи: сразу же возникала потребность отметить возраст и пол свиньи, знать, супоросая она или нет, выяснить, откуда ее увели: из стада или из хлева, одну или с поросятами. Точно так же нельзя было огра ничиться указанием кары за покражу ястреба: отмечены особо случаи кра жи ястреба, сидящего на дереве, ястреба, сидящего, и кражи ястреба из-под замка. В том же титуле VII упоминаются отдельно кражи петуха, ку рицы, журавля, домашнего лебедя, гуся, голубя, мелкой птицы, хотя во всех этих случаях штраф был один и тот же — 3 солида.

Вместо нормы, каравшей за словесное оскорбление, упоминали то ру гательство, которое действительно было когда-то кем-то произнесено, и возмещение, за него уплаченное. В титуле XXX «Салической Правды» пе речислены следующие оскорбления, караемые одинаковым штрафом в 3 солида: «Если кто назовет другого уродом», или «грязным», или «волком», или «зайцем»; такой же штраф полагался в случае ложного обвинения че ловека в том, что он бросил в сражении свой щит. Недоказанное обвинение в доносах или во лжи каралось уплатой 15 солидов. Если свободную

253

женщину кто-либо («мужчина или женщина») назовет блудницей «и не докажет этого», уплатит 45 солидов. В лангобардском «Эдикте Ротари» (381) читаем: «Если человек назовет другого arga (трусом) во гневе и не сможе1 этого отрицать, но признает, что сказал это во гневе, он должен присягнуть и сказать, что на самом деле не знает за ним трусости, и потом пусть уплатит 12 солидов в возмещение за это оскорбительное слово. Но если он будет упорствовать, пусть докажет это, если может, в поединке или обязате льно уплатит возмещение, как сказано выше» 12 . По норвежскому праиу «полным возмещением» требовалось искупить оскорбление, заключавше еся в том, что один мужчина сравнивал другого с животным женского пола, или в обвинении мужчины в том, что «его употребляли как женщину». Если же его сравнивали с волом или лошадью, требовалось уплатить половинное возмещение 13 . Перечень оскорблений, караемых штрафом, интересен, помимо прочего, еще и как свидетельство о понятиях чести, су ществовавших в варварском обществе.

Детальность постановлений о карах за членовредительство в Правдах подчас порождает предположение о бессистемности и внутренней несо гласованности и противоречивости этих титулов. Кажущуюся противоре чивость можно обнаружить и в других постановлениях 14 . Однако, с точки зрения варваров, здесь была своя логика, и предельная детализация поста новлений не порождала и не отражала путаницы в их сознании. Проявляющаяся в них конкретность и предметная образность мышления в одина ковой степени была характерна как для тех, кто хранил в своей памяти по становления обычного права, так и для тех, кто следовал предписаниям судебников.

Соответственно, и исследователю Правд приходится проявлять нео слабное внимание к каждому постановлению, любому обороту речи, пыта ясь восстановить ту картину реальности, которая, очевидно, представля лась уму составителей судебника. Выявляя нормы обычного права, за ко торыми скрывалась социальная действительность, историк должен иметь в виду, что сплошь и рядом (в разных Правдах — по-разному) эти нормы не осознавались варварами в общей и тем более в абстрактной форме. Учиты вая, что в любой Правде всегда зафиксирован лишь фрагмент обычного права, но не все оно целиком, приходится задумываться над тем, почему именно данные, а не какие-либо иные стороны социальной жизни требовали записи, с точки зрения составителей судебника. Короче говоря, изу чение записей народного права предполагает проникновение в «дух» этого права, в самое сознание варваров, и способ, которым записаны Правды, делает такую попытку отчасти возможной. Важнейшим методом исследо вания является здесь скрупулезный анализ терминологии. Особенно продуктивным он обещает быть в применении к судебникам, записанным на родных для варваров языках. Таковы англосаксонские и скандинавские Правды, в отличие от записанных по-латыни судебников континенталь ных германцев: латынь скрадывала многие оттенки мысли и делала невоз можным адекватное и непосредственное выражение понятий, присущих варварскому обществу.

Об образности варварского мышления 15 свидетельствуют также и пого-

254

ворки, нередко встречающиеся в некоторых записях обычного права и служащие в них в качестве выражений общих норм.

Раскрытие знаковых систем «дофеодального» общества, воплощаю щихся в варварских Правдах, требует от историка самого пристального от ношения ко всем содержащимся в них сведениям о процедурах, в которые отливалась социальная жизнь варваров. И действительно, мы сталкиваемся в варварских Правдах с обилием всякого рода юридических и иных об рядов и формул. По существу, каждая сделка, всякий важный поступок в жизни, например, вызов в суд, передача или раздел имущества, вступление в брак, уплата возмещения, дача свидетельских показаний, очищение от обвинений, требовали особой, раз навсегда установленной и строжайше соблюдаемой процедуры, ибо малейшее ее нарушение или отклонение от нее делали недействительным весь акт. Сама по себе подробность описа ния в Правдах процедур — свидетельство большой важности, которую им придавали. Вспомним хотя бы описания в «Салической Правде» бросания горсти земли человеком, не имеющим средств для уплаты вергельда 16 , или обряда отказа от родства при посредстве разбрасывания сломанных ветвей «мерою в локоть» 17 , или порядка уплаты reipus ' a 18 , отпуска на волю рабов и литов «через денарий» 19 , процедуры «аффатомии»; в последнем случае предусматривался целый комплекс символических актов: здесь и вчине-ние в судебном собрании трех исков тремя людьми (возможно, это были иски символического значения), и бросание в полу стебля, и приглашение в дом гостей, которых в присутствии свидетелей угощали овсянкой, и произнесение клятв, и наличие щита, вообще игравшего важную роль во многих процедурах 20 . В норвежских судебниках со всеми деталями изобра жены порядок «введения в род» незаконнорожденного сына, передачи зе мельной собственности, вызова истцом ответчика в суд 21 и т.п. Вот, напри мер, описание устройства третейского суда в норвежских «Законах Гула- тинга»: «Участники посреднического суда должны расположиться перед дверью защищающегося, но не позади его дома. Он (истец) должен поса дить своих судей на таком расстоянии от дома, чтобы ответчик мог помес тить своих судей между дверью и судьями другого человека (исца) и чтобы оставалось достаточно места для проезда повозки с дровами между судья ми и дверью... » 22 . В ряде Правд приводятся формулы, которые нужно было произносить в публичных собраниях для очищения от обвинений и по другим поводам. Так, при введении в род незаконнорожденного сына отец произносил формулу: «Я ввожу этого человека в права на имущество, кото рое я ему даю, на деньги и подарки, на сидение и поселение, на возмеще ние и вергельд и во все личные права, как если бы его мать была куплена за мунд» (т. е. если бы он был законнорожденным) 23 .

Во всех этих случаях (и во множестве других) составители судебников придают огромное значение всем мельчайшим деталям; предусмотрены движения, слова и поступки участников процедур, даже их местоположе ние относительно друг друга, — короче, в записях права с точностью по дробного сценария расписаны все действия, необходимые для успешного осуществления каждого из актов, регулировавших различнейшие стороны общественной жизни варваров.

255

Как выше упоминалось, в записях народного права встречаются упо минания об обычаях, которые уже утратили силу, были заменены новыми постановлениями. Тем не менее память о старинных обычаях бережно со храняется в Правдах: отмененный на практике обычай сохраняется в па мяти. В этом отношении судебники варваров подобны их сказаниям и ми фам, повествованиям о древних временах. В неотдифференцированности правового обычая от мифа и от религиозного ритуала состоит еще одна особенность варварских Правд, связанная со спецификой «примитивно го» мышления. Но эта неотдифференцированность того, что для нас представляет право, литературу, религию, а для варваров составляло нерасчлс- ненное единство, в свою очередь есть частный случай нерасчлененности мышления и разных сфер социальной деятельности. Производство, се мейные отношения, религия, различные формы духовной культуры нахо дились в первоначальном синтезе. Не этим ли нужно объяснять сакраль ный характер юридических процедур, формул, имущественных, семейных и иных сделок?

В своем беглом обзоре некоторых особенностей варварских Правд мы обращали внимание не на содержание их постановлений, проливающих свет на социально-правовые и экономические отношения в варварском обществе, а преимущественно на «формальные» моменты: «казуистат- ность» постановлений, крайнюю формализованность правоотношений, роль ритуалов и сакральных формул при осуществлении права, привер женность традиции, «старине». Все процедуры и обряды, формулы, клят вы, а также детализированные представления о преступлениях и пе нях-возмещениях, сведения о которых дошли к нам подчас в виде бессис темных и несвязных фрагментов, в варварском обществе, несомненно, составляли единство, выполнявшее роль своеобразной устойчивой формы, наполнявшейся каждый раз конкретным социальным содержанием. Указанные специфические черты варварских Правд, обычно оставляемые без внимания при их исследовании, более, нежели что-либо другое, дают возможность проникнуть в систему мышления варваров. Не принимая п полной мере в расчет особенности их духовной структуры, мы лишаемся возможности познать с должной глубиной и социальную структуру вар варского общества, ибо мышление — в его исторически конкретном свое образии — составляет неотъемлемую и важную составную часть общественной структуры.

Вот этот стиль мышления варваров можно обнаружить (нередко под чуждыми ему построениями или позднейшими наслоениями) во всех за писях обычного права. Он чрезвычайно устойчив и консервативен. Имен но в указанном аспекте варварские Правды нас сейчас и интересуют. «Ар хаическое» сознание варваров нашло свое выражение не только в Правдах, — мы обнаружим его и в народной поэзии и литературе, и в орнаментальном искусстве раннего средневековья, и во многом другом. Следы этого стиля мышления нетрудно найти и в гораздо более позднее время. Однако судебники должны быть рассмотрены особо, ибо, как уже было отмечено, в них иначе, чем в памятниках литературы и искусства, вы ступает отношение субъективного и объективного моментов: второй явно преобладает над первым, что делает исследование записей обычного права

256

особенно перспективным для знакомства с общественным сознанием «дофеодального» общества, следовательно, и для выявления отношения меж ду индивидом и обществом, для характеристики формируемого этим об ществом индивида.

Нужно рассмотреть несколько ближе и подробнее упомянутые сейчас особенности варварских Правд как исторических памятников. При этом можно констатировать некоторые общие положения.

Во-первых, варварское право насквозь символично. Его отправление сопровождается применением всякого рода символов. В качестве подоб ных символов могут употребляться самые разнообразные предметы: щит, ветвь, разламываемая палка, выбиваемый из рук денарий, гривна, кусок дерна, горсть земли, столбы, поддерживающие хозяйское сидение в гор нице, боевое оружие, обувь, напитки, пища, кровь, огонь, волосы и многое другое. Необходимо сразу же оговориться, что символ в народном праве — не отвлеченный знак или условность и не простая замена действительного предмета его подобием. Так, передача куска дерна владельцем в руки дру гого лица означала отчуждение земельного владения. Но дерн не был толь ко знаком владения, это и было самое владение. Показательно, что у мно гих народов, в том числе у англосаксов и скандинавов, обычай передачи дерна сохранялся даже тогда, когда дарение или продажа земли оформлялись грамотой: последняя рассматривалась как свидетельство о соверше нии акта, но для реального отчуждения владения нужно было буквально передать его из рук в руки. Норвежский skeyting (шведский skotning , от skaut — «пола») представлял собой обряд бросания в полу земли, собранной «из четырех углов очага, и из-под почетного сидения [хозяина в доме] и с того места, где пахотная земля встречается с лугом и где лесистый холм соприкасается с выгоном. И пусть он (владелец земли) представит тингу свидетелей того, что прах был взят как положено, наряду с другими, кото рые удостоверят покупку земли. Затем, если показания этих свидетелей бу дут сочтены удовлетворительными, участники тинга должны передать ему землю посредством поднятия оружия ( vapnatac ). В каждом случае, когда покупающий и продающий согласны в том, что прах был взят должным об разом, сделка считается состоявшейся, а равно и skeyting 24 ». Дерн играл в сознании и, соответственно, в кругу символов варваров очень большую роль. У скандинавов был распространен языческий обряд очистительного испытания jardarmenn : от земли отделяли полоску дерна и поднимали ее так, чтобы концы были прикреплены к земле, а под полосой мог бы пройти человек, подвергавшийся испытанию; он считался очистившимся от об винения, если дерн на него не обрушивался. Совместное прохождение под дерном и смешивание крови с землей делали людей побратимами.

Земля, дерн и некоторые другие подобные же символы представляли собой часть, идентифицировавшуюся с целым. Другие символы (ветвь и т.п.) были связаны ассоциациями с теми явлениями, которые они симво лизировали (например, имущество). В любом случае мы имеем здесь дело с особым, отличающимся от современного типом символизации и, следова тельно, с иным типом мышления, нуждавшегося в наглядном, чувствен но-осязаемом воплощении абстрактных понятий и способного их заме нять самыми разнообразными реалиями 25 .

