Барг М. Эпохи и идеи: Становление историзма

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава седьмая «ФИЛОСОФСКАЯ ИСТОРИЯ» ПРОСВЕЩЕНИЯ

Семнадцатый век открыл новую всемирно-историческую эпоху — историю капиталистической формации. Победа Английской буржуазной революции середины XVII в., первой революции «европейского масштаба», привела к утверждению капиталистического способа производства в качестве политически господствующего в Англии наряду с Голландией и тем самым придала процессу генезиса капитализма необратимый характер. В результате именно этот процесс становится определяющим фактором в истории Европы, равно как и регионов заморских, оказавшихся ареной ее колониальной экспансии. В области экономики это проявилось в интенсивном разложении феодальных отношений собственности в деревне, в начале классического периода в истории капиталистической мануфактуры, в складывании европейского и мирового капиталистического рынка. В сфере политической надстройки новая эпоха означала постепенное вырождение «старого» (раннего) абсолютизма, его кризис и наступление новой фазы его эволюции, когда внутренняя и внешняя политика абсолютной монархии все более жестко связывалась с узкосословными интересами дворянства и подчинилась им вплоть до полного отождествления с ними (raison d’etat). Это означало вступление абсолютизма в реакционную фазу своего разития, т. е. в исторической перспективе в фазу упадка и разложения.
Наконец, в области духовной жизни XVII век принес с собой революцию научную и мировоззренческую — утверждение рационалистического мировидения как выражения теоретического сознания восходящего класса — буржуазии, пришедшего на смену Мировидению традиционному, теологическому Нача-
лось буржуазное просвещение умов, оказавшееся в
291

большинстве стран Европы идеологической подготовкой грядущих общественных потрясений — формационного характера преобразований — в ходе целой полосы буржуазных революций XVIII—XIX вв. (6. 20. 168).
С середины XVII в. феодальная система в Европе вступила в последнюю, заключительную фазу всеобщего кризиса (255).

НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ XVI—XVII ВВ.

XVI век — эпоха глубоких противоречий: ей принадлежат Эразм Роттердамский и Монтень, но в нее вплетается и Тридентский церковный собор, новая астрономия совмещалась в ней с расцветом астрологии, возрождение математики сопровоясдалось популярностью магии и алхимии. Менталитет этого века был столь же фундирован на мудрости древних, сколь и легкрвесен в восприятии и отборе мудрости собственного времени. Дикие суеверия соседствовали с рафинированными и скептическими умами, поразительная эрудиция — со столь же удивительным легковерием, готовностью отнести к разряду знаний вымысел и плоды фантазии. Наконец, несмотря на распространение книгопечатания, в восприятии информации слух все еще имел преимущество перед глазами. Вспомним у Шекспира: «Смотри ушами» («Король Лир», IV, 6). Иными словами, XVI век — век брожения умов, потрясения устоев, взлета человеческого духа и глубокого скепсиса в отношении подлинности его завоеваний
(256).
Итак, XVII век стал первым веком новой науки, т. е. науки в современном смысле словами хотя при первом приближении может показаться", что новые эпохи возникают неожиданно, более детальное изучение проблемы обнаруживает, что они готовятся исподволь, очень долго. Достаточно напомнить, что мысль о бесконечности Вселенной и вращении Земли Николай Кузанский высказал еще в середине XV в. Всякая смена мировоззренческих парадигм, вплоть до вселенского масштаба, начинается с легкого и малозаметного переноса акцентов. Но именно поэтому конечный, «громоподобный» результат подобных переносов воспринимается как неожиданный и повергающий в изумление современников (10. 256).
292

