Циркин Ю. Карфаген и его культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава V. Религия

У-э а о пе о-д - нокр ат й а - г -ов о р»доеь, что по многим вопросам, касающимся истории и культуры Карфагена, нриходится высказывать только более или менее обоснованные гипотезы, ибо соххоя№ие-- на тае- й ---» е г н » чш швве-дче екой- ба аы не- п йзволдв^-4одь - дшго.-йгнедааяу», ни для одной сферы пунической культуры эта оговорка так не подходит, как для нунической религии] Необходимо иметь в виду, что стенень гипотетичности возрастает и соответственно стенень вероятности уменьшается, когда отдельные факты начинают связывать в какую-то систему и ны-таются рассмотреть религию пунийцев в целом и ее эволюцию за время существования Карфагенской реснублики. Надо также учесть, что новые исследования могут внести коррективы в те или иные положения, высказанные в настоящей главе.

(Тем не менее рассмотрение религиозной жизни карфагенян очень важно при исследовании проблем карфагенской культуры. В древности религия являлась существеннейшей частью идеологии. Можно даже сказать, что она составляла сердцевину идеологической сферы человеческой жизни, и это было свойственно всем народам. Не были исключением и карфагеняне.

Карфагенский пантеон

Страбон ( XVIII , 3, 14) и Аппиан ( Lib . 130), говоря о Карфагене, пишут, что в Бирсе, т. е. в самом сердце города, в месте, с которого город, собственно, и начинался, находился храм Аскления. Через много лет, когда на месте пунического города существовала римская колония, твердыню римского Карфагена, но словам Апулея ( Flor . 18), охранял Эскулап. Это, несомненно, Эшмун: в трехъязычной сардинской надписи ( IFPCO Sard . 9) финикийское имя божества Эшмун в греческой части передано как Асклспий, а в латинской — Эсколтиш. Существование его 138 храма в Карфагене засвидетельствовано и эпиграфикой ( CIS ,

IWI ). Анпиан говорит также о том, что святилище этого бога мыло самым знаменитым и богатым в Карфагене.

Такое положение храма не могло быть случайным. Когда Гасдрубал основал в Испании Новый Карфаген, в этом городе также был создан храм Эшмуна ( Polyb . X , 10, 8), нричем поднимался он на холме, господствовавшем над городом, как и и столице. Учитывая, что на Ближнем Востоке храмы обычно не переносились с места на место [66, с. 132 —133 J , можно говорить, что как новокарфагенский храм был создан, вероятнее всего, самим основателем города, так и карфагенское святилище было воздвигнуто еще Элиссой. Его роль в, Карфагене можно сравнить со значением Эсагилы в Вавилоне или Парфенона в Афинах. Все это говорит о том, что Эшмун занимал центральное место в карфагенском нантеоне.

Эшмун принадлежит к общефиникийским божествам; его культ засвидетельствован в Берите, Сидоне, Тире. Он упоминается в договоре тирского царя Баала с Асархаддоном [85, с. 109]. Эшмун выступает в первую очередь как бог-врачеватель, о чем говорит само отождествление его с соответствующими :>ллинскими и римскими богами [140, с. 243—344]. Однако его функции этим не ограничиваются.

Сохранился любопытный вариант мифа, по которому Эшмун Пыл красивейшим юношей, которого полюбила мать богов Лстроноя. Спасаясь от преследования богини, он отрубил себе половой орган и погиб, но богиня вернула его к жизни и сделала богом [85, с. 85—86]. Таким образом, перед нами — умирающее и воскресающее божество, обычное в аграрном культе погибающей и возрождающейся природы. Он связан, таким образом, с плодородием земли и миром смерти, где, но сказанию, ему пришлось побывать. У Филона Библского ( FHG , III , fr . II , 27) Эшмун назван восьмым братом Кабиров, богов, рожденных Сидеком (или Сидиком), т. е. «Праведным». Может быть, отец Эшмуна был судьей подземного мира? В другом месте ( fr . II , 11—12) Асклепий — Эшмун не упоминается среди Кабиров, но поскольку утверждается, что от этих богов произошли те, кто открывал целебные растения, средства от укусов и заговоров, т. е. профессиональные врачеватели, то можно согласиться с В. В. Баудиссином (хотя это предположение и гипотетично), что в данном случае в число Кабиров включается и их восьмой ирнт [ 140, с. 246]. В этом же месте Филон приписывает Кабирам изобретение судна. Но, может быть, речь идет не об обычном корабле? На стене гробницы в Кеф-эль-Блида на северо-западе современного Туниса изображен корабль, перевозящий душу умершего, как нолагают, через небесный океан. На самом корабле изображены восемь воинов, в которых признают Кабиров, 139

включая, следовательно, и Эшмуна, а на корме стоит солнечное божество [266, с. 54]. Таким образом, корабль Кабиров — это корабль мертвецов. И вновь мы видим, что Эшмун связан с миром смерти и воскресения.

Итак, Эшмун предстает неред нами как божество, которое само умирает и воскресает, связано со смертью и излечивает от нее. Бог-врачеватель на Ближнем Востоке, впрочем, всегда имел отношение к смерти и нес надежду на воскресение [140, с. 316 — 324; 185, с. 81 — 82]. Именно поэтому его священным животным оказывается змен [140, с. 233 — 234, 300, 329-331, 338], служившая символом вечного обновления и вечной жизни [403, с. 134, 137]. Но змея ассоциировалась и с землей, подземным миром, водами, пробивающимися из-под земли [139, с. 266 — 279; 140, с. 325—329]. И это уже указывает на хтони-ческое происхождение божества и его аграрную природу, и в этом его можно сравнить с месопотамским Таммузом [119, с. 167].

Будучи господином жизни и смерти, Эшмун оказывается в центре карфагенского культа. И недаром его святилище было, по-видимому, иеряым храмом, воздвигнутым в новом городе при его основании.

В науке существует мнение, что греки отождествляли Эшмуна не только с Асклепием, но и с Иолаем [43, с. 52; 232, стб. 1846; 140, с. 292-310; 519, т. II , с. 48-49]. То, что в некоторых случаях под Иолаем подразумевается финикийский бог, несомненно. Но Эшмун ли? По мифу, переданному Диодором ( IV , 29 — 30), Иолай был предводителем флота своего дяди Геракла во время колонизации Сардинии, а позже действовал на этом острове самостоятельно. А далее Диодор говорит, что местные жители стали приносить жертвы богу Иолаю и провозгласили его отцом ( nQooayOQEVOvaiv auxov ' IoAaov яатёоа). Итак, сардинский Иолай был богом и отцом. На этом острове известен бог, носящий титул «отца». Это Сардус Патер, Сард Отец, считающийся эпонимом Сардинии. В 60 —70-е годы XX в. в Юго-Западной Сардинии, в Антасе, был раскопан пунический храм бога Цида, в котором было обнаружено более двух десятков надписей. Они оказались посвящениями Циду. Таким образом, можно довольно уверенно говорить, что Цид — финикийский эквивалент Сарда, и это подкрепляется билингвой, в которой латинскому Sardi соответствует финикийское Isd [269, с. 12]. А отсюда вытекает, что Иолай греческих авторов — это Цид.

В том же святилище в Антасе обнаружены следы почитания Шадрапы и Хорона, чей культ оказался тесно связанным с культом Цида. Это были хтонические божества-целители. 140 Поэтому, полагают исследователи (и вполне обоснованно),

и Цид был таким же [137, с. 9 — 11; 269, с. 9-15; 296, с. 318 — Л21, 329-331; 418, с. 52; 417, с. 151 — 152]. Это подтверждается и мифом о смерти и воскресении Мелькарта. Евдокс Книдский ( Atli . IX , 47, 392) рассказывает со слов финикийцев, что этот tmr (греческий автор называет его Гераклом) был убит в Ливии и носкрешен Иолаем, т. е., как мы видели, Цидом, давшим ему понюхать перепела. В этом сказании Цид ясно выступает как целитель и воскреситель.

Существование культа Цида вне Сардинии доказывается как ;п'им тирским мифом (судя по тому, что главную роль и нем играл тирский городской бог Медькарт), так и теофорными именами: Цидхан («Цид милостив») в Акре, если правильно тнетановлена надпись [171, с. 27], и Цидшамар («Цид охраняет») в Карфагене ( CIS , 5779).

В Карфагене был также известен культ Шадраны (КА[, 77); и ;пчш городе ему был построен каменный алтарь. Этот бог ' иноке был врачевателем, как наказывает само имя, в которое и ходит корень гр' —лечить [400, с. 159]. Но занимался он не только лечением. На стеле из Амрита V в. до н. э. он изображен поящим па льве, в царской короне с урсем, держащим в одной руке зверя, а в другой — оружие (или молнию), а над головой у него — солнечный круг и крылья [434, с. 16 и фиг. 122]. Таким образом, Шадрапа предстает как божество, не только излечивающее, но и воюющее, и царствующее, причем не только над миром людей, но и зверей, связанное с небом и горами. Возможно, что все эти грани божества были свойственны и другим богамврачевателям. На Западе Шадрапу отождествляли с Дионисом и Либером. Это видно из двуязычной латинско-неопупической падписи, в которой в латинской части упоминается Либср Отец, а в неопунической — Шадрапа (КА1, 127). Выбор именно Либера (Диониса) подчеркивает характер Шадраны как хтонического божества, связанного с умирающей и возрождающейся природой и, может быть, с распространением виноградарства. Этот бог, встречающийся в различных частях пунического мира, особенно почитался в Лептисе, где оп имеете с Милькастартом был «отеческим богом», как свидетельствует неопуническая паднись ( KAI , 119), в которой оба бога называются «господами лситисскими» ( rbL Mpqy ) [294, с. 52 —

и:\\.

Цщщ/ в пупическом мире почитались по крайней мере три бога с одинаковыми или близкими функциями, функциями врачевателей и воскресителей: Эшмун, Цид и Шадрапа. Их культы могли существовать одновременно в одном месте. -^ж#

.. ¦""¦'-' Tiu /ч. культы всех трех богов в Карфаге не.[ То же самое

было в Сардинии. Многочисленные статуи Эскулапа, найденные 141

в Лентисе, свидетельствуют о почитании Эшмуна в этом городе [284, с. 33]. И все же какие-то обстоятельства, от нас сейчас ускользающие, привели к тому, что один из них приобретает первенствующее значение: в Лентисе это Шадрана, в Сардинии — Цид, в Карфагене — Эшмун.

Мтгги,,(центральной фигурой карфагенского пантеона был, как нредставляется, Эшмун, бог-целитель и воскреситель, бог, связывающий два мира — мир жизни и мир смерти. Его храм, построенный в Бирсе, пак мы ттргдттплогпгм, был самым древним, ведущим свое начало от первых носеленцев, обосновавшихся на холме Бирсы.

И уже тогда, в первые времена существования города, вне Бирсы, на морском берегу, где, видимо, высадились первые колонисты, возникло святилище под открытым небом, так называемый тофет, ^—к итиром подроб нее- будет - сказано— д о а ж е? В этом святилище было найдено большое количество относящихся к IV и более поздним векам надписей в честь божественной пары Тиннит Пене Баал и Баал-Хаммона! В IV — II вв. до н. э. Тиннит была наиболее почитаемым женским божеством Карфагена. ^

Однако раскопки в тофете показывают, что это святилище не оставалось неизменным. Приблизительно до середины V в. до н. э. территория тофета была покрыта миниатюрными каменными храмиками, бетилами ', имеющими вид столбов, или с изображениями столбов либо с нластическими изображениями трона божества. На двух таких стелах с изображением столба, слегка суживающегося кверху и помещенного в нишу, вырезаны надлиси, палеографически датируемые VI в. до н. э. Они одинаковы и отличаются только именем посвятителя, и все , посвящены Баал-Хаммону: «Господу Баал-Хаммону жертва-молк, которую пожертвовал» такой-то [191, СЬ-513—514; 196, табл. 16; 263, с. 57—61]. Во второй половине V —начале IV в. до н. э. все меняется. Наряду с только что описанными камнями появляются более тонкие, вытянутые вверх стелы с пирамидальной вершиной и гладкой лицевой поверхностью. Если раньше на камнях изображался главным образом солнечный круг, то теперь поверхность стелы покрывают символы, имеющие вид перевернутого полумесяца с кругом между рогами в виде «бутыли» или «знака Тинпит». Об этих символах речь пойдет позже, а сейчас надо отметить только, что они обнаружены на стелах тофета. Сначала различные виды стел сосуще-

Бетил (правильнее, Бет-эль), букв, «дом бога». Под этим словом теперь понимаются камни различного вида, чаще всего в виде столба, считающиеся 142 священными.

ствуют, а затем ранние камни исчезают, поверхность засыпают слоем песка, и выше его ставят только посвящения нового типа. Па них появляются и посвятительные надписи в честь Тиннит и Баал-Хаммона [158, с. 121-122; 190, с. 4-6; 191, с. 19-21; 196, с. 41; 207, с. 146-148; 319, с. 57; 320, с. 95-97]. Мы присоединяемся к мнению тех исследователей, которые полагают, что это свидетельствует об изменениях в верованиях и о том, что то место, которое в IV — II вв. до н. э. занимали Тиннит и Баал-Хаммон, приблизительно до середины V в. до н. э. принадлежало одному Баал-Хаммону. Конечно, доказательств лтого положения еще недостаточно, и его можно принять только как гипотезу, хотя, на наш взгляд, очень вероятпую. Заметим, что в IV в. до н. э. на Мальте, в Мотии и Сардинии надписи также упоминают только одного Баал-Хаммона ( IFPCO Malta '» 6; Sic . 13, 14, 17, 18; Sard . 17), хотя позже наряду с ним, как и в Карфагене, появляется Тиннит.

[ Баал-Хаммон принадлежит к довольно древнему слою финикийской религии [119, с. 82; 248, с. 37]. Его привезли с собой и Африку колонисты.

О сложности образа этого бога и его изменениях говорит, ки-к— нам -тинстся, • отождествление его античными авторами с разными божествами античного мира. Иногда его идентифицировали с Зевсом и Юпитером] Так, Цицерон ( de nat . deor . I , 29) говорит о Юпитере —Аммопе, почитаемом афрами. Афры — местное население подвластной карфагенянам Африки, которое находилось под сильнейшим пуническим культурным влиянием. Коатому цицероновский Юпитер—Аммон, вероятнее всего, не кто иной, как пунический бог.]Особенно часты отождествления Баал-Хаммона и Юпитера в восточной части бывшей Карфагенской державы, в современной Триполитании [144, с. 337], где, по-видимому, особенно ощущалась близость к Египту с его эллинистическим и римским культом Зевса—Амопа. И все же более обычным было сближение Баал-Хаммона с Кроном и Сатурном) Это особенно отчетливо видно в святилище II Цирте (Эль^ХЬфре), где в греческих надписях появляется Крон, в то время как в пунических в большинстве случаев — Баал-Хаммон. Особенно интересна в этом отношении одна надпись, которая составлена целиком по пуническому формуляру, но вместе с Тиннит Пене Баал ( Oevveid < peve Bai ) упоминается Крон [154, с. 169, № 3]. Культ Сатурна непосредственно продолжает культ Баал-Хаммона [372; 168, с. 37—38].

Имя бога различные исследователи трактуют по-разному. Его считают иногда «владыкой алтаря с благовониями» или «владыкой хамманим», т. е. священных столбов, ставившихся перед алтарями. Иногда под словом «Хаммон» понимают назва- 143

ние какого-либо места на Востоке. Но, вероятнее всего, речь идет о «владыке жара», что говорит о солярном характере Баал-Хаммона [140, с. 304; 313, т. IV , с. 280].