Ч Зак. 3463 257

Можно высказать предположение: не была ли связана склонность вар варского сознания идентифицировать часть с целым, заменять общее ча стным и наглядным, с положением личности в «дофеодальном» обществе, а именно — с неотдифференцированностью ее от коллектива, более того, с поглощенностью ее родом, общиной, большой семьей; вследствие этого индивид не мыслил себя отдельно от группы, его личный статус растворял ся в статусе группы, к которой он принадлежал (см. ниже).

Эта черта мышления варваров постоянно проявляется в записях обыч ного права. В высшей степени показательно, что германские термины (ча стью латинизированные), нередко встречающиеся в латинских текстах Правд, по большей части обозначают правовые символы и процедуры: включение их в судебники диктовалось, по-видимому, как сознанием не возможности адекватно их перевести, так и нуждой дать всем понятное их обозначение 26 .

Нормы права обычно связаны с определенными процедурами и как бы воплощаются в них: с действием, жестами, формулой и т.п. Процедура имеет не меньшее значение, чем сама норма. Именно в этом смысле и можно говорить о крайнем формализме или о ритуальности варварского права. Нарушение предписанного ритуала, отход от раз навсегда установ ленного процедурного шаблона сводит на нет действенность правовой нормы. В абстрактном виде, вне этой процедуры такая правовая норма не мыслится в варварском обществе. Более того, мы испытываем побуждение сказать, что процедура играет даже ббльшую роль, чем сама норма. В са мом деле, можно представить себе случай, когда акт установленного риту ала, влекущего определенные правовые последствия, приводит к этим последствиям несмотря на их противозаконность и нарушение нормы, кото рую акт должен был «оформлять». Именно это наблюдается при анализе титула XXVI «Салической Правды» «О вольноотпущенниках». Речь идет об отпуске на волю чужого лита или раба: злоумышленник освободил «через денарий, в присутствии короля» не принадлежавшего ему зависимого че ловека. Акт явно незаконный, уличенный преступник карается уплатой большого штрафа и возмещения. Но тем не менее отпущенный им лит или раб не может быть возвращен в свое прежнее состояние, и вопрос о возвра те его «законному господину» даже не возникает; возвращаются ему лишь вещи лита и взыскивается возмещение за причиненный ущерб. Очевидно, процедура отпуска, сопровождавшаяся всеми формальностями и произведенная к тому же перед лицом главы племени, не может быть отменена, и ее последствия для статуса отпущенного на волю лита (или раба) неуп- разднимы 27 , хотя налицо — злостное нарушение права собственности гос подина на принадлежавшего ему несвободного. Норма нарушена, но вос становить ее вданном случае невозможно, — и не только потому, что в от пуске на волю участвовал сам король, но прежде всего потому, что ритуа льное действие вообще необратимо! Все сделки, заключенные при соблюдении соответствующих норм, считались нерушимыми.

Однако утверждение о том, что процедура важнее нормы, вряд ли было бы точным: предполагается при этом, что норма и процедура представляли собой две различные категории. В действительности же скорее нужно мыслить себе дело так, что юридическая норма не существовала без соот-

258

ветствующего символического сакрального акта, они составляли единст во, которое в только что приведенном случае было нарушено. В абстракт ном виде, вне этой процедуры, такая правовая норма невозможна в вар варском обществе, и несоблюдение процедуры при совершении действий, которые требовали ее применения, каралось 28 . Норма и процедура настолько срослись (правильнее сказать: не были расчленены и дифференцированы) в сознании варваров, что в записях обычного права сплошь и рядом излагаются вообще не нормы права, а те поступки и ритуалы, в которых эти нормы реализуются. По-видимому, сакральным характером формаль ных актов, применявшихся варварами, объясняется то, что каралось не то лько их нарушение, но и применение их без надобности.

Второе. Процедуры, зафиксированные в Правдах, в отличие от матери альных сделок, которые они «оформляют», вряд ли могут быть вполне удовлетворительно и правдоподобно объяснены. Разумеется, возможны всяческие попытки их толкования. Так, предполагают, что разламывание и разбрасывание ветвей при отказе от родства было связано с представле нием о том, что родственные отношения подобны побегам растения 29 . Вы сказывалось мнение, что процедура бросания горсти земли символизиро вала передачу дома тем лицам, в кого неплатежеспособный преступник бросает прах, собранный в четырех углах его жилища, а прыгание его через изгородь означает отказ от всех прав на усадьбу 30 . Но все эти толкования спорны и недоказуемы. Почему при получении согласия на брак с вдовой жених должен предлагать сородичам ее умершего мужа именно три равновесных солида и один денарий и почему эта процедура 31 , как и процедура передачи имущества, должна совершаться в судебном заседании лишь после того, как три человека предъявят три иска 32 ? Почему принятие на собрании решения, которое должно было обладать нерушимой силой, выра жалось в потрясании всеми его участниками оружием 33 ? Почему при ряде процедур было необходимо наличие щита 34 ? Почему кредитор, обращаю щийся за помощью к графу для взыскания долга у человека, упорно отка зывающегося его возвратить, должен был держать в руках стебель 35 ? Поче му передаваемое в другие руки имущество символизировалось опять-таки стеблем, причем владелец бросал его в полу посредника, а тот затем в свою очередь бросал этот стебель в полу наследника? Почему лицо, передавав шее имущество, должно было пригласить к себе в дом троих или более гос тей и угощать их овсянкой, после чего они считались законными свидетелями, и затем другие три свидетеля были обязаны на публичном собрании рассказать обо всем этом и о том, что гости после угощения «благодарили его за прием» 36 ? Можно без конца задавать подобные же вопросы и строить более или менее остроумные и правдоподобные догадки по этому поводу.

Предлагаемые современным человеком объяснения судебных проце дур и обычаев, принятых у варваров, неизбежно носят рационалистиче ский характер; самая потребность найти какое-либо их истолкование, основанное на здравом смысле, есть неотъемлемая потребность нашего ума. Но, по-видимому, именно в этом заключено препятствие на пути к та кому объяснению Все упомянутые и многие иные процедуры и обряды, в изобилии упоминаемые в Правдах, не возникали на основе рациональ но-логических связей того типа, которые создает наше мышление. Они

259

органически связаны с сознанием, которое иначе воспринимало и осваивало мир, нежели сознание человека Нового времени.

Более продуктивным нам представляется объяснение применявшихся варварами обрядов, которое пытается связать их с сакральными представ лениями, приметами, заклинаниями. Такое истолкование процедуры бро сания горсти земли в «Салической Правде» дает Э. Гольдман. Опираясь на многочисленные параллели из истории права и быта варварских народов, он обнаруживает внутреннюю связь между отдельными элементами про цедуры chrenecruda : собиранием праха в четырех углах дома, бросанием гор сти земли левой рукой через плечо с порога, принесением сакральной клятвы, повторением обряда сородичами, прыганием через плетень, испо льзованием кола, лишением неплатежеспособного убийцы права на защи ту своей личности 37 . При таком подходе процедура chrenecruda включается в широкий комплекс символических обрядов и языческих представлений, действительно присущих варварам.

Но дело даже не в том, что для нас правовые ритуалы германцев остают ся неясными или вовсе необъяснимыми и приходится довольствоваться ссылками на традицию. Нет никакой уверенности в том, что и для самих участников этих актов в них было все вполне понятно и они могли бы рас крыть значение каждого из символов или символических действий. Напротив, возникает предположение, что в таком объяснении они вовсе не нуждались, более того, что такое рациональное объяснение на самом деле ничего бы им не объяснило. Эффективность нормативных ритуалов не была связана с их понятностью. Принципиально важным было то, что ри туал восходил к незапамятным временам, что им пользовались предки, что он не подлежал никаким переменам. Строжайшее следование всем деталь ным предписаниям было совершенно обязательным. Малейшее уклоне ние от стандарта было чревато неудачей, провалом всего акта 38 . На этом представлении строилось, в частности, принесение присяги. При разбирательстве судебных дел соприсяжники и поручители должны были расска зать о всех процедурах, которые предшествовали началу процесса (о вызове на суд, об оповещении, об иске в присутствии определенного числа лиц перед домом ответчика и т.п.), и только после этого можно было перейти к следующим актам. Правосудие (правый суд) значило «правильный суд», а таковым считалась лишь та судебная тяжба, которую вели при строжай шем соблюдении всех процедур; в противном случае решение суда не при обрело бы силы.

Позволительно высказать сомнение в том, что цель судебного разбира тельства заключалась лишь в установлении истины, т.е. в выяснении под линных обстоятельств дела и вынесении соответствующего приговора. Функции соприсяжников, по-видимому, состояли прежде всего в оказа нии поддержки истцу или ответчику, причем эта поддержка обусловлива лась не знанием истины и стремлением ее продемонстрировать в судебном собрании, а связями между соприсяжниками и человеком, который их привлекал к участию в тяжбе на своей стороне. Соприсяжниками являлись родственники, друзья или соседи, иными словами, люди, которые, конеч но, могли быть осведомлены в обстоятельствах дела, но — главное — люди, связанные с этим человеком и, несомненно, заинтересованные в благо-

260

приятном для него исходе тяжбы. Соприсяжники не являлись непременно «свидетелями факта», они были «свидетелями доброй славы» того лица, на чьей стороне выступали в суде 39 . Не знание истины, а верность ближнему заставляла этих людей давать показания и приносить клятвы. Целью процесса не было выяснение и доказательство фактов, они казались самооче видными либо их очевидность проистекала из присяг, очистительных формул, ордалий. Здесь нет суда как инстанции, призванной устанавливать истину, но имеется процесс — совокупность церемоний, совершае мых сторонами. В самом деле, функция суда у варваров состояла прежде всего в организации состязания между тяжущимися и в надзоре за тем, чтобы стороны строго и неуклонно соблюдали все «правила игры». Ведь и выполнение приговора возлагалось не на суд, а на самого истца. Мысль Й. Хейзинги относительно того, что у древних народов судебная тяжба в значительной мере представляла соревнование в буквальном смысле слова, дававшее участникам его удовлетворение само по себе, независимо от его исхода, не лишена известных оснований 40 . Любопытно, что у англосак сов члены судебного жюри (12 тэнов), при вынесении приговора оказав шиеся в меньшинстве, должны были уплачивать возмещение тем судьям, которые принадлежали к большинству 41 .

Своеобразное отношение варваров к истине лучше всего, пожалуй, об наруживается в постановлении исландского альтинга, которым было вве дено христианство в Исландии ( 1000 г .). До этого на острове были как язычники, так и христиане, что грозило раздорами и междоусобицами; норвежский король настаивал на том, чтобы исландцы-приняли христиан ство в качестве единственной религии, и уступка ему в этом вопросе дол жна была урегулировать отношения между Исландией и Норвегией. Реше ние альтинга гласило: все должны принять христианскую веру и посещать церкви; публичное принесение жертв языческим богам воспрещалось. Однако к жертвоприношениям в частных домах относились терпимо, если их совершали втайне; лишь в случае их раскрытия грозил штраф. Требовалось соблюдение декорума и подчинение правилам общепринятого религиоз ного поведения; является ли данный человек христианином по своим убеждениям и личным поступкам, о которых публично ничего не было из вестно, никого не касалось. Главное — соблюдение формы.

Таким образом, формализм и ритуальность варварского права были со пряжены с принудительностью следования всем нормам и предписаниям, отклонение от них было невозможно, оно было бы равносильно отказу от самих правовых норм, воплощавшихся в этих символических актах.

Третье. В той или иной мере нормативные предписания варварского правового обычая распространялись на все стороны жизни членов «дофе одального» общества. Самые различные жизненные отправления могли стать и действительно становились объектом правовой регламентации. Какой бы поступок не нужно было совершить варвару, было заранее изве стно, как подобает поступить, что сделать, какие слова произнести. В су дебниках поэтому имеются в виду не одни лишь правонарушения. Варвар скими Правдами регламентируются и раздел владения между наследника ми, и распределение частей вергельда, полученного за убитого сородича, и порядок освобождения рабов, и формы, в которых производилось отчуж-

261

дение имущества, и обычаи, связанные с заключением и расторжением брака. Но не в этом заключается особенность варварского права, а в спосо бе регламентации народными судебниками самых различных жизненных отправлений: в них каждый раздается (либо предполагается) не одна толь ко общая норма или вообще не она, а практическая форма ее реализации — соответствующий акт. Так, например, в норвежских судебниках усыновле ние незаконнорожденного изображается в виде торжественной процедуры «введения в род»: отец должен устроить пир и зарезать трехгодовалого быка, содрать шкуру с правой передней ноги его, изготовить из нее боти нок, который он должен поставить подле большого пивного котла. Затем члены его семьи в определенной последовательности надевают ботинок, а также внебрачный сын, которого вводят в род. После этой процедуры отец произносит формулу, согласно которой вводимый в род приобретает все личные и имущественные права, какими пользовались другие дети его отца; формула эта состоит из аллитерированных ритмических фраз и име ет, несомненно, сакральный характер. Во время процедуры «вводимый и род» ( aettleidingr ) держал на коленях малолетних детей своего отца от за конного брака 42 .