В связи с проблемой, нас интересующей, необходимо отметить первостепенной важности сдвиги в условиях человеческого существования, с одной стороны, и вызванной ими к жизни опытной науки — с другой.
В первом случае речь идет о важных приобретениях европейского общества в сфере материального производства; об изобретении пороха и огнестрельного оружия, компаса и новой оснастки кораблей, воздушного насоса и железоплавильных печей, станков, работавших на механическом приводе, и ряде других. Бэкон писал: «...введение знаменитых изобретений бесспорно занимает первое место среди человеческих деяний» («Новый Органон», 77).
Второй из указанных сдвигов не только круто изменил роль науки в прогрессе европейской цивилизации, но и в прямом смысле революционизировал миро- вид еиие в целом. Своего рода промежуточное положение между этими сдвигами заняло изобретение книгопечатания, в дальнейшем оказавшееся благодеянием человечества во всех областях его жизнедеятельности. В результате на грани XVI и XVII вв. Европа стала ареной развернувшейся научной революции, подготовившей интеллектуальные предпосылки промышленного переворота XVIII в. (235а 69 сл.).
Помимо вышеизложенных «внешних» условий научной революции следует указать и на некоторые внутренние ее предпосылки — на «задел» фундаментальных натурфилософских идей.
Вторая половина XVI и первая половина XVII в.— это период так называемого позднего Ренессанса, его заката. Объяснение столь полного исчерпания его духовной энергии уже нашли наиболее прозорливые современники — утопизм его социально-этического идеала и анахронизм его самосознания (227. I, XXV). Некогда столь обнадеживающе прозвучавший для передовых умов того времени призыв «назад к классикам» превратился в новых условиях в явный формализм и маньеризм, которые могли питать разве что иронию скептика Монтеня (Ibid.). К концу XVI в. всеобщим становилось убеждение — осознанное или только интуитивное,— что новая действительность уже не могла быть ни объяснена, ни тем более санкционирована с помощью постулатов классической мудрости.
И тем не менее именно натурфилософия Возрождения (197) в условиях новой, раннекапиталистической
293

действительности XVI в. дала импульс развитию науки как опытного исследования, результаты которого при. званы служить человеку, т. е. иметь для него практрь ческую ценность.
Как это вообще характерно для духовных прозрений этой эпохи, в идее науки, столь очевидно этически окрашенной, присутствуют оба источника, питавшие содержание и форму выражения натурфилософской мысли Возрождения,— античность и средневековье, В этой связи укажем пренсде всего на древнегреческую концепцию природы как автономной сферы, управляемой законами, которые человек с помощью разума и опыта способен частично познать и к которым ов должен приспособиться. Очевидно, что в этой концеп ции и намека не было на идею активного овладения этими законами с целью поставить их на служб} человеку. Не менее важную роль должна была игран ренессансная доктрина природы, суть которой состав ляла именно идея служения природы человеку. Приро дой дано манипулировать богу (если он этого желает" и человеку (если на нем почила божья благодать* Человек — владыка природы, поскольку он наделе^ божественной душой. И наконец, идея борьбы и по беды человека над враждебными ему силами природь уходила своими истоками в глубь древнегерманскоп эпоса и стала неотъемлемым элементом европейско! ментальности. Синтез этих компонентов по мере вы ветривания из них религиозных мотивов (хотя вс( протагонисты научной революции субъективно оста вались верующими) вылился к концу XVII в. в совер шенно новую концепцию природы (207. 130 сл.). }
Первым актом научной революции было математг ческое обоснование Николаем Коперником (1473-1543 гг.) гелиоцентричности Вселенной *. Не столь» личные наблюдения, сколько математические вычисле ния убедили его, что гипотеза «Земля, вращающаяс вокруг своей оси и одновременно вокруг Солнцу более легко и намного точнее объясняет к тому времени установленные астрономические факты, чем гес центризм, т. е. представление о неподвижности Земл* вокруг которой вращаются небесные сферы с поме щенными в них светилами. «Одним махом обезумевший
* Труд Коперника «О вращении небесных тел» был опубликов* в Нюрнберге в 1543 г.
294

