Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. Борьба за признание

13. В НАЧАЛЕ, ИЛИ СМЕРТЕЛЬНАЯ БИТВА РАДИ ВСЕГО ЛИШЬ ПРЕСТИЖА

И единственно рискуя жизнью, можно получить свободу; только таким образом проверяется и доказывается, что природа самосознания по сути своей не есть всего лишь существование, не есть всего лишь непосредственная форма, в которой оно впервые является…
Индивидуум, не ставивший никогда жизнь на карту, может, несомненно, быть признан как личность; но он не достигает истины этого признания в качестве независимого самосознания.
Г.В.Ф. Гегель, «Феноменология духа»237

Полностью человеческое, антропогенетическуе желание — желание, порождающее самосознание, человеческую реальность, — является, в конечном счете, функцией жажды «признания». И риск для жизни, с помощью которого человеческая реальность «выходит на свет», есть риск во имя такого желания. В силу этого, чтобы говорить об «истоках» самосознания, необходимо говорить о смертной битве за «признание».
Александр Кожев, «Введение в чтение Гегеля».238
Что стоит на карте для людей во всем мире, от Испании и Аргентины до Венгрии и Польши, когда они свергают диктаторский режим и устанавливают либеральную демократию? До некоторой степени ответ состоит в чистом отрицании — отрицании ошибок и несправедливостей старого режима: люди хотят избавиться от ненавистных полковников или партийных бонз, которые угнетали их, или жить без постоянного страха ареста по произволу. Жители Восточной Европы или Советского Союза думают либо надеются, что достигнут капиталистического процветания, поскольку капитализм в умах многих тесно переплетен с демократией. Но, как мы уже видели, вполне возможно процветание без свободы, как было в Испании, Южной Корее илу на Тайване под авторитарным режимом, однако этим странам мало было одного только процветания. Любая попытка изобразить импульс, лежащий в основе освободительных революций двадцатого столетия (иди, если на то пошло, любой освободительной революции, начиная, с американской и французской восемнадцатого века), как чисто экономический, будет в корне неполна. Механизм, созданный современной наукой, лишь частично и неудовлетворительно объясняет исторический процесс. Свободное правительство само по себе оказывает позитивное влияние: когда президент Соединенных Штатов или Франции восхваляет свободу и демократию, он восхваляет их как вещи сами по себе хорошие, и такая хвала вызывает заметный резонанс в душах людей по всему миру.
И чтобы понять этот резонанс, нам необходимо вернуться к Гегелю — философу, который первый откликнулся на призыв Канта и написал то, что во многих отношениях остается до сих пор наиболее серьезной Универсальной Историей. Как трактует Александр Кожев, Гегель дает нам альтернативный «механизм» для понимания исторического процесса — механизм, основанный на «борьбе за признание». Хотя нет необходимости отбрасывать экономический взгляд на историю, «признание» позволяет нам восстановить полностью нематериалистическую диалектику истории, которая куда богаче в понимании побудительных мотивов людей, нежели ее марксистская версия, или чем социологическая традиция, восходящая к Марксу.
Конечно, законно будет задать вопрос, действительно ли Гегель в интерпретации Кожева — это Гегель, как он сам себя понимал, или здесь содержится примесь идей, полностью «кожевских». Кожев действительно берет некоторые элементы гегелевского учения» такие как борьба за признание и конец истории, и делает их центральными моментами этого учения так, как, быть может, сам Гегель делать не стал бы. Но, хотя выделение исходного Гегеля является важным для целей «данного спора», нас интересует не Гегель per se (сам по себе, в чистом виде (лат.)), а именно Гегель в интерпретации Кожева, в некотором смысле новый, синтетический философ по имени Гегель-Кожев. Последующие наши ссылки на Гегеля — это, в. сущности, ссылки на Гегель-Кожева, и нас будут больше интересовать сами идеи, чем философы, которые их первыми, сформулировали.239
Можно было бы подумать, что для раскрытия истинного значения либерализма необходимо вернуться в еще более ранние времена, к мыслям тех философов, которые и послужили первоисточником либерализма, — Гоббсу и Локку, поскольку наиболее старые и устойчивые либеральные сообщества англосаксонской традиции, например Англия, Соединенные Штаты или Канада, обычно осознают себя в терминах Локка. Мы действительно будем возвращаться к Гоббсу и Локку, но Гегель представляет для нас особый интерес по двум причинам. Во-первых, он дает нам понимание либерализма более благородное, чем Гоббс и Локк. Дело в том, что практически одновременно с провозглашением локковского либерализма возникла некая неловкость, связанная с им порожденным обществом, возникла одновременно с прототипическим порождением этого общества — буржуа. Эту неловкость можно проследить до единственного морального фактора: буржуа прежде всего занят собственным материальным благосостоянием и не является носителем ни гражданственного духа, ни доблести, ни преданности более широкой общности, его окружающей. Короче говоря, буржуа эгоистичен, и эгоизм частного лица был сердцевиной критики либерализма что со стороны левых марксистского окраса, что со стороны аристократически-республиканских правых. Гегель же; в противоположность Гоббсу и Локку, дает нам самопонимание либерального общества, основанное на неэгоистичной стороне человеческой личности, и пытается сохранить эту сторону как основу современного политического проекта. Достигает ли он при этом успеха — еще будет видно; последний вопрос как раз и будет темой Заключительной части нашей книги.
Вторая причина вернуться к Гегелю состоит в том, что понимание истории как «борьбы за признание» на самом деле весьма полезно и дает новую точку зрения на современный мир. Мы, жители либерально-демократических стран, настолько привыкли искать причины потока событий только в экономике, сами настолько обуржуазились в своём восприятии, что нас весьма удивляет, когда удается заметить, насколько полностью не экономической является почти вся политическая жизнь. У нас даже не хватает общего словаря, чтобы говорить о гордой и напористой стороне человеческой натуры, которая и лежит в основе почти всех войн и политических конфликтов. «Борьба за признание» — концепция столь же древняя, сколь сама политическая философия, и относится к явлению, пограничному с политической жизнью как таковой. В настоящие дни термин этот кажется несколько странным и незнакомым, но это лишь из-за успешной «экономизации» нашего мышления в течение последних четырехсот лет. И все же свидетельства «борьбы за признание» окружают нас со всех сторон, и именно она лежит в основе современных движений за либеральные права, где бы они ни происходили — в Советском Союзе, Восточной Европе, Южной Африке, Латинской Америке или даже в самих Соединенных Штатах.
Чтобы раскрыть смысл «борьбы за признание», необходимо понять гегелевскую концепцию человека или человеческой природы.240 Для тех ранних современных философов, которые были предшественниками Гегеля, вопрос о человеческой природе представлялся как описание Первого Человека, то есть человека «в естественном состоянии». Гоббс, Локк и Руссо никогда не делали попыток понять естественное состояние как эмпирическое или историческое описание первобытного человека — для них это был скорее мысленный эксперимент: удалить те аспекты человеческой личности, которые являются продуктами условности (как, например, то, что человек является итальянцем, или аристократом, или буддистом), и выявить те характеристики, которые свойственны человеку как человеку.