Можно отметить одну черту, общую всем этим ритуальным процеду рам, — их публичный характер. Бросание горсти земли производится в присутствии соприсяжников и сородичей, как ближайших, так и более да льних. Отказ от родства или уплата reipus ' a совершаются в публичном собрании, перед лицом тунгина или центенария. Вызов на суд производится в присутствии свидетелей, с которыми истец приходит к дому ответчика. Присяга в суде — за редкими исключениями — произносилась с участием соприсяжников; «полной присягой» считалась присяга, приносимая 12 человеками, но бывали случаи, когда требовалось принести очиститель ную клятву вместе с несколькими десятками соприсяжников (до 72). Другие правовые акты также совершаются в публичных местах, при стечении народа или при непосредственном участии членов собрания, группы сви детелей, соприсяжников и т.п. Поэтому в «Законах Гулатинга» сказано: «Передача собственности, произведенная в церкви, в харчевне или на ко рабле с полным экипажем и настолько длинном, что его называют по чис лу скамей гребцов, имеет такую же силу, как если бы ее совершили на тин- re » 43 . Общее между тингом, церковью, харчевней и кораблем — лишь то, что везде сделка была публичной. Символический акт — всегда обще ственный акт, коллективное действо, происходящее на глазах у общества. Несомненно, что публичность была неотъемлемой составной частью правового акта, без нее он был немыслим, она придавала ему силу.

В бесписьменном обществе, каким оставалось варварское общество даже и в период записи Правд (не случайно большинство судебников было записано по-латыни), соблюдение норм и сделок могло быть гарантировано только в том случае, если они выливались в символические процедуры, в публичные действия, производившие глубокое впечатление на всех их участников и откладывавшиеся в их памяти. Церемония выполняла здесь ту функцию, которую в более цивилизованном обществе выполняет документ. Но если функция была подобна, то роль, которую играла церемония в жизни варваров, была совершенно особой. В групповом характере акта,

262

производившегося в торжественной обстановке, в особом (подчас священ ном) месте, наглядно выражалась принадлежность индивида к обществу.

Вряд ли можно сомневаться в том, что значение публичной процедуры заключалось не только в оформлении соответствующего правового акта (сделки, брака, судебной тяжбы, раздела имущества и т.д.), — ее соверше ние оказывало сильнейшее психологическое воздействие на ее участников. При посредстве торжественных символических актов утверждалось единство коллектива, зримо и наглядно (т. е. именно в форме, наиболее от вечающей сознанию и эмоциональным потребностям варваров) разыгры валась своего рода ритуальная драма, воспитывавшая и усиливавшая в каждом из ее «актеров» чувство принадлежности к социальному целому.

Выше уже высказывалась мысль, что смысл процедуры не был понятен ее участникам и что они не нуждались в понимании его; главное заключа лось в следовании старинной традиции. Но традиция в сознании варваров почти неизбежно принимала сакральный характер. Связь судебных и других правовых актов с языческой религией в ряде случаев отчетливо видна (несмотря на то что записи варварских судебников были произведены уже после принятия христианства). Священный характер места судебной сходки (у скандинавов место судебного собрания находилось по языческим верованиям, под особой охраной богов, и это представление сохранилось и в христианскую эпоху; правонарушения, совершавшиеся в том месте, где созывался тинг, расценивались как святотатство и карались особенно су рово), принесение присяг и клятв магического содержания, серия обрядов, в которых право и миф сливались воедино, выполнение судебных функций жрецами (гбди в Исландии) — тому подтверждение. Магический характер древних правовых норм частично получил санкцию новой религии: таковы ордалии («Божий суд»); вместо клятв на оружии в судебниках упоминаются присяги, приносимые с возложением рук наОэиблию; дого воры заключаются в церкви; при созыве тинга звонят в церковный коло кол; наряду с традиционными правовыми санкциями в судебники включа ются церковное покаяние и штрафы в пользу духовенства и т.д. Некоторые языческие процедуры были отменены, другие сохранились; таков, напри мер, древний шведский обычай раздела владения при помощи бросания молота ( hammarskipt ), который связывают с ритуальной ролью молота как орудия бога Тора 44 . Обычай норвежских бондов ежегодно устраивать пиры, необходимые для обеспечения мира, урожая и благополучия в стра не, сохранился и в христианскую эпоху. Каждый домохозяин был обязан приготовить для такого пира определенное количество пива, уклонение от участия в пире каралось как антиобщественный проступок 45 . Принадлеж ность к коллективу и верность его основополагающим принципам и тра дициям требовали регулярных наглядно ощутимых доказательств, и участие в судебных сходках, пирах, общих работах, религиозных празднествах было важнейшей частью этого социально-психологического механизма.

Следующая «умиротворительная присяга», применявшаяся исландца ми, позволит ближе познакомиться с мышлением варваров, сливавшим воедино право и религию: «Была вражда между Н. Н. и Н. Н., но теперь она улажена и возмещена деньгами так, как оценили оценщики и уплатили те, кто должен был платить, и тинг присудил и получатели получили все спол-

263

на в собственные руки, как и должно. Вы оба должны примириться и дого вориться за питьем и едой, на тинге и в собрании народа, в церкви и в дом с конунга и везде, где только происходят сборища, и тогда вы должны быть так умиротворены, как если бы никогда ничего между вами не происходи ло. Вы должны обменяться ножами и кусками мяса и всеми вещами, как сородичи, но не как враги». Если же в будущем между ними возникнет ссо ра: «Это нужно возмещать деньгами, а не кровавить копье. Но тот из вас, кто нарушит заключенный мир и совершит убийство несмотря на прине сенные обеты, тот пусть будет волком, гонимым и преследуемым везде, где люди охотятся на волков, христиане посещают церкви, язычники прино сят жертвы в капищах, горит огонь, земля плодоносит, младенец зовет мать и мать кормит младенца, дети человеческие зажигают огонь, плыву! корабли, блестят щиты, сияет солнце, падает снег, лаппы бегают на лыжах, растут сосны, сокол летит весь день, и попутный ветер у него под обоими крыльями, небо закругляется, мир заселен, ветер свистит, вода стремится к морю, люди сеют зерно. Он должен сторониться церквей и христиан, до мов бога и людей, любого жилища, кроме ада. Теперь возьмитесь за Библию, положите на Библию деньги, которыми Н. Н. платит возмещение за себя и за своих наследников, рожденных и нерожденных, зачатых и неза- чатых, получивших имя и не получивших. Н. Н. пусть примет присягу, а Н. Н. пусть дает вечную клятву которая будет прочной, пока земля стоит и люди живут. Теперь Н. Н. и Н. Н. примирились и единодушны, где бы они ни встретились — на земле или на воде, на корабле или на лыжах, на море или верхом на лошади, за рулем или ковшом, на гребной скамье или на па лубе, где придется; такие же примиренные во всем в обращении, как отец с сыном или сын с отцом. Теперь сложите вместе свои руки, Н. Н. и Н. Н.: соблюдайте клятвы по воле Христовой и всех людей, которые ныне слуша ют эту примирительную клятву! Да будет милость Божья тому, кто соблю дает клятву, но гнев его над тем, кто нарушает верную клятву!.. Добро вам, примирившиеся! А мы ваши свидетели, кто присутствует!» 46

Ряд выражений в тексте присяги: упоминание конунга, которого не знала Исландия, лаппов-саамов, живших на границах Норвегии, сосен (в Исландии почти не было лесов), то, что занятием людей, наряду с мореходством, считается земледелие, но не упомянуто скотоводство, — свидетельствует о том, что формула эта возникла в Норвегии, откуда попала в Ислан дию, по-видимому, еще в языческое время. На языческое происхождение клятвы, помимо некоторых конкретных явлений (достижение примире ния «за питьем и едой»; обмен ножами и мясом; представление об изгнан нике, поставленном вне закона, как о волке; упоминание язычников и их храмов), указывает, как нам кажется, самая ее структура — аллитерирован ная ритмическая форма, характерная для древней скандинавской литературы. Христианские реалии (церковь, Христос, Божьи гнев и благослове ние и т.п.) — это скорее добавления. В этих заклятиях отчетливо проступа ет представление о магической функции слова. Публичный характер клятвы совершенно очевиден; с ее гласностью и публичностью связана ее сила. Нарушитель ее становится врагом людей и исторгается из самого космоса, он более не человек и обречен на погибель.

Указанные сейчас черты, присущие нормам варварского права, — пуб-

264

личность и всеобъемлющий их характер — заслуживают особого внима ния. Общество диктовало каждому своему члену определенную норму по ведения. Общеобязательность соблюдения обычного права скреплялась еще и тем, что ответственность за неповиновение ему возлагалась сплошь и рядом не на индивида или не только на него одного. Древнее право имело дело, собственно, не с отдельной личностью, но с группой, к которой это лицо принадлежало: с родом, семьей либо с главой такой группы. В Прав дах отчасти еще находит отражение принцип групповой ответственности за преступления, совершенные одним человеком. Он ясно выступает в случаях уплаты-получения вергельда, компенсации, шедшей от рода к роду. Наблюдающееся в Правдах перемещение тяжести уплаты виры с группы на отдельное лицо было результатом распада рода. Тем не менее принцип ответственности группы за своего члена не был изжит, и если обязанность платить вергельд ложилась на убийцу, то после исчерпания им всех собственных средств она перекладывалась на его сородичей. Кроме того, значительная часть свободного населения (не говоря уже о несво бодных, а отчасти и о полусвободных) не несла полной ответственности за свое поведение перед обществом. В Скандинавии таких людей называли umagar : к этой категории относили несовершеннолетних, престарелых, бо льных, бедных, т.е. всех, кто не мог отвечать за себя самостоятельно и состоял под чьим-либо покровительством или нуждался в нем. Строго гово ря, только взрослый мужчина, хозяин дома, глава семьи, был полноправ ным лицом. Он нес ответственность как за себя, так и за всех своих домочадцев и подопечных. Но и такой человек подчас нуждался в помощи, защите и содействии сородичей.

Человек «дофеодального» общества — человек группы, органического коллектива, в котором он рождался и к которому принадлежал на протяжении всей жизни, и лишь будучи членом этого коллектива, Он мог пользова ться правоспособностью. Более того, только в качестве члена группы он был человеком. Глубокий смысл имело убеждение германцев, что человек, нарушивший мир и примирительные клятвы и поставленный вне закона, переставал быть человеческим существом, становился волком, оборотнем.

Система обычного права, опиравшаяся на детально разработанный формализм и всеобъемлющую ритуализацию его норм, представляла своего рода механизм «включения» индивида в общество. Субъектом социальной деятельности здесь перед нами выступает скорее не индивид, а группа, к которой принадлежит индивид, выполняющий предписанные ему традицией функции, следующий категорическим императивам поведения.

§ 2. Человек и социальная группа в варварском обществе

Отмечая господство конформизма в варварском обществе, мы вместе с тем должны подчеркнуть, что ни на какой, даже самой примитивной ступени своего существования человек не был просто «головою в стаде» и не обла дал «стадным сознанием». Как бы сильно ни был он интегрирован в кол-

265

лектив, всецелого порабощения традицией и полнейшего его бессилия пе ред ней никогда не могло быть. Правильнее было бы предположить, что в «примитивном» обществе складывалось своеобразное — и подчас легко нарушавшееся — равновесие между общим, нормативным, обязательным для всех способом поведения и индивидуальным поведением, проявлени ем личной воли, нередко характеризовавшимся известными отклонения ми от нормы. Первое — норма поведения — имело силу этического импе ратива, второе — поведение индивида — было эмпирической реально стью 48 . Несомненно, член варварского общества, как правило, следовал традиции, не размышляя, автоматически подчинялся освященному вре менем порядку. Для проявления личной инициативы в обществе с нераз витыми социальными отношениями оставалось немного места. Но личность все же имела определенные возможности обнаруживать себя. Вспомним хотя бы слова Тацита о том, что древние германцы выбирали вождей «по доблести» (в отличие от «королей», для которых была обязате льна знатность происхождения), по-видимому, за выдающиеся личные качества (разумеется, воинские отличия в первую голову) 49 .