звездочет заставил Землю, «стоявшую» на протяжении 6000 лет «неподвижно» на своих опорах, начать вращаться с головокружительной быстротой вокруг своей оси и подобно мошке описывать круги вокруг Солнца» — так комментировал это событие современник
(257).
Обоснование гелиоцентризма Вселенной не только превратило библейский центр мироздания — Землю в сателлита Солнца, оно также лишило человека его гордого положения венца творения, центральной фигуры мироздания. Отныне он виделся «песчинкой на третьеразрядной планете» (Ibid.).
Против заключения Коперника ополчились не только католические и протестантские теологи, его далеко не сразу приняли и многие известные астрономы
XVI в.* Помимо религиозных соображений и силы традиции решающую роль играли и трудности чисто научные. Гелиоцентрическая теория Коперника оставалась в контексте Аристотелевой физики, согласно которой, чтобы сдвинуть тяжелую землю, требовалась колоссальная сила, в то время как небесные сферы "легкие» и «прозрачные», лишены веса, их «вращать» гораздо легче.
Иными словами, физика Аристотеля была на стороне системы Птолемея. Очевидно, чтобы окончательно утвердилась гелиоцентрическая теория, нужна была новая физика и новая небесная механика. Основы новой механики — динамики заложил Галилео Галилей (1564—1642 гг.). В отличие от Коперника он в своих научных открытиях отталкивался от экспериментальных наблюдений, математика же служила лишь способом их объяснения. Из его открытий в данной связи особую важность представляют астрономические наблюдения. Хотя уже Левкипп, Демокрит, Эци- кур и Лукреций Кар верили в безграничность пространства, однако унаследованная средневековой Европой картина Вселенной была замкнутой. Аристотель учил о вечности Вселенной, но и конечности ее — Земле, накрытой «колпаками» сфер (257. 80).
* Один из «каверзных» вопросов, ответа на который не дал Соперник: почему предметы не «отлетают» от вращающейся вокруг си Земли? Любопытно, что среди тех, кто не принял гелиоцентризм,
**1л Фрэнсис Бэкон, назвавший Коперника человеком, которому ничего с стоит ввести в природу всякого рода выдумки при условии, »гго подсчетах все сходится, и для удобства вычислений (258. 2, 147).
295

Гений Галилея несказанно расширил представлей о пределах Вселенной и тем самым актуализиров для научной мысли категорию пространства *. Первь событием, указавшим на безграничность небесно космоса,'было появление в 1572 г. новой звезды в с звездии Кассиопеи. В рамках системы Птолемея э было событие невероятное, буквально потрясшее осн вы традиционной картины мироздания.
Аристотель и библия указывали на четкие и н изменные границы Вселенной. Однажды созданщ небеса с «набором светил» вечны и неизменны. Изм нения — удел только мира подлунного. На убежден] в неизменности небес люди строили свою этику эстетику. Появление на небе новой звезды рассматр валось как чудо (так было при рождении Христа, когд согласно писанию, на небе обнаружили новую ярку «звезду его на Востоке».
Теперь же в появлении подобной звезды ycMOTpej «знамение», «предупреждавшее» грешное человечеств что «конец мира и страшный суд близки». Толы немногие астрономы были убеждены, что это дейс вительно новая звезда. В 1604 гг. новые небеса сног дали о себе знать появлением новой звезды, вдв( более яркой в сравнении с Юпитером. Общее закл» чение теперь сводилось к тому, что новые звезд возможны. Но это была только прелюдия в процесс перехода от мира замкнутого к бесконечному униве] суму (257. 301 сл.).
Наблюдателем звезды 1604 г. был проферс< математики Падуанского университета Галилео Гал] лей. В 1610 г. он сконструировал телескоп и при ei помощи в одну ночь открыл новую и необъятну Вселенную. Увиденная им картина ночного неба ок; залась столь потрясающей, что вначале он сам не п< верил своим глазам. Убедившись в дальнейшем неизменности увиденного, Галилей написал неболыпе сочинение под названием «Звездный вестник». В не значилось: «Я открыл мириады звезд, которых hi когда раньше не видели. Я открыл истинную природ
* Шекспир жил еще 15 лет после рождения Джона Мильтона, и как справедливо заметил автор капитальной биографии последне Массон, это были люди, принадлежавшие к двум различным эпоха Шекспир жил в мире времени, Мильтон же жил в мире пространен Хотя Вселенная «Потерянного рая» формально все еще оставала птолемеевой, однако протяженность ее уже была безграничной.
296