Гегель отрицал, что у него есть учение о естественном состоянии, и на самом деле отверг бы концепцию человеческой природы как постоянной и неизменной. Для него человек свободен и индетерминирован, а потому способен создавать свою собственную природу в течение исторического времени. И все же этот процесс исторического самосозидания имеет начальную точку, которая по всем параметрам может считаться учением о естественном состоянии.241 В «Феноменологии духа» Гегель описывает первобытного «первого человека», живущего в начале истории, и философские функции этого человека неотличимы от «человека в естественном состоянии» Гоббса, Локка и Руссо. То есть «первый человек» — это прототипическое человеческое существо, обладающее теми фундаментальными человеческими свойствами, которые существовали до создания гражданского общества и исторического процесса.
«Первый человек» Гегеля имеет некоторые общие с животными желания, такие как потребность в еде, сне, крове, и прежде всего — сохранении собственной жизни. В этих пределах он является частью естественного, или физического мира. Но «первый человек» Гегеля радикально отличается от животного тем, что желает не только реальных, «позитивных» предметов (бифштекс, меховая одежда для тепла, кров для жилья), но и предметов совершенно нематериальных. И превыше всего желает он желаний других людей— то есть хочет, чтобы другие его признавали. Разумеется, для Гегеля индивидуум не мог обрести самосознание, то есть осознать себя как отдельное человеческое существо без признания со стороны других человеческих существ. Иными словами, человек с самого начала являлся существом общественным: его собственное ощущение самоценности и идентичности тесно связано с оценкой, которую присваивают ему другие. В основе своей он, как сформулировал Дэвид Ризман, «ориентирован на других».242 Хотя животные и демонстрируют общественное поведение, оно инстинктивно и направлено на взаимное удовлетворение естественных потребностей. Дельфин или обезьяна желают рыбу или банан, а не желания других дельфинов или обезьян. Как объясняет Кожев, лишь человек может желать «предмет полностью бесполезный с биологической точки зрения (например, медаль или вражеское знамя)»; и желает он эти предметы не ради них самих, а потому, что они желанны другим людям.
Но «первый человек» Гегеля отличается от животного и в другом, куда более фундаментальном смысле. Он хочет не только, чтобы другие его признали, он хочет, чтобы его признали человеком. И то, что составляет идентичность человека как человека, наиболее фундаментальное и присущее лишь человеку свойство — это способность человека рисковать собственной жизнью. Столкновение «первого человека» с другими людьми ведет к беспощадной борьбе, в которой один участник старается, рискуя собственной жизнью, заставить другого «признать» его. Человек есть в основе своей животное, «ориентированное на других» и общественное, но его социабельность ведет не в мирное гражданское общество, а ввергает в смертный бой ради всего лишь престижа. Эта «кровавая битва» может иметь один из трех исходов. Она может привести к смерти обоих бойцов, в результате чего сама жизнь, естественная и человеческая, заканчивается. Она может привести к смерти одного из бойцов, в результате чего уцелевший остается неудовлетворенным, ибо нет более другого человеческого сознания, которое могло бы его признать. Или, наконец, битва может закончиться отношениями господина и раба, когда один из бойцов решает принять рабскую жизнь, чтобы не рисковать насильственной смертью. После этого господин удовлетворен, поскольку рискнул жизнью и получил за это признание от другого человеческого существа. Изначальные взаимодействия между «первыми людьми» гегелевского естественного состояния столь же насильственны, сколь в гоббсовском естественном состоянии или локковском состоянии войны, но порождают не общественный договор или иные формы мирного гражданского общества, но в высшей степени неравноправные отношения господина и раба.243
Для Гегеля, как для Маркса, первобытное общество было разделено на общественные классы. Но Гегель в отличие от Маркса считал, что наиболее существенные классовые различия основаны не на экономической роли — например, один землевладелец, а другой крестьянин, — но на отношении индивидуума к насильственной смерти. Общество делится на господ, готовых рисковать своей жизнью, и рабов, которые этого не хотят. Гегелевское понимание раннего классового расслоения, вероятно, точнее марксовского. Многие традиционные аристократические общества изначально возникли из «воинских этосов» кочевых племен, завоевывавших более мирные народы за счёт своей беспощадности, жестокости и храбрости. После завоевания господа в последующих поколениях владели имениями и играли экономическую роль землевладельцев, взимающий подати или дань с «рабов»-крестьян, которыми управляли. Но воинский этос — чувство врожденного превосходства, основанное на готовности к смертельному риску — оставался ядром культуры аристократического общества по всему миру еще долго после того, как годы мира и лени приводили к вырождению этих аристократов в изнеженных и женоподобных придворных.
Многие из рассуждений Гегеля о раннем человеке прозвучат очень странно для современного слуха, в особенности его указание на готовность и желание смертельного риска в бою как на самую основную человеческую черту. Разве не является желание рисковать жизнью просто первобытным обычаем, давно ушедшим из мира вместе с дуэлями и кровной местью?244 В нашем мире еще есть люди, которые мотаются по свезу,, рискуя жизнью в кровавых битвах ради имени, знамени или шмоток, но они в основном принадлежат к бандам и носят название вроде «Кровавые» или «Волки», зарабатывают на жизнь торговлей наркотиками или живут в странах вроде Афганистана. В каком смысле человек, готовый убивать и погибать ради чего-то чисто символического, ради престижа или признания, может считаться в большей степени человеком, нежели тот, кто разумно шарахается от вызова и ограничивается мирной подачей иска в суд?
Важность человеческого желания рисковать жизнью в битве за престиж можно понять лишь в том случае, если более глубоко изучить точку зрения Гегеля на человеческую свободу. В знакомой нам англосаксонской традиции общепринято понимание свободы как всего лишь отсутствия ограничений. Таким образом, согласно Томасу Гоббсу: «СВОБОДА означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешние препятствия для движения), и это понятие может быть применено к неразумным созданиям и неодушевленным предметам не в меньшей степени, чем к разумным существам». По этому определению камень, катящийся с горы, и голодный медведь, бродящий в лесу без привязи, могут быть названы «свободными». Но мы на самом деле знаем, что кувыркание камня определяется тяготением и крутизной холма, как и поведение медведя определяется сложным взаимодействием различных природных желаний, инстинктов и потребностей. Поэтому медведь, ищущий пропитание в лесу, может быть назван «свободным» чисто формально. У него нет иного выбора, как откликаться на голод и инстинкты. Как правило, медведи не устраивают голодных забастовок ради высших целей. Поведение медведя и камня определяется их собственной физической природой и окружающей средой. В этом смысле они подобны машинам, запрограммированным на выполнение определенного набора правил, и в данном случае эти правила сводятся к фундаментальным физическим законам.
По определению Гоббса, любой человек, действиям которого не мешают физические ограничения, будет считаться «свободным». Но в тех пределах, в которых человек имеет физическую или животную природу, он не может быть рассматриваем иначе, как набор потребностей, инстинктов, желаний и страстей, взаимодействующих весьма сложным, но в конечном счете механическим образом, который и определяет поведение личности. Таким образом, голодный и промерзший человек, разыскивающий пищу и кров для удовлетворения естественных потребностей, свободен не более чем медведь или даже камень: он просто более сложная машина, запрограммированная более сложным набором правил. И тот факт, что в своем поиске еды и крова он не встречает физических ограничений, создает лишь видимость, но не реальность свободы.
Великая политическая работа Гоббса «Левиафан» начинается .именно с такого описания человека как невероятно сложной машины. Он разбивает человеческую натуру на ряд основных страстей, таких как радость, боль, страх, надежда,, негодование и честолюбие, которых, по его мнению, достаточно, чтобы разными их сочетаниями полностью определялось и объяснялось поведение человека. Таким образом, получается, что в конечном счете Гоббс не верит в то, что человек свободен в смысле наличия возможности морального выбора. Он может в своем поведении быть более или менее рациональным, но эта рациональность просто обслуживает конечные цели, поставленные природой, — например, самосохранение. А природа может, в свою очередь, быть полностью определена законами материи и информации, то есть законами, недавно обнаруженными сэром Исааком Ньютоном.