А. Допш приводит эти слова Тацита как один из аргументов в пользу су ществования развитой индивидуальности у германцев. Справедливо про тестуя против идущей отЯ. Буркхардта теории об отсутствии индивидуаль ности у человека средних веков, Допш, однако, совершенно стирает грани, отделяющие людей этой эпохи от людей Нового времени, — вполне в соот ветствии со своей концепцией «вотчинного капитализма» в период ранне го средневековья. Он пишет о «капиталистическом духе» во Франкском государстве и утверждает, что многие из тех связей, которые ограничивали человека в средние века, возникли лишь после эпохи Каролингов 50 . Допш предполагает, по-видимому, лишь альтернативу: либо полнейший, отри цающий всякую личность конформизм, либо безграничный индивидуа лизм буржуазного толка. Но подобная постановка вопроса антиисторична. Необходимо выявить реальную меру подчинения индивида коллективу и те возможности проявления им инициативы, которые при этом ему предо ставлялись.

В Правдах мы наблюдаем индивида преимущественно в образе преступника, нарушителя нормы. Поэтому совершенно естественно, что в обществе вырабатывался механизм подавления подобных нарушений. Любое уклонение от нормы было равнозначно преступлению и каралось. В судебниках не раз как бы подчеркивается злой умысел, своеволие лиц, виновных в про ступках. Очевидно, составители судебников не надеются на скорое и безбо лезненное умиротворение своевольных индивидов. Переселенец в чужую виллу, не получивший согласия на свое проживание в ней у всех местных обитателей, не покидает ее несмотря на трехкратное предупреждение и не хочет «слушаться закона», и лишь граф силой выдворяет его с того места, где он разместился 51 . Человек, взявший на себя обязательство, не желает вер нуть долг и подвергается насильственной конфискации имущества; этот ти тул «Салической Правды» не предполагает тяжелого материального положения или несостоятельности должника (как, например, в титуле «О горсти земли»), он говорит именно о нежелании должника выполнить обязательст во". В «Законах Гулатинга» подробно изображена тяжба из-за земельного

266

владения, вызванная упорным нежеланием человека, держащего его в своих руках, вернуть землю законному ее собственнику. В одном случае даже предполагается, что захватчик не ищет никаких законных отговорок или юридических уверток (как это было обычно); он прямо заявляет: «Пока я жив, ты эту землю у меня не отнимешь!» 53 . Своеволие лиц, склонных к нару шению закона и обычных норм, предполагается в судебниках очень часто. Особый интерес представляют строжайшие запрещения браков между сво бодными и зависимыми (лигами, рабами), подтверждающие наличие по добной практики 54 . Их трудно было бы объяснить хозяйственным и право вым упадком свободных, решившихся на такой мезальянс: в неравные бра ки скорее могло выливаться сопротивление обычаю, сковывавшему индивида в проявлении его личных склонностей и чувств. Первой формой обнаружения индивида оказывается его преступное своеволие — преступ ное с точки зрения общества.

Исследователи отмечали явную несообразность штрафов и возмеще ний, зафиксированных народными Правдами: за малейший проступок полагается суровое наказание, высокое материальное взыскание. Это противоречие — не кажущееся, ибо сравнение варварского права с правом фео дального общества обнаруживает разницу: в период феодализма таких высоких, явно разорительных штрафов не взимали 55 . Поэтому возникает потребность как-то объяснить это несоответствие размеров штрафа и пла тежеспособности преступника в народных судебниках. По мнению Н.П.Грацианского, необычайная суровость наказаний, устанавливаемых Правдами, была выражением стремления имущих слоев феодализировав- шегося общества защитить свою собственность от посягательств бедняков. Следовало бы, на наш взгляд, учесть то, что приверженность к старине вела к сохранению в раннее средневековье традиционных норм права, в том числе и системы наказаний, сложившейся еще в доклассовом обще стве, где они падали на род, а не на индивида. Возможно, однако, что штра фы росли и вводились новые возмещения, ранее не существовавшие. Но нельзя всякий раз объяснять эти явления причинами, на которые ссылается Н.П.Грацианский 56 . Все-таки нужно помнить, что варварское право — это не классовое законодательство, оно до конца (т. е. до тех пор, пока про изводились записи обычного права) сохраняло в той или иной степени об щенародный (общеплеменной) характер. Можно привести постановления Правд, которые легче было бы истолковать как выражение стремления за щитить слабых и бедных от притеснений со стороны могущественных лю дей 57 . Но это не основание видеть в судебниках фиксацию воли одних лишь рядовых членов общества в ущерб знати. В крайней суровости и ра зорительности штрафов и возмещений, характерных для всех записей на родного права, по-видимому, можно усмотреть тенденцию подавить свое волие, от кого бы оно ни исходило, восстановить нарушенное равновесие между обществом и личностью, заявляющей о себе преступлениями и неу важением старинного права.

Речь идет не о целенаправленной политике законодателя, а о действии механизма «социального контроля», существующего в той или иной форме в любом обществе; этот механизм складывается у варваров скорее стихийно, чем сознательно, как ответ на преступные действия своевольных лиц.

267

Одним из критериев классификации преступлений, который отчетли во прослеживается во всем древнегерманском праве, было соответствие или несоответствие поведения индивида понятиям чести. Сами по себе убийство, членовредительство и некоторые иные проступки не считались несовместимыми с нравственными нормами. В обществе, где не существо вало публичной защиты жизни и интересов человека и где господствовал принцип самозащиты рода, семьи" и отдельного лица, указанные деяния были неизбежны; они рассматривались как преступления, карались вира ми, возмещениями, штрафами, но не осуждались как бесчестившие тех, кто их совершил. Было, однако, необходимо, чтобы убийство или ранение не оставались тайными, чтобы они не были совершены таким образом, что попиралось личное достоинство лица, подвергшегося нападению, чтобы нападение не происходило в форме, противоречившей представлениям о личном мужестве и чести. Иначе говоря, преступления также должны были совершаться (если уж нельзя было их избегнуть, а подчас это было невозможно, опять-таки в силу общепринятого понятия чести рода, семьи и их членов, и тогда бесчестным считалось поведение лица, не прибегавшего к мести) согласно твердо установленным правилам. Наказание, следовательно, зависело не только от размеров нанесенного ущерба, но и от поведения преступника.

В древнегерманском праве существенную роль играло понятие публич ности проступка. Законное убийство было деянием, совершенным при свидетелях, при свете дня, требовало проявления личного мужества, не со провождалось бесчестящими актами. Злостное убийство — это убийство из-за угла, ночью или нападение на безоружного, слабого, убийство мно гими одного, с надругательством над трупом, преступление, при соверше нии которого виновный обнаружил трусость. Кроме того, существовало понятие «равной мести»: нельзя было мстить обидчику неумеренно, несо образно размерам причиненного ущерба. Нарушитель этих стандартов преступал моральные нормы, лишался чести и подвергался моральному осуждению, равно как и суровому наказанию. Такого человека называли «подлым негодяем» ( nidingr ), его объявляли «вне закона», лишенным «мира», изгоняли из общества, всякий мог и должен был его убить, он бо лее не считался человеческим существом (выше уже упоминались «обо ротни»). Так появлялись преступные «индивидуалисты», люди, порвавшие все социальные связи и поставленные перед необходимостью жить, полагаясь исключительно лишь на свои собственные силы. То, что разрыв отношений с подобным злостным преступником считался в варварском обществе самым страшным наказанием, само по себе символично: человек без сородичей и друзей, не пользующийся никакой поддержкой, уже не человек, он мертв. Но, с другой стороны, в варварском обществе появ лялись люди, в силу определенных обстоятельств принужденные порывать все привычные и необходимые для социальной жизни связи, идти на полный разрыв со своей средой и тем самым заявлять о своем своеволии.

Богатый материал по этим вопросам дают исландские родовые саги. Они рисуют стандарты поведения членов варварского общества. Вместе с тем в них можно проследить рост несоответствия реальной жизни тради ционным моральным нормам и обычному праву и вызванную этим конф-

268

ликтом «переоценку ценностей». Вряд ли случайным совпадением яви лось тр, что первопоселенцем в Исландии был Ингольф Арнарсон, бежав ший из Норвегии вследствие объявления его вне закона, что первооткрыватель Гренландии Эйрик Рыжий был убийцей, вынужденным покинуть Исландию. Наиболее предприимчивые и инициативные инди виды в тр же время оказывались и нарушителями общепринятых норм.

Народные Правды возникают в тот период развития «традиционного» общества германцев, когда оно переживало состояние дезинтеграции, перестаивалось на новой основе и когда разрушались органические коллек тивы, посредством которых в него «включался» каждый индивид. Оконча тельное разрушение рода, распад большой семьи, перестройка общины из земледельческой в соседскую, переход от племенного устройства к терри ториальному — все это показатели далеко зашедшего процесса ослабления тех ячеек, которыми прежде поглощался отдельный человек. Следователь но, не могла не измениться мера обособления индивида в группе. Нужно попытаться как-то установить эту меру и уточнить, в каком именно смысле можно говорить о выделении индивида в рамках целого.

Прежде всего на ум приходит титул «Салической Правды» «О желаю щем отказаться от родства» — симптом указанного процесса. Вряд ли здесь имеется в виду разрыв индивида со всеми и всякими родственниками: ско рее нужно предположить выделение индивидуальной семьи из большой семьи, обусловленное какими-то материальными причинами (например, нежеланием богатого человека поддерживать бессмысленную для него и обременительную связь с бедными родственниками),^ может быть, и рас прей. Но и разрыв традиционных связей производился в традиционной ритуальной форме (разламывание над головой ольховых палок мерою в локоть и разбрасывание их в четыре стороны), причем опять-таки в пуб личном собрании и в присутствии тунгина. Отрицание традиции было вместе с тем в определенном смысле и ее подтверждением 58 .

Обилие в Правдах многочисленных предписаний, устанавливавших кары за различные преступления: членовредительство, убийство, кражу, поджог, грабеж, насилие, похищение свободных людей, потраву, оскорб ление и многое другое, не может удивлять, — перед нами судебники, кото рыми пользовались при разборе дел о правонарушениях, и естественно, что именно эта сторона жизни «дофеодального» общества наиболее полно в них представлена. Конечно, правомерно видеть в некоторых из этих по становлений отражение роста неравенства в обществе, обнищания части его членов и стремления возвышавшейся и богатевшей другой его части поставить свою собственность под защиту закона. Но, может быть, спра ведливо было бы взглянуть на предписания Правд о преступлениях и нака заниях еще и с иной точки зрения.

Некоторые проступки, упоминаемые в судебниках, можно истолковать как проявление противоречия между индивидуальным поведением и нор мами права. Тем самым здесь могло выразиться сопротивление всепогло щающему конформизму «традиционного» общества, объективный, может быть, не во всех случаях осознанный протест, который сам по себе свиде тельствовал об ослаблении скреплявших это общество связей.

269

Сказанное, разумеется, ни в коей мере нельзя истолковывать в том смыс ле, что мы обнаруживаем в подобных явлениях «раскрепощение личности» и становление автономной человеческой индивидуальности. Не то время, не то общество! Речь идет о переходе от одной общественной системы к дру гой, следовательно, от одного способа «сочленения» индивидов в общество, характерного для родового строя с его органическими, естественно сложив шимися коллективами, к иному способу подчинения человека социальному целому, который станет специфичным для феодального общества. Ибо люди, выходившие из разрушавшихся родовых групп, включались в новые социальные ячейки — общины, защитные гильдии, соседства, мирки сеньо риального господства и т.д.: потребность в защите, помощи и — прибавим — во внутренней социально-психологической интеграции в группу была глу боко присуща человеку раннего средневековья 59 .

То, что в Правдах личность заявляет о себе преимущественно преступ ным своеволием, объясняется, по нашему мнению, не одной лишь спецификой судебников; мы допускаем возможность рассмотрения некоторых из этих фактов как свидетельство кризиса «традиционного» общества, ког да баланс между нормой и реальностью все чаще нарушался и когда он мог быть восстановлен только насильственным путем, при помощи суровых наказаний. Но и раньше это равновесие не было устойчивым.

Подводя итоги обсуждению вопроса о возникавшем в варварском об ществе конфликте между индивидом и социальным целым, нужно еще раз подчеркнуть, что полного подчинения индивида обществу, в смысле его всецелой поглощенности, никогда не существовало. Однако возможности воздействия личности на коллектив были в варварском обществе крайне ограничены.

Разумеется, приходится постоянно иметь в виду специфику наших источников, в которых социальная действительность могла найти лишь час тичное, в немалой мере одностороннее отражение. Всегда остается вопрос: каково было соотношение норм права и реального поведения людей? Мо жет возникнуть сомнение: была ли традиционность их поведения столь же велика, как и традиционность права?