течного пути. Столетиями люди наблюдали его речение, однако никто не понимал, чем оно вызвано... [лечный путь, или Галактика, состоит из мириад 5езд, которые человек никогда не видел. Их объеди- енный свет причиняет свечение в небе» (цит. 257). [ри помощи своего телескопа Галилей также открыл стинную природу Луны. Луна лишена собственного вета, а сияет светом, отраженным от Солнца. Топо- рафически она — уменьшенная копия Земли — с го- ами и долинами. Галилей отрицал убеждение, будто а Луне имеются моря, реки или озера, она не только ишена воды, но и атмосферы. Но сам он больше сего ценил другое открытие. Он писал: «Я открыл етыре планеты, неизвестные и не наблюдавшиеся ем-либо из астрономов до сих пор».
В действительности же это были не планеты, а путники Юпитера. Открытия Галилея под самый орень подрубили астрологию: если могут существовать ругие планеты, ей неизвестные, то и гороскопы те- >яли всякий смысл *. Не будет преувеличением утверждать, что в ночь на 10 марта 1610 г. родилась новая строномия **.
* Английский поэт Джон Донн (1572—1631 гг.) следующим бразом передал впечатления современников, узнавших о перевороте астрономии, совершенном Коперником: .
Все в новой философии — сомненье:
Огонь былое потерял значенье.
Нет Солнца, нет земли — нельзя понять,
Где нам теперь их следует искать.
Все говорят, ото смерть грозит природе,
Раз и в планетах и на небосводе Так много нового; мир обречен,
На атомы он снова раздроблен,
Все рушится, и связь времен пропала,
Все относительным отныне стало...
(Донн Д. Стихотворения. Л., 1973. С. 150)
** Небесполезно напомнить, что идею бесконечности Вселенной, онечно чисто умозрительно, высказывали еще в XV в. Николай [узанский и совсем незадолго до открытий Галилея Джордано »руно (1548—1600 гг.). В двух трактатах—«О пространстве» De spacio) и «О бесконечности» (De inf ini to) — он не столько философски, сколько поэтически выразил свой экстаз перед бесконечностью Вселенной. Бруно был радикальным коперниканцем, >азвивал взгляды, предвосхитившие пантеизм Спинозы. Поскольку юг — не особое существо, а дух, пронизывающий Вселенную, йосто- 1ьку исчезали различия между подлунным и надлунным, все сущее в равной степени божественно; он осуждал инквизицию и был южжен на костре по ее приговору (1600 г.) (259а; ср. 259b. ch. II).
297

Таким образом, астрономия Галилея и философия Бруно объединились в штурме традиционной картины мироздания. Земля — не Вселенная, а только часть таковой. В свою очередь Вселенная, имеющая своим центром Солнце,— лишь одна из многочисленных вселенных, заполняющих космос. Они простираются далеко-далеко за пределы, достижимые для человеческого глаза, хотя и вооруженного телескопом. Множественность вселенных в бесконечности космоса — такова картина мироздания, которая призвана была сменить картину, рисовавшуюся Аристотелю и Птолемею *.
Ко времени публикации Джоном Мильтоном «Потерянного рая» (50 лет спустя после открытия Галилея) новая астрономия уже была знакома каждому образованному человеку (характерно, что Мильтон, восприняв идею бесконечности Вселенной, сохранил еще идею геоцентризма для Солнечной системы). В конце XVII в. понятия «пространство» (протяженность) и «бог» стали почти синонимами, в ученых рассуждениях первое нередко заменяло второе.
Между тем младший современник Галилея — Иоганн Кеплер (1571—1630 гг.), используя значительно усовершенствованный со времени Коперника математический аппарат (в частности, логарифмирование), а также научные открытия (в том числе открытие И. Гильбертом земного магнетизма) **, обобщил накопившиеся после Коперника астрономические наблюдения в математических формулах, получивших название законов Кеплера ***. Уточнив и значительно расширив
* Кембриджский неоплатоник Генри Мор в специальной поэме (1647 г.) славил бесконечность миров: они «безграничны во времени и в пространстве. Стена Вселенной, некогда заключавшая ее, пала с грохотом, как пала Троя, замкнутый мир превратился в бесконечный универсум» (цит. 260).
Королева Швеции Христина выразила сомнение, сможет ли человек сохранить свое центральное место, определенное ему творцом, если признать положение о бесконечности Вселенной. Декарт ее успокоил на этот счет, сославшись на кардинала Николая из Кузы, который столетием раньше высказал подобную догадку и тем не менее сохранил твердую веру в откровение.
** Это открытие помогло Кеплеру создать вариант теории земного тяготения, которой очень недоставало для окончательного торжества системе Коперника.
*** В них обосновывались: 1) эллиптическая конфигурация орбит* по которым планеты движутся вокруг Солнца; 2) различные скорости движения на различных участках орбиты и 3) различные скорости движения различных планет.
298