Гегель, напротив, начинает-с полностью иного понимания человека. Человек не только не определяется своей животной или физической природой, но сама человеческая суть состоит в способности преодолевать или отменять животную природу. Он свободен не только в формальном смысле Гоббса (отсутствие физических ограничений), но ив метафизическом смысле, поскольку он в корне индетерминирован по природе. Здесь имеется в виду и его собственная природа, и природная среда, его окружающая, и законы природы. Короче говоря, он способен на истинно моральный выбор, то есть на выбор между двумя образами действий не просто на основании большей полезности одного по сравнению с другим, не просто в результате победы одного набора страстей над другими, но в силу внутренней свободы создавать собственные правила и держаться их. Специфическое достоинство человека заключается не в превосходящей способности к расчету, которое превращает его в машину более умную, чем низшие животные, но именно в этой способности к свободному моральному выбору.
Но откуда мы знаем, что человек свободен в этом более глубинном смысле? Ведь определенно, что во многих случаях человеческий выбор задается фактически просто расчетом эгоистических интересов, направленных не более, чем на удовлетворение животных желаний или страстей. Например, человек может воздерживаться от кражи яблока из сада соседа не из моральных соображений, но из страха возмездия более сурового, чем его теперешний голод, или потому что знает: сосед вскоре уедет, и все яблоки ему и так достанутся. То, что он способен на подобные расчеты, ни в какой степени не делает, его менее детерминированным своими природными инстинктами — в данном случае голодом, — чем любое животное, которое просто схватит яблоко.
Гегель не отрицает, что у человека есть животная сторона или конечная и детерминированная природа: он должен есть и спать. Но он также демонстративно способен на действия, полностью противоречащие его природным инстинктам, и противоречащим не ради удовлетворения каких-то высших или более сильных инстинктов, но -- в некотором смысле — ради самого такого противоречия. Вот почему воля рискнуть жизнью в битве всего лишь ради престижа играет такую роль в гегелевском подходе к истории. Ибо, рискуя жизнью, человек доказывает, что может действовать вопреки самому сильному и основному инстинкту — инстинкту самосохранения. Как формулирует Кожев, человеческое желание человека должно возобладать над его животным желанием самосохранения. И вот почему так важно, что первобытная битва на заре истории велась ради чистого престижа, или очевидной безделушки — такой как медаль или знамя, — обозначающей признание. Причина, по которой я сражаюсь, — заставить другого признать факт, что я готов рисковать жизнью, и в силу этого я — свободный и подлинный человек. Если бы эта кровавая битва велась ради какой-то цели (или, как сказали бы мы, современные буржуи, вышколенные Гоббсом и Локком, «ради разумной, цели»), такой как защита своей семьи или приобретение земли и имущества противника, то битва велась бы просто ради удовлетворения какой-то животной потребности. На самом деле многие низшие животные способны рисковать жизнью в бою во имя, скажем, защиты собственного потомства или расширения территории, где можно добывать пищу, В подобном случае это поведение инстинктивно детерминировано и существует ради эволюционной цели выживания вида. И только человек способен вступать в кровавый бой ради единственной цели — показать, что он презирает жизнь, что он не просто сложная машина или «раб страстей»246; короче говоря: что у него есть специфически человеческое достоинство, поскольку он свободен.
На это можно было бы возразить, что «противоинстинктивное» поведение вроде риска жизнью в смертельной битве за престиж просто определяется другим, более глубоким и атавистическим инстинктом, о котором не ведал Гегель. И действительно, современная биология полагает, что животные, как и люди, вступают в битвы за престиж, хотя никто не станет утверждать, что ими движут моральные побуждения. Если всерьез принимать учение современной науки, то царство человека полностью подчинено царству природы и равным образом управляется ее законами. Все поведение человека может быть сведено к «суб-человеческим» соображениям, психологии и антропологии, которые сами опираются на биологию и химию, а те в конечном счете объясняются действиями основных природных сил. Гегель и его предшественник Кант осознавали угрозу, что материалистические основы современной науки ставят под вопрос возможность свободы человеческого выбора. Конечной целью кантовской великой «Критики чистого разума» было отвоевать «остров» в море механической природной причинности, который в философски жестком смысле позволит истинно свободному, человеческому моральному выбору сосуществовать с современной физикой. Гегель, разумеется, принял существование этого «острова» — куда более крупного и вместительного, чем предвидел Кант. Оба философа считали, что в некоторых отношениях люди в буквальном смысле не подчиняются законам физики. Это не означает, что люди могут двигаться быстрее света или обращать гравитацию вспять — значит только, что моральные явления не могут быть сведены к простому механическому движению материи.
Вне наших теперешних возможностей и намерений было бы анализировать адекватность «острова», созданного немецким идеализмом; метафизический вопрос о возможности человеческого выбора есть, по выражению Руссо, «l’abyme de la philosophie» (L’abyme (фр.) — средняя часть герба при горизонтальном делении. Приблизительно фразу можно перевести как «сердце философии»).247 Но, отложив на время этот многострадальный вопрос, мы все же можем заметить, что подчеркивание Гегелем важности смертельного риска само по себе, как психологический феномен, указывает на нечто настоящее и важное. Существует или нет истинная свобода воли, виртуально любой человек действует так, будто она существует, и других оценивает по тому, насколько они способны делать выбор, который считают истинно моральным. Хотя большая часть человеческой деятельности направлена на удовлетворение естественных потребностей, значительное время уделяется также преследованию целей более эфемерных. Люди стремятся не только к материальному комфорту, но и к уважению или признанию, и они считают себя достойные уважения, поскольку обладают определенной ценностью или достоинством. Психолог или политолог, не принимающий в расчет стремление человека к признанию, а также его нечастые, но весьма заметные попытки действовать временами даже вопреки сильнейшим природным инстинктам, недопоймет что-то очень важное относительно поведения человека.
Для Гегеля свобода не есть просто психологический феномен, это суть того, что отличает человека. В этом смысле природа и свобода противоположны диаметрально. Свобода не означает свободу жить в природе или согласно природе; наоборот, свобода начинается только там, где кончается природа. Человеческая свобода возникает только тогда, когда человек оказывается способен переступить через свое природное, животное существование и создать новую личность для самого себя. Эмблематическая начальная точка этого процесса самосозидания есть борьба не на жизнь, а на смерть всего лишь ради престижа.
Но хотя эта борьба за признание есть первый подлинно человеческий акт, он далеко не последний. Кровавая битва между гегелевскими «первыми людьми» есть только исходный пункт диалектики Гегеля, и от нее еще очень далеко до современной либеральной демократии. Проблема человеческой истории в некотором смысле может рассматриваться как поиск путей удовлетворения и господина, и раба в их жажде признания на взаимной и равной основе. История кончается с установлением общественного порядка, который этой цели достигает.
Но перед тем как перейти к описанию дальнейших стадий в эволюции диалектики, полезно было бы противопоставить гегелевское описание «первого человека» в естественном состоянии, описанию того же человека у традиционных основателей современного либерализма — Гоббса и Локка. Хотя начальный и конечный пункты Гегеля полностью те же, что и у английских мыслителей, концепция человека у него радикально иная, и она дает нам совершенно иную точку зрения на современную либеральную демократию.