Для того чтобы ответить на такие вопросы, нужны другие источники. В этом смысле совершенно исключительное значение приобретает исследо вание исландских родовых саг. Записанные позднее, чем Правды, саги тем не менее подобно им рисуют общество «дофеодальное». Но здесь способ его изображения иной; это рассказы о жизни и поступках индивидов, их семей и об отношениях между ними. Поскольку саги не были простым средством развлечения для средневекового исландского общества, но представляли в своеобразной реалистической, наглядной форме эталоны человеческого поведения, принятого в этом обществе, — в них можно найти ответы на поставленные нами вопросы. Такое исследование еще не про изведено. Однако одно общее положение можно высказать: индивид в са гах обладает широкой возможностью для проявления своей инициативы, личной воли, в том числе и противозаконной. Вместе с тем большая часть его поступков заранее предопределена системой нравственных норм, условностей, стандартов, нарушение которых было практически немыслимо и решительно осуждалось обществом как аморальное, сурово кара-

лось.\Итак, налицо противоречия между правовыми нормами и действительностью. Тем более интересно, что даже нарушение правовых предписа ний н^ было индивидуализировано, оно диктовалось строгими кодексами поведения. В ситуациях, требовавших моральных решений, перед индиви дом обычно не вставал вопрос: как поступить? Ответ на создавшуюся ситу ацию следовал почти автоматически. Саги являют нам своего рода «сцена рии» жизненного поведения членов варварского общества.

* * *

Социальное целое не состоит из отдельных лиц. Общество представляет собой сложную систему групп разного объема, со своими структурными особенностями. Собственно говоря, индивид включается в группу и уже через нее — в общество. Но он входит не в одну только группу. Существует целая сеть и иерархия в определенных отношениях.

Каковы же социальные группы и структуры варварского общества? Выяснение этого вопроса необходимо для понимания отношений между индивидом и обществом.

Мы можем выделить несколько категорий таких групп, различающих ся по своей структуре и основе, на которой они функционируют.

Основными микроструктурами варварского общества были семья и другие родственные группы. Как известно, семья в этом обществе имела свои особенности. То была большая семья (домовая община), состоявшая из ближайших сородичей трех поколений, совместно живших и ведших одно хозяйство. В ее оболочке, а отчасти уже и вне ее существовала малая семья, постепенно выделявшаяся из домовой общины, но далеко еще не обособившаяся от нее полностью. Структура семьи-домохозяйства отли чалась сложностью и разнородностью состава. В нее входили не одни толь ко ближайшие родственники, происходившие от одного отца; наряду с ними мы найдем в ней и иных сородичей и свойственников, нахлебников и зависимых людей, рабов. В скандинавских памятниках все люди, входившие в домохозяйство, именуются «домочадцами», их число нередко было довольно велико. Естественно, что среди домочадцев не было равенства и роль их в хозяйстве была весьма неодинакова. Элементы отношений эксп луатации можно обнаружить в пределах большой семьи не только в связи с наличием в ней рабов, но и внутри круга родственников. В частности, не малую роль в крупных домохозяйствах играли незаконные дети, рожденные от наложниц и рабынь: не имея почти никаких прав, они использовались в качестве рабочей силы. Всякое сколько-нибудь крепкое хозяйство свободного человека обрастало связанными с ним или зависевшими от него хозяйствами маломощных и нуждавшихся в защите и помощи людей, как свободных, так и несвободных или полусвободных (вольноотпущен ников). В известном смысле семья представляет в миниатюре картину вар варского общества.

Семья в любой форме, большая или малая, представляла важнейшую реальную социальную группу, в которую входил индивид. Но наряду с се мьей сохранялись и иные группы, строившиеся на родственной основе: пережиточные формы рода, патронимии, союзы, возникавшие вследствие

/

брачных связей. В недрах этих родственных групп и протекала прежде/все го жизнедеятельность членов варварского общества. Карнальные ?вязи играли огромную роль в обществе, еще не перестроившемся на классовой основе. Все основные жизненные социальные отправления членов этого общества были связаны с принадлежностью их к кругу родства. Не вклю ченный в родовую группу индивид был попросту немыслим. /

Наряду с родственными коллективами существовали коллективы, имевшие территориальную основу. К их числу следует причислить общи ну. «Земледельческая» община, опиравшаяся на коллективное землевладение, трансформировалась в общину соседскую — марку, представляв шую собой совокупность отдельных самостоятельных домохозяйств. Гер манская община была внутренне противоречивым коллективом с ярко выраженными центробежными тенденциями и антагонизмами. Мелкое производство, цементировавшее семьи, обособляло их друг от друга. Тем не менее роль общины в социальной структуре была очень значительна. Помимо пользования угодьями соседей-общинников объединяли общие интересы самозащиты и поддержания правопорядка, отправление культа и празднества. К территориальным группам относились также округа управления и суда — сотни, области и т.п.

Члены «дофеодального» общества входили в этнические общности — в племя, союз племен. В этой связи существенно отметить, что даже при пе реходе к территориальному строю племенная общность не исчезала в тече ние очень длительного периода. Она сохранялась не только в номенклатуре этнической принадлежности и в топонимике, но и в сознании варваров. Самосознание их в большой мере оставалось племенным. В самом деле, чем вызывалась необходимость фиксации обычного права? К такой фик сации прибегли прежде всего те племена, которые, завоевав римские про винции, переселились на их территорию. Возможность записи первых гер манских Правд создало наличие в варварских королевствах грамотных лю дей из покоренного романизованного населения. По повелению королей они и произвели запись германских народных обычаев. Однако этим об стоятельством объясняется только возможность фиксации обычного пра ва, но не ее причины. Можно, конечно, сослаться на становление коро левской власти, обнаруживавшей стремление узурпировать управление и регулирование общественных дел (с записью обычаев делалось невозмож ным их дальнейшее толкование знатоками права из народа — «законогово- рителями», «лагманами»; отныне начиналось «отчуждение» обычного права от народа, его породившего), на усложнение общественной жизни, вызванное как обстоятельствами переселения и завоевания, так и внут ренними противоречиями этого общества.

Но следовало бы, очевидно, отметить и другой фактор, который, возможно, был не менее важен: стремление варваров сохранить свою гомо генность перед лицом реальной угрозы поглощения их местным населени ем бывших римских провинций. Ведь во всех странах Европы, захвачен ных варварскими племенами и племенными союзами, германцы составляли меньшинство. Как правило, они не жили сплошными масса ми, обособленно от романизованного населения варварского королевства, а были рассеяны среди него. По-видимому, отсюда стремление противо-

272

поставить себя «римлянам», обнаруживающееся в ряде варварских Правд 62 . Отсюда же и попытки составить своды германского права как са мостоятельного по отношению к римскому праву покоренного населе ния 64 . Цлеменное самосознание франков как нельзя лучше раскрывается в I Прологе к «Салической Правде» ( VI в.), прославляющем доблести и пре восходство «славного народа франков». Запись «Салической Правды» изображается здесь как одно из высших проявлений мудрости франков, стремления их к справедливости и миру. С племенным самосознанием варваров^ очевидно, связан и персональный принцип действия их права: не все жители варварского государства, но лишь члены данного племени подчинялись предписаниям судебника, у каждого племени существовало свое особое право. Этот принцип отступает на задний план в VIII — IX вв. под воздействием католической церкви и законодательства Каролингов (в Англии в конце IX в., при короле Альфреде).

Варвар входил, далее, в политическую общность, в складывавшееся варварское королевство, которое постепенно приобретало признаки госу дарства. Политические объединения варваров на первых порах были весь ма непрочными, они и в дальнейшем обнаруживали рыхлость своей струк туры. Связи политические, помимо объединении в территориальные округа, о .которых говорилось выше, осуществлялись преимущественно между локальными общинами и королем (князем, конунгом) непосредственно или через его служилых людей. Эта форма социальных отношений приобретает огромное значение по мере развития процесса классообразо- вания. Король постепенно превращался в единственный или главенствую щий фактор объединения разрозненных, живущих обособленной жизнью общин и тем самым подчинял их себе.

Наконец, социальными группами, в которые включались семьи и роды, были общественные разряды с особыми правовыми статусами: знать, свободные, полусвободные, зависимые. Эти разряды, именуемые в немецкой историко-правовой литературе Stande , представляли собой, соб ственно, не сословия, а особую форму социальной стратификации, не встречающуюся в обществах с иной социальной системой. Основой этих разрядов не было имущественное положение, хотя оно и могло быть с ними определенным образом связано. Знатные, рядовые свободные, полу свободные, рабы различались между собой происхождением и правами, которыми они обладали или которых были лишены. Но эта система стату сов дополнялась, а отчасти трансформировалась под влиянием отношений личной службы, зависимости, покровительства, которые начинали развиваться в недрах традиционной структуры варварского общества.

Вокруг короля сплачивалась дружина, состоявшая из выходцев из различных слоев общества, по преимуществу, видимо, незнатных людей, ис кавших на королевской службе возможности выдвинуться, улучшить свое социальное положение. Дружина становилась важнейшим центром притя жения таких общественных элементов и вместе с тем — средством воздейст вия королевской власти на всю социальную и политическую структуру.

Один и тот же индивид принадлежал к нескольким общностям, по-раз ному в них включаясь. Соотношение этих общностей менялось. С одной стороны, наблюдаются исчезновение родов, распад больших семей, транс-

273

формация общинных связей, с другой — рост отношений территориаль- но-соседских, отношений господства и подчинения. Отступление на задний план одних форм социальных связей неизбежно влекло за йобой интенсификацию и распространение других. Опустевшие «гнезда» социа льных связей заполнялись иными, причем новые отношения подчале стро ились по образцу старых: сеньор заступал место сородича 65 . Между/разны ми системами общественных отношений существовала функциональная связь.

Любопытно, что процедуры и символические акты, о которых шла речь выше, в той или иной мере были связаны со всеми видами общественных структур или групп. Поэтому разложение старых групп, характерных еще для общинно-родового строя, не приводило к исчезновению этих актов и ритуальных действий: функционирование новых социальных образова ний регулировалось, по сути дела, тем же способом, хотя конкретные про цедуры могли и изменяться или на смену старым стандартам поведения приходили новые. «Символизирующим» и широко применяющим симво лы было и феодальное общество, но смысл и понимание символов в нем, очевидно, были иными, чем в обществе варварском. Любой предмет и поступок в феодальном обществе приобретали социальную ценность посто льку, поскольку воспринимались как знак, как символ общественных отношений или «иного мира».

«Дофеодальное» общество, не будучи классовым, вместе с тем не харак теризовалось и всеобщим равенством. Особенно существенно наличие в нем таких специфичных социальных групп, как четко отграниченные один от другого слои знати, рядовых свободных, полусвободных, рабов. Принадлежность к обществу выражалась в обладании определенными правами и обязанностями (правами-обязанностями, ибо, как справедливо подчеркивает А.И.Неусыхин, для доклассового общества характерно неразрывное единство прав и обязанностей, их непосредственная связь 66 ). Различия между представителями общественных слоев были не только, а подчас, может быть, и не столько экономическими, сколько социаль но-правовыми, связанными с происхождением и статусом лица, точнее, той группы, к которой оно принадлежало. Так, знатный мог быть и не богаче незнатного, но статус их был различен. Это различие в статусе выра жалось в вергельдных градациях, сплошь и рядом чрезвычайно резких (упомянем хотя бы огромный разрыв в размерах вергельдов нобилей и сво бодных у баваров и саксов или деление англосаксонского общества на лю дей с вергельдами в 200,600 и 1200 шиллингов), в системе других возмеще ний и штрафов, охранявших имущественные и личные права лиц разного статуса или налагавшихся на них, в значимости присяги и свидетельства, в иных проявлениях правовых возможностей, в ограничениях браков между представителями разных групп (браки между свободными и несвободны ми или полусвободными были запрещены повсеместно, у саксов же, по словам хрониста, не допускались и браки между нобилями и фрилинга- ми 68 ). Различия в происхождении знати, рядовых свободных и зависимых нередко осознавались в «дофеодальном» обществе как сакральные: боже ственной родословной королей и знатных родов противопоставлялось низменное происхождение остального населения племени. В этом отно-

274

шенни заслуживает внимания осмысление социального строя древней Скандинавии в «Песне о Риге», примыкающей к песням «Старшей Эдды». В ней выражена своеобразная мифологическая социология «дофеодально го» общества, объясняющая происхождение знати — ярлов, свобод ных —\кэрлов и рабов в виде восходящей линии творения их божеством Ригом (Рдином?) 69 . Социальные различия выражались и во внешних признаках: в одежде и прическе (вспомним сообщения Тацита об одежде гер манской знати, длинноволосых мальчиках, упоминаемых «Салической Правдой», значение прически у готов), в оружии и в занимаемом на собрании месте.

Социальные градации «дофеодального» общества отчасти уже изуче ны, показана их связь с процессами, которые трансформировали его и в конце концов привели к смене его обществом раннефеодальным. Хоте лось бы лишь указать на ту сторону «дофеодальной» структуры, которая связана с осознанием самими членами общества их статуса и с той ролью, которую играло это сознание в функционировании общества.