Рельефы на стелах, изображения на геммах, фигуры на монетах (многие из которых уже римского времени, но отражают пуническую традицию) позволяют нам увидеть, как представляли себе пунийцы этого бога. Вероятно, очень древним было почитание Баал-Хаммона в виде бетила — суживающегося кверху столба. Изображение именно такого столба появляется на древнейшей стеле с надписью в честь Баал-Хаммона в Карфагене, о которой уже говорилось. Другие стелы часто напоминают трон, на котором воздвигнут бетил бога. В самом Карфагене до V в. до н. э. единственным украшением стел Баал-Хаммона был солнечный диск [191, с. 20—21]. А сардинская надпись в честь этого божества IV в. до н. э. высечена на камне, который сам напоминает бетил: слегка суживающийся кверху столб [315, табл. XXXIII ]. Несколько иное положение сложилось в Сицилии. Там на стелах из Мотии того же, IV в. до н. э. наряду с диском появляется и перевернутый полумесяц, между рогами которого изображается тот же солнечный диск [315, табл. XVII , XIX , XX ]. А на более поздней стеле из Лилибея ( IV — II вв. до н. э.) над надписью появляется волнистая линия, над которой располагаются розетки [315, табл. XIV ]. Видимо, перед нами — символическое изображение небесного океана (см. ниже). Мы ограничились только теми стелами, на которых выгравирована надпись в честь одного Баал-Хаммона.

Уже довольно рано бетилы сосуществуют с изображениями бога. Так, на круглом камне, напоминающем солнечный диск, изображается человеческое лицо с большими открытыми ушами, которые должны были воспринимать мольбы верующих. Древнейшее такое изображение с надписью относится, по-видимому, к самому началу VI в. до н. э. [270, с. 96 — 103], хотя, конечно, такие диски могли распространяться и раньше.

С VI в. до н. э. начинают появляться и изображения Баал-Хаммона, восходящие к типу, засвидетельствованному в Передней Азии еще во II тысячелетии до н. э. Бог изображается в виде могучего бородатого старца, одетого в длинную, часто плиссированную одежду и сидящего на троне. На голове бога высокая коническая тиара с покрывалом, спускающимся на его затылок и спину. Иногда тиара заменяется короной из перьев. Правую руку Баал-Хаммон поднимает в благословляющем жесте, а в левой держит посох, украшенный наверху либо шишкой сосны, либо хлебным колосом. Рядом с головой часто изображается диск, иногда крылатый, но египетскому образцу, 144 иногда без крыльев. Трон бога обычно (хотя и не всегда) укра-

тают керубы [387, с. 132-134; табл. XLIV - XLV , рис. 132-1341. Керубы, изображаемые в виде крылатых зверей с чело : игчоскими головами, выступают в качестве стражей и символов (•интости_ места [344, с. 211—212], в данном случае — трона бога. Представление о керубах было распространено в Финикии и Палестине уже во II тысячелетии до н. э. и сохранялось в I тысячелетии до н. э. [118, табл. 16, 18, 24, ср. с. 137 J . Баал-Хаммон становится, таким образом, подобным библейскому всевышнему богу, восседающему на керубах ( Ies . XXVIII , 16; Ps . XVII , 11). Па древней гемме VI , а может быть, и VII в. до п. э. трон Баал-Хаммона поставлен на корабль египетского типа, напоминающий корабль Осириса, пересекающий подземные воды, как об ;>том говорит стебли растений, растущих вниз. И в подземном мире Баал-Хаммон появляетсн в царственном виде вместе со исеми своими атрибутами. Отметим, что хлебный колос был атрибутом этого бога еще до магонидского завоевания Африки и появления «континентальной» державы Карфагена с ее земельными богатствами.

Таким образом,[Ваал-Хаммон предстает перед нами как один из важнейших богов~Карфагена. Он выслушивает мольбы людей и благословляет их. Его атрибуты, особенно сочетание солнечного диска и хлебного колоса, ясно говорят о нем как о солярном божестве и одновременно боге земного плодородия. Колос мог заменяться сосновой шишкой, а она издавна служила символом и бессмертия, и мужского плодородия [372, с. 200—203]. !)тот бог, по-видимому, располагался над небесным океаном, 11 ночью плыл с запада на восток по нодземному океану через царство мертвых, и в этом царстве он не терял царственного иеличия, выступая, по-видимому, его повелитедем] Упомянутое изображение Баал-Хаммона на гемме VI или VII в. до н. э., где трон номещается на корабле, плывущем но подземному океану, а сам бог обладает всеми своими атрибутами, лучше исего выражает его триединую сущность как божества небесного (солнце), земного (плодоносный) и потустороннего (владыка подземного мира).

После римского завоевания место Баал-Хаммона занимает Сатурн, заимствовавший многие черты вытесненного им бога. Среди эпитетов африканского Сатурна появляются такие, как Nt ' iiex («старец») и frugifer («плодоносный»), которые, как мы иидели, с несомненностью отвечают пуническим представлениям о Баал-Хаммоне. Среди других эпитетов Сатурна в Африке надо отметить genitor («родитель», «творец»), который по-ниляется иногда в римских надписях Северной Африки [372, с. 114 — 118]. Является ли представление об «отце» Сатурне наследством иупической эпохи? Ответить с полной определен- 145

Н ) Закал 1033

ностью на этот вопрос невозможно из-за недостаточности материала. Однако надо заметить, что это вполне соответствует тому образу божества, который сложился в ханаанейской и библейской религии, в том числе образу Йахве, на которого Баал-Хаммон, восседающий на керубах, весьма похож. Как полагают некоторые исследователи, в том числе М. Леглэ, именно потому, что Баал-Хаммон выступает в качестве «родителя», ему и приносят в жертву новорожденного первенца [372, с. 327—328]. | Библейский Йахве также требовал: «Отдай мне первенца из ¦ сынов твоих» ( Ex . XXII , 29).

В мифологии Филона Библского в качестве «родителя» выстунает Эл, которого, по словам того же Филона, греки называли Кроном ( FHG , III , Phil . fr . II , 7, 14; 20-21). Иногда полагают, что в образе Баал-Хаммона карфагеняне почитали старого Эла [154, с. 216; 239, т. II , с. 77; 244, с. 368]. Такое предположение необязательно. Но, возможно, какие-то черты древнего Эла действительно были перенесены карфагенянами на своего Баал-Хаммона.

И Крон в Греции, и Сатурн в Риме были богами, покровительствующими хорошему урожаю, и в то же время они высту-нали покровителями мертвецов, находящихся в загробном мире. Подобными же чертами обладал и Баал-Хаммон. Поэтому его отождествление в первую очередь с Кроном —- Сатурном неудивительно. То, что пунический бог обладал чертами «родителя», тоже способствовало отождествлению, поскольку Крон рассматривался в эллинской мифологии как общий отец нескольких ноколений богов. Это отождествление облегчалось и тем, что в некоторых вариантах мифов Крон выступает как властитель Запада. И хотя первоначально этим Западом была Италия [82, с. 40—63], сфера деятельности Крона распространяется на все западные земли. И именно с этим обстоятельством связывает Диодор ( V , 66) почитание Крона как римлянами, так и карфагенянами.

Итак, солнечный бог и покровитель плодоносящей земли, царствующий не только на небе, но и в потустороннем мире, Баал-Хаммон занимал важное место в карфагенском пантеоне. 1_И вне Карфагена его культ был весьма распространен. Он был одним из самых популярных богов в Африке и при карфагенянах, и при римлянах, когда верующие предпочитали уже называть бога Сатурном. Когда на Африку уже наступало христианство, местные язычники, по словам Августина { En . in Ps . CXLV , 12), п очит ая Сатурна как господина и бога, противопоставляли его Хр истуД Это, по-видимому, уже результат поздне-античного синкретизма, но, возможно, какие-то черты пуниче-146 ского божества способствовали этому.

Уже говорилось о том, что на некоторых стелах из Мотии наряду с солнечным диском появляется и изображение полумесяца с солнечным диском между рогами. Это не только символ солнца — Баал-Хаммона, но и стоящего рядом с ним лунного божества. На одном таком памятнике из той же Мотии II VI в. до н, э, над надписью в честь Баал-Хаммона появляется женская фигура [315, с. 63, табл. XVII ]. Следовательно^ уже и VI в. до н. э. солнечный Баал-Хаммон почитается порой вместе с женским лунным божеством.^ Таковым с V — [ V вв. до н. э. ни ступает Тиннит, которая в карфагенских надписях IV — II вв. до н. э. занимает первое место, оттеснив Баал-Хаммона на иторое.

Тиннит — популярнейшее и в то же время загадочное божество Карфагена. Ее эпитет в пунических надписях — Пене Иаал. Большинство исследователей переводят эти слова как «Лик Баала», хотя и спорят- о конкретном значении этого :>нитета (например, [239, т. II , с. 96; 313, т. IV , с. 245-247; 498, с 588]). Согласно другой точке зрения, это означает «Украшение Баала» [107, с. 59-60; 65; 313, т. IV , с. 245, прим. 1]. Не кдаваясь в споры, надо отметить, что в любом случае Тиннит явно связана с Баалом (хотя и необязательно с Баал-Хам-моном).

Прежде чем говорить об этой богине, надо отметить одно нажное обстоятельство. Как говорилось, в римско-африканском Сатурне могли воплотиться как пунические, так и римские черты. Иное положение с Тиннит. После римского завоевания и распространения в Африке латинского языка Тиннит стали называть Небесной богиней, Деа Целестис или просто Целестис. До правления происходящего из Африки императора Септи-мия Севера культ Целестис был почти неизвестен вне римских провинций Африка, Нумидия и Мавритания [246, стб. 199; -, 247, стб. 992; 517, с. 360; 530, с. 313]. Поэтому представляется наиболее вероятным, что Целестис — не римская богиня, а ла,-тинское имя Тиннит. И уже эту богиню римляне отождествляли со своей Юноной, а иногда и с такими богинями, как Диана или Церера [181, с. 339; 517, с, 350] 2 . Это позволяет с большим основанием, чем в случае с Баал-Хаммоном — Сатурном, обратиться к Целестис для реконструкции отдельных черт Тиннит.

Римское имя выделяет один, но, видимо, важнейший аспект образа богини — это небесная богиня. Недаром Геродиан ( V , 6, 4) называет ее OUQCtvict («Небесная»), утверждая, что такое имя дали богине ливийцы. «Движущей тучи и ветры» названа

2 Это отождествление, видимо, дало право Сервию ( Ad Aen . IV , 680) на-
аиать Сатурна и Юнону «отеческими богами» Карфагена. 147

to *

эта богиня в латинской надписи ( CIL , VIII , 16810). Однако Тиннит была не просто небесной, а именно лунной богиней. Об этом пишет тот же Геродиан ( V , 6, 4—5), указывая при этом, что/карфагеняне именуют эту богиню Астроархой («владычицей звезд»), желая подчеркнуть ее лунный характер. На стелах обычным символом богини был полумесяц, как пранило'перевернутый вниз, или, реже, лунный диск] [451, стб. 2188; 518, стб. 855—856]. Антропоморфные изображения Тиннит в самом Карфагене довольно редки. Но там, где они появляются, мы видим женскую голову с крыльями, подчеркивающими небесную сущность божества [191, с. 24 и СЬ-685]. В Хадрумете она изображена в виде женщины, закутанной в плащ, сидящей на табурете и поднявшей правую руку в благословляющем жесте; в другой руке она держит какой-то шар (видимо, гранат), а рядом с ней — перевернутый нолумесяц; и здесь одежда богини покрыта крыльями [191, СЬ-1076, 1077]. В пещерном святилище Эс'Куйрам на Питиуссе, где, возможно, находился культовый центр Тиннит, распространявший свое влияние и на восточное побережье Испании [234, с. 50—51], многочисленные фигурки изображают ту же богиню. И снова перед нами сложенные крылья, покрывающие тело наподобие плаща, и полумесяц на головном уборе или на груди [234, с. 45; 299, с. 150; 300, с. 439; 301, с. 149-150].

Очень часто полумесяц сочетается с солнечным диском,
располагающимся между рогами полумесяца. Видимо, это —
символ божественной пары: солнца — Баал-Хаммона и луны —
Тиннит. /

^_Итак, Тиннит предстает перед нами в первую очередь как небесная богиня, имевшая преимущественно лунный аспект. Ее священной птицей был голубь. Именно голубиные крылья покрывают тело богини на питиусских статуэтках.1 Интересна в этом отношении статуя на крышке саркофага - "! V — III вв. до н. э., в котором была похоронена уже довольно пожилая жрица, женщина негроидного типа. На крышке же саркофага статуя молодой женщины, которая как бы вписывается в изображение голубя: его голова поднимается над головой женщипы, а крылья окутывают бедра и поги, оставляя открытыми только ступни [42, с. 71, ил. 19, 20]. Кто это? Богиня или жрица? Ясно, что скульптура не может быть портретом погребенной. Возможно, в этом образе слились и представление, о богине, и идеальное изображение ее жрицы, подобно тому как в Греции в раннее время женские фигуры могли представлять одновременно и божество, и его служительниц [503а, с. 198—199]. {Женщина, сливающаяся со своим атрибутом — голубем, — 148 такова божественная Тиннит.

¦ Как узнс г о во рилось , римляне отождествляли Тиннит —Целе- i 1ис с Юноной^ И Апулей ( Met . VI , 4) говорит, что в Карфа- i rue Юнону чтут как деву, движущуюся по небу на льве. Эти слона о небесной деве ясно показывают, что речь идет о Тиннит. Лнулей знал, что говорил. По происхождению африканец, он учился в Карфагене (конечно, уже римском) и позже жил там, достигнув высоких должностей, в том числе должности верховного жреца [21, с. 358—359]. Лев вводит нас уже в другую сферу деятельности Тиннит. В религиях Ближнего Востока лев обычно иссоциируется с богинями плодородия, богинями-матерями |Л72, с. 141]. Движущаяся на льве Тиннит — Целестис — Юнона выступает, таким образом, не только как небесная боги ця 4 но и как богинн плодородия.

I Небесная богиня носылала на землю благодатный дождь, оплодотворяющий эту землю и дающий жизнь всем ее обитателям ( CIL , VIII , 16810).лТертуллиан называет эту богиню «¦обещающей дождь» ( Apol . 23, 6). Оплодотворяя землю, Тиннит оказывается Великой матерью. Этот титул (' m rbt ) встречается и пунических надписях ( CIS , 195, 380).-6 одной из пих< как--бы дл я того- чщ)6ы~~ша~~о?~ *&ом пов «дяюг-"Н-^рятедоге»тееУ№'-эт'ого титула именна-Тийш*т^ыв^л«-^н**н*»»нв+*- т ^е-ди««» «вте-ри-зд-дет щин'И'гвт —- TT ^ itjj ..Яяя iL —Этот эпитет надо сопоставить с эпитетом, который иногда прибавлялся к имени карфагенской богини м римское время— tutrix - («кормилица») [372, с. 220 — 222], и г фигуркой I в. н. э. из Тинниссута, изображающей молодую женщину, кормящую ребенкаТ[42, ил. 23]. Оттуда же происходит фигура львиноголовой богини [42, ил. 25—26; 196, табл. 61], также изображающая, по-видимому, Тиннит, частично слившуюся со своим священпым животным.

( (1имволами Тиннит как богини плодородия были также ишм.ма и гранаД[451, стб. 2190—2197]. На карфагенских стелах ити енмволыпоявляются только с IV в. до н. э. [191, с. 26], мо на стелах V — IV вв. до я. э. в Хадрумето в руке богини шар, и ом кажется нам гранатом [191, СЬ-1076, 1077]. Уже на гршшитсльно ранних стелах, относящихся к V в. до н. э., встречается изображение вертикального ромба, сочетающегося с так нанимаемым знаком Тиннит (например, [191, СЬ-517]). Ромб обычно связан с идеей рождения, произрастания, появления |11,с.111].Ив данном случае он, видимо, выступает как воплощение плодоносящей сущности богини.

Казалось, этому характеру Великой матери и богини плодородии противоречит предстввление о Тиннит — Целестис как и деве. А ее девственный характер не вызывает сомнений. Кик дена ( virgo ) она упоминается Тертуллианом ( Apol . 23, 6), Лшугтшюм ( civ . Dei II , 4), в надписях ( GIL , VIII , 9796; VI , 149

37170). Но то, что противоречит здравому смыслу, иначе выглядит в религиозных представлениях. В них вполне может сочетаться девственность и материнство. Чтобы не выходить за пределы финикийского мира, можно сказать о богине Анат, которая является одновременно и девственницей (это ее постоянный эпитет), и в то же время супругой и возлюбленной своего брата Баалу [252, с. 81—83]. По-видимому, такое сочетание и было причиной того, что греки иногда отождествляли Тиннит с Артемидой, которая также была одновременно и девой, и матерью, и кормилицей [259, стб. 621—622]. Так, имя Абдтиннит в двуязычной надписи из Афин около 400 г . до н. э. переведено как Артемидор ( KAI , 53).