содержание системы Коперника, Кеплер содействовал ее полному торжеству. К концу XVII в. система Птолемея стала анахронизмом даже в глазах обывателей.
В первой половине XVII в. были также совершены важные открытия и в медицине, химии, ботанике. Так, Уильям Гарвей (1578—1657 гг.), внешне разделяя традиционные представления о «жизненной силе» (духе) и т. п., сосредоточил свое внимание на механизме жизнедеятельности организма. Он писал: «Я стремлюсь изучить и обучать анатомий не из книг, а из анатомирования, не из суждений философов, а из механизма природы». Опираясь на данные сравнительной анатомии, Гарвей открыл систему кровообращения. Этим было положено начало революции, преобразовавшей медицину (235Ь).
Таковы были первые, наиболее крупные акты научной революции, заложившие основы опытного и математического естествознания, т. е. науки нового времени. Это означало, что наука наконец разорвала «союз» с традиционной философией и теологией и стала сама себя объяснять *.
В этой ситуации особую актуальность приобрела проблема научного метода. Поистине революционная постановка вопроса о целях и методах познания природы была дана Фрэнсисом Бэконом (1561—1626 гг.), обосновавшим индуктивный метод как единственный, заслуживающий названия научного.
Необходимо, писал Бэкон в «Великом восстановлении наук», «открыть человеческому разуму новую дорогу, совершенно отличную от той, которая была известна нашим предшественникам, и дать ему новые средства помощи, чтобы дух мог пользоваться своими правами на природу». И такие средства он усмотрел в индукции: «Для наук же следует оясидать добра только тогда, когда мы будем восходить по истинной лестнице... от частностей к меньшим аксиомам и за
* Справедливость требует признать тот факт, что уже номинализм XIV в. подчеркивал решающую роль опыта в науке, соответственно обесценив роль логического аргумента схоластики (силлогистики). Предшественник этого течения в XIII в. Роджер Бэкон писал: «Имеются два способа получения знания:' посредством аргументов и посредством опыта... однако аргументация не избавляет от сомнений... до тех пор, пока истина не открыта посредством опыта» (цит. 114).
299

тем к средним, одна выше другой, и, наконец, jv самым общим» (258. 2, 61).
Иными словами, знание природы может быть приобретено только путем «законного брака между эмпирической и рациональной способностью» человека. Однако, для того чтобы этот «брак» был плодотворным, следует сначала очистить ум от предубеждений прошлого, или, по его выражению, от «идолов, которые осаждают умы». Согласно Бэкону, имеются и могут существовать только два пути в поисках и открытии истины. Один заключается в переходе от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и от этих постулатов, истинность которых принимается за установленную и неподвижную, к суждению и к открытию аксиом более низкого уровня, т. е. речь идет о методе дедукции. Другой извлекает первые сведения из ощущений и частностей, поднимаясь постепенным и непрерывным движением к наиболее общим и последним аксиомам (258. 2, 19).
Таким образом, заключает он, «оба эти пути исходят из ощущений и частностей...». Однако различия между ними безграничны, ибо в первом случае опыт и частности заслуживают разве что беглого взгляда, во втором же — на них останавливаются долго и систематически. В первом случае сразу же начинают устанавливать абстракции и бесполезные обобщения, во втором же — продвигаются постепенными шагами от того, что раньше и лучше известно в порядке природы, к неизвестному (258. 2, 22).
Эмпиризм Бэкона явился отражением нового, экспериментально-индуктивного метода естествознания. Цель научного познания он усматривал в «увеличении власти человека над природой».
На смену «органическому» мировидению средневековья пришло теперь мировидение механистическое. Так, Томас Гоббс писал: «...что такое сердце, если не пружина... и что такое суставы, если не колеса, приводящие в движение тело, так как это было задумано создателем» (цит. 260). Следуя за Галилеем, Гоббс рассматривал материю в качестве единственной реальности.
В течение жизни одного поколения коренным образом изменилось соотношение между наукой и философией. Новая философия складывается под влиянием успехов нового, математического естествознания.
300