Как уже упоминалось, в основе всех судебников лежал не территориа льно-государственный принцип, а принцип персонального права: каждо го человека судили по «его закону», в зависимости от племенной принад лежности и от личного статуса 70 . Строго говоря, социальный статус лица (исключая людей, занимавших пост на службе короля) был не личным, а наследственным и родовым. Быть знатным — нобилем, эделингом, эрлом, хольдом, ярлом, херсиром, конунгом — или рядовым свободным — фран ком, фрилингом, ариманном, кэрлом, бондом — значило принадлежать к определенному роду, вести свое происхождение от знатных предков, в од ном случае, и от незнатных, но свободных — в другом. Права человека устанавливались на основании его происхождения, родословной. Прояв ляемый варварами напряженный интерес к генеалогиям и кодовым свя зям — не просто естественный интерес к прошлому, он прежде всего имел практическое значение. Знатный человек — знаменитый, именитый, про славленный благодаря своим предкам и сородичам. Следовательно, в основе социального статуса лица лежал родовой статус. Личность и в дан ном случае не мыслилась обособленно от группы, к которой она органиче ски принадлежала. Разграничение «дофеодального» общества на знать, рядовых свободных и зависимых в известной мере условно, ибо ни в среде знати, ни в среде незнатных на самом деле не было равенства. Были роды более и менее знатные; эти градации, подчас не доступные взору исследователя, были вполне реальны и очевидны для членов общества, в котором существовала детально разработанная шкала благородства и доблести 71 . Наличие в каждой из Правд более или менее четкой и единообразной шка лы вергельдов не должно вводить нас в заблуждение. Такое единообразие было скорее нормой, нежели осуществлялось на практике. Хорошо изве стно, что вира сплошь и рядом устанавливалась в каждом отдельном случае не на основе этой шкалы или не только на ее лишь основе, а с учетом конк ретных условий и особенностей положения рода или семьи убитого и ее взаимоотношений с семьей убийцы: у лангобардов — secundum qualitatem , generositatem , nobilitatem personae , id est in angargatthungi 72 ; в средневеко вой Норвегии существовали особые оценщики, определявшие размеры

275

вергельда согласно происхождению лица 73 ; у исландцев величина возме щения устанавливается в ходе переговоров между враждующими семьями и при участии посредников (о чем свидетельствуют и вышеприведенная формула клятвы о соблюдении мира, и исландские родовые саги); у факсов нобиль, виновный в продаже другого нобиля за пределы страны, в/случае его возвращения обязан был дать ему компенсацию «в таком размере, ко торый сможет его удовлетворить» 74 ..При этом принималось во внимание и положение данного лица в его собственном роде, ибо члены одного рода не были равноценны 75 .

Таким образом, вергельд был скорее показателем индивидуальной оценки социального статуса члена данного рода, нежели простым признаком принадлежности к социальному слою в целом (может быть, правиль нее было бы сказать, что он был и тем и другим). Вергельд, как и другие воз мещения, — не только компенсация за понесенный ущерб: его уплата и по лучение были теснейшим образом связаны с сознанием социального престижа семьи. Наряду с легко объяснимым стремлением потерпевшей стороны получить максимальное возмещение — как материализованный признак родовитости — мы можем обнаружить в ряде случаев готовность и даже стремление представителей виновной в правонарушении стороны уплатить высокое возмещение. Таков принцип «активной градации» (Ак- tivstufung ), выражавшийся в том, что размеры пеней устанавливались не по происхождению пострадавшего, а в зависимости от родовитости виновно го, вследствие чего знатные лица должны были платить более высокие воз мещения за совершенные ими преступления 76 . В законе англосаксонского короля Этельреда прямо обосновывался принцип неодинаковости наказа ний для лиц разного социального статуса: «И чем могущественнее человек среди мирян или чем выше общественный разряд ( had ), к которому он принадлежит, тем более высокие возмещения должен он платить и тем дороже оплачивать свои проступки, ибо поскольку сильный человек ( maga ) и слабый ( unmaga ) не равны, они не могут нести равные тяготы...» 77 . Нечто подобное наблюдалось у скандинавов, когда незнатные предпочитали уплачивать повышенные возмещения пострадавшим с тем, чтобы доказать свое благородное происхождение 78 .

В возмещениях и пенях, которыми «обменивались» варвары, нужно ви деть материальное выражение социальной оценки, даваемой ими самим себе и другим. Самосознание рода или семьи нуждалось в общественном признании. Этот момент необходимо учитывать при объяснении необы чайно высоких вергельдов и штрафов, фиксируемых в варварских Прав дах. В расчет брали не реальную платежеспособность преступника, а статус людей и семей, которых эти возмещения должны были охранять.

Самосознание представителя той или иной семьи опиралось, естест венно, не на одно лишь чувство принадлежности к ней и понимание ее знатности, родовитости или полноправия. Самооценка связана и с отно сительной оценкой, т.е. с оценкой самого себя и своей группы по отноше нию между группой «мы» и группами «они», «другие». Социальные груп пы, не представлявшие разных классов общества и ни в коей мере не сов падавшие с имущественными прослойками (согласно «Фризской Прав де», были свободные люди, впадавшие в литскую зависимость от нобилей,

276

свободных и даже от литов) 79 , опирались на ясное осознание разделявшей их социальной дистанции. Только учитывая это обстоятельство, можно правильно понять «военную демократию» варварских племен, не перенося на нее совершенно чуждые тому обществу современные представления о равенстве, демократии и свободе.

Личная свобода, которой обладала основная масса членов «дофеодального» общества, первоначально заключалась в их полноправии. Но вместе с тем это полноправие не содержало представления о неограниченности правовых возможностей носителей свободы. Обладание статусом свобод ного налагало ограничения — те только в том смысле, что реальным содер жанием личной свободы была совокупность определенных прав-обязан ностей, но и постольку, поскольку человек данного статуса должен был ве сти себя соответственно своему статусу и происхождению, и никак иначе. Noblesse oblige ...

Людям «дофеодального» общества присуще обостренное чувство соци альной дистанции, связанное с постоянной оценкой самих себя относите льно других и с оценкой этих других. Понятие знатности, родовитости все гда воспринималось как понятие относительное: А более родовит, чем Б, род В знатнее рода Г, брак между представителями двух семей считается достойным, так как обе семьи одинаково знатны, или, наоборот, брак нежелателен или недопустим, будучи унизительным для одной из сторон в силу ее более высокого происхождения, чем другая. В тех случаях, когда источники достаточно подробны и в особенности когда их терминология отражает богатство понятий, употребляемых в обществе (например, у скандинавов), можно восстановить целую иерархию понятий большей или меньшей родовитости, знатности, отношения к свободе.

В норвежских судебниках мы встречаем следующие обозначения знат ности: konungborinn (из рода конунгов), lendr madr , lendborian (рожденный от лендрмана), haulldr madr (человек, обладающий правом хольдов, hallz rett ), odalbonnn madr (рожденный с правом одаля), beztr madr (лучший человек); обозначения полноправия и свободы: fullu borinn (обладающий полноправием от рождения), thegn , trials madr (свободный), arborinn , aet - tborinn madr (родовитый); обозначения неполноправности: karlmadr , recs thegn , dreng madr ; зависимых: thyborimi madr (рожденный в рабстве); ley - singi , frialsgjafl (вольноотпущенник), thyrmslamadr (состоящий в послуша нии), thraell , man manna (раб). Этот перечень терминов, отражавших раз ные оттенки и градации личных прав, неполон. Помимо них встречаются относительные обозначения статуса — по отношению или по сравнению с другими лицами: iamborinn ( iafnborinn ) madr (человек одинакового проис хождения), iamrettesmadr (обладающий равными правами), halfrettesmadr (человек с половинными правами), betrfedrungr (человек лучшего статуса, чем его отец). В норвежском праве, кроме того, были такие специфичные обозначения незаконнорожденных, лишенных полноты наследственных прав, как hrisungr и hornungr . «Законы Фростатинга» разъясняют смысл этих понятий: «Если человек ляжет со свободной женщиной в лесу и сдела ет ей сына, он будет называться hrisungr (сделанный в кустах)... А если чело век ляжет со свободной женщиной в одном из домов в усадьбе и сделает ей сына, то он будет называться hornungr (сделанный в углу)» 80 . Все население

277

страны в целом обозначалось выражением thegn og thraell — «свободный и раб». Саги, пожалуй, еще более богаты социальной терминологией.

Варварскому сознанию чуждо представление о человеке вообще; не то чтобы такая абстракция была ему недоступна — она не имела реального смысла. Человек — это всегда конкретный представитель определенной со циальной группы, общественного статуса, присущего данной группе, и от этого статуса зависит общественная оценка человека. Можно пойти дальше и сказать, что статусом определялись не только его социальный вес (выража емый в материальных возмещениях, правовых возможностях и других ощутимых признаках), но и моральная оценка. От людей разного статуса ожида ли подобающих их статусу поведения, образа мыслей, личных достоинств. Благородство, воинская доблесть, щедрость, мудрость — это признаки родо витого, знатного человека, достойного своих знаменитых предков. Рассчи тывать на наличие таких выдающихся качеств у простых людей незнатного рода было труднее, не потому что они были их начисто лишены, но эти каче ства не составляли их неотъемлемого отличительного признака. Статус таким образом, был тесно связан и с этической ценностью его носителя. Со вершенно несомненно, что наличие подобной моральной оценки человека было немаловажным фактором формирования его личности. Ожидание до блестей и благородства от одних и отсутствие такого рода надежд в отноше нии других воспитывало соответствующим образом членов разных общественных групп, было стимулом и даже императивом поведения. Человек должен был вести себя сообразно своему статусу, недостойное поведение его воспринималось обществом как нечто неслыханное.

Встречающиеся в источниках обозначения знатных людей, как «луч шие», «добрые», «первейшие» и т.п., содержали в себе, наряду с указанием на могущество и привилегированное положение в обществе, и моральную оценку; точно так же не были ее лишены и противоположные обозначе ния: «мелкие люди», «низшие», «неблагородные», «незначительные» 81 . В исландских сагах, в изобилии содержащих характеристики знатных и бога тых людей, подобная моральная оценка их является, как правило, сама со бою разумеющейся. Хотя в действительности общество уже делится на бо гатых и бедных, в сагах зажиточность не рассматривается в качестве опре деляющего признака для отнесения человека к той или иной социальной группе: такие критерии следует искать скорее в «могуществе» «больших», «сильных» людей и в «незначительности» «маленьких» людей. Могущест венный человек благороден, богат друзьями, гостеприимен, смел, доблестен. Человек же незнатного происхождения редко мог сравниться со знатным не только своими богатствами, но и личными качествами. Дети знат ных мужей, рожденные от вольноотпущенниц и рабынь, уступают в моральном отношении своим братьям, матери которых были свободны. Никто не предполагает, что они могут обладать теми же доблестями, что и их благородные сородичи. Исландские источники — саги, записи обычно го права — обнаруживают богатую гаму определений знатности и свободы. Сознание социальной дистанции столь развито, что она могла существо вать даже в пределах одного рода и одной семьи: сын мог приобрести ббльшую родовитость, чем его отец, и, наоборот, социальный статус потомка мог понизиться.

278

Повышенное внимание к установлению и соблюдению социальной дистанции отчетливо проявляется во всех народных Правдах в многочислен ных и детализированных титулах о вергельдах, возмещениях и всякого рода правах представителей разных слоев общества. Подобные градации имеют для них исключительно важное значение. Ведь при их помощи определялось положение в обществе каждой семьи, любого индивида. Че ловек без статуса совершенно немыслим в «дофеодальном» обществе, во всех случаях, когда статус неясен или неизвестен, его спешат устано вить, — идет ли речь о живом или мертвом человеке, об отце незаконно рожденного ребенка или об иноплеменнике. Тяжелейшими наказаниями в таком обществе были лишение статуса, т.е. лишение свободного права на возмещение, объявление его вне закона, наконец, порабощение. Такойче-ловек полностью выпадал из системы статусов, а следовательно, и социальных связей и, как уже упоминалось, вообще переставал считаться чело веческим существом.

Варварское право, по-видимому, не терпело никакой неопределенно сти в вопросах, связанных с положением человека в обществе, ибо неизве стно было, как надлежит относиться к такому человеку неясного статуса. Стремлением исключить все подобные сомнительные случаи и продикто вана значительная часть содержания судебников. Так, например, в англо саксонских Правдах проблемы социальной стратификации доминируют. Условие ведения судебной тяжбы и вообще применения норм права — установление социального статуса заинтересованных лиц, а равно и при влекаемых ими соприсяжников и свидетелей; ведь от их статуса зависели ход процесса и все действие права. Нередко для подтверждения своего ста туса требовалось перечислить ряд предков. Так, хольдомодальманом в Норвегии считался человек, три или даже пять поколений предков которо го владели родовой землей, и при доказательстве в суде правка оспаривае мое владение необходимо было перечислить этих предков. Выше мы уже приводили предписание норвежских законов XIII в., согласно которым владелец земли был обязан перечислить всех предков, обладавших по отношению к ней правом одаля, вплоть до языческих времен (буквально — «до одаля времени курганов»). Однако в Правдах обычно не упоминается процедура установления статуса (исключение, пожалуй, составляют слу чаи, когда дело касается чужаков) — очевидно, он и так был известен уча стникам судебного собрания. И действительно, жители одного округа и даже просто соплеменники должны были лично знать друг друга, знать происхождение и общественное положение всех людей, присутствовавших на сходке. Это значило, что вполне конкретные представления о социальной дистанции, существовавшей между различными членами пле мени или жителями данной местности, постоянно присутствовали в их со знании, были как бы неотъемлемой чертой их мышления.