Небесную деву Тиннит сближает с Анат и ее воинственный характер. В римских надписях Целестис порой имеет такие эпитеты, как invicta («непобедимая»), victrix («победительница») [229, стб. 1250]. Может быть, с воинственным характером богини связан эпитет drt («могущественная»), появляющийся иногда в нунической эпиграфике ( KAI , 72 B ).

\Хиннит выступала и как владычица и покровительница Карфагена*, В надписях ее всегда именуют rbt («госпожа»), а однажды ' dnt (щонская - форма - от - хл -о в а Н^ —-нн^ве дод ы» ) [297а, с. 21—22]. Именно в качестве «госпожи» Карфагена она появляется на карфагенских монетах у ч[320, табл. 109, рис. i , j ; 38, табл. VIII , 18]. Хотя тип изображения, несомненно, копировал сиракузскую чеканку (ср. [37, табл. VI , 16; VII , 5 — 7; 533, табл. 42 b , 80]), женская голова изображала, конечно, не нимфу Аретузу, обычную в Сиракузах, а Тиннит. В некоторых случаях голова богини украшается царской диадемой [320, табл. 109, рис. i ; 434, рис. 211, 27*3]. И хотя форма этой диадемы также заимствована у греков, само ее понвление на голове карфагенского божества знаменательно.

Видимо, именно в качестве «владычицы» Карфагена предстает богиня в статуе, фрагменты которой найдены в Карфагене. Их всего три, но они дают возможность восстановить всю скульптуру [214а, с. 60 и рис. 6]. Богиня сидит на троне, как и трон Баал-Хаммона, украшенном керубами. На голове ее покрывало, спускающееся на затылок и плечи (подобное покрывало изображено на нунической монете IV в. до н. э., чеканенной в Сицилии [320, табл. 109, рис. f ]). Левая рука опущена и, вероятно, лежала на подлокотнике трона. Лицо спокойно и совершенно бесстрастно. Все тело закутано в длинную одежду, ниспадающую складками, так что только правая рука слегка видна из-за складок, она придерживает одежду на левой стороне груди. Одежда богини, вероятно, и есть тот пенлос Целестис, которым 150 был украшен Цельс при провозглашении его императором

и III в . н . э . (SHA, tyr. trig. 29, 1). Видимо, существовала какая-то связь между верховной властью и божественным пенло- <-<ш, и это могло быть наследством пунической эпохи.

У Анпиана ( Lib . 84) встречается уноминание pouXaia deog : карфагенянин Баннон умоляет римлян нощадить эту богиню, как и гражданский очаг Карфагена, его площади и все другое, ценное для живых. По мнению С. Гзелля [313, т. IV , с. 266 — 2(171, это также Тиннит, выстунающая в качестве «нредседатель-иицы» карфагенских советов. В таком случае эта богиня выступает как глава карфагенского правительства. Правда, это определение можно перевести и как «покровительствующая», и тогда, несомненно, речь идет именно о Тиннит. В любом случае перед нами богиня, которая так же является воплощением города, как его очаг и сами его нлощади. [/Поскольку Тиннит была «госпожой» Карфагена, культ ее Гм/л широко распространен, как об этом свидетельствуют многочисленные посвящения ей и Баал-Хаммону. Порой стелы в честь ;п'ой божественной нары ставят жрецы или рабы других богов и храмов. Чтобы добиться ее милости, карфагеняне вырезали лиак Тиннит на погребальных стелах, штамповали его на керамике, выкладывали в мозаике на полу, нридавали его форму , украшениям и амулетам. Этот знак становится как бы эмблемой Карфагеши [193, с. 86]. Видимо, именно поэтому греческий переводчик договора Ганнибала с Филипном V не смог или не ;шхотел найти никакого эллинского аналога Тиннит, а назвал ее просто «божеством карфагенян» (6 at [ xo > v Kag / nfiovitov ) ( Po - lyb . VII , 9, 2). Латинские надписи порой именуют ее domiua {«госпожа»), что является точным переводом финикийского слова rbt . А позднеримские писатели называли Целестис божеством или демоном Африки (в античпом смысле слова) и афров ( Tert . Apol . 24; ad nat . II , 8; Salv . gub . Dei VIII , 9).

Уже говорилось о различных атрибутах и символах Тиннит. Девять десятых стел, посвященных этой богине, имеют «знак Тиннит» и «знак бутыли», как называют их современные ;шторы. Несмотря на то что эти энаки встречаются очень часто, их интерпретация спорна, трудна, и до сих пор невозможно утверждать, какая из предложенных гипотез ближе к истине.

«Знак бутыли» представляет собой нечто вроде сосуда с цилиндрическим и яйцевидным туловом и коротким цилиндрическим горлом или полусферическим колпачком [191, с. 21 — 22]. Форма зпака не остается неизменной — около 300 г . до н. э. <ш приобретает ясно выраженный геометрический вид. В III в. до н. э. этот символ становится более редким, а во второй чет-иорти II в., т. е. еще до падения Карфагена, исчезает совсем [191, табл. I ; 193, с. 82—84]. Внимательно исследуя развитие этого 151

символа, К. Шарль-Пикар обратила внимание на очень важную деталь: иногда, особенно в III в. до н. э., на месте колпачка появляется изображение человеческой головы, а на тулове — фаллоса или женских грудей. Порой же, бесспорно, перед нами изображение священлого сосуда. Исследовательница делает вывод, который кажется нам достаточно верным: этот знак олицетворяет одновременно ребенка, принесенного в жертву (см. ниже) и обретшего бессмертие, и погребальный сосуд, в котором хранился и был захоронен нецел жертвы [193, с. 80—82; ср. 419, с. 291]. Бесспорно связанный с культом Тиннит, этот знак появился, однако, еще на алтаре того типа, который предшествует, как нам кажется, появлению стел, связанных с началом культа богини [191, СЬ-343, 344].

Со временем изменился и «знак Тиннит». В целом, однако, его схема оставалась неизменной: треугольник или трапеция с поперечиной, ноложенной на вершину треугольника или на короткую сторону трапеции (концы поперечины часто подняты вверх), а выше над самой вершиной треугольника или серединой короткой стороны трапеции — круг [191, табл. II ]. При попытке понять сущность знака и восстановить его историю ученые приходят к различным и даже противоположным выво-„ дам. Одни приходили от антропоморфных изображений к абстрактным, другие — наоборот. В знаке видели или символ молитвы, или соединение бетила с солнечным диском, представляющее, может быть, земной культ и бога — предмет этого культа, или абстрактное представление египетского знака жизни - анх [42, с. 78; 158, с. 120; 193, с. 84-86; 214, с. 4-Д 256, с. 63-65; 313, т. IV , с. 383-388; 419, с. 221]. Трудно предпочесть какую-нибудь точку зрения, и не исключено, что все они содержат долю истины.

К этим гипотезам мы прибавим еще одну. Возможно, что «знак Тиннит» символизирует собой божественную нару. Треугольник издавна, с отдаленных первобытных времен, считался символом женщины, женского плодоносящего начала. О подобном его значении в Карфагене свидетельствует изображение «знака» на двух стелах, когда треугольник, в том числе заштрихованный треугольник, вписанный в больший, явно представляет женский символ [214, с. 9 и рис. 7, 8]. А заштрихованный треугольник или угол — древнейший символ женского божества плодородия [11, с. 111]. В таком случае трапецию можно рассматривать как незаконченный треугольник. Круг наверху воплощал солнце и солнечного бога, каким был, как мы видели, Баал-Хаммон. В этом отношении интересен один из древнейших рисунков на стеле: над трапецией вместо круга находится просто 152 надпись b ' l [214, с. 10 и рис. 15]. Видимо, это — Баал-Хаммон.

Черта между треугольником (или трапецией) и кругом не разделяет, а соединнет их. Если это так, то перед нами — символ соединении бога солнца и богини плодородия. Первоначально последней могла быть вовсе не Тиннит, а, видимо, Лстарта. Но позже связь между Тиннит и этим знаком становится неразрывной. И иногда даже сама стела принимает форму «знака Тиннит» [191, СЬ-552].

Занимала ли Тиннит столь высокое положение в Карфагене с самого начала карфагенской истории? В принципе это не исключено. Однако, принимая во внимание те изменения в ее сннтилище, которые произошли в середине V —начале IV в. чп и. э., в том числе — самого типа посвятительных стел и иконо- i рафии символики, нам кажется более вероятным, что до этого иремени место, занимаемое Тиннит, было весьма скромным. И связи с этим встает вопрос о ее происхождении.

13 науке довольно широко было распространено мнение, что Гиннит — ливийское божество, воспринятое пунийцами [114, с 70; 451, стб. 2179; 505, с. 176]. Но в последнее времн участника. находки изображений «знака Тиннит» и «знака бутыли» и Финикии и окружающих районах [162, с. 17—18; 254, с. 27; |Г)2, с. 21—22; 488, с. 118]. В Афинах была найдена двуязычная индгробная надпись некоего Абдтиинита сына Абдшемеша, с и донца ( KAI , 53). В пещерном святилище между Тиром и Сидоном была обнаружена финикийская надпись, сделанная греческими буквами, с упоминанием Афстснну ( KAI , 174), и это имя по-финикийски явно звучит как Абдтиннит [239, т. II , г. 160]. И самое главное: в Сарепте археологи нашли наднись приблизительно VII в. до п. э. с упоминанием Тиннит и, возможно, даже ее храм [180, с. 9, № 7062; 203, с. 19; 452а, с. 83-92]. В свете этих фактов едва ли. можно теперь сомневаться и восточном происхождении Тиннит и ее культа.

Как представляется, в первой половине I тысячелетия до н. э. Тиннит была одним из второстепенных финикийских божеств, которых греки называли демонами и следы почитания которых находят в разных частях финикийского мира [226, с. 21—24]. Иозможно, iia Востоке положение Тиннит осталось таким же и позже. На Западе, особенно в Карфагене, обстоятельства сложились иначе. Создание «континентальных» владений Карфагена, перестройка карфагенской экономической структуры, появление землевладельческой аристократии, свержение Маго-иидов и становление карфагенского полиса — все это не могло не оказать влияние и на религиозные представления карфагении. Некоторые старьте божества оттесняются на второй план, ) i Гиннит выходит на первый. Подобные явления имеют аналогию в религиозном развитии других народов. Так, в эллинисти- 153

ческой религии великие олимпийские божества, хотя и имеют свой культ, но, кроме Аполлона и Артемиды, пользуются уже гораздо меньшими почестями, а особую роль начинают играть ранее малоизвестные или почти вовсе не известные боги и богини [312, с. 1495—1498]. И в Римской империи кризис античного мира привел к тому, что особо почитаемыми божествами становятся ранее далеко не «великие» Пан, Сильван и им подобные [112, с. 131-1321.

Из Карфагена новые религиозные представления распространились и на его владения. Если в Мотии, разрушенной в самом начале IV в. до н. з., до сих пор не найдено никаких свидетельств почитания Тиннит, то в наследовавшем ей Ли-либее найдены такие же стелы с посвящениями Тиннит Пене Баал и Баал-Хаммону, как и в Карфагене. Этот же культ отмечен в сицилийском Панорме и в городах Сардинии [117, с. 219 — 220; 417, с. 40-42; 419, с. 49-51; 508, с. 53-55]. Он засвидетельствован также на востоке Испании (см. выше) и в Африке [154]. Но отношение к нему в различных частях державы было различным. Те, кто был тесно связал с Карфагеном или заинтересован в нем (финикийцы Сицилии, Сардинии, Питиуссы и востока Пиренейского полуострова), приняли новый культ, хотя в ряде случаев сохранили и старые: так, в Лилибее мы находим надписи и в честь пары Тиннит и Баал-Хаммона, и в честь одного Баал-Хаммона ( IFPCO Sic . 4, 5). Африканцы, как ливийцы, так и финикийцы, отнеслись к «имперскому» культу сдержанно: приняв его в принципе, они в отличие от Карфагена первое место сохранили все же за Баал-Хаммоном, как показывают надписи из Хадрумета [191, с. 31] и Цирты [154, J \ i ° z , 3, 21, 24 и др.].

В римское время богиня не только сохранила, но и упрочила свое положение. В латинском гимне в ее честь она названа царицей богов — regina deum — и подлинной правительницей богов — deum rectrix ( CIL , VI II , 16810). И едва ли случайно, что римляне обычно (хотя и не всегда) отождествляли Небесную богиню с царицей богов Юноной 3 .

Разумеется, все сказанное о развитии культа Тиннит —

Отождествления с греческими и римскими богиннми могут дать нам ключ к эволюции образа Тиннит. Около 400 г . до н. э. Тиннит отождествляли с Артемидой, т. е. подчеркивали ее аспект как богини девственной, но в то же время матери и кормилицы. В конце III в. до н. э. переводчики договора Ганнибала с македонским царем именуют се «богиней карфагенян» : в это время она уже становится покровительницей Карфагена. Отождествление с Юноной говорит о том, что в первые века новой эры богиня уже поднимается до положения «царицы ботов», а встречающаяся порой идентификация с Церерой и Дианой свидетельствует о сохранении ею лунного и аграрного аспектов. Тиннит становится все более универсальной богиней.

пшотеза, хотя она и кажется очень вероятной. Последующие in следования и открытия могут подтвердить, изменить или даже опровергнуть эти построения.

Многие черты, свойственные Тиннит, были присущи и богине Л, та рте. Астарта — древняя богиня, культ которой засвидетель-

< i иован еще во II тысячелетии до н. э. Она была в первую оче
редь богиней плодородия, а после перенесения этих ее функций
ми мир людей — богиней любви, как об этом свидетельствуют
многочисленные фигурки обнаженной богини (с подчеркнутыми
признаками пола и руками, сжимающими груди), какие часто
находят в Финикии, Сирии и Палестине. Она выступает одно-
иременно и как дева (ладдёлюс; 'Аатадтт)), и как одна из сунруг
иррховного бога Эла, и как мать Титанид ( FHG , 111; Phi ], fr . 11,
I !) -20). Кроме того, она была воинственной богиней и богиней-
<>\птницей, покровительницей царской власти. В ее образе ири-

¦ \тствует и лунный аснект ( Luc . de dea Syra 4); может быть,
' отождествляли и с вечерней звездой [119, с. 74—77; 140,

. 17-24; 228, стб. 1777-1778; 313, т. IV , с. 251-258; 326,

¦ 39-45; 402, с. 524-528; 445, с. 10; 494, с. 33].

В [ тысячелетии до н. э. культ этой богини был широко распространен во всем финикийском мире и даже за его нределами. I ii поклонялись филистимляне, а порой и израильтяне в Пале-. nine ( Ind . 11,13; I Sam . VII , 3-4; XXXI , 10; II Reg . XXIII , 13) ii моавитяне в Трансиордании ( KAI , 181). В самой Финикии ц.окным центром ее культа был Сидон ( Luc . de dea Syra 3—4; Whil . Tat . I , 1). Почитали ее и в Тире. По словам Филона Библ-

< кого ( fr , II , 24), именно в Тире, на острове, Астарта нашла
\ нашную с неба звезду и посвятила себе этот остров. Тирский
H . ipi . Хирам построил в Тире храм богини ( los . Ant . Ind . VIII ,

', .!). С тирскими колонистами культ Астарты распространился но различным районам Средиземноморья.

В Карфагене культ этой богини засвидетельствован эпиграфикой. В городе имелся храм Астарты ( CIS , 255, 5683). Самой дренпей надписью, найденной в Карфагене, является надпись, сделанная на золотом медальоне, посвященном Астарте и Пигмалиону ( KAI , 73). Этот медальон датируется приблизительно 700 г . до н. э., и,несмотря на некоторые возражения, можно при- MMTI . его карфагенское происхождение [435, с. 121 — 124]. Очень пижпа находка в этрусских Пиргах, гавани Цере, золотых табличек с двумя этрусскими и одной финикийской надписью, датируемых около 500 г . до н. э. В этих надписях говорится ii создании церетанским царем Тефарие Велианасом святилища Ос ни пи, которая в финикийском тексте именуется Астартой, и н итрусском — Уни-Астартой [433, с. 76 —100]. Отождествление Астарты с одной из великих богинь этрусской религии, 155

относящейся к верховной триаде местного пантеона [30, с. 186, 191 —192], уже само по себе многозначительно. Это показывает, что и в Карфагене в это время Астарта занимала одно из первых мест. Она, вероятно, выступает покровительницей верховной власти.