14. ПЕРВЫЙ ЧЕЛОВЕК

«Проявление ценности, которую мы придаем друг другу, есть то, что обычно называется уважением. Ценить человека высоко — значит уважать его; ценить его низко — значит не уважать. Но высоко и низко в этом случае следует понимать по сравнению с той ценой, которую человек придает самому себе».
Томас Гоббс, «Левиафан»248

Современные либеральные демократии не возникли из темного тумана традиций. Они, как и коммунистические общества, были сознательно созданы людьми в определенный момент времени на основе определенного теоретического понимания человека и соответствующих политических институтов, которым надлежит управлять человеческим обществом. Хотя либеральная демократия не может проследить свои теоретические истоки к единственному автору вроде Карла Маркса, она утверждает, что основывается на конкретных рациональных принципах, богатую интеллектуальную родословную которых можно непосредственно проследить. Принципы, лежащие в основе американской демократии, содержащиеся в Декларации независимости и в конституции, были основаны на работах Джефферсона, Мэдисона, Гамильтона и других американских отцов-иснователеи, которые сами многие идеи вывели из английской либеральной традиции Томаса Гоббса и Джона Локка. Если нам надлежит раскрыть самопонимание старейшей либеральной демократии в мире — самопонимание, которое было усвоено многими демократическими обществами за пределами Северной Америки, — нам надо вернуться к политическим работам Гоббса и Локка. Ибо хотя эти авторы предвосхитили многие из допущений Гегеля относительно природы «первого человека», они — и проистекающая от них англосаксонская либеральная традиция — совершенно по-иному подходят к оценке жажды признания.
Томаса Гоббса сегодня знают в основном по двум моментам: его характеристика естественного состояния как «одинокого, бедного, мерзкого, зверского и голодного»; и его доктрина абсолютного монаршего суверенитета, который часто подвергается неблагоприятному сравнению с более «либеральным» утверждением Локка на право революции против тирании. Но хотя Гоббс никак не был демократом в современном смысле слова, он определенно был либералом, и его философия была первоисточником, из которого вырос современный либерализм. Ибо это Гоббс первый установил, что легитимность правителей вырастает из прав тех, кем правят, а не из божественного права королей и не из естественного превосходства тех, кто правит. В этом отношении различие между ним и автором американской Декларации независимости незаметно по сравнению с пропастью, которая отделяет Гоббса от более близких к нему по времени авторов, таких как Филмер и Хукер.
Гоббс выводит принципы права и справедливости из собственной характеристики человека в естественном состоянии. Естественное состояние по Гоббсу есть «вывод из Страстей», и оно могло никогда не существовать как общий этап истории человечества, но латентно существует повсюду, где распадается гражданское общество, — и выходит на поверхность в таких местах, как, например, Ливан после падения страны в гражданскую войну в середине семидесятых. Как и кровавая битва Гегеля, естественное состояние Гоббса описано, чтобы высветить состояние человека, возникающее из взаимодействия наиболее постоянных и основных человеческих страстей.249
Сходство между гоббсовским «естественным состоянием» и гегелевской кровавой битвой поразительно. Прежде всего и то, и другое характеризуется крайней степенью насилия: первичная общественная реальность — это не любовь или согласие, но война «всех против всех». И хотя Гоббс не пользуется термином «борьба за признание», ставки в его исходной войне всех против всех по сути те же, что и у Гегеля:
«Таким образом, мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы... [это третье заставляет людей нападать] из-за пустяков вроде: слова, улыбки, из-за несогласия во мнении и других проявлений неуважения, непосредственно ли по их адресу, или по адресу их родни, друзей, их народа, сословия или имени».250
Согласно Гоббсу, люди могут сражаться из-за необходимого, но чаще они сражаются из-за «ерунды» — другими словами, за признание. Великий материалист Гоббс кончает описанием, «первого человека» в терминах, не слишком отличающихся от терминов идеалиста Гегеля. То есть страсть, прежде всего и главным образом ввергающая людей в войну всех против всех, не есть жадность к материальному приобретению, но стремление к удовлетворению гордости и тщеславия немногих честолюбцев.251 Для Гегеля «желание желания» или поиск «признания» могут быть поняты не иначе как очередная людская страсть, которую мы называем «гордость» или «самоуважением (когда одобряем), либо «суетность», «тщеславие» или «amoure-propre» (когда осуждаем).252
Кроме того, оба философа понимают, что инстинкт самосохранения есть в некотором смысле наиболее сильная и наиболее общая естественная страсть. Для Гоббса этот инстинкт вместе с «вещами, которые необходимы для удобной жизни», есть страсть, наиболее сильно склоняющая человека к миру. И Гегель, и Гоббс в первобытной битве видят фундаментальное противоречие между: с одной стороны, гордостью человека или желанием признания, которые заставляют его рисковать жизнью в битве за престиж, а с другой стороны — его страхом перед насильственной смертью, который склоняет смириться и принять жизнь раба в обмен на мир и безопасность. И наконец, Гоббс признает точку зрения Гегеля о том, что эта кровавая битва исторически приводит к отношениям господина и раба, когда один из воюющих из страха за свою жизнь подчиняется другому. Для Гоббса господство хозяев над рабами есть деспотизм, условие, которое не выводит человека из естественного состояния, поскольку рабы служат господам лишь под неявной угрозой силы.253
Где Гегель и Гоббс фундаментально расходятся — это там, где англосаксонская традиция либерализма совершает свой решительный поворот, то есть в относительных моральных весах, придаваемых страстям гордости или тщеславия («признанию»), с одной стороны, и страху перед насильственной смертью — с другой. Гегель, как мы видели, считает, что воля рисковать жизнью в схватке за чистый престиж и есть в некотором смысле то, что делает человека человеком, основа человеческой свободы. Гегель в конечном счете не «одобряет» неравные отношения хозяина и раба и отлично знает, что они и примитивны, и подразумевают угнетение. Но он понимает, что это — необходимый этап истории человечества, в котором обе части классового уравнения, хозяева и рабы, сохраняют некое важное человеческое свойство. Самосознание хозяина для него в определенном смысле выше и человечнее» чем самосознание раба, потому что раб, покоряясь из страха смерти, не поднимается над своей животной природой и потому менее свободен, чем хозяин. Другими словами, Гегель находит нечто похвальное с моральной точки зрения в гордости аристократа-воина, который по своей воле рискует жизнью, и нечто недостойное в самосознании раба, который прежде всего стремится к самосохранению.