С этим связан вопрос о понятии чести. В литературе многократно под черкивалось, что среди многочисленных «истинно германских» доблестей честь занимала особое место. Оставляя в стороне идеалистическую и нацио налистическую трактовку этого вопроса многими немецкими и скандинав скими историками, писавшими о древних германцах 82 , нужно признать, что в центре морального кодекса германцев и, в частности, скандинавов (ибо о

279

них лучше известно из источников) стояли категории чести и славы. Здесь было бы излишне и неуместно широко обсуждать эту особую проблему 81 . Мы упомянули ее лишь постольку, поскольку она проливает свет на интере сующий нас вопрос об отношении личности и общества в «дофеодальный» период. С понятием чести сталкивается и исследователь варварских Правд 84 . Нет, конечно, никаких оснований видеть в обостренном чувстве чести и в сознании моральной необходимости ее защищать какую-то врожденную отличительную особенность германцев: то же самое можно было бы найти и у других варварских народов в периоды переселений и завоеваний, когда по вышается их агрессивность и воинственность. Это чувство чести, питавшее ся как принадлежностью к роду, так и чувством личного достоинства, явля лось формой осознания индивидом своей личности. Конечно, это «родовая личность» и родовая честь: оскорбление, нанесенное одному человеку, ложилось пятном на всю его родню. Но опять-таки неправильно было бы не дооценивать в этом отношении и индивидуальный момент: на данного со родича возлагалась обязанность очиститься от позора и тем самым защитить честь коллектива; каждый член рода, заботясь о его чести, неизбежно дол жен был болезненно реагировать на любые посягательства на свое личное достоинство. Институт родовой, семейной чести был своеобразной школой воспитания чувства личного достоинства индивидов.

Вряд ли можно сомневаться в том, что повышенное чувство чести куль тивировалось в первую очередь знатью. В этом слое родовые традиции во обще держались гораздо дольше, чем среди рядовых свободных.

Таким образом, мы обнаруживаем основные детерминанты человеческой личности в «дофеодальном» обществе. Первый — это социальная структура в целом. В обществе, не расчлененном на антагонистические классы, этот общий момент играл чрезвычайно большую роль в формировании индивида, большую, чем в классовом обществе. Дуализм «земледе льческой» общины, коренившийся в противоречии между коллективным и индивидуальным началами, неизбежно должен был отражаться и на отношении личности и общества. С одной стороны, можно говорить о под чинении индивида коллективу — племени, общине, роду, большой семье, об известной степени поглощенности его индивидуального сознания со знанием группы. С другой стороны, однако, нужно помнить о господстве мелкого, обособленного производства, об антагонизме, то и дело грозив шем вспыхнуть между родами и соседями; в этих условиях человеку прихо дилось полагаться прежде всего на свои собственные силы.

Как уже было сказано, в аграрном обществе, основанном на натураль ном хозяйстве, существовало специфическое отношение человека к при роде: особенно тесная с нею связь 85 . Полностью отдифференцировать себя от естественной среды человек был не в состоянии не только в раннее сред невековье, но и много позднее. Видимо, эта черта присуща в той или иной мере всякому доиндустриальному обществу. В таких условиях личность получает некоторые черты, отличающие ее от личности, формирующейся в обществе городском или промышленном. В частности, в литературе вы сказывалось мнение, что средневековый человек вследствие ограниченно сти средств ориентации в мире отличался повышенной нервной возбудимостью, неустойчивостью психики, «визуальной отсталостью» (преобла-

280

данием слуховых и осязательных восприятий над зрительными) с рядом вытекавших отсюда важных последствий 86 . Многие из этих предположе ний кажутся правдоподобными, но они нуждаются во всесторонней про верке; пока они не обоснованы достаточно широкими исследованиями источников, самая методика подобного исследования еще не разработана. По нашему убеждению, в настоящее время пора перейти от общих рассуж дений о психологии людей минувших эпох и более или менее остроумных догадок к разведке в области приемов изучения исторических памятников, приемов, которые могли бы привести к получению относительно объек тивных результатов.

Можно высказать предположение, что в доклассовом обществе человеческая личность еще не подверглась воздействию процесса «отчуждения», которое в той или иной мере характеризует человека в обществе классовом и связано с общественным разделением труда. В «дофеодальном» обще стве человек был не только «трудящимся субъектом», но и воином, и чле ном народного собрания, и участником судебной сходки. Подобное соче тание в его лице различных общественных функций было следствием сла бой их дифференцированное™ 87 . Относительная нерасчлененность социальной деятельности придавала личности определенную цельность. Но эта многосторонность содержания общественной практики варвара была вместе с тем и признаком ее бедности и неразвитости. Человеческая личность еще не была сконцентрирована в самой себе, как была распылена и ее деятельность.

Поэтому-то столь важен был и второй детерминант личности в «дофеодальном» обществе — принадлежность индивида к семье или к роду и, при посредстве этой органической группы, к определенному социальному раз ряду. Различия между общественными слоями заключались, конечно, не только в их юридических признаках (в этом плане они проецируются в Правдах); они шли глубже, постоянно проявляясь в их материальном по ложении, в быту, социальных навыках, обычаях, по большей части усколь зающих от исследователя. Но если невычлененность человеческой лично сти из социальной структуры (в той мере и форме, в какой это наблюдается на данной стадии) можно, по-видимому, отнести к специфическим условиям существования человека в доклассовом обществе, то обусловленность его положения социальным разрядом — через принадлежность к «малой группе» — не есть особенность одного лишь этого общества: здесь мы сталкиваемся с явлением более универсальным. Нужно только прини мать во внимание характер и степень этой обусловленности. Учитывая указанные моменты, можно в какой-то мере приблизиться к уяснению ме ста человека в обществе и тех возможностей, которые это общество создает для его развития. Тем самым мы несколько ближе подходим к уяснению и самой общественной структуры.

В плане изучения отношения личности к «дофеодальному» обществу было бы весьма существенно исследовать вопрос о переходе варваров от язычества к христианству. Смена религии была тесно связана с переходом от варварства к цивилизации, следовательно, и с разложением доклассо вой социальной структуры. Но все это — особая тема 88 .

281

Изложенное, разумеется, не решает поставленных нами вопросов. Мы хотели лишь наметить возможные пути их исследования и подчеркнуть значение проблемы «личность и общественная структура».

Если же попытаться подвести самые предварительные итоги уже проделанной работы, то, по-видимому, можно было бы высказать следующие предположения.

В варварском обществе включение индивида в социальное целое осу ществлялось через посредство серии или иерархии «малых групп» разного объема и состава. При этом человеку предоставлялись очень ограничен ные, минимальные возможности для выбора жизненного пути, способа поведения. Еще в меньшей степени от него зависело вхождение в группу. Перед нами — родовая личность, воспитывавшаяся в категориях строго нормативного поведения, постоянно подчинявшаяся стандарту. В извест ном смысле можно даже говорить о ритуализации человеческого поведе ния. Средствами подобной ритуализации и регламентации служили, во-первых, система процедур, в которые неизбежно отливалось обще ственное поведение; во-вторых, этические побудители, понятия чести, ро довой славы, строгий кодекс моральных запретов и предписаний; в-треть их, система правовых санкций и принуждения, находящая наиболее выпуклое отражение именно в судебниках; в-четвертых, система социально-правовых статусов и социальных дистанций, теснейшим обра зом связанная с моральными нормами и правовыми санкциями. Все эти моменты в своей совокупности образовывали механизм социального кон троля, подчинявший человека и его группу интересам общества в целом.

Тем не менее не существовало полного растворения индивида в группе. Складывалось определенное равновесие общества и индивида. Микро структура «дофеодального» общества, по-видимому, выполняла двойственную функцию: с одной стороны, она подчиняла входившего с нее ин дивида обществу, с другой — в какой-то мере создавала условия для прояв ления его индивидуальности. Но возможности для развития индивида оставались крайне ограниченными всей системой социальных связей, равно как и отношением общества и природы. Особенно важно в этом смысле то, что были минимальными возможности закрепления и переда чи, воспроизведения индивидуального творчества. Поэтому и культурное развитие варварского общества совершалось до крайности медленно, до минировали моменты традиционности. Это общество, скорее воспроизводящее себя на прежней основе, нежели изменяющееся. Недифференциро- ванность, высокая мера слитности доклассового общества прямо связаны с нерасчлененностью социальной практики индивида.

Изучение избранного нами круга исторических источников позволяет, даже и при более интенсивном их анализе, сделать лишь ограниченные на блюдения. Для рассмотрения той же самой проблемы под другим углом зрения необходимо, как уже упоминалось, привлечь памятники литерату ры, искусства, мифологию, религию.

Черты общественного сознания, которые удается раскрыть при иссле довании Правд, по большей части характерны не только для варваров, но и дня «архаического сознания» вообще. Положение личности в «дофеодаль ном» обществе, рисующееся по судебникам, также вряд ли специфично

282

для одного этого периода; могут возникнуть многочисленные и подчас оправданные аналогии с другими доклассовыми и раннеклассовыми об ществами, с другими эпохами истории.

Следовательно, необходимо привлечь также и источники иного рода, которые дали бы возможность осветить нашу проблему в другом аспекте. Лишь в результате комплексного исследования удалось бы, возможно, раскрыть те черты человеческой личности и ее отношения с социальной структурой, которые типичны для переходной эпохи от родового строя к феодализму 89 .

Примечания

1 См.: Поршнев Б.Ф. Феодализм и народные массы. М, 1964, с. 255.

2 См. полемику по этому вопросу между автором и Н.П. Соколовым в сб. «Средние
века», вып. 31, с. 70—71, 72—76.

3 См. М.И. Стеблин-Каменский. О некоторых особенностях стиля древнеисланд-
ских скальдов. «Известия АН СССР. Отделение литературы и языка», т. XVI , вып. 2,
1957.

4 При этом нужно, однако, иметь в виду, что самый акт записи обычая, сохраняв
шегося до того лишь в памяти его знатоков, «законоговорителей», «латаанов» (как
их называли в Скандинавии), знаменовал начало процесса обособления обычного
права от народа. Ибо до тех пор пока оно опиралось на устную народную традицию,
оно могло —при всем пиетете его творцов и носителей перед стариной («пошли
ной») —изменяться, исподволь, может быть, бессознательно, отражая наряду со
старым и новые моменты. Фиксация же части обычного права в судебниках (полно
стью обычаи никогда не записывались) придавала ему окончательный, впредь неиз
меняемый вид. К тому же запись судебников почти повсеместно производилась по
инициативе королевской власти, к которой со временем переходила и законодате
льная функция (сначала это были добавления и исправления Правд, а затем и само
стоятельные законы).

5 См.: Грацианский Н.П. Из социально-экономической истории западноевропей
ского средневековья. М, 1960, с. 73.

6 Pactus legis Alamonnorum. I, §1,4, ср. § 5. Ср. Ibid., 2, § 1. Ср.: Lex Sal., 17, §5: «Если
какой-либо свободный так ударит свободного, что выступит кровь и оросит зем
лю...» Lex Rib., 2; Lex Bajuv., 4, § 15,27; 5, § 8. Pactus legis Alam., II, § 7: «Если кто-ли
бо изобьет свободную женщину так, что кровь не появится, уплатит 2 солида». См.
там же подробную таксацию ран (глаз, ухо, рука, нога и т.д.).

7 Ibid., II, 25. Ср. Ed. Roth., 47; Lex Rib., 68,1; Lex Fris., 22,71,74. Такие же подроб
ные таксации ран содержатся в англосаксонских судебниках (./Ethelberht, 33—72;
Alfred, 44—77) и в «Саксонской Правде» (XI—XIII).

8 Обычное право первобытных народов не отвечает тем требованиям, которые
предъявляет к праву сознание цивилизованных народов. Но это «примитивное»
право вполне удовлетворяло потребности создавшего его общества и соответствова
ло сознанию людей, им руководствовавшихся. Разные формы права имеют в основе
своей различные формы правосознания и могут быть правильно поняты лишь при
рассмотрении их в контексте той социальной системы, в которой они имели силу.
Кроме того, эту «примитивность» варварского права вовсе нельзя принимать за про
стоту и несложность или неразвитость: оно как раз было очень сложно, разветвлено,
обладало особой внутренней логикой, и отдельные части его были между собой со
гласованы.