В Карфагене Астарта сохранила и свой характер богини плодородия и любви. Об этом свидетельствуют статуэтки обнаженной или одетой богини, поддерживающей руками груди, как это было обычно и на Востоке [157, с. 43—53]. Они датируются V 7 I в. до н. э. Видимо, здесь Астарта продолжала оставаться и лунной богиней. Если это так, то знаки, обозначающие пару — солнечное и лунное божества (перевернутый полумесяц с кругом и, может быть, «знак Тиниит»), — были первоначально связаны с культом Баал-Хаммона и Астарты. Высокое положение Астарты подтверждается и отождествлениями этой богини с греческой Герой и римской Юноной [313, т, IV , с. 255 — 2581.

Как уже говорилось, с середины V в. до if . э. происходят изменения в религиозном сознании карфагеннн. Если это предположение правильно, то эти изменения затронули прежде всего культ Астарты. Эта богиня оттесняется (хотя, возможно, неофициально) Тиниит, чьи функции во многом совпадали с функциями Астарты. Это не означает, конечно, что Астарту перестали почитать. Продолжает существовать храм Астарты. Обилие теофорных имен, связанных с Астартой, свидетельствует, что многие карфагеняне по-прежнему отдают своих детей под покровительство этой богини. В одной надписи (КА/, 81) упоминается святилище одновременно двух богинь — Астарты и Тиннит. Наличие одного святилища говорит и о близости двух богинь, и о неслиянности их в одно существо. Предполагают, что в римское время на этом месте находился храм Цереры и Прозерпины [239, т. II , с. 99]. Это обстоятельство может, как будто, прояснить отношения двух богинь. Оба божества связаны с плодоносящими силами земли, и они могли рассматриваться в карфагенской мифологии как мать и дочь.

Культ имела и ипостась Астарты — Астарта Эрицинская, чей культовый центр находился на горе Эрике на северо-западе Сицилии. Это было элимское божество, близкое к Дстарте и отождествленное финикийцами с Астартой. По преданию, ежегодно эрицинская богиня на девять дней покидала Сицилию \\ нерелетала в Африку, сопровождаемая священными голубями { Ath . IX , 51, 394 f : Ael . Var hist . I , 15). Африканским центром ее культа была Сикка, и Солин ( XXVII , 8) подчеркивает, что Венера, там почитаемая, была Эрицинской. Ее культ засвиде-156 тельствован и в самом Карфагене ( CIS , 3776). Возможно,

оттуда (а может быть, и непосредственно из Сицилии) он распространился и на Сардинию ( IFPCO Sard . 19). В самой же Сицилии карфагеняне оказывали эрицинскому святилищу всяческие почести и торжественно отправляли там культ ( Diod . IV , 83, 4) [372, с. 354; 411, с. 91-941. Трудно сейчас установить различие между собственно Астартой и ее эрицин-г.кой ипостасью. Судя по сообщению Валерия Максима (11, I ), 15) о священной проституции в храме в Сикке, можно думать, что в культе эрицинской богини еще больше был подчеркнут момент, связанный с плодородием земли и плодовитостью человеческого рода. Характерно, что если Астарту отождествляли и с Юноной, и с Венерой, то Астарту Эрицинскую — только с Венерой.

Значительное место в карфагенском пантеоне занимал Мель-карт. Это был бог-покровитель Тира, и само его имя означает с царь города», т. е. Тира. Следы его культа встречаются практически во всех тирских колониях. Не составлял исключения и Карфаген.

Карфагенские надписи отмечают существование в городе храма Мелькарта ( CIS , 264, 5575). Почитапие этого бога доказывает и ономастика. Такие имена, как Абдмелькарт («Раб Мель-карта» ) или Бодмелькарт («Слуга Мелькарта»), в изобилии встречаются в пунической эпиграфике. И количество этих имен не уменьшается, они засвидетельствованы до самого падения города. Карфагеняне самого разного положения и достатка отдавали своих детей под покровительство этого бога.

Такое положение само по себе не может удивить. Дело не только в том, что Мелькарт — божество метрополии, но и в том, что он выступал как предводитель колонизации, покровитель дальних походов и экспедиций. Об этом ясно говорит титул, который в греческой части двуязычной мальтийской надписи дан Мелькарту, — архсгет, т. е. «предводитель», в то время как и финикийской части он именуется Баал-Цор, т. е. «владыка Тира» ( KAI , 47). Походы Мелькарта, как об этом будет сказано и следующей главе, рассматривались пунийцами как предыстории финикийской колонизации в Африке. Он, таким образом, оказывается покровителем не только метрополии, но и колониального мира. Этому богу были присущи и черты морского (шжоства [100, с. 84—87]. Поэтому вполне понятно, что карфагеняне не могли не почитать Мелькарта.

Однако культ Мелькарта имел в Карфагене свои особенности. Хотя в городе существовал храм этого бога, особым почитанием пользовался храм в метрополии. Туда, а не в свое городское t илтилище, отправляли карфагеняне десятину от своих доходов, и том числе и от военной добычи ( Diod . X 111, 108; XX , 14; Inst . 1.77

XVIII , 7, 7). Упоенные своими уснехами, карфагеняне на ка^ кое-то время уменьшили свои дары тирскому храму, но после поражения, которое нанес им Агафокл и которое они приписали своему нечестию, они восстановили выплату в полном объеме ( Diod . XX , 14). Постоянно отправлялись в Тир и «священные посольства» (см. выше). Все это говорит о том, что храм Мелькарта в Тире рассматривался как основной, в то время как карфагенское святилище имело чисто местный характер и занимало второстепенное место.

Как нам представляется, в культе Мелькарта существовало положение, приблизительно аналогичное тому, которое было характерно для древнего иудаизма. Там основное место занимал храм Йахве в Иерусалиме, и иерусалимское жречество боролось за признание его единственным храмом бога. Однако долгое время наряду с иерусалимским храмом существовали и другие. в далекой египетской Элефантине [221, т. III , с. 1456] и даже в самой Палестине, на южной границе Иудеи — в Араде [374, с. 277 — 278]. Эти храмы имели чисто локальное значение и, видимо, признавали высокий авторитет Иерусалима: об этом, кажется, свидетельствует то, что просьбу о восстановлении храма элефантинские иудеи отправили не только персидскому' наместнику, но и иерусалимскому первосвященнику [86, т. II , с. 172]. И в культе Мелькарта признавался высший авторитет тирского храма, но продолжали существовать и местные, в том числе и карфагенский.

Особое положение занимал храм Мелькарта в Гадесе, который на крайнем западе финикийского мира пол^зовален огромным авторитетом, может быть, не меньшим, чем тирское святилище. Это объясняется, видимо, тем, что, по словам Страбона ( III , 5, 5), Гадес был основан по велению бога, а в самом храме находилась могила Мелькарта ( Mela III , 46), который, по финикийским сказаниям, погиб в Испании ( Sal . Ing . >; I 8, 3); можно думать, что там локализовали и воскресение Мелькарта. Таким образом, Гадес играл огромную роль в культе Мелькарта, он был таким же городом бога, как и сам Тир. Иначе обстоит дело с Карфагеном, который был основан не богом, не но его велению, а смертной царицей, которую толкнули на это чисто человеческие, личные или политические, причины. Естественно, в таких обстоятельствах не было оснований для выдвижения местного культа «владыки Тира». Из двух же храмов карфагеняне выбрали тирский, потому что это был храм метрополии, и они признали его авторитет со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Аппиан ( Lib . 127), рассказывая о боях на улицах Карфагена, 58 упоминает находящийся в городе храм Аполлона. В договоре

Ганнибала с Филиппом V также упомянут Аполлон ( Polyb . VII , i ), 2) . Сейчас общенрииято, что под этим греческим именем скрывается финикийский Решеф [119, с. 91; 471, с. 173; 519, т, II , с. 47]. Решеф был древним божеством, следы его культа находят во II тысячелетии до н. э. Культ Решефа вышел за пределы Финикии. Это был воинственный бог, являвшийся также богом эпидемий и одновременно исцелителем от них. 1>ог войны и бури, он носылал также дождь, дающий плодородие почве. Само имя его, означающее «пламя, молния, искра», может говорить о функциях Решефа как бога молнии и небесного света; имел он и солярный аспект и выступал хранителем договоров. Атрибутом воинственного бога был лук [119, с. 79; 220, с. 180 — 1К2;244, с. 363-364; 301, с. 11; 471, с. 125-130]. Все это делает попятной идентификацию Решефа и Аполлона.

В Карфагене почитался и еще один воинственный бог, который отождествлялся с греческим Аресом ( Polyb . VII , 9, 2). К го символом был конь, столь часто встречающийся как на стелах, так и на монетах. Этот бог, вероятно, играл значительную роль в Карфагене на заре его истории. В связи с этим вспомним сказание об основании города: он был построен в том месте, где была найдена голова коня, что обещало в будущем войны и могущество ( lust . XVIII , 5, 16). Это сказание могло объясняться тем, что прибывшие в Африку финикийцы, возможно, встретились с ливийским богом-всадником, покровителем то ли войны, то ли охоты, изображенным, как можно видеть на поздней стеле архаического, чисто ливийского стиля, с круглым щитом и гремя копьями в левой руке [42, с. 114 и рис. 69; 332, с. 471 и рис. на с. 470]. В одной из надписей ( CIS , 3778), датируемой, нероятно, IV в. до н. э. [215, с. 467], упоминается бог Баал-Ма-гопим. Имя этого бога означает скорее всего «Владыка щитов» 1273, с. 20 — 21] или «Бог-защитник». Возможно, именно он выступает как «африканский Марс», ливийский бог-всадник (вспомним его щиты) и Арес, упомянутый в договоре Ганнибала с Филиппом.

Этот бог был, видимо, связан с Тиннит, на стелах которой появляется копь, и символы обоих божеств соседствуют на карфагенских монетах [144, с. 349—350]. В карфагенской ономастике теофорные имена, с ним связанные, не встречаются (распространенное пуническое имя Магон, видимо, к данному конкретному богу отношения не имеет). Почти не упоминается :>тот бог и в эниграфике. Единственное исключение — надпись, о которой сейчас говорится. Возможно, что Баал-Магон им в ходе карфагенской истории также, а может быть и в большей степени, чем Астарта, оказался оттесненным на второй план, превратившись в божество в свите Тиннит. Впрочем, в воинских 159

кругах он мог продолжать пользоваться почетом, как свидетельствует его упоминание в договоре Ганнибала.

В той же надписи, о которой только что говорилось, упоминается и Баал-Шамим («Владыка небес»). Культ этого бога засвидетельствован и другой надписью ( CIS , 379), в которой упоминается жрец этого бога, что свидетельствует о существовании в Карфагене храма Баал-Шамима [273., с. 16]. Этим богом клянется плавтовский Ганнон (Роен. 1027). Отмечен этот культ и в сардинском Каларисе (1 FPCO Sard . 23). Баал-Шамим занимал видное место и в пантеоне Тира: в договоре тирского царя Баала с ассирийским царем Асархаддоном он занял тгаряду с Баал-Малаки и Баал-Цафоном место выше Мелькарта и Эш-муна [85, с. 1091- По Филону Библскому, этого «Госнодина неба» греки называли Зевсом ( FHG , III ; Phil . fr . II . 5). На стелах Баал-Шамим занимает почетное верхнее место, символизируя небо (см. ниже). Видимо, в Карфагене «Владыка небес» официально занимал очень высокое место. Но, судя но редкости теофорных имен, связанных с ним, он едва ли пользовался особой популярностью у верующих. Как замечает в этой связи Ж. Феврье, «популярность и официальное положение -— две разные вещи, как в религиозной жизни, так и в политике» [273, с. 16]. Но, разумеется, официальное положение Баал-Ша^ мима было рчень важным, и пренебрегать.этим нельзя.

В троицу верховных богов, стоящих в Тире выше Мелькарта, входил и Баал-Цафон. Б Карфагене также существовал его храм, До наших дней дошел жертвенный тариф этого храма (КА1, 69) 4 . Это древний бог, который играл значительную роль в угаритекой религии II тысячелетия до н. э. Там имя Баал-Цафон было одним из обозначений Хагада, именуемого также Баалом (Баалу), бога грома и бури, бывшего одновременно умирающим и воскресающим аграрным божеством [244, с. 361 — 362; 252, с. 80]. Видимо, эти функции Баал-Цафон сохранил и в Карфагене.

Существовали в Карфагене и морские божества. Мы видели, что некоторые боги, как, нанример, Мелькарт, могли иметь морские черты. Но были боги, «специализирующиесп» на этом. В упоминавшемся много раз договоре Ганнибала с Филинпом встречаются Тритон и Посейдон ( Polyb . VII , 9, 2). О культе бога, отождествлявшегося греками с Посейдоном, есть и другие свидетельства. Диодор ( XI , 21,4) упоминает о жертвах, которые приносил Посейдону под Гимерой Гамилькар как раз при роко-

- 4 Эта надпись была найдена в современном Марселе, но анализ камня, на котором она была сделана, показывает ее карфагенское происхождение 160 [176, с. 114].

ном нападении на него греческих всадников. Другой Гамилькар, его нотомок, через 74 года также принес жертвы этому богу, утонив их в море ( Diod . XIII , 86,3). Об алтаре Посейдона на атлантическом побережье Африки упоминает Псевдо-Скилак (112). Ганнон (4) сообщал, что он основал храм этого бога. Нполне возможно, что ганноновский храм и псевдоскилакон алтарь — одно и то же. Другой алтарь Посейдона, на этот раз между Гиппоном Царским и Гинпоном Диарритом, уноминает Птолемей ( IV , 3, 6). Изображение морского бога на гиппокампе нетрсчается в нуническом искусстве [257, с. 108 — 109]. Все эти свидетельства подтверждают существование культа морского бога и его высокий авторитет: во всяком случае, храм этого бога — единственный, основанный Ганноном во время своего плавания.

Почитание морского бога неудивительно у карфагенян, столь тесно связанных с морем. Его культ финикийцы явно принесли с собой, но в Ливии он мог сочетаться с существующим там местным, судя по Геродоту ( II , 50; IV , 188), который приписывает этот культ именно ливийцам. У ливийцев «Посейдон», как и африканский Нептун римского времени, культ которого засвидетельствован не только на побережье, но и во внутренних районах провинции, мог быть не столько богом моря, сколько источников и вообще всякой текущей воды [144, с. 357 — 358; с. 237 и прим. 4]. Но с Карфагеном дело обстоит иначе. Все те данные, какие имеются в нашем распоряжении, связывают Посейдона с морем. На морском берегу существовал алтарь бога, на берегу воздвиг храм Ганнон. На морском побережье располагался лагерь карфагенян иод Гимерой. Но особенно интересно сообщение Диодора ( XIII , 86, 3) о том, что Гамилькар в 406 г . до н. э. умолял богов по отеческому обычаю (хата то naTpiov feOog ), т. е. жертвовал Крону (Баал-Хаммопу) детей, а Посейдону — жертвенных животных, бросая их в море ( xarcmov - Tio * ag ). В данном случае Посейдон выступает именно как бог моря.

Какой именно финикийский бог подразумевается под именем Посейдона, сказать трудно. Предполагалось, что это — Йам, морское божество, известное в Угарите во II тысячелетии до н. э. | Г} 10, т. II , с. 49—50]. Но такое решение весьма спорно, и вопрос надо оставить открытым. Важно то, что в Карфагене существовал культ бога моря.

В договоре Посейдон соседствует с Тритоном, причем последний назван даже раньше Посейдона. То же самое мы находим у Геродота ( IV , 188), приписывающего ливийцам, живущим вокруг оз. Тритонида, поклонение Тритону и Посейдону. Несколько раньше ( IV , 179) Геродот передает миф, согласно 161

И .'1акаи 1033

которому Тритон номог аргонавтам сойти с мели у оз. Тритонида и благополучно отнлыть домой. В этом мифе Тритон выступает местным богом-покровителем. Возможно, что под Тритоном, упомянутым в договоре, подразумевается действительно местное африканское божество, которое было воспринято карфагенянами и включено в их пантеон, так что там оказалось сразу два морских (или вообще водных) бога.