С другой стороны, Гоббс не находит никаких моральных оправданий гордости (точнее, тщеславию) аристократа-хозяина. И действительно, это желание сражаться за «ерунду» вроде медали или знамени и является источником всяческого насилия и несчастий человека в естественном состояний.254 Для него сильнейшей из человеческих страстей является страх насильственной смерти, а сильнейшим моральным императивом — «законом природы»— сохранение собственной жизни индивидуума. Самосохранение есть фундаментальный моральный факт: все концепции справедливости и права для Гоббса основаны на рациональной цели — самосохранении, в то время как несправедливость и кривда — это то, что ведет к насилию, войне и смерти.255
Главенство страха смерти — вот что приводит Гоббса к современному либеральному государству. В естественном состоянии, до установления положительного закона и правления, «естественным правом» каждого является охрана собственного существования, и оно дает человеку право применять для этой цели любые средства, которые он сочтет нужными, в том числе и насилие. Если у людей нет общего хозяина, неизбежным результатом явится война всех против всех. Средством от анархии является правительство, созданное на базе общественного договора, в котором человек соглашается «сложить с себя это право на все и довольствоваться лишь той свободой по отношению к другим, какую предоставляет им по отношению к себе». Единственным источником легитимности государства является его способность защищать и охранять те права, которыми пользуются индивидуумы как люди. Для Гоббса основным правом человека является право на жизнь, то есть право каждого человека на охрану его физического существования, и единственным легитимным правительством будет то, которое может адекватно охранять жизнь и предотвратить возвращение войны всех против всех.256
Однако мир и охрана права на жизнь бесплатно не даются. Основой общественного договора по Гоббсу является соглашение, что люди взамен охраны своей жизни поступаются, своей неправедной гордостью и тщеславием. Иными словами, Гоббс требует, чтобы люди прекратили борьбу за признание, в частности, борьбу за признание себя высшими на основе того, что они готовы рисковать жизнью в битве за престиж. Ту сторону человеческого характера, которая заставляет -человека показывать, что он выше других, стараться доминировать, потому что его доблесть выше, благородный характер, который борется против своих «слишком человеческих» ограничений, следует убедить в безумии подобной гордости. Поэтому либеральная традиция, исходящая от Гоббса, явным образом направлена на тех немногих, кто стремится преодолеть свою «животную» натуру, и ограничивает этих людей во имя страсти, составляющей наименьший общий знаменатель человека — самосохранение. И конечно, знаменатель этот общий не только для людей, но и для «низших» животных. В противоположность Гегелю, Гоббс считает, что желание признания и презрение к «всего лишь» жизни есть не начало свободы человека, а источник его несчастья.257 Отсюда и название прославленной работы Гоббса: объясняя, что «Бог наделил Левиафана великой силой и назвал его Царем Гордых», Гоббс сравнивает свое государство с Левиафаном, поскольку он есть «Царь всех детей гордости».258 Левиафан не удовлетворяет свою гордость, но смиряет ее.
Расстояние от Гоббса до «духа 1776 года» и до современной либеральной демократии очень невелико. Гоббс верил в абсолютную суверенность монарха не из-за какого-либо наследственного права королей, но потому что считал, будто в монарха может быть вложено нечто вроде народного согласия. Согласие управляемых, считал он, может быть получено не только как сегодня, с помощью свободных, тайных, многопартийных выборов на основе всеобщего избирательного права, но и некоторым молчаливым образом, выраженным в желании граждан жить под конкретным правлением и подчиняться его законам.259 Для Гоббса существует очень четкая разница между деспотизмом и легитимным правлением, хотя со стороны может показаться, что это одно и то же (поскольку и то, и другое имеет форму абсолютной монархии): легитимный правитель получает согласие народа, а деспот — нет. Предпочтение правления одного человека парламентской или демократической форме правления связано с верой Гоббса в необходимость сильного правительства для подавления гордых, а не с тем, что он отрицал принцип суверенности народа как таковой.
Слабость аргументов Гоббса в том, что легитимные монархи имеют тенденцию сползать к деспотизму. Без институциональных механизмов регистрации народного согласия (вроде выборов) иногда трудно заключить, обладает ли данный конкретный монарх народным согласием. Поэтому Джону Локку было относительно просто модифицировать учение Гоббса о монархическом суверенитете в учение о суверенитете парламентском или представительном, основанном на правлении большинства. Локк соглашался с Гоббсом, что самосохранение есть самая основная страсть и что право на жизнь есть право фундаментальное, от которого происходят все остальные. Хотя взгляд на естественное состояние у него не такой жесткий, как у Гоббса, он согласен, что это состояние склонно вырождаться в состояние войны или анархии и что легитимное правительство возникает из потребности защитить человека от его же насилия. Но Локк указывает, что абсолютные монархи могут нарушать право человека на самосохранение, как бывает, когда король по произволу 'лишает подданного имущества и жизни. Средством против этого будет не абсолютная монархия, но ограниченное правление, конституционный режим, обеспечивающий защиту основных человеческих прав граждан, причем власть его исходит из согласия управляемых. Согласно Локку, гоббсовское естественное право на самосохранение подразумевает право на революцию против тирана, который несправедливо использует свою власть против интересов своего народа. Именно это право упоминается в первом абзаце Декларации независимости, где говорится о необходимости для «одного народа разорвать политические путы, привязывающие его к другому».260
Локк не расходится с Гоббсом по поводу относительной оценки моральных достоинств признания по сравнению с самосохранением: первым должно жертвовать ради второго, которое есть фундаментальное естественное право, производящее все остальные права. Но Локк, вопреки Гоббсу, утверждает, что человек имеет право не просто на физическое существование, но на существование комфортное и потенциально богатое; гражданское общество существует не только для сохранения общественного мира, но для защиты права «предприимчивых и рациональных» создавать изобилие для всех посредством института частной собственности. Естественная нищета сменяется социальным достатком, таким, что «король большой и плодородной территории [в Америке] питается, живет и одевается хуже, чем поденщик в Англии».
Первый человек Докка подобен первому человеку Гоббса, но в «корне отличается от первого человека Гегеля: хотя он борется за признание в естественном состоянии, он должен быть научен подчинять свою жажду признания желанию сохранить собственную жизнь и. снабдить эту жизнь материальным комфортом. Первый человек Гегеля желает не материального обладания, но желания другого человека, желает признания, своей свободы и человеческой сущности со стороны других, и в погоне за признанием демонстрирует свое безразличие «к вещам мирским», начиная от частной собственности и кончая собственной жизнью. В отличие от него первый человек Локка входит в гражданское общество не просто для защиты материального имущества, которым он владеет в естественном состоянии, но ради открывающейся возможности неограниченного дальнейшего приобретения.
Хотя недавно некоторые ученые пытались увидеть корни американского режима в классическом республиканизме, деятельность Основателей была пронизана идеями Джона Локка (если не основывалась на них полностью).261 «Самоочевидные» истины Томаса Джефферсона о праве людей на жизнь, свободу и стремление к счастью не слишком отличались от локковских естественных прав на жизнь и собственность. Американские Основатели считали, что американцы обладают этими правами в качестве людей как таковых, еще до установления над ними каких-либо политических властей, и первоочередная цель правительства — защита этих прав. Список праву которые американцы за собой числят как естественные, вышел за пределы жизни, свободы и стремления к счастью и включил в себя не только указанные в Билле о правах, но и другие, вроде изобретенного позже «права на частную жизнь». Но каков бы ни был конкретный список прав, американский либерализм и любой ему подобный либерализм других конституционных республик согласны в понимании, что эти права определяют сферу личного выбора, где мощь государства строго ограничена.
Для американцев, воспитанных в мыслях Гоббса, Локка, Джефферсона и других Отцов-Основателей, гегелевское восхваление аристократа-господина, рискующего жизнью в битве за престиж, звучит очень по-тевтонски и извращенно. Дело не в том, что ни один из этих англосаксонских мыслителей не признал первого человека Гегеля как подлинный человеческий тип. Дело в том, что они видели проблему политики как в некотором смысле усилие переубедить потенциального господина принять жизнь раба в некоем бесклассовом обществе рабов. Дело в том, что удовлетворение, даваемое признанием, они оценивали куда ниже, чем Гегель, особенно по сравнению со страданием, причиняемым «повелителем и господином человека» — смертью. Разумеется, они верили, что страх насильственной смерти и желание комфортабельного самосохранения столь сильны, что эти страсти преодолевают жажду признания в уме любого рационального человека, воспитанного в понятии собственных интересов. Вот откуда берется наша почти инстинктивная мысль, что гегелевская битва за престиж иррациональна.