9 Vastmannalagenn, I. ВВ. 1.

283

'о Leges Alaman., 81. А.И.Неусыхин («К вопросу об эволюции форм семьи и земель ного аллода у алеманнов в V — IX вв.». В сб.: «Средние века», вып. VIII, 1956, с. 57; мы позаимствовали, несколько уточнив, перевод этого титула из указанной статьи) подчеркивает архаичность процедуры и связанных с нею символов, отражающих, по его мнению, сакральный характер древнего обычного права. В «Баварской Прав де» (XVI, 17) дана та же процедура, но отдельные ее элементы выступают в ее описании в ослабленной форме. А.И.Неусыхин (там же) видит в ней «отголосок той седой старины, обычаи которой так подробно расписаны в гл. 81 Алеманнской правды».

11 Frostathings-Lov, X, 15.

12 Die Gesetze der Langobarden. Hrsg. Beyrle von F. Weimar, 1947, S. 154.

13 Frostathings-Lov, X, 35.

14 Cp. Lex Salica, XXIX, 1—2 с Add., 1—5. См. также § 3—8 (о возмещениях за от
рубленные пальцы). В Lex Salica, XXXVIII, 3, сказано, что за кражу жеребца со ста
дом в 12 кобыл полагается штраф в 63 солида, а в § 4 читаем: «Еслиже стадо будет ме
ньшее, именно до 7 голов, включая и жеребца, присуждается к уплате 63 солидов»,
т.е. того же самого штрафа.

15 Возможно, эта черта мышления варваров сродни, если не аналогична, отмечен
ному этнографами чувственно-эмоциональному типу мышления современных
«примитивных» народов. Исследователи отмечают вместе с тем точность определе
ний и необычайную подробность в описании аборигенами видов растений и живых
существ.

" Lex Salica, LVIII. » Lex Salica, LX. » Lex Salica, LX. » Lex Salica, XXVI. 2» Lex Salica, XLVI.

21 Gulathings-Lov, 58,292; Frostathings—Lov, IX, I.

22 Gulathings-Lov, 37

23 Gulathings-Lov, 58

24 Gulathings-Lov, 292. Процедура vipnatac делала утверждаемую при ее посредстве
сделку нерушимой.

25 С подобным символизмом сталкиваются постоянно и историки древности. Эту
черту мышления варвары разделяют со всеми народами, стоящими на доклассовой
или на раннеклассовой стадии общественного развития.

26 Многие из этих терминов не ясны, не всегда понятна и процедура, ими обознача
емая, или символ, с ними сопряженный.

27 Из «Рипуарской Правды» (Lex Rib., LXII, 2) явствует, что отпущенный через де
нарий раб приобретал вергельд в 200 солидов.

2 » Lex Salica, XXXVII, LI, § 1.

2 » Lex Salica, LX. Однако идет ли здесь речь о ветвях или о палках, остается неясным. Д.Н. Егоров («Сборник законодательных памятников древнего западноевро пейского права». Вып. I, Киев, 1906, прим. 641) видит в fustes alninus «ольховые пру тья»; Н.П.Грацианский дает перевод «ветки мерою в локоть» («СалическаяПравда». М., 1950, с. 56); КАЭкхард — «ольховые палки» (Pactus Legis Salicae. Berlin — Fran kfurt. II, 1. 1955, S. 343). Cp. HeuslerA. Institutionen des deutschen Privatrechts. Leipzig, 1885, 1, S. 76, ff. ПоЖ. Балону, fustus alnius символизировал «верность роду». Salon J. Jus Medii Aevi. 3. Traite de Droit Salique. T.I. Namur, 1965, p. 557. » Lex Salica, LVIII. 3 ' Lex Salica, XLIV.

32 Существует предположение, что эти три первоначальных процесса были фиктив
ными, т.е. носили чисто процедурный характер. Waitz G. Das alte Recht der salischen
Franken, 1846, S. 145. Г . Бруннер предполагает сакральный характер этой процеду
ры. См.: Brunner H. Deutsche Rechtsgeschichte. I. Leipzig, 1887, S. 146.

33 Обычай потрясения оружием — vapnatac, восходящий еще к тацитовским време-

284

нам, играл столь большую роль в скандинавских судебных порядках, что в заселен ных норманнами областях Англии административные округа получили название waepentakes.

34 Существует предположение, что щит был символом «властной судебной защи
ты». См. прим. 451 к изданию Д.Н. Егорова Lex Salica.

35 Lex Salica, L. § 3.
* Lex Salica, XLVI.

37 См.: Goldmann E. Ghrenecruda. Studien zum Titel 58 der Lex Salica. «Deutschrecht-
liche Beitrage». Hrsg von K. Beyerle. Bd. XIII, Heft I. Heidelberg, 1931.

38 P. Зом отмечает, что истец проигрывал процесс, если не употреблял требуемых
правом выражений и не применял должным образом «судебного языка». Зом прямо
связывает Малбергскую глоссу «Салической Правды» сформализмом древнегер-
манского судебного процесса. См.: Sohm R. Die Frankische Reichs- und Gerichtsver-
fassung. Leipzig, 1911, S. 568—569.

39 См.: Сергеевич В. Лекции и исследования по древней истории русского права.
СПб., 1910, с. 594.

40 См.: Huizinga J. Homo Ludens. A Study of the Play Element in Culture. London,
1949, p. 78, ff.

41 III jEthelred, 13,2: «И тот приговор пусть имеет силу, который тэны единодушно
постановили; а если они спорят между собой, то пусть имеет силу тот приговор, за
который высказалось восемь из них, а те, которых одолели, уплатят им каждый по 6
полумарок».

42 Gulathings-Lov, 58; Frostathings—Lov, IX, 1.

43 Gulathings-Lov, 292.

44 См.: G. Hafstrom. Hammarskipt. «Skrifter utgivna av Institutet for landshistorisk fors-
kning». Ser. II, 1. Lund, 1951, s. 126, ff. ; Piekarcryk S. О spoleczenstwie i religii w Skan-
dynawii VIII-XI w. Warszawa, 1963, s. 131.

45 Gulathings-Lov, 6. См . выше, гл. I, § 2.

46 IslandischesRecht. DieGraugans. Weimar, 1937, S, 191—192. См.: Стеблин-Камен-
ский М.И. Культура Исландии. Л., 1967, с. 64.

48 См.: Malinowski В. Crime and Custom in Savage Society. Paterson, frew Jersey, 1959
(I. ed. London, 1926).

49 Тацит. Германия, гл. 7.

50 См.: A. Dopsch. Wirtschaftsgeist und Individualismus im Friihmittelalter. В кн.:
Dopsch A. Beitrage zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Gesammelte Aufsatze. Zweite
Reihe. S. 182,184,185.

5 ' Lex Salica, XLV.

52 Lex Salica, L.

53 Gulathings-Lov, 265.

54 Lex Salica, XIII, § 7,8,9, XXV, § 3,4, 5,6; Capit. I, tit. V; Lex Rib., LVIII, § 14-16,
18; Lex Burgund., XXXV, § 2,3,

55 См.:гл. III,§1.

56 См.: Грацианский Н.П. Из социально-экономической истории.., с. 286, ел.

" Таковы например, предписания, каравшие графов за творимые ими злоупотреб ления (Lex Salica, LI, § 2), или установление повышенных штрафов за похищение у хозяина всего скота, а не части его. Lex Salica, II, § 7,14—16, III, § 6,7; XXXVIII, § 3, 4. См .: НеусыхинА.И. Возникновение зависимого крестьянства.., с. 15, ел. В Правдах подчеркивается неприкосновенность жилища свободного человека. Нападение на норвежского бонда в его доме, совершенное ярлом, лендрманом и даже конунгом, наталкивалось на вооруженный отпор населения, и это сопротивление считалось законным. Frostathings-Lov, IV, 50—52. Ср. Ine, 6.

58 Ср. наблюдения М. Блока, касающиеся сходной процедуры exfestucare, связанной с расторжением вассального отношения в феодальную эпоху. Bloch M. Les for-

285

mes de la rupture de 1'hommage dans 1'ancien droit leodal. В KH.Bloch M. Melanges his- toriques. T.I, Paris, 1963, p. 189, ss., 193, ss. » См.гл.Ш,§1.

62 Lex Salica, XLI, 1: barbarus, quis lege Salico vivit... Cp. Lex Salica, XIV, §2; XVI, Add. 3; XXXII, Add. 1,2; XXXIX, § 3; XLI, § 5,6, 7; XLII, § 4. 64 Другим средством противопоставления варваров населению покоренных про винций было арианство, широко распространенное среди варварских племен (прежде всего готов). « См. гл. III, § 1. 66 Си.: НеусыхинА.И. Возникновение зависимого крестьянства.., с. 32, ел., 128 идр.

68 Высказывание на этот счет Рудольфа Фульдского см. в кн. Неусыхан А.И. «Воз
никновение зависимого крестьянства...», с. 171. Однако справедливость этого сооб
щения хрониста сомнительна.

69 См.: «Старшая Эдда», с. 159—164.

70 Lex Rib., 31, § 3,4; 61, § 2. См .: Brunner H. Deutsche Rechtsgeschichte. I, S. 260, ff.,
281; Schroder R. —Kiinflberg E. v. Lehrbuch der deutschen Rechtsgeschichte. 6. Auil.
Berhnund Leipzig, 1929, S. 249, ff.

71 См.: Lex Bajuv., Ill 1: «О родах (genealogiae), именуемых Huosi, Trozza, Fagana,
Haheligga, Anniona: они — первые после Агилольфингов, как из герцогского рода,
двойная им положена честь, а посему взимать им и виру двойную. За Агилольфинга
же до герцога взимать виру вчетверо, ибо они — высшие князья между вами... Герцо
гу же, в силу того что он герцог, воздавать ббльшую честь, нежели прочим родичам
его; посему прибавлять третью часть сверх того, что платится за его родичей».

« Ro, § 14, 48, 74, 75,141, 378. " Landslov, IV, 12. « Lex Saxon., XX.

75 У варваров существовали, кроме того, еще и возрастные классы: в зависимости от
возраста изменялся размер виры. Так было, например, у готов. Lex Wisigothorum
Antiqua, VIII, 4,16.

76 Lex Saxon., XXXVI: нобиль за кражу платит 12 солидов, свободный — 6, лит — 4
солида; Capit. Saxon., Ill: «угодно было всем саксам, чтобы в тех случаях, когда
франкидолжныплатить по закону 15 солидов, саксы из рода нобилей платят 12, сво
бодные — 5, литы — 4 солида»; Capit. de partibus Saxon., XIX: за несвоевременное
крещение младенца штрафы нобиля 120 солидов, свободного 60 и лита 30 солидов;
там же, XX: за нарушение брачных запретов штрафы нобилей 60 солидов, свобод
ных — 30, литов - 15 солидов.

77 Vl^theked, 52. Ср. Alfred, 18; Ine, 51; VII^thelred, 2, § 4.

78 Из грамот СенТалленского картулярия явствует, что знатные лица приобретали
право выкупа своей земли, подаренной аббатству, за гораздо более высокую плату,
чем мелкие собственники, иногда — даже за сумму, равную по величине их вергель-
ду. GanahlKM. Hufe und Wergeld. «Zeitschrift der Savigny-Stiftung ffir Rechtsgeschic
hte. Germanistische Abteilung». 53. Bd., 1933.

" Lex Fris., XI, § 1. См . там же, гл. 1, § 21.

80 Frostathings-Lov, X, 47.

81 Pactus legis Alam., XIV, 6—11 (minoflidus, medianus); Lex Burg., II, 2 (minor, medi-
ocris).

82 См., например, Geffcken H. Der germanische Ehrbegriff. Deutsche Zeitschrift ffir
Geschichtswissenschaft. N.F. I. Jahrg., 1896/97.

13 См .: Лотман Ю.М. Об оппозиции «честь» — «слава» в светских текстах киевского

периода. «Труды по знаковым системам», III. Тарту, 1967, с. 101—103.

м См., например, Lex Salica, XXX.

05 См . гл. I, § 1.

« См.: BlochM. La societe feodale. 1—И. Paris, 1939—1940; FebweL. Le problieme de

1'incroyance au XVI' siecle. La religion de Rabelais. Paris, 1947; HuizingaJ. Le declin du

286

Moyen Age. Paris, 1932; Mandrou R. Introduction a la France moderne (1500—1640). Essai de psychologie historique. Paris, 1961; Barbxi Z. Problems of Historical Psycholo gy. N. Y., 1960; GoffJ. Le La civilisation de l'Occideut medieval. Paris, 1965. «' См.гл.Ш.

88 См.: PiekarczykS. Barbaryncy i chrzescijanstwo. Warszawa, 1968.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история