В договоре Ганнибала с Филиппом V упоминается солнце, луна и земля ( Polyb . VII , 9, 2). В отличие от Баал-Хаммона и Тиннит, имевших солярный и лунный аспекты, это божества солнца (Шемеш), луны (Йарих) и земли (Арц). Упоминания этих богов встречаются на Востоке [119, с. 83; 244, с. 367|. О богине Гее («Земле») упоминает Филон Библский ( FHG , III , fr , II , 13). Почитание солнечного бога доказывается ономастикой, где встречаются такие имена, как Абдшемеш («Раб Ше-меша») и Шемешхиллец («Шемеш освободил») [313, т. IV , с. 232, прим. 1]. На монете финикийской Малаки в Испании изображен храм с надписью sms [485, с. 346].

Мы видели, что у карфагенян (как и вообще у финикийцев) в ряде случаев выступают божества, выполняющие одну или близкие функции: три бога-врачевателя, два морских (или водных) бога и т. д. На каком-то этапе религиозного развития некоторые из таких божеств, имевших одинаковые «обязанности» и выступавших совместно, сливаются в одно двойное божество [349, с. 387 —404 J . Позже это распространяется на некоторые другие божества, у которых, может быть, не все, но хотя бы часть функций совпадает. В Карфагене мы находим такие двойные божества, как Цидтиннит ( CIS , 247, 248, 249), Милькастарт ( CIS , 250, 2785, 5657), Цидмелькарт ( CIS , 256). В других местах западнофиникийского мира встречаются тот же Милькастарт в Гадесе {КА1, 71) и Лептисе ( KAI , 119), Решеф-мелькарт на Питиуссе (КАЛ, 72А). Точно нрироду этих божеств определить пока невозможно. Ясно, что это были самостоятельные божества, отличающиеся от тех, которые сливались в один образ. Это несомненно доказывается одновременным почитанием в Карфагене Мелькарта, Астарты и Милькастарта. Некоторые из таких божеств могли значительно возвыситься. Например, как уже упоминалось, Милькастарт вместе с Шадраной стояли во главе лептисского пантеона. Появление таких симбиозных божеств относится к сравнительно позднему времени и характерно как для Востока, так и для Запада; это еще раз свидетельствует о сохранении нунийцами религиозных связей с метрополией.

Кроме таких «больших» богов пунийцы почитали разных 162 мелких божков, демонов, имевших в первую очередь апотро-

иоическое значение: они отвращали различные беды и от живых, и от мертвых. К ним относились «рогатые» демоны, статуэтки которых находят в разных концах финикийского мира [226, с 21—24]. Может быть, таких божков нредставляли и некоторые гротескные маски, обнаруживаемые в карфагенских некрополях [42, с. 61]. К ним могли относиться и «патеки», изображения карликов, на носах финикийских кораблей ( Her . Ill , 37), которые должны были охранять моряков во время плавания.

Все финикийцы, в том числе карфагеняне, поклонились также священным деревьям и водам [139, т. II , с. 154—168, 192—221 ]. Так, карфагенский полководец и его соратники клянутся реками, озерами 5 и водами ( Polyb . VII , 9, 2). Но особенно широко был распространен культ камней [490, с. 1—27], первобытный фетишизм, сосуществующий и сплетающийся с религией классового общества. Камни во многом рассматри-нались как жилища божества — бетилы. Как бетилы могли восприниматься и отдельные вершины, например гора Цафон и Сирии — обиталище Баал-Цафона, культ которого существо-нал и в Карфагене. Бетилом Баал-Хаммоиа был, видимо, вертикальный камень, слегка суживающийся кверху. С богиней плодородия был связан ромбовидный камень.

]_Таким образом, пунический пантеон представлял собой иесьма иестрый и сложный мир. В него входили боги и божки, обожествленные воды, деревья и камни. Многие божества иыступали в самых различных аспектах, причем их функции зачастую перекрещивались, а то и совпадали. Карфагенский мир божеств еще более усложнился введением в него чужеземных богов.

Среди этих чужеземцев в первую очередь надо отметить египетских. Карфагено-египетские контакты возникли уже » начальные времена существования Карфагена. Эти контакты были характерны не только для экономической, но и для религиозной жизни. По египетскому образцу строились, вароятау, храмы (см.-н-имш-^, в виде египетских храмиков оформлялись стелы божеств. Уже в ранних могилах находят разнообразные египетские скарабеи, амулеты, футлярчики для них с изображением различных божеств — Осириса, Хатхор, Сохмет и др.\ |371, с. 95 —102]. Имя Исиды появляется в ономастике: наггртГ^ мер, Абдис, т. е. «Раб Исиды» [461, с. 548]. В Карфагене, иидимо, существовал и храм Исиды, если именно так надо

5 Если принять наиболее вероятное исправление неудовлетворительного
чтения данного места текста (см. [519, т. II , с. 51]). 163

и *

нонимать слова bt ' s в одной из надписей ( CIS , 6000 bis ) 6 ) Ос о-бенную популярность в нуническом мире приобрел Бес. Это имя обозначает, собственно, даже не» одно божество, а несколько карликовых божеств, главной обязанностью которых была защита людед] [51, с. 144 — 145]. Изображения кривоногого карлика, часто вместе со змеями, рассматриваемыми как его атрибут," во множестве встречаются в Карфагене, Сардинии, на Пи-тиуссе [313, т. IV , с. 343-345; 320, с. 90 и рис. 17, 18]. Видимо, нунийцы считали его номогающим и исцеляющим божеством, а его атрибут — змеи — позволял им сопоставить этого египетского пришельца с Эшмуном или Цидом.

Греческие боги в Карфагене

С IV в. до н. э. карфагеняне военринимают и греческих богов. Знакомство карфагенян с греками относится к отдаленному времени. Однако до IV в. до н. э. мы не находим в Карфагене почитания греческих божеств. На территории державы, правда, найдены статуэтки, свидетельствующие о знакомстве с ними западных финикийцев; это женские фигурки, выполненные в грецизирующем стиле, иногда увенчанные высокими головными уборами, напоминающими калаф. Эти статуэтки обнаружены там, где карфагеняне поддерживали тесные контакты с эллинами: в сицилийской Мотии и на Питиуссе [298, с. 253 — 254; 299, с. 150; 434, с. 202 J . Однако надо л^ говорить о приятии самих богов? Питиусские фигурки найдены в пещерном святилище Эс'Куйрам и явно изображают Тиннит. Какое божество передают фигурки, найденные в Мотии, неизвестно, может быть, Астарту. Во всяком случае, сами но себе статуэтки говорят о знакомстве жителей Мотии и Эбеса с ^изобразительным искусством греков, но не о приятии греческих культов.

Положение меняется/в IV в. до н. э. Карфагеняне начинают обращаться к греческому оракулу Аполлона ( Diod . XIX , 2, 3).

В этом же столетии греческие божества проникают в карфагенский нантеон. Хорошо известно о включении в число пунических божеств Деметры и Коры. О введении этого культа рассказывает Диодор ( XIV , 70; 77). По его словам, во время войны с Дионисием карфагеняне, осадившие Сиракузы, разрушили и разграбили находившееся в окрестностях города святилище Деметры и Коры, это вызвало гнев богинь, обрушивших

6 Ж. ФеррОн полагает, что речь идет не о храме, а о потустороннем жилище 164 Исиды, в котором отныне пребывает душа мертаеца [264, с. 78 — 79].

Mil воинов страшную эпидемию. Еще большее испытание ждало пунийцев после войны: мощпое восстание, поставившее под угрозу само существование карфагенского государства. В этих обстоятельствах карфагенское правительство и решило умило- / гтииить разгневанных эллинских богинь, установив их культ / t ^ o 11 Карфагене и назначив жрецами как своих собственных выдаю- / f . щихся граждан, так и наиболее умелых греков из числа тех,! w иго тогда жил в Карфагене. При этом Диодор подчеркивает,! ^ f * * что жертвы богиням приносились но эллинским обычаям. Прои- S . пошло это в 396 т. до н. э. j !

Выбор из всего мира греческих богов именно этих богинь Пыл неслучайным. Деметра и Кора, мать и дочь, богини плодородия, особенно нокровительницы хлебных злаков, связанные к то же время с нодземным миром, щщшша~ш>ч№№Л-и*4г^ьСш*ц- .ии-и-. Сам характер х-Фв*«№*геен**эе-и- приносящих плодородие бо жеств был близок африканским финикийцам, в экономике которых земледелие стало играть значительную роль (ср. [318, с HAS ', 531, с. 89]). В культе этих богинь были сильны мистические элементы, и это также могло привлечь карфагенян во ирсмя потрясений. / Приблизительно в это время начинается нообще триумфальное шествие Деметры по всему грекояэыч-ному миру [36, с. 13 — 26; 312, с. 1495—1496]. Карфагеняне, псе более поддававшиеся влиянию эллинской культуры, также припили в этом участие.]По своей сути Деметра и Кора были, видимо, довольно близки, W « fmMTreHTtnrp ^ - B ^ FreKo ^ ef >**- x - itetteKTax , и таким богиням, как Тиннит и Астарта. Однако слияния г ними не произошло: культ Деметры и Коры остался самостоятельным^.

1!ведение этого культа было религиозной реформой, сознательно нроведенной правительством^) Ее аристократический характер не вызывает сомнения. Недаром жрецами новых богинь сделали «наиболее знатных граждан» (тотЗд'елют^отатоис, i iov jio ^ nrajv ). Аристократический характер этого культа, возможно, сохранился и в дальнейшем. По-видимому, именно Кора изображена на стеле греческого стиля [265, с. 101; 324, с. 158—159 п табл. 11]. Пуническая надпись, вырезаннан на этой стеле, ни;н.шает имя носвятителя: суффет Милкйатон сын суффета Магарбаала. Известна эпитафии жрицы Коры по имени Зибакат. ('.роди ее предков были люди, игравшие значительную роль и культовой жизни ( KAI , 70) [265, с. 89-104] 7 .

[ Культ этих богинь до самого конца сохранял греческий чнрлктер. Даже имя Коры практически не ну визировалось

' Надпись была найдена в Южной Франции, но сейчас доказано ее кар-
фпгснское происхождение [265, с. 90—95 J . 165

(имя Деметры в надписях пока пе встретилось): пунийцы его писали qr 'или krw ' [265,с.98] 8 .ВэпитафииЗибакатпередименем Коры стоит rbt («госпожа»), т. е. то же, что перед именем Тип-нит. Это показывает (если правильно восстановление Ж. Фер-ропа), что греческая богиня была возведена в рапг великих богинь, поднявшись на довольно высокую ступень в иерархии пунического пантеона. Возможно, что до падения Карфагена именно Кора играла первую роль в новой божественной паре (следов почитания Деметры пока меньше, чем ее дочери). В Карфагене явно был храм Коры (поскольку, как уже говорилось, была ее жрица). В римское время богини, видимо, меняются местами: их будут называть общим именем африканских Церер [313, т. IV , с. 268 — 269]. Несмотря на свое происхождение и сохранение эллинского характера, культ богинь укоренился в Карфагене, что свидетельствует о нарастающей эллинизации пунической религии. Этот культ зафиксирован также в Сардинии и ливийской Африке [235, с. 655; 434, с. 223; 442, с. 513].

\_Другим греческим культом, в котором были сильны мистические элементной который нашел широкое распространение в Средиземноморье, Щыл культ Диониса^ Его следы можно найти и в Карфагене. Начиная с IV в. до н. э. в Карфагене появляются различные изображения, связанные с Дионисом и его свитой и атрибутами: виноградные лозы, листья и грозди, такие вакхические символы, как чаша, фигуры сатиров и силенов, вакхантов и вакханок, нереид и сцилл^На тонкой пластинке из слоновой кости выгравировано даже лицо самого бога: юный нежный лик, увенчанный лозой. Возможно, что бог со свитой появляется и на терракотовом рельефе, от которого до нас дошли отдельные фрагменты. Весь изобразительный репертуар, связанный с Дионисом, вырезается на стелах Святилища Тиннит, украшает саркофаги и оссуарии. Как выбор изображений, так и применение их показывает, что культ Диониса в Карфагене был связан с загробным миром и надеждой верующих на посмертное возрождение [195, с. 83—113]. Этот аспект был свойствен и греческому культу Диониса, особенно в таком варианте греческой религии, как орфизм [103, с. 122 — 129]. Впрочем, \^в религиозных представлениях греков Дионис был более многогранной фигурой, но нунийцы избрали именно те его функции, которые были им наиболее близки^

В качестве божества, связанного с потусторонним миром,

Наличие w объясняется, видимо, сохранением в дорическом диалекте Сицилии дигаммы, в результате чего имя богини произносилось KoqFt ) [265, 166 с. 98; ср. 83, с. 18].

Дионис в Карфагене выступает в контакте с культами Тиннит и Влал-Хаммона [194, с. 55 — 72; 195, с. 83—113]. Но особенно сильно (влияние Диониса проявляется в культе Шадраны. Эти иожества были очевь похожи друг на друга, оба выступали как животворящие силы, излечивающие людей если не на этом гнете, то на том, где души людей возрождаются к потусторонней жизни. Это привело к тому, что эти два божества в конце концов сливаются в однс^[195, с. 113; 284, с. 52—53]. И не исключено, что некоторые'упомянутые «дионисийские» изображения относились именно к Шадрапе.

Реальный культ Диониса в Карфагене, таким образом, отличался от культа Деметры и Корьт. Если последний существовал к пуническом мире самостоятельно, сохраняя свой греческий характер, то самостоятельного культа Диониса, как кажется, гам не было: дионисийские черты присоединнются к образам других божеств, обогащая их. Мы не знаем ни о какой официальной реформе, которая вводила бы почитание Диониса, как ;>то было с Деметрой и Корой. Почитание Диониса началось и Карфагене вместе с почитанием этих двух богинь: в одном из вариантов орфической теогонии Кора (Персефона), дочь Пенса и Деметры (Реи), является матерью Диониса [103, с. 125]. Л именно орфический вариант религии был, видимо, принят пунийцами. В связи с этим надо заметить, что на стеле Мил-кматона на фронтоне имевшегося там храмика было номещено изображение нантеры, зверя, связанного с Дионисом, а внутри чрамика находилась фигура Коры [324, табл. 11]. Довольно пчпые контакты Карфагена с эллинистическим Египтом, нгроятно, способствовали еще большему укреплению «диони-сийекого движения». Уже давно стала обычной идентификация Диониса и египетского Осириса ( Her . II , 42; 144). А в мальтийской надписи ( KAI , 47) II в. до н. э. греческое имя Дионисий поспроизведено но-финикийски как Абдосир («Раб Осириса»),

Возможно, что Деметра, Кора — Персефона, Дионис были не единственными эллинскими божествами, чей культ в той или иной стенени проник в Карфаген. Мы уже говорили о ночита-иии карфагенянами дельфийского оракула Аполлона. Знакомест с Гермесом и его атрибутами, по-видимому, привело к тому, что скрещенные змеи как один из символов Тиннит становятся похожими на кадуцей, хотя сам образ — финикийский, и притом очень древний [158, с. 122; 191, с. 26-27; 451, стб. 2196]. I tee эти факты говорят об онределенной эллинизации пунической религии.

У Говоря об эллинизации, надо отметить важное обстоятельство. Уж^^-^ОФМ^цаД йЯ - а ^с^шф^-н ^ о е^^й ¦ ^ «р а к?е^-иул-ь?»-Де-митры и К^р-ьь Вс^изобр«те«ия,-сш1а^шды^е^Д и« и# еам,- >-?т««е-467

168

- ирису ггтвуют тот гько в богатых моТилау [195, с. 112]. Я *,ни, что *-этот культ был воспринят именно аристократией. Видимо, «верхи» карфагенского общества, более тесно связанные с греческим миром, воспринимали греческую религию и пытались некоторые ее аспекты, наибадац .йдддкие пуничргкгщу ,г-гаш- ч"" - '«у совместить с традиционными представлени ями.] Такое «обращение» с эллинской религией и мифологией в древнем мире не уникально: аналогичным было восприятие греческих мифов этрусками [59, с. 82—104] и, в известной степени, римлянами. Основная масса карфагенского населения осталась, по-видимому, в большей стене ни привержена старым представлениям и не стремилась совмещать их с греческими. Надо подчеркнуть, что все сказанное имеет отношение именно к КарфагеЕ1у. В других местах его державы положение могло быть иным. Во всяком случае, отождествление Шадрапы с Дионисом и превращение носледнего в «отеческого бога» Лептиса говорит о том, что в этом городе культ Диониса завоевал и народные массы.