На самом деле выбор жизни раба как чего-то более предпочтительного по сравнению с жизнью господина нельзя считать рациональным, если только не принять англосаксонскую традицию, ценящую самосохранение выше признания. Это моральное первенство, пожалованное Гоббсом и Локком самосохранению или комфортабельному самосохранению, как раз и оставляет у нас неудовлетворенность. Либеральные общества определяют правила для взаимного самосохранения, но не пытаются ни дать своим гражданам какую-то положительную цель, ни пропагандировать какой-то конкретный образ жизни как высший или предпочтительный. Какое бы положительное содержание ни имела жизнь, оно должно быть создано самим индивидуумом. Это положительное содержание может быть высоким у человека, отдающего себя службе обществу или блистающего личным благородством, либо низким у стремящегося к эгоистическим удовольствиям или обуреваемого мелочной злобой; государству как таковому это безразлично. И правительство обязано проявлять толерантность к различным «стилям жизни», кроме тех случаев, когда осуществление одних прав мешает другим. В отсутствии положительных, «высших» целей вакуум в сердце локковского либерализма обычно заполняется погоней за богатством, освобожденным ныне от традиционных ограничений потребности и дефицита.262
Ограниченность либерального взгляда на человека становится более очевидной, если рассмотреть наиболее типичный продукт либерального общества — новый тип личности, который впоследствии стали уничижительно называть «буржуа»: человек, зашоренный собственным непосредственным самосохранением и материальным благосостоянием, интересующийся окружающими лишь в той степени, в которой это окружение служит средством достижения его личного благополучия. Локковский человек не обязан быть воодушевлен общественными идеалами, патриотизмом или благом других; нет, как предположил Кант, либеральное общество, может состою ять из дьяволов, лишь бы они были рациональны. Неясно было, зачем граждане либерального государства, особенно в его гоббсовском варианте, вообще будут служить в армии и рисковать жизнью на войне. Ибо если фундаментальное естественное право — это право индивидуума на самосохранение, то какие могут быть рациональные основания у индивидуума умирать за свою страну вместо того, чтобы сбежать с деньгами и с семьей? Даже в мирные времена гоббсовский или локковский либерализм не указывает причин, зачем лучшим людям общества выбирать службу обществу или государству вместо частной жизни, посвященной зарабатыванию денег. И разумеется, неясно, зачем локковскому человеку принимать активное участие в жизни своего общества, быть щедрым с бедными или даже приносить жертвы, необходимые для содержания семьи.263
Помимо практического вопроса — можно ли создать жизнеспособное общество, где совершенно ни в ком нет гражданственного духа, есть еще более важный момент: нет ли чего-то в высшей степени достойного презрения в человеке, который не может подняться выше собственных узких интересов и физических потребностей? Гегелевский господин-аристократ, рискующий жизнью ради престижа, — это лишь самый крайний пример того, как некий импульс заставляет человека подниматься над примитивными природными или физическими потребностями. Не может ли быть, что борьба за признание отражает некую тягу к перешагиванию через себя, лежащую в основе не только насилия, свойственного естественному состоянию, или рабства, но и возвышенных чувств патриотизма, храбрости, благородства и альтруизма? Не связано ли признание каким-то образом с моральной стороной природы человека, той частью человека, что находит удовлетворение в жертвовании интересами тела ради целей или принципов, лежащих вне тела? Не отвергая взгляды господина ради взглядов раба, определяя борьбу господина за признание как нечто в основе своей человеческое, Гегель пытается почтить и сохранить некоторый моральный аспект человеческой жизни, который полностью игнорируется Гоббсом и Локком. Другими словами, Гегель рассматривает человека как некий моральный действующий объект, особое достоинство которого связано с его внутренней свободой от физических, или естественных детерминирующих факторов. В этом моральном аспекте и борьбе за его признание — вот в чем заключается двигатель диалектического процесса истории.
Но как связаны борьба за признание и риск смерти в первобытном обществе с проявлениями морали, более для нас привычными? Для ответа на этот вопрос нам понадобится более глубоко рассмотреть признание и попытаться понять ту сторону человеческой натуры, из которой оно исходит.

15. ОТПУСК В БОЛГАРИИ

Вычеркнем же, начиная с первого же стиха, в таком роде:
Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать
мертвый.
Сократ в «Государстве» Платона, Книга III 264

«Жажда признания» кажется понятием странным и несколько искусственным, тем более когда утверждается, что это основной мотор, движущий человеческую историю. «Признание» время от времени попадает в наш словарь, например, когда коллега уходит на покой и получает часы «в признание многолетних заслуг». Но обычно мы не думаем о политической жизни как о «борьбе за признание». В той степени, в которой мы рассуждаем о политике, мы куда более склонны представлять ее себе кик конкуренцию за власть между группами экономических интересов, борьбу за раздел богатства и прочих прелестей жизни.
Концепцию, лежащую в основе «признания», придумал не Гегель. Она так же стара, как сама западная политическая философия, и относится весьма знакомой стороне человеческой личности. На протяжении тысячелетий не было адекватного слова, которым можно назвать психологический феномен «жажды признания»: Платон говорил о «тимосе» или «духовности», Макиавелли — о стремлении человека к славе, Гоббс — о гордости или тщеславии, Руссо — об «amour-propre», Александр Гамильтон — о любви к славе и Джеймс Мэдисон — о честолюбии, Гегель — о признании, Ницше — о человеке как «звере, имеющем красные щеки», Все эти термины относятся к той стороне человека, которая ощущает потребность придавать ценность вещам — в первую очередь себе, но также и людям, действиям или окружающим предметам. Это та сторона личности, которая является основным источником таких эмоций, как гордость, гнев и стыд, и она не сводима ни к желанию, с одной стороны, ни к рассудку — с другой. Жажда признания есть наиболее политическая Часть человеческой личности, поскольку именно она заставляет людей стремиться к самоутверждению над другими, и тем самым — к кантовскому состоянию «асоциальной социабельности». Неудивительно, что столь много политических философов главную Проблему политики усматривали в укрощении или покорении жажды признания, таком, чтобы она служила политическому сообществу в целом. Действительно, проект укрощения жажды, признания оказался в руках современной политической философии столь успешным» что мы, граждане современных эгалитарных демократий, часто не можем увидеть жажду признания в самих себе.265
Первый; распространенный анализ феномена жажды признания в западной философской традиции появляется, как и следовало ожидать, в книге, которая лежит; у самого истока традиции: в «Государстве» Платона. В ней приводится разговор между философом Сократом и двумя, молодыми афинскими аристократами, Глауконом и Адеймантосом, которые пытаются описать устройство справедливого города «в речах». Такой город, как и города «в реальности», нуждается в классе стражников или воинов для защиты от внешних врагов. По Сократу главным свойством этих стражников является «тимос» — греческое слово, которое очень приблизительно можно перевести как «одушевленность» или «духовность»266. Сократ сравнивает обладателя тимоса с породистым псом, способным на огромную храбрость и гнев в сражении с чужаками для защиты своего города. При первом подходе к проблеме Сократ описывает тимос со стороны: мы знаем только, что он связан с храбростью— то есть с готовностью рисковать жизнью — и с эмоцией гнева или негодования от своего имени.267
В Книге IV Сократ возвращается к более детальному разбору тимоса — в этой книге содержится знаменитое трехчленное деление души.268 Сократ замечает, что душа человека имеет часть, составленную из многих различных желаний, из которых наиболее яркие — голод и жажда. Эти желания принимают одинаковую форму понуждения человека к чему-то — пище или питью, — находящемуся вне его. Но, замечает Сократ, бывают времена, когда человек воздерживается от питья, пусть его даже мучает жажда. Они с Адеймантосом охотно соглашаются, что существует отдельная часть души, рассуждающая или рассчитывающая, которая может побудить человека действовать против желания — например, когда обуреваемый жаждой человек отказывается от питья, если знает, что вода загрязнена. Являются ли желание и рассудок единственными двумя частями души, достаточными для объяснения поведения человека? Можно ли, например, объяснить все случаи воздержания противопоставлением желаний, выполняемых разумом — например, жадность против похоти или долгосрочная безопасность против минутного удовольствия?