Выдающуюся роль в этом процессе сыграл Рене Декарт (1596—1650 гг.), стремившийся привести учение о методе в соответствие с достижениями нового естествознания. В согласии с Ф. Бэконом Декарт усматривал высшую цель науки в завоевании человеком господства над силами природы, поставив их на службу человеку, его благу. Практическая польза — такова конечная цель новой науки. Но подобная наука требует достоверных знаний, а не умозрительных спекуляций. Каков же путь к такого рода знаниям? В этом первостепенной важности вопросе Декарт отклонился от Бэкона. Разделяя его точку зрения, что наука начинается с сомнения, Декарт вместе с тем продолжал: сомнение есть акт мышления, его достоверность подтверждается. Это и был знаменитый принцип Декарта—«cogito ergo sum» (мыслю, значит существую). Отсюда следовала ведущая роль научной гипотезы в процессе получения нового знания (261. 268).
Научная революция XVII в. завершилась трудами Исаака Ньютона (1642—1727 гг.). Новая коперникан- ская астрономия до него не давала ответа на ряд фундаментальных вопросов, и прежде всего на вопрос, благодаря чему упорядоченно движутся небесные тела, если их не удерживает земное притяжение и вращающиеся вокруг Земли сферы. Объяснение всех предшествовавших ему открытий в астрономии, физике и механике, сведение их в единую стройную систему, в основе которой лежат математические доказательства, было достигнуто в открытии Ньютоном закона всемирного тяготения (207).
Главный его труд—«Математические начала натуральной философии» (1687 г.) — содержит математически обоснованную картину нового мироздания, окончательно сменившую систему Аристотеля и Птолемея. В законе всемирного тяготения содержался ответ на вопрос, почему планеты движутся не по круговым, а по эллиптическим орбитам. Прямолинейное движение по инерции, открытое Декартом, объяснить это не могло. Тем самым новая картина мира предстала относительно устойчивой и однозначной. Философский ее смысл заключался в том, что вместо телеологического объяснения мироздания, т. е. объяснения вопроса, для чего что-либо служит, предназначено, новую науку интересовало, каким образом данное устроено, как оно
301

функционирует. Иными словами, тем самым объяснение мироздания стало отныне причинно-следственным, или, что то же, научно доказуемым, а математические начала Ньютона стали завершением научной картины мира, какой она рисовалась к концу XVII в.
Сформировавшийся в ходе ее стиль рационалистического мышления разделял все черты восторжествовавшего в XVII в. механицизма. Его ведущими принципами являлись: 1) абсолютный характер времени и пространства (существующих сами по себе, независимо от материи и движения); 2) всеобщий характер движения (наряду с протяженностью); 3) причинно-следственная связь всех явлений в мире *.
Результатом научной революции XVII в. были не только астрономия Коперника — Кеплера и механика Галилея — Ньютона, но и, как мы убедились, фундаментальное обновление самого метода научного познания — процедуры исследования и доказательства. Средневековая концепция знания не требовала ни эмпирического подтверждения, ни фактической проверки. Опровержение этой концепции велось систематически в ходе научной революции. Коперник выступил против познавательной дихотомии между небесной и земной сферами, на которой настаивал Аристотель, отдававший предпочтение истинности знания последней (знания физические) и рассматривавший «математическую астрономию» как гипотетическую. Коперник настаивал на том, что его система в действительности является «физической», поскольку Земля «действительно вращается».
Г алилей открыл эру математического описания физических явлений, чем подчеркнул роль концептуального подхода к предмету познания. Кеплер сделал решающий шаг в направлении эмпирической теории знания. Научный характер тезиса находится в прямой зависимости от его опытного подтверждения. Иначе
* О том, насколько радикально изменился менталитет современников в течение столетия, отделявшего начало научной революции от открытий Ньютона, легко судить по поэтическому свидетельству Александра Поупа (Pope) (1688—1744 гг.), выразившего неуемный оптимизм относительно власти человека над силами природы: ...Измеряй Землю, взвешивай воздух И обучай планеты, цо какому пути им двигаться» Направляй все времена и управляй Солнцем.
(The Works/Ed. P. Dixon. I, 311)
302