Как мы видим, карфагенский пантеон был довольно сложен. В пунических верованиях религиозное мышление классового общества переплеталось с представлениями, пришедшими из далекой первобытной поры, как, например, с верой в священные камни. В Карфагене были самые разнообразные божества. Многие из них обладали одинаковыми и/ш близкими функциями, как Астарта и Тиннит, Эшмун, Цид и Шадрапа. Иногда эти близкие божества сливались в одно, а часто оставались самостоятельными, сохраняя свой культ, который почитался верующими. Эта сложность усугублялась проникновением в мир пунических богов егинетских, а затем и греческих божеств.

После надения Карфагена начинается романизация нуниче-ской религии, степень которой в различных культах была различна: в одних случаях римское божество поглощало близкое ему финикийское (так Либер поглотил в Лептисе Шадрапу), в других — нроисходит слияние божеств, так что в них соединяются старые пунические и новые римские черты (как, например, в Сатурне, явившемся наследником Баал-Хаммона), в третьих — местное божество продолжает жить- почти неизменившимся, иод новым именем (Тиннит — Целестис). Продолжают почитать нунических богов и ливийские племена Африки. Примером этого могут служить стелы с изображениями и надписями (в том числе уже латинскими), относящиеся ко времени Римской имнерии.

Представления о мире

Им одной такой стеле, имеющей пунический вид, обнаружены рельефы, выполненные также в пунической манере. Наверху изображен бог с молниями в руках, ниже — полумесяц, две I и щетки, символизирующие утреннюю и вечернюю звезду, < плице в виде человеческото лица с лучами. Полумесяц, в свою п'И'редь, увенчипает антропоморфный «знак Тиннит» с человеческой головой и руками, держащими рог изобилия с виноградной гроздью и плод граната. Еще ниже — фигуры людей и нтиц, > и сомом низу — фронтон храма, внутри которого изображена шчккая голова [196, с. 78]. Перед нами — мир нунических "ожсетв [160, с. 481. Антрономорфный «знак Тиннит» и полу-чещц надо, по-видимому, понимать как символ и изображение I иииит — Целсстис. Солнце представляет солнечного бога Баал-Химмона. А в божестве, помещенном пад ними, видимо, изоб- I ' limi ' H Ваал-Шамим, владыка небес, господствующий над миром иоде и и богов. Богиня во фронтоне храма — хтоническое ¦ рожество, может быть, та африканская Церера, культ которой распространялся в римской Африке, или богиня земли (возможно, оба эти образа в конечном счете слились в один). Между небесными богами и земной богиней располагался мир людей. Сохранение в римской Африке основных положений пунической религии позволяет использовать изображения на тех же стелах для попытки реконструировать пунические представлении п мироздании. Так, в верхней части одной из стел изображена человеческая душа, пересекающая небеспый океан на дельфине, а нод ним, по обе стороны от «дерева жизни», располагаются птицы, символизируй атмосферу [196, табл. 80]. Неимение воды, которые душа должна преодолеть верхом на птице pi чи па дельфине, имеются в верхней части и других стел [160, • Н2 -83; 191, с. 32—33]. И эти представления — наследство пунической эпохи. На известной стеле с изображением жреца, иисуидего ребенка ( IV в. до и. з.), над ним помещен фриз из трех розеток и орнамент из ов и завитков. Розетки могли представ-ЛМТ1. звезды, а орнамент — находящиеся выше их волны. Еще Интересное то, что помещено над фризом. Там мы видим солнечную розетку (вероятно, Баал-Хаммона) и лунный диск Тиннит, н но бокам — дпух дельфинов, символизирующих верхние воды |7И, с. 2Г), рис. 6]. Может быть, не случайно на одной стеле III в. дм п. ;». над кадуцеем и двумя «знаками Тиннит» появляется корабль [191, СЬ-915]. Подобный корабль, на который челове-чегкан душа должна была подняться по мистической лестнице и который перевозит эту душу, видимо, тоже через небесный имени, изображен на стене гробницы конца VI — начала V в. 169

до н. э. недалеко от Карфагена [266, с. 52—55 и рис. на с. 52]. Очевидно, в небесных водах, находящихся выше видимого мира, или, что скорое всего, над ними и обитали некоторые небесные боже'ства, в том числе Тиннит и Баал-Хаммон. И уже ниже располагался мир с его светилами, воздухом, землей и водами.

По-нидимому, существовало представление и о подземном море. Подземный океан нредстает на щитке кольца VII — VI вв. до и. э.: под кораблем бога изображены растения, растущие вниз, символизируя нодземныЙ мир, противоположный земному [287, с. 132, ил. XLV ]. Таким образом, существующая вселенная •располагалась для карфагенян между двумя океанами, небесным и подземным, которые могли сливаться и но которым мог путешествовать корабль солнечного бога [266, с. 52].

Это — старое представление, принесенное финикийцами из метрополии. Достаточно вспомнить библейское онисание творения мира, когда бог отделил воду над твердью от воды под твердью, после чего верхняя вода стала небом, нижняя — морями, а находящаяся между ними твердь— сушей, землей ( Gen . I , 6-11).

Макробий ( Saturn . I , 9, 12) пишет, что финикийцы в своих святилищах выставляют изображение змеи, свернувшейся в круг и ножирающей собственный хвост, чтобы ноказать, добавляет римский автор, что мир нитается самий собой и возвращается к самому себе. Это сообщение Макробия перекликается с финикийской теогонией и космогонией, переданной Филоном ( FUG , III , fr II , 1), согласно которой первоначальный дух, не имевший предков, нолюбил свои собственные начала и, соединившись с самим собой, произвел некое илистое начало, из которого уже произошло все. Возможно, что филоновский дух и был представлен в виде макробиевского змея. Известна роль змея в религии не только финикийцев, но и многих других народов Ближнего Востока. «Преодоление» первоначального змея было, видимо, необходимо для создания нынешнего мира. Так, убийство змея Левиафана упомянуто в одном из нсалмов ( LXXIV , 13—15) среди других космогонических деяний бога [23, с. 62]. В религиозных представлениях пунийцев змея, как уже говорилось, была тесно связана с образом Эшмуна, чей храм был одним из самых почитаемых в Карфагене. Змеи стояли на страже храмов, охраняя заброшенные и забытые ( Prosper . Aquit . de рг. Ill , 38). Поэтому неудивительно представление о мире, может быть сливающееся с идеей первоначального духа, как о гигантском мировом змее или, возможно, как об окруженном змеем. Учитывая роль змей в культе Эшмуна, можно думать, что изображение, подобное описанному Макробием, 170 находилось в храме Эшмуна на Бирсе.

Дна представления о мире внолне могли сочетаться. Одной n : i функций змей в финикийской религии было то, что они служили символом водного потока [140, с. 325—338]. Подобное представление мы находим и в Библии: Левиафан, о космогонической роли которого только что говорилось, связывается с моркнм чудовищем ( Ies . XXVII , 1). В таком случае можно говорит!., что одним из аснектов свернувшегося в кольцо змея и финикийских храмах был символ океанского потока, заключающего в своем кольце видимую вселенную.

Святилища и жрецы

11 пуническом мире существовали различные виды святилищ. Наиболее древними, яронсхождение которых 1иа до т - «<со>*«от *о, искать -в—м етрополии? ' были пещерные! В Финикии подобное пещерное святилище было обнаруженов Васте, между Тиром и Сидмном [239, т. II , с. 160]. На крайнем занаде финикийского мири, в Испании, существовала пещера, посвященная Венере Морской ( Av . or . mar . 314—316), т. е. Астарте. Уже упоминалось о гроте Эс'Куйрам на Питиуссе, где находился центр почитания Тиннит. В Сицилии, недалеко от Панорма, была найдена нещера Гротта Реджина, также бывшая важным культо- HitiM центром: в ней, в частности, обнаружены следы ноклоне-нин не только финикийским богам, но и египетской Исиде Ш'1, т. 1, с. 170; 418, с. 50; 461, с. 547-554].

|Другим видом святилищ, тоже,. ^и^щмй,^*оводьйв--древнити, пыли святилища на открытом воздухе] Такое святилище, по-ви-шмому, располагалось на горе Джебель-Бу-Корнеин на проти-иииоложном от Карфагена берегу Тунисского залива в виду uiMoro города и было посвящено^ Баал-Хаммону) [320, с. 87, it ' i |. Оно, вероятно, было подобно тому, какое находилось на горе Кар мел в Палестине, где, по словам Тацита ( Hist . 11, 78), не Пыли храма, а стоял только алтарь, у которого жрец совершал жерпншриношения. Псевдо-Скялак (112) и Птолемей ( IV , 3, 6) i шюрнт об алтарях «Посейдона», стоящих на морском берегу, I шм'.точиую границу Карфагенской державы отмечали и «ал-мфи Филенов», воздвигнутые, по словам Саллюстия { lug . 79, 10), в честь героических братьев, пожертвовавших жизнью pii ди родины. Вероятнее всего, это также были святилища иид открытым небом.

J Разновидностью таких святилищ были так называемые то-Фнть|] <)то слово встречается в Библии ( II Reg . 23, 10; Jer . VII , Ч), где оно обозначает «место сожжения детей». Теперь оно i шло условным термином, обозначающим подобные святилища, 171

которые открыты не только в Карфагене, но и в Хадрумете, Мотии, финикийских городах Сардинии [286, с. 35—38; 414; т. J , с. 162, 187-188, 197, 204; 434, с. 152, 155, 197, 215; 498, с. 589].*[Карфагенский тофет представлял собой закрытый двор, внутри которого была небольшая часовенка размером всего в один квадратный метр с собственным двориком, к которому вел лабиринт загородок. В таких святилищах приносили в жертву божеству грудных детей ^м^-нци^Ц-т-о^ ф е нш» к оторых хораы-илн й-этом- же- двере-в-стгециа-льныж урна-х^тев-д-которыми С1*иы*я-»е*у—гтетгьт; -Такие тофеты стали неотъемлемой частью пунических городов, они существовали, пока была жива пуническая цивилизация. IB самом Карфагене (как и в Мотии) тофет исчез с гибелью города, в других городах — под влиянием романизации. Располагались тофеты, как правило, на краю города, рядом с городскими стенами [413, с. 175; 414, с. 151]. В Карфагене оп находился на морском берегу, рядом с портом, видимо, на месте высадки первых колонистов.

В Карфагене тофет появился не сразу. Нижний слой святи
лища, датируемый приблизительно до 700 г . до н. э., еще не со
держит следов человеческих жертвоприношений [372, с. 320].
В других занаднофиникийских городах тофет также возникает
уже после основания города: в Мотии и Сульцисе — в VII в.
до н. э., т. е. вскоре после ноявлепия карфагенского тофета,
в Хадрумете и Норе — в VI в., Монте-Сираи — в V в. до н. э.
[286, с. 35; 414, т. I , с. 162, 189, 204]. Во всех тофетах обна
ружено несколько слоев, по типология святилища остается
почти неизменной. Только в Карфагене часовенка была разру
шена еще до взятия города римлянами, и поверх, нее возник
новый слой тофета. Возможно, что тофет в таком виде, в каком
мы его знаем, возник на Западе и, может быть, именно в Карфа
гену. .
] Существовали в Карфагене и настоящие храмылФиникий-

ским обозначением храма было bt — «дом», так как он рассматривался в первую очередь как жилище бога. По надписям известны храмы Решефа ( CIS , 251) ( Эшмуна) ( CIS , 252, 4834-4827), Цидтиннит ( CIS , 247-249), "Милькастарта ( CIS , 250, 2785. 4839, 5657), Хатормаскар ( CIS , 253, 4884), Астарты ( CIS , 263, 5683), Мелькарта ( CIS , 5575), Каал-Цафона ( KAI , 69). Литературные памятники упоминают храмы/ Баал-Хаммонау-Крона ( Hanoni periplus 1), Решефа — Аполлона (Арр. Lib . 127),{Эшмуна — Асклепия^(Арр. Lib . 130).

Существенной частью храмового комплекса был открытый

двор, окруженный стеной; важнейшее место во дворе занимал

алтарь. Здесь же могло расти священное дерево. В глубине двора

172 поднималось само здание, которое состояло обычно из трех ча-

i 'гей: вестибюля, собственно целлы и недоступного для верующих помещения, которое в Библии именуется святая святых. .(тот тип храма идет из метрополии, где подобные святилища широко распространены, и самым известным является храм и Иерусалиме, построенный тирским архитектором [114, с. 29]. И храмовом помещении могло быть две или три целлы, если |Д1ч ь отмечался культ нескольких близких богов, как, например, I иииит и Астарты (КЛ1, 81). Храмы поднимались на подиумах или террасах, на которые вели лестницы. Хотя храмы Карфагена разрушены столь основательно, что невозможно даже выяснить и ч планы, находки в других местах пунического мира, многочис-'ичтые стелы, изображающие храмы, и находимые в могилах и юфете модели храмов позволяют не только увидеть их в общих но и проследить их эволюцию. фвоначально карфагеняне строили храмовые здания по i i й'петскому образцу, хотя и несколько упрощенно^Такие храмы поднимались па цоколе, фасад украшался пилястрами, наверху i iiimi карниз вогнутого профиля, антаблемент был украшен изображением крылатого диска и фризом из уреев.(_Самые фгипие образцы, изображающие такие храмы, восходят k ~ V 1 I в. .и> м. :>. [159, с. 21-38; 191, с. 2-3; 204, с. 37-39; 378, с. 96-101 |. В VI в. до н. э. в храмах начинают появляться колонны, инк и в финикийских святилищах; ^некоторые из них имеют тничпо восточные лотосовидные кттители, но уже в это время начинают спорадически появляться и дорические, по-видимому, под влиянием сицилийских греков [191, с. 8].1С конца V в. in и. :>. все больше распространяются эллинские орнаментальные мотивы, вытесняя египетские, которые в конце IV в. до н. э. полностью исчезают^ Храмы украшаются портиками, фасады . нибжаются треугольными фроптопами с акротериями. Колонны

•  начала были гладкими, как это принято на Востоке, а в их

•  ипителнх соединялись черты египетских лотосовидных и дори-¦чч'ких. Позже широко распространяются эолийские колонны, ' затем дорические и ионические. Однако говорить о применении

"Рдера невозможно. Карфагеняне порой смешивают элементы различных ордерных систем: например, дорическая колоннада < ппбжается ионическими капнелюрами. Колоннада в принципе иг играет конструктивной роли в архитектурпой системе здания, оставаясь независимым декором. Некоторое время могли сосуществовать греческие и египетские элементы украшений, как па часовне из Норы, на которой треугольный фронтон эллинского нида украшен египетским крылатым диском, увенчанным фри-П1И из уреев [191, с. 3—4, 7—9; 204, с. 43—44; 378, с. 51-71, и\Си\. I — II ; 414, с. 189].

Как уже говорилось, храм рассматривался в первую очередь 173

как дом бога. И внутри храма в нише или под специальным балдахином (по-видимому, в святая святых) находился символ бога. Им мог быть бетил различной формы — в виде трапеции, столба или ромба, судя по моделям некоторых храмов [191, СЬ-487, 488, 492, 500]. Часто внутри таких храмиков изображался бутылевидный идол [191, СЬ-498, 499]. Означает ли это, что нодобный идол, но гораздо большего размера, стоял внутри святилища? Судя по трактовке этого символа (см. выше), это едва ли было так. Скорее всего символ обозначал, что святилище принадлежало Тиннит.