Адеймантос готов согласиться, что тимос действительно есть еще одна часть души, когда Сократ рассказывает историю о некоем Леонтии, который хочет взглянуть на штабель трупов, уложенных палачом:
«Он желает глядеть, но в то же самое время отвращение заставляет его отвести взгляд; какое-то время он борется с собой и закрывает лицо. Но в конце концов, побежденный желанием, он широко открывает глаза, бежит к трупам и произносит: «Вот вам, злополучные, насыщайтесь этим прекрасным зрелищем».269
Борьбу, происходящую в душе Леонтия, можно интерпретировать как всего лишь борьбу двух желаний: желания взглянуть на трупы, которое борется с естественным отвращением к виду мертвой человеческой плоти. Это вполне согласуется с несколько механистической психологией Гоббcа: он трактует волю просто как «последнюю страсть при обдумывании», то есть как победу наиболее сильного из борющихся желаний. Но если интерпретировать поведение Леонтия как всего лишь столкновение желаний, то это не объясняет его злости на самого себя.270 Поскольку он, предположительно, не был бы на себя зол, если бы смог сдержаться. Напротив, он бы испытал иную, хотя и родственную эмоцию: гордость.271 Минутное размышление приводит к выводу, что гнев Леонтия не мог прийти ни от желающей часта души, ни от расчетливой, поскольку сам Леонтий не безразличен к исходу этой борьбы. Значит, он произошел из третьей и .полностью отличной части души, той, что Сократ назвал тимосом. И гнев, возникший из тимоса, как указывает Сократ, есть потенциальный союзник рассудка в борьбе за подавление неправильных или глупых желаний, но все же он отличен от разума.
Тимос возникает в «Государстве» как нечто, связанное с ценностью, которую человек определяет для самого себя, — тем, что мы сегодня назвали бы «самооценкой». Леонтий считает себя человеком, который может вести себя с определенным достоинством и самообладанием, и когда он оказывается не в силах соответствовать этой самооценке, он на себя злится. Сократ предполагает связь между гневом и «самооценкой», объясняя, что чем человек благороднее — то есть чем выше у него оценка самого себя, — тем сильнее он гневается, когда сталкивается с несправедливым: его дух «кипит и становится суров», образуя «боевой союз с тем, что кажется правильным», даже если ему придется «переносить голод, стужу и другие подобные муки...»272 Тимос — это что-то вроде врожденного чувства справедливости у человека: люди верят, что чего-то стоят, и когда другие ведут себя по отношению к ним так, будто они стоят меньше — то есть когда не признают их правильную ценность, — они впадают в гнев. Тесная связь между самооценкой и гневом заметна в английском слове «indignation» (негодование). «Dignity» (достоинство) характеризует чувство самооценки личности, «in-dignation» возникает, когда кто-то оскорбляет это чувство самооценки, и наоборот, когда другие замечают, что мы не живем согласно с нашей самооценкой, мы ощущаем стыд, а когда нас оценивают справедливо (то есть пропорционально нашей истинной ценности), мы чувствуем гордость.
Гнев — это потенциально всесильная эмоция, которая может, как указывает Сократ, опрокинуть все естественные инстинкты вроде голода, жажды и самосохранения. Но это не есть желание какого-либо материального объекта вне личности; если вообще можно говорить о нем как о желании, то гнев есть желание желания — то есть желание, чтобы лицо, оценившее нас слишком низко, изменило свое мнение и признало нас согласно нашей самооценке. Таким образом, тимос Платона есть не что иное, как психологическое кресло для гегелевской жажды признания: для господина-аристократа — в кровавой битве, куда ведет его желание, чтобы другие оценили его так же, как ценит себя он сам. И действительно, он впадает в кровавую ярость, когда унижают его чувство самооценки. Тимос и «жажда признания» в чем-то все же отличаются, поскольку первый относится к части души, которая назначает цену вещам, а последняя есть деятельность тимоса, требующая, чтобы иное сознание разделило те же оценки, Для, человека существует возможность испытывать тимотическую гордость в себе, не требуя признания. Но оценка — это не «вещь», подобная яблоку, или «порше»: это состояние сознания, и чтобы иметь субъективную, уверенность в собственной ценности, она должна быть признана другим сознанием. Таким образом, тимос обычно, хотя и не неизбежно, ведет человека к поиску признания.
Давайте рассмотрим на минутку небольшой, но показательный пример действия тимоса в современном мире. Вацлав Гавел до того, как стать осенью 1989 года президентом Чехословакии, много времени провел в тюрьмах за диссидентскую деятельность и создание «Хартии-77» — организации, борющейся за права человека. Тюрьма, очевидным образом, дала ему достаточно времени обдумать систему, которая его туда посадила, и реальную природу зла, которое эта система представляла. В своей статье «Сила бессильных», опубликованной в начале восьмидесятых, ещё до того, как перед Горбачевым замаячил образ демократических преобразований в Восточной Европе, Гавел изложил следующую историй) зеленщика:
«Заведующий овощной лавкой помещает у себя в витрине между луком и морковью лозунг: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» Зачем он это делает? Что он хочет сказать миру? Он действительно полон энтузиазма от мысли об объединении рабочих земного шара? И этот энтузиазм так велик, что зеленщик ощущает неодолимый импульс ознакомить общественность со своими идеалами? Подумал ли он хоть сколько-нибудь, как могло бы произойти такое объединение и что оно будет значить?..
Очевидно, что зеленщица безразлична семантика лозунга на витрине; он поместил его туда не из личного желания ознакомить публику с идеей, выраженной этими словами. Конечно, это не значит, что данное его действие вообще лишено мотива или значения или что лозунг никому ничего не говорит. На, самом деле этот лозунг — знак, и как таковой содержит подсознательное, но весьма определенное сообщение. Словесно его можно было бы выразить так: «Я, зеленщик ХУ, живу здесь и знаю, что я должен делать. Я веду себя так, как от меня ожидается. На меня можно полагаться, и меня не в чем упрекнуть. Я послушен и потому имею право, чтобы меня оставили в покое». Конечно, у такого сообщения есть адресат: оно направлено вверх, к начальству зеленщика, и в то же время оно есть щит, который прикрывает зеленщика от потенциальных доносчиков. Таким образом, корни истинного значения лозунга лежат в самом существовании зеленщика. Лозунг отражает его жизненные интересы. Но в чем эти интересы состоят?