Во многих случаях внутри таких храмиков изображалась статуя божества [191, СЬ-490 и др.]. Финикийцы воспринимали своих богов антропоморфными. Эту традицию переняли и колонисты. Уже упоминалось об изображениях различных божеств — Баал-Хаммона, Тиннит, Астарты. Это не означает, что им всем в храмах воздвигались статуи. В Сирии найдена стела с изображением Мелькарта [359, табл. 55]. На другом конце финикийского мира, в испанском Гадесе, на дверях храма этого бога были изображены эпизоды из его мифической «биографии» [99, с. 68—69]. Одним из подвигов Мелькарта была борьба со львом. Такая же сцена изображена на кольце приблизительно конца VI в. до н. э., найденном в Карфагене [125, с. 69 — 70 и табл. XIII ]. Видимо, и в данном случае переделами тот же бог. В то же время Силий Италик ( III , 30—31) и Филострат ( V , 5) подчеркивают, что в том же гадитанском храме не было никакого изображения бога, а по Курцию Руфу ( IV , 3, 22), статую Аполлона в Тире во время осады города привязали к жертвеннику, а не к статуе Геркулеса — Мелькарта. Таким образом, статуй Мелькарта не было ни в Тире, ни в Гадесе. Вероятно, такое же положение было и в карфагенском храме Мелькарта.

Трудно сказать, существовала ли в храме Астарты статуя богини. Вообще-то многочисленные статуэтки Астарты часто встречаются в Финикии и в колониях, в том числе и в Карфагене. А на инталье из Сидона мы видим богиню, сидящую на троне [434, рис. 115], что могло быть воспроизведением культовой статуи. Однако найденные в Финикии, в том числе в Сидоне, вотивные и монументальные троны Астарты не имеют никаких следов того, что на них должна была сидеть богиня [434, с. 110 и фиг. 116]. На монете из Библа уже III в. до н. э. изображен храм Астарты с коническим бетилом. Яйцевидный бетил нахо дился и внутри модели храма Астарты из Сидона [413, с. 63, рис. 3 и табл. 11]. Поэтому внолне возможно, что и в Карфагене в храме Астарты сохранялся прежний символ богини в виде бетила, хотя, вообще-то, богиню воспринимали уже в женском 174 образе.

Размеры карфагенских святилищ были самые разные. Чаео- ni ' iiim в тофете, как уже упоминалось, размером была всего it один квадратный метр. Но были и довольно большие храмы. Дмниан ( Lib . 130) рассказывает, что в 146 г . до п. э. в храме шьчуна собралось почти 50 тыс. человек, последние защитники гибнущего Карфагена. В какой бы тесноте эта масса людей ни ниходилась, только святилище значительных размеров могло их тч'Х нместить. В этом же храме накануне 111 Пунической войны собирался карфагенский сенат (Арр. Lib . XLl , 22; XLII , 24). Амииан, описывая этот расположенный в Бирсе храм, говорит, ¦им он стоял на высокой террасе, на которую вела лестница it (10 ступеней.

пил и довольно богаты. Но словим Лшчиянд; храм Эшмуна был «¦имым знаменитым и роскошным из храмов Карфагена^О его uonvrcTBO можно судить по тому, что уступающий ему храм Ггшефа имел целлу, покрытую золотом, стоимостью несколько тысяч талантов, а внутри — статую бога, также позолоченную lApp . Lib . 127). Храм Астарты на Мелите был украшен многочисленными изделиями из слоновой кости и необыкновенными < липовыми бивнями ( Cic . in Verr . II , 4, 46; Val . Max . I , 1, extr . 2). Персонал храма, по-видимому, объединялся в корпорацию. Ни главе ее стоял верховный^жрец ( rb khnm ) или верховная ирмца { rb khnt ). 'Вх^рла м . гыо жр е цы «н-жрдцы принадлежали

- имсшим слоям пунической аристократии.ЧНапример, верхов-
IIIH ! жрица Батбаал была дочерью сенатора Химильката и женой
¦ \ффета Химильката, у которого отец, дед и прадед также были

- уффетами ( KAI , 95) .(^Принадлежа к знати, такие люди могли
|Ш1Шмать и светские должности, в том числе высшую — суф-
фета.; Одновременно суффетами и верховными жрецами были
ГишПн! и его отец Абдмелькарт ( KAI , 93). Должность верхов
ного жреца могла если не юридически, то в ряде случаев практи
чески, передаваться по наследству. Так, например, такой пост
передал Баалшиллек своему сыну Шафату, а тот, в свою оче
редь. --- сыну Азрубаалу (КАЛ, 81). Так, уже упомянутый

уффет и верховный жрец Г аннон был сыном суффета и верхов-

н>| о жреца Абдмелькарта ( KAI , 93). (Подобное совмещение

^№Ч^кояЖ"^^гскби^Шжно&^5й свидетельствует, ка-н-кажетея;

1'ом, что жречество не составляло отдельную касту и жреческие

">н;1шпюсти были частью граждапских^Это же обстоятельство

мщирит и о том, что жрецы не приносили обета безбрачия.

Кппгчпо, эти положепия нельзя безоговорочно распространять

nil iicox жрецов. Мы знаем, что жрецы Мелькарта в Гадесе

имели «непорочное ложе» и даже видом своим отличались от

• и-сильного населепия { Sil . It . Ill , 23—28). Вероятно, это можно 175

отнести и к служителям карфагенского храма этого бога. А в культе Астарты сложилось другое положение. Упомянутый Абдмелькарт был верховным жрецом Астарты, что не номешало ему иметь сына и занимать пост еуффета.

^Основную массу храмовой корпорации составляли нростые жрецы и жрицы ( khn , khnm , khnt ), игравшие главную роль в отправлении культаЛ Наряду с ними в надписях упоминаются sn ' (например, CIS , о955). Как полагал С. Гзелль, речь идет о более пизкой ступени жреческой иерархии [313, т. IV , с. 397]. Надо, однако, отметить, что эти должности также могли переда ваться по наследству и были весьма ночетны, ибо их носители могли принадлежать к аристократии. Так, в только что упомянутой надписи можно прочитать, что отцом и дедом Гимилькона, жреца Баал-Шамима, были sn ' Азрубаал и Эшмунамац, а отцом и дедом последнего — верховные жрецы. Так что в одной семье на протяжении нескольких поколений были представлены все ступени жреческой иерархии. Хотя кастового жречества в Карфагене не было, существовала, вероятно, традиция сохранения жреческих обязанностей в определенных еемьях\К храмовому персоналу принадлежали, видимо, также гадатели, музыканты, священные брадобреи и нисцы [313, т. IV , с. 401—402].

В самом низу стоили храмовые рабы] В надписях выделяются две группы рабов: рабы храма того или инбго божества, как Бодастарт, раб храма Цидтиннит ( CIS , 348), или его тезка, раб храма Астарты Могучей ( CIS , 4842), и рабы бога, как Шафат, раб Астарты Могучей ( CIS , 255), или Бааладар, раб Цидмель карта ( CIS , 256). Точно определить разницу между этими двумя категориями пока невозможно. Характерно, что храмовые рабы в отличие от рабов частных лиц нередко указывали свою генеалогию: так, Химилькат, раб храма Милькастарта, называет отца, деда и нрадеда ( CIS , 250). По-видимому, положение этих рабов было более высоким, чем частных. Некоторые из них, вероятно «рабы бога», могли быть заняты непосредственно в культе [110, с. 253 — 256]. Наличие рабов храма уже само по себе говорит о существовании храмового хозяйства. Однако храмы были поставлены под государственный контроль: надзор над ними осуществляла специальная комиссия «десяти над священными делами» ( CIS , 168, 169, 175), которая ведала святилищами [НО, с. 256; 511, с. 124-125].

Культ

( Существенной частью культа были различные праздники и цере mohhhJ Во фрагменте надниси ( CIS , 165), относящейся, ве-176 роятно, к III в. до н. э., упоминаются дары, которые необходимо

иосантить в храм в четвертый и пятый депь какого-то праздника |313, т. IV , с. 404—405]. Известно о праздниках в честь Мель-карта в Тире ( los . Ant . hid . VIII , 5, 3) и Гадесе ( Paus . IX , 4, 6). Кмрфагепяне участвовали в тирском празднике, отправляя it мгтронолито священных послов. Но они, по-видимому, справ-.11 и л и подобный праздник и у себя. На него, может Й?1ть, намекает упоминание в пунической надпи си ид \Це~рйД/Гдн^ погребения божества» ]^Ф-Р6^'7Урр7"27~^--Э). УмирТГтощЙм и воскрешающим богом в финикийской религии был Мелькарт, почитаемый и в Тире, и в его колониях.[Поскольку Цере был ганзан именно с Карфагеном, можно говорить, что речь идет и карфагенском празднике в честь смерти, ногребения и воскресения Мелькарта) [380, с. 43—57].

\ Несомненно, в Карфагене отмечался нраздник в честь Тин-пит. jOh пережил гибель пунического города и торжестненно праздновался также в римское время, когда богиня называлась уже Целестину.О нем говорит Ангустин ( civ . Dei II , 26, 2). Mo его словам, на праздник Целестис люди собираются со всех сторон; во время праздника устраиваются сценические представлении, исполняемые мимами;! все наполняется неприличием и иостыдством, так что найоолее стыдливые матроны отворачиваются от непристойных жестов мимов. В другом месте ( II , 4) он говорит о «постыднейших играх», которыми отмечается праздник Деа Целестис. Видимо, культ этой богини был оргаистическим и сопровождался мистериями, восхваляющими богиню плодородия и любви.

Религиозные нраздники финикийцев вообще сопровождались театральными представлениями. Правда, ни в самом Карфагене, ни в городах его державы следов таких представлений пока не найдено. Но несколько позже, когда пуническая культура и ее влияние были еще в зените, в Каларисе и в африканской Тугге создавались театры для них. В Тугге, например, театр располагался на краю святилища, был отделен от часовен двором с портиками; там найдено несколько ступеней в виде сегментов, спускающихся к орхестре, которую замыкал портик |Г)2 / 1, с. 212—214]. Внешний вид таких театров (по крайней мере в позднюю эпоху) явно испытал греческое влияние. Это, разумеется, не означает, что н пуническом мире существовало театральное искусство;; в Карфагене театр не был отделен от культа, и его представления являлись лишь частью религиозных 11|ш:штикоп. Праздники сопровождались также музыкой и тан-цлмиу как это было в сидонском храме Эшмуна, где обнаружен нлтарь с изображением музыкантов и танцоров [256, с. 565 — ltl / t \. Праздники отмечались также играми и забавами, как тот ииммий праздник, о котором говорит Саллюстий ( lug . 66,2; 177

IJ Itiiinu 1033

68,2). Он нродолжался не менее трех дней, ибо историк уноми-нает о третьем дне, прибавляя, что он праздновался но всей Африке.

На стене пещеры Гротта Реджина в Сицилии была обнаружена надпись в честь Исиды и рисунок, на котором, в частности, изображен корабль Исиды. Это — первое подтверждение существования нраздника египетской богини. Во II в. н. э. этот нраздник подробно описал Апулей ( Met . XI , 8—17). Тенерь точность его описания подтверждена археологически [461, с. 549 — 551]. Этот рисунок, сопровождаемый надписью, доказывает, что празднество в честь Исиды совершалось и в пуническую эпоху. Оно отмечалось ранней весной, когда «зимние непогоды успокаиваются, волны бурные стихают, море становится доступным для плавания, и жрецы, спуская на воду судно, еще не знающее влаги, посвящают его (богине)... как первину мореходства» ( Apul . Met . XI , 5; пер. М. А. Кузьмина). Судя по Анулею, важной частью нраздника было торжественное шествие к морю и возвращение в храм. Шествие сопровождалось какими-то нредставлениями, музыкой и танцами.

У Ливия ( XXVI , 17, 12) сохранилось интересное сообщение, что в 211 г . до н. э. в Испании Гасдрубал просил римского полководца Нерона отложить на следующий день намеченные переговоры, ибо в этот священный день карфагенянам нельзя было браться ни за какое серьезное дело. Некоторые исследователи предположили, что речь могла идти о «пунической субботе» [50, с. 243; 313, т. IV , с. 404, прим. 2]. Это предположение кажется очень вероятным. Известно, какую роль играла суббота, день священного отдыха, первоначально, видимо, связанный с культом луны и ее фазами, в религии соседей финикийцев — иудеев. Подобные дни, когда ничего нельзя было предпринимать, существовали в Месопотамии [19, с. 96 — 99; 28, с. 305; 236, с. 237—239]. Поэтому неудивительно, что и у финикийцев мог быть такой день.

(Существенной частью культа были жертвоприношения, устанавливающие связь между богом и человекомЛВ 480 г . до н. э. в день роковой битвы при Гимере карфагенский военачальник Гамилькар приносил жертвы, и именно во время жертвоприношения он был убит ( Her . VII , 167; Diod . XI , 21, 4; 22, 1). Через двести сорок три года другой Гамилькар — Барка — перед отправлением в Испанию также совершал жертвоприношения ( Nep . Ham . II , 3). Но1в основном это было делом жречества. За исполнение этого обряда верующие платили жрецам, не говоря о том, что при некоторых жертвоприношениях часть жертвенных животных или растений оставалась в распоряжении 178 жрецов, рб этом сообщают так называемые жертвенные тарифы,

которые целиком или во фрагментах дошли до нас ( KAI , 69,

' V 75). .

| Особенно поражали греков и римлян человеческие жертвы!

•  'то не было особенностью пунийцев: человеческие жертв он ринТя ИКЧ1ИЯ были свойственны многим древним народам. Сами греки к римляне в свое время их совершали. В «Илиаде» ( XXIII ,175 — 17(1) упоминается о заклании 12 троянских юношей при погре-

•  н'иии Патрокла. И даже в «историческое» время, в I тысячеле- vii и до н. э. такие жертвы приносились, например перед битвой при Саламине в Греции ( Pint . Them . 13) или после поражения при Каннах в Риме ( Liv . XXII , 57, 6). И все же для греков и римлян это было исключением, оно в какой-то степени оправды-иллось чрезвычайными обстоятельствами, грозящими гибелью родине, но всегда вызывало ужас, как у Фемистокла, который Гн.1л вынужден подчиниться и убить трех знатных персов перед сражением [70, с. 453].1Для пунийцев те это было обычным пилением,! которое поражало античных авторов, и они — от < 1офокла-до христианских писателей III — V вв. н. э. —сохранили сведения о человеческих жертвоприношениях в Карфагене 9 . Эти сведения дополняются археологическими свидетель- (I нами.

Этот старинпый обычай был принесен в Африку с Востока. Гам приносили богам самое дорогое — перворожденного сына, чтобы обеспечить благополучие рода и государства. Филон Пиблский ( FUG , III , fr . IV ; V ) пишет, что в древности «могуще-етненпые» лица государств или народов 10 в случае опасности жертвовали богам в качестве искупления любимых детей. Можно вспомнить в связи с этим известную библейскую историю о жертвоприношении Авраама, который по приказу бога должен был принести в жертву единственного сына Исаака, и лишь и последний момент человек был заменен ягненком ( Gen . XXII , 2 13). Красноречив и другой библейский рассказ, который повествует об убийстве и сожжении Иеффаем своей единственной дочери в^илу обета, данного богу, причем здесь никакой Пимены не произошло ( hid . XI , 31—40). Этот древний обычай, ужасный/й героический в одно и то же время, существовал и и Карфагене.

Людей жертвовали различным богам. Плиний ( XXXVI , 39) сообщает, что пунийцы ежегодпо приносили человеческую жертву Геркулесу — Мелькарту. По Валерию Максиму ( IX , 2), жертвы припосились финикийскому «Нептуну»ЛЧасто в жертву

'' Тексты собраны в f 372, с. 315—319].

10 Возможно, что греческое хоатооттве; является переводом финикийского ilnirii . Именно так, как мы видели, титуловались карфагенские аристократы. 179

12*

приносили воепнопленных, избирая зачастую среди них самых красивых, полагая, что так будет угоднее богам)(Лн>г1. XX , 65, 1). И этот обычай идет с Востока, как видно из надписи моавского царн Me щи ( KAI , 181, 16—17) и из различных библейских историй (например, I Sam . 15, 32 — 33). Карфагеняне таких пленных нриносили в жертву не только богам, но и душам погибших предков, как это сделал Ганнибал, потомок погибшего при Гимере Гамилькара, уничтожив три тысячи нленных гиме рийцев в том месте, где несколько десятилетий назад был убит его предок ( Uiod . XIII , 62, 4).