Давайте отметим: если бы зеленщику велели выставить лозунг «Я боюсь, а потому беспрекословно послушен», он бы ни за что не отнесся к его семантике так равнодушно, хотя такое утверждение было бы правдивым. Зеленщику было бы неудобно и стыдно выставить в витрине такое недвусмысленное утверждение о собственной деградации, и это вполне естественно, поскольку он человек, и как таковой обладает чувством собственного достоинства. Чтобы обойти такую сложность, выражение лояльности должно принять форму знака, который по крайней мере на верхнем, текстовом уровне указывает на некую незаинтересованную убежденность. Этот знак позволяет зеленщику спросить: «А что плохого в объединении пролетариев всех стран?» Он позволяет зеленщику скрыть от самого себя низменные основы своего послушания и одновременно маскирует низменные основы власти — скрывает их за фасадом чего-то высокого. И это что-то есть идеология».273
При чтении этого отрывка немедленно обращает на себя внимание использование Гавелом слова «достоинство». Гавел описывает зеленщика как обыкновенного человека, не выделяющегося образованием или положением, но которому все же было бы стыдно выставлять плакат «Я боюсь». В чем же природа такого достоинства, которое является Источником подавления человека? Гавел замечает, что такой плакат был бы более честным утверждением, чем выставление коммунистического лозунга. Более того, в коммунистической Чехословакии все понимали, что человека страхом заставляют делать то, что он делать не хочет. Сам по себе страх, инстинкт самосохранения, есть природный инстинкт, общий для всех людей. Почему тогда человеку не признать, что он — человек, а потому боится?
В конечном счете причина состоит в том факте, что зеленщик верит в некую собственную ценность. Эта ценность связана с его верой в то, что он не просто подверженное страху и обладающее потребностями животное, которым можно манипулировать с помощью этого страха и этих потребностей. Он верит, пусть даже не может выразить эту веру словами, что он действует на основе морали, он способен на выбор и может отвергнуть естественные потребности ради принципа.
Конечно, как указывает Гавел, зеленщик скорее всего оставит в стороне эти внутренние дебаты, поскольку можно просто выставить высокопарный коммунистический лозунг и обмануть себя, что делается это из принципа, а не из страха и унижения. В некотором смысле ситуация зеленщика похожа на ситуацию сократовского персонажа Леонтия, который поддался своему желанию посмотреть на трупы. И зеленщик, и Леонтий верят, что обладают некоей ценностью, связанной со способностью к выбору, что они «лучше» своих природных страхов и желаний. Оба они оказываются побеждены собственным природным страхом или желанием. Единственная разница — что Леонтий честен перед собой насчет своей слабости и ругает себя за нее, а зеленщик не замечает собственной деградации, поскольку идеология предоставляет ему удобную отговорку. История Гавела учит нас двум вещам: во-первых, что чувство собственного достоинства или собственной ценности, являющееся корнем тимоса, связано с убеждением человека, что он в некотором смысле действует по моральным побуждениям и способен на реальный выбор; во-вторых, что такое самовосприятие является врожденным или характеристическим для всех людей — от великих и гордых завоевателей до скромных зеленщиков. Как формулирует сам Гавел:
«Существенные цели жизни естественно представлены в любом человеке. В каждом есть некоторое стремление к правам, охраняющим человеческое достоинство, к моральной целостности, к свободному выражению бытия и чувству превосходства над миром существования».274
С другой стороны, Гавел отмечает, что «каждый человек в большей или меньшей степени способен как-то примириться с жизнью среди лжи». Его осуждение пост-тоталитарного коммунистического государства относится к тому ущербу, который нанес коммунизм моральному облику людей, их вере в собственную возможность действовать как моральное существо — отсутствующее чувство собственного достоинства у зеленщика, который согласен вывесить лозунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Достоинство и его противоположность — унижение, — это два самых употребительных слова у Гавела при описании жизни в коммунистической Чехословакии.275 Коммунизм унижал простых людей, заставляя их идти на мириады мелких (иногда и совсем не мелких) сделок с собственной совестью. Эти сделки могли принимать форму выставления плаката в витрине, или подписания петиции об увольнении коллеги, который сделал что-то, что государству не нравится, или просто надо было промолчать, когда несправедливо преследовали сослуживца. Изношенные посттоталитарные государства брежневской эры старались сделать каждого морально послушным не путем террора, но (в чем и состоит ирония) подвешивая перед носом морковку современной потребительской культуры. Это были не сверкающие приманки, которые питали жадность американского банкира в восьмидесятых годах, а мелочи — холодильник, более просторная квартира или отпуск в Болгарии, но эти мелочи казались огромными людям, мало что имеющим в своем владении. Коммунизм гораздо более систематически, чем «буржуазный» либерализм, усиливал «желающую» часть души против ее тимотической части. Обвинение, выдвигаемое Гавелом против коммунизма, совсем не в том, что он не выполнил свое обещание материального изобилия, или промышленной эффективности, или что обманул надежды рабочего класса или бедняков на лучшую жизнь. Напротив, он предложил им подобные вещи в фаустовом договоре, потребовав взамен компрометации моральных ценностей. И жертвы системы, заключая эту сделку, становились хранителями системы, в то время как сама система жила своей жизнью независимо от чьего-либо желания в ней участвовать.
Конечно, то, что Гавел определяет как «общее нежелание потребительски настроенных людей жертвовать некоторой материальной уверенностью ради собственной духовной и моральной целостности», — явление, вряд ли присущее только коммунистическим обществам. На западе консюмеризм склоняет людей к моральным компромиссам с собой ежедневно, и они лгут себе не во имя социализма, но ради идей вроде «самореализации» или «личного роста». И все же здесь есть важное различие: в коммунистическом обществе трудно вести нормальную жизнь, и почти невозможно — «успешную», без подавления тимоса в большей или меньшей степени. Человек не может быть просто плотником, или электриком, или врачом без какого-то «приспосабливания» — как поступил упомянутый зеленщик; и уж точно нельзя быть преуспевающим писателем, преподавателем или тележурналистом; не погрузившись достаточно полно в обман системы.276 Если человек скрупулезно честен и хочет сохранить чувство внутренней самоценности, то у него есть только одна альтернатива (если не считать, что он принадлежит к постоянно сужающемуся кругу людей, все еще искренне верящих в марксистско-ленинскую идеологию). Этот путь — полностью выйти из системы и стать, подобно Владимиру Буковскому, Андрею Сахарову, Александру Солженицыну или самому Гавелу, профессиональным диссидентом. Но это значит полностью порвать с той стороной жизни, которая определяется желаниями, и обменять такие простые материальные блага, как постоянная работа и квартира, на аскетическую жизнь тюрьмы, психушки или изгнания. Для подавляющей массы людей, у которой тимотическая сторона даже отдаленно не развита в такой мере, нормальная жизнь означает принятие мелкой и ежедневной моральной деградации.
В истории Платона о Леонтии и в басне Гавела о зеленщике — в начале и в конце, так сказать, западной традиции политической философии— мы видим, как скромная форма тимоса возникает в качестве центрального фактора политичеекой жизни. Тимос оказывается в некотором смысле связан с хорошим политическим строем, поскольку он есть источник храбрости, общественного духа и определенного нежелания идти на моральные компромиссы. Согласно этим писателям, хороший политический строй обязан быть чем-то большим, чем взаимным договором о ненападении; он должен также удовлетворять справедливое желание человека получить признание своего достоинства и ценности.
Но тимос и жажда признания — гораздо более масштабные явления, чем можно было бы предположить по этим двум примерам. Процесс оценки и самооценки пронизывает многие аспекты будничной жизни, которые мы обычно считаем экономическими: человек действительно есть «зверь, имеющий красные щеки».