В основном человеческие жертвы приносились Баал-Хам-мону./Особенно известны жертвы детей, главным образом нер-венцев,* мальчиков, но часто и девочек, притом в основном из аристократических семейств) Антропологические исследования останков таких жертв показали, что 85 % жертв было моложе шести меснцев [505, с. 197 — 198]. Сожженные дети часто изображались на стелах с атрибутами и жестами божества, так что можно полагать, что пунийцы их героизировали или даже обожествляли [207, с. 49; 372, с. 331], считая, видимо, что душа жертвы поднимается непосредственно к богу, входя в царство Баал-Хаммона. Правда, жертву не сжигйли живой; ребенка сначала умертвляли, а уже мертвого сжигали на бронзовых руках статуи бога, причем совершалось это ночью при звуках флейт, тамбуринов и лир [275, с. 174 — 181; 372, с. 316 — 318, 329]. Такое жертвоприношение, как полагают многие современные исследователи, называлось «молк» (или «молек») [204, с. 261, прим. 15; 244, с. 384; 275, с. 167-170}. Это слово встречается в Библии. Неправильно понятое, оно послужило поводом для сконструирования несуществовавшего у финикийцев бога Молоха, пожирающего человеческие жизни. Описание этого жертвоприношения вдохновило Г. Флобера на знаменитую нр-кую сцену жертвоприношения детей в его романе «Саламбо» [90, с. 197-199].

Диодор ( XIII , 86, 3) говорит о жертве ребенка Крону, т. е. Баал-Хаммону, как об «отеческом обычае» (то nctTpiov eftog ). Он действительно, как мы видели, восходит к старинным хана-анейским традициям. Однако в нервое время существования Карфагена он, но-видимому, не соблюдался: приблизительно до 700 г . до н. э. или даже несколько позже урны тофета содержат только останки животных. И только с рубежа VIII — VII вв. или, скорее, в первой четверти VII в. до н. э. урны начинают заполняться пеплом сожженных детей [203, с. 19; 215, с. 370— 375; 372, с. 320]. Старые традиции родины тенерь возрождаются в Карфагене, что, веронтно, свнзапо с изменениями в жизни 180 города и государства, которые произошли в первой четверти

\ 11 и. до н. э., в частности, с новым притоком иммигрантов и i Тира. В жертву, как отмечалось, приносили главным образом и'той аристократов. Это совпадало со старинными представлении ми о долге тех, кто возглавлял общину, перед богами: •оегпечить милость богов к общине ценой пожертвования богам • ммого дорогого.

Однако позднее карфагенские аристократы предпочитали i . i и но покупать чужих детей и отдавать их в жертву богу. I In когда армия Агафокла подошла к стенам города и над Карфагеном нависла опасность поражения, если не гибели, пунийцы, решив, что это связано с гневом божества на нечестие лучших людей государства», вернулись к старому обычаю и ¦ ожгли более 500 детей, из которых 200 — сыновья знатных

< 1'мсйств — были определены властями, а не менее 300 было
пожертвовано добровольно ( Diod . XX , 14). Последние, видимо,
происходили уже из разных слоев общества. Археологические
исследования в тофете показали, что в III в. до н. э. круг жертво-
ни тел ей был уже довольно широк, вплоть до рабов [207, с. 266].

Однако при всей своей набожности многие карфагеняне питались уклониться от принесения этой жестокой жертвы.

< илий Италик ( IV , 765 — 822) рассказывает, как Ганнибал
уклонился от принесения в жертву своего сына, обещав богам
и имен роскошные жертвы после победы над Римом. Раскопки
к тофете показывают, что в урнах харонили зачастую останки
и.' родившихся детей, а зародышей, по-видимому, выкидышей
| !!0.Ч, с. 20; 275, с. 176]. ЦТорой этот обычай смягчается, и
¦ .ертвм детей замещаются жертвами ягнятЛ Такие «жертвы
шмещения» называются «молхомор» [413, с'.Тбб; 486а, с. 159—
Hit |. Это не изобретение карфагенян. «Жертвы замещения»
существовали и на Востоке. Мы вспоминали библейский рас
сказ о том, как в последнюю минуту ангел удержал руку
Лнраама, готовящегося нанести смертельный удар Исааку, и
послал ему ягненка, чтобы он пожертвовал богу животное вместо
i мна. Перед нами мифологическое отображение «жертвы заме
щении». Такие жертвы, как уже говорилось, практиковали
кпрфагеняне в начале своей истории. Позже, хотя они никогда
не отказывались от человеческих жертвоприношений, замеще
ние детей ягнятами становится все более распространенным.
' >по основывается на формуле «душа за душу, кровь за кровь,
<кн;нм. за жизнь» [277, с. 1—3].

Возможно, именно «жертва замещения» представлена на некоторых стелах хадруметского тофета, правда, уже более позднего времени. На них изображены различные фазы церемо-и и и: три человека, держа перед собой барана или ягненка, направляются к жертвователю; затем две группы верующих 181

(по три в каждой) двигаются к культовому зданию и входят в него, а внутри стоят два алтаря с горящим пламенем; наконец, жрец, которому помогают один или два ребенка, совершает возлияние, вливая в пламя душистое масло [286, с. 54—55, табл. Ill , рис. 8, 10].

Вообще жертвы животных были издавна свойственны финикийской религии. Широко практиковались они и в Карфагене. Дошедшие до нас жертвенные тарифьготносятся именно к таким жертволдинощениям. Из этих тарифов видно, что (в жертву нриноейлйфиков или волов, баранов, оленей и других животных и различных птиц, а также хлеб, молоко, оливьг((КА1, 69, 74— 76). Выделяются разные типы жертвот\ринотПе'нин: при одних жертва целиком сжигается, но жрецы нолучают определенную нлату, при других — им достается часть жертвенного животного, при третьих — жертва, кроме части, предназначенной богу, делится между жрецами и жертвователями [184, с. 45—75].

Неизвестна периодичность жертвоприношений. Силий Италик ( IV , 768) сообщает, что детские жертвоприношения совершались ежегодно. Жертвоприношении были составной частью религиозных праздников. Жертвы приносились в различных чрезвычайных обстоятельствах, как это было^после поражения при столкновении с армией Агафокла.

Своеобразным видом жертвы могла быть священная проституция, когда женщины жертвовали богине любви свое тело. Такие женщины выступали как бы в роли жриц в обряде «священного брака». Это было присуще культу Астарты Эри-цинской, отмечаемому в Сикке, куда специально для этого прибывали пунические женщины ( Val . Max . II , 6, 15). Как уже упоминалось в предыдущей главе, священными проститутками богини -любви (Астарты или Тиннит) были женщины, которые отделились от семьи и надписи которых довольно часто находят в Карфагене.

\ Важной составной частью религиозных представлений был заупокойный культ. Раскопки обнаружили и отдельпые могилы в различных частях пунического Карфагена, и обширные некрополи^ огромной дугой опоясывающие нижний город от холма Бирсы на юго-западе до морского побережья на северо-востоке. Пунические могилы воспроизводят в основном типы, встречающиеся и в метрополии. Первоначально это были главным образом простые ямы, вырытые в земле и прикрытые каменпыми плитами, часто воспроизводящими двускатную каменную кровлю. Позже, приблизительно с VI в. до н. э., появляются более сложные могилы: дромосные и могилы в колодцах. Первые представляют собой ногребальпые камеры, выкопаипые в естест-182 венпых или искусственных холмах; от входа к камере вели

коридоры, или дромосы. Для сооружения могил второго типа ц немле вырывали узкий и глубокий колодец (в IV — III вв. imkho колодцы достигали 20 м глубины) и на дне колодца или II его стенках оборудовали ниши, достаточные для одного или иногда двух саркофагов. Наверху могила обозначалась памятным камнем [313, с. 426-442; 434, с. 276; 505, с. 211-228].

h К концу пунической эпохи карфагеняне стали строить и надземные мавзолеиЛ Возможно, что такой мавзолей построил имени Ашцап в честь своего патрона Милкпиллеца ( CIS , ШИН) bis ) [264, с. 71 —73]. По-видимому, таким сравнительно доступным мавзолеем была гробница отца Гасдрубала, куда тот, как рассказывает Апииан ( Lib . 38), заперся, обвиненный в предательстве [313, т. IV , с. 441—442]. На стене гробницы недалеко иг Карфагена изображен мавзолей в виде двухэтажного здания, цилиндрического или прямоугольного, поставленного на трехступенчатый стилобат и увенчанного треугольным фронтоном. - Шро форм^ явно восходит к эллинской архитектуре^ Перед пдаиием стоит поднимающийся на двух ступенях алтарь, на котором горит пламя, пожирающее погребальную жертву [196, тпбл. 52]. К сожалению, сами карфагенские мавзолеи не сохранились. Но пунический архитектор во II в. до н. э. построил мпнзолей в нумидийской Тугге, и это сооружение практически иоиторяет изображенное на стене гробницы [42, с. 96 — 97 и ил. 36]. Перед нами еще один тип пунических гробпиц, принадлежавший некоторым представителям карфагенской знати и »о;и1Икший под греческим влиянием.

( 11 ранних погребениях Карфагена широко представлепа кремациялИсчезнув в VI в. до н. э., она вновь появляется с IV в. до п. э.'^бОб, с. 218]. Известно, что финикийцы применяли сланным образом ингумацию, они не сжигали трупы, а хоронили п могилах. На Занаде же, и Карфаген не был исключением, финикийцы до VI в. до н. э. нередко применяли именно трупо-сижжеиие, причем порой этот способ погребения даже господ-ггновал [99, с. 87; 106, с. 30; 414, т. I , с. 162-163; 501, с. 258; WM , стб. 403—404]. Правда, иногда (но лишь иногда) и на Постоке, в Финикии и Палестине, также встречается кремация |.Ч10, с. 332]. Чем же объяснить такие различия в снособах ннхоронения? Выдвигаются самые различные гипотезы, которые могут подходить для отдельных районов, но не объясняют все пиление. Для Карфагена надо пока только констатировать, что тот или иной способ не зависел ни от этнического, ни от социального положения. По-видимому, в настоящее время едва ли можно дать удовлетворительное объяснение этому феномену. ()стается лишь отметить его и подчеркнуть ту автономию, какую н в религиозной сфере обретают западные финикийцы. 183

По мере перехода Карфагена к внешней экспансии и развития
конфронтации с греками (возможно, и с увеличением притока
иммигрантов из метрополии) усиливается стремление возвра
титься к старым отеческим ритуалам, которые, и это надо под
черкнуть, все время практиковались в городе, сосуществуя
с труиосожжением. Ингумация на какое-то время становится
единственным обрядом. Усиление контактов с эллинским и
эллинистическим миром, утке отмеченное в различных сферах
пунической жизни, нривело к вторичному появлению кремации.
Но и теперь этот обряд не становится единственным, ибо ингу
мация продолжала применяться до самого падения Карфагена.
При сожжении непел собирался в специальные глиняные
урны или каменные ящички с двускатной крышкой, имитирую
щие саркофаги [505, с. 218]. Это свидетельствует о том, что,
даже перейдя к новому обрнду захоронения, карфагеняне сохра
няли связь с отеческими обычаями. При ингумации труп клали
в деревянный гроб иди каменный саркофаг, покрытый двускат
ной крышкой. С IV — Ш вв. до н. э. распространяются также
мраморные саркофаги с плоской или двускатной крышкой, на
которой изображается покойник. Такие же изображения поме
щаются и на каменных ящиках с пеплом (42. с. 69 — 74; 76,
с. ?7_:-32; 217-218]. *

Шо ту сторону могилы человек продолжал свое существование. « о то ре ву по верованиям финикийцев, невидимому, не очень-то..отличалось^ от_.цосюсто.роанего.- Bo -всяком случае, он нуждался в пищё^ воде, свете. И необходимейшая часть всякого погребального инвентаря состояла из шести нредметов — лампы, поставледдои,^на jj - a -шу -н. оставленной в могиле светящейся, двух кувшинов или амфор с пищей и двух ойнохой с питьем. Ш-ш№^---»тг71^~~^''Т1ирогЩ^дстШЛ^!ШП^в мертвецу, изг;ртивля-лиеь и* -тайны ¦[505г е. 218]. По-видимом у, н ,зтм случае, совершались какне"-т"6"магические обряды, которые должны были сделать эту нищу съедобной^ Наряду с такими необходимыми предметами н могиле могли оставляться и другие что в значительной стенени зависело от имущественного положении, места в обществе, вкусов и верований покойника. 1 В могилах встречаются местные и импортные\вазы, различные драгоценности, терракотовые статуэтки*^ Другие предметы. Большое место занимают разные[маски) Мевшие, видимо, апот-ропеическое значение, среди них -— маски, нарисованные на скорлупе страусовых яиц. Они являются отличительной чертой именно нунической ветви финикийской цивилизации. В изобилии находимые в Карфагене, на Питиуссе, в Вильярикосе и других местах, связанных с пунической столицей не только полити-184 чески, но и культурно, они почти не встречаются у тех финикий-

mil , которые в культурном отношении были больше связаны i Финикией, чем с Карфагеном [127, с. 32—58]. Возможно,

ног обычай был заимствован пунийцами у местного ливийского

населения, которое издавна использовало скорлупу страусовых

шщ, в том числе и в погребальном инвентаре [131, с. 16].

Весь этот инвентарь, по-видимому, должен был обеспечить

¦растительную душу», остающуюся в могиле и живущую там. Иторан же душа, «дыхательная» ( ruah ), вероятно, отправлялась и царство богов через верхний океан, как уже об этом говорилось ".

Финикийцы вообще и карфагеняне в частности очень заботились о нерушимости своих гробниц. До нас дошло несколько Надписей из Финикии, призывающих ни в коем случае не вскры-ипть гробницу и не разрушать саркофаг и угрожающих в протонном случае всякими бедами нечестивцу. Такова самая древним из известных до сих пор финикийская надпись, вырезанная мн саркофаге библского царя Ахирама ( KAI , 1). Видимо, эти либоты побуждали и карфагенян как можно глубже зарывать гниих покойников и отказываться, как правило, от наземных гк.'мчюв. И в свою очередь, похоронить близкого человека. соорудить ему вечное жилище было священной обязанностью человека. В этом отношении интересна одна надпись ( GIS , (101 К) bis ), в которой некий Ашцап сообщает о сооружении им, и<) видимому, мавзолея Милкпиллецу за его благочестие.

t ft мыслях и верованиях карфагенян была широко представлена магия. Обилие различных амулетов, талисманов, анотропе-ических масок свидетельствует о вере пунийцев в возможность Таким образом отвратить различные беды как на этом, так и ни том свет^ДТнтересен такой факт - , в фундаменты домов Карфагеняне клали бронзовые изображения скорпионов, чтобы обезопасить обитателей дома от настоящих насекомых [313, Т. IV , с. 71, 425]. Применяли пунийцы и наступательную магию. Так поступил какой-то Мацлиах, написавший на свинцо-»пй пластинке заклинание против своих вратов Эмастарта и Омрата и всех людей, принадлежавших им, так как те нытались Подобными заклинаниями возвыситься над автором этой надписи ( GIS , 6068).

* * *

Пуническая религия оказала большое влияние на местное население Африки. И это влияние пережило Карфагенскую державу. Нумидийский царь Масинисса, ярый враг Карфагена,

Подробнее о вере финикийцев и эти дво души см. [244, с. 385—386). 185

был в то же время поклонником карфагенской культуры, и в частности религии! В ливийских царствах Северной Африки, особенно в Нумидии, были широко распространены культы Баал-Хаммона и Тиннит, пришедших через Карфаген Деметры и Коры и других богов. Нумидийские цари и вельможи сооружали гробницы по карфагенскому образцу, как, например, мавзолей около Тугти, построенный пуническим архитектором. Баал-Хаммону ставились стелы и нриносились жертвы, как это делали и пунийцы. Правда, постепенно воспринимались римские религиозные представления, богам давались римские имена, такие, как Целестис (Тиннит), Сатурн (Баал-Хаммон), Либер или Вакх (Шадрапа), Эскулап (Эшмун) и др. Но и под новым обличьем узнаются старые финикийские черты [182, с. 51 — 53; 196, с. 75-81; 235, с. 655; 260, с. 115-1161.