говоря, эмпирическое остается постоянным и логическим гарантом тезиса.
Бэкон настаивал на совмещении экспериментальной и рациональной способностей человека, или, точнее, на рациональной обработке результатов опыта. Декарт вошел в историю науки как концептуалист и интуитивист, приверженец дедуктивно-синтетического метода. Он писал: «Я прежде всего пытался открыть общие принципы или первые причины, не извлекая их... из чего бы то ни было иного, как исключительно из определенного ростка истины, который от рождения присутствует в нашей душе... Эти принципы столь всеобщи, что вряд ли найдется следствие, которое нельзя было бы вывести из них многими и различными путями» (261. I, 121).
Очевидно, что научная революция в области метода была восстанием против спекулятивной философии, в ходе которого она сама становилась философской, т. е. приобретала способность критически рассматривать свои собственные основания. Трудами Галилея, Декарта, Ньютона и Лейбница на месте отвергнутых логических принципов схоластики были созданы основания метода новой науки, зиждившегося на том, что сами по себе индуктивные обобщения, достигнутые в ходе опытного наблюдения, не могут привести к пониманию всеобщей связи вещей в мире, что эта связь может быть выявлена только в случае, если результаты индукции будут освещены новой картиной природы, т. е. на основе законов, математически выраженных, но проверенных опытным путем (262. 421 сл.). В прошлом на вопрос: «Что это?»—ответили бы определением по «атрибутам», бросавшимся в глаза, на основании аналогии с уже «известным», наконец, установлением квалитативных характеристик (горячее — холодное, сухое — влажное и т. п.). Очевидно, что при этом в действительности мало заботились о познании нового, а только неустанно пеклись о нерушимости существующего набора понятий и существующей картины мира.
Теперь, в условиях утвердившегося опытного естествознания, тот же вопрос вызвал бы совершенно иную реакцию и принципиально иной ответ, основанный на методах точного, не столько качественного, сколько количественного исследования — измерении, взвешивании, нагревании, измельчении, растворении, кипяче-
303

нии, плавлении и тому подобных процедурах, а глав- - ное, их результаты были бы фиксированы в числах, подвергшихся анализу методами математики.
Одним словом, в ожидаемом ответе на первом месте стояли бы количественные характеристики, фиксированные в формуле, уравнении и тем самым поддающиеся многократной и точной проверке. К моменту превращения естествознания в опытное и математическое оно было в достаточной степени оснащено и техническими средствами и математическим аппаратом: на его вооружении уже находились телескоп и микроскоп, термометр и барометр, воздушный насос и маятник, логарифмирование, дифференциальное и интегральное исчисления. Так был открыт путь к подлинному развитию науки, к накоплению новых знаний. Не трудно себе представить, сколь радикально изменился характер знаний, способ их добывания, равно как и критерии того, что можно было в новых условиях именовать знанием. Знание, которое нельзя было выразить в математическом уравнении, больше не заслуживало своего названия.
Картина природы отныне стала господствующей и в плане мировоззренческом.^*Природой» теперь именуют все сущее, включая и человека, все, что могло быть подвергнуто опытному изучению и тем самым рациональному объяснению. Соединение математической логики с опытным естествознанием имело своим результатом окончательное разграничение области веры и области науки. Последняя для объяснения механизма функционирования Вселенной практически в идее бога больше не нуждалась. В результате она отныне была из нее изгнана окончательно и навечно. Природа как предмет научного познания оказалась в такой же степени рационализированной, как и метод науки.
Сведение качественного многообразия мира к етСГ количественным характеристикам и явилось выражением утверждения механистического мировоззрения, которое прежде всего оперировало величинами, составляющими принципы соединения (связи) и движения. Неотделимость духовного мира человека от его чувственной деятельности и безусловное признание объективности внешнего мира — такова вторая общерационалистическая предпосылка методологии и гносеологии нового мировоззрения. Наконец, изгнание из науки так называемых конечных причин (causa finalis) и сосре-
304

доточение на ближайших причинах, т< е. причинах, фиксируемых в опыте как главной задаче научного познания мира,— таково третье следствие научной революции. Все это явилось свидетельством торжества механистического детерминизма *. ^Материальная однородность мира, объясняемая единством лежащей в его основе субстанции, уравнивает причину и следствие — таков постулат нового миропонимания, который приводил к идее физической закономерности природы, распространявшейся в ряде отношений и на человека и на общество в целом.
Само понятие «природа» стало синонимом чисто физического, естественного закона, столь же универсального, сколь и неизменного. «Природа, синьор мой,— писал Галилей,— насмехается над решениями и повелениями князей, императоров и монархов, и по их требованиям не изменила бы ни на йоту свои законы и положения» (цит. 262. 394).

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ «ИСТОРИОГРАФИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ» XVIII В.

а) Рационализм XVII—XVIII в. и историзм
Как уже отмечалось, результатом научной революции XVI—XVIII вв. была не только новая картина мироздания, но и развитие нового метода научного познания мира.
* Следует подчеркнуть, что рационалистическое мировоззрение XVII—XVIII вв. не было полностью свободно от идеи бога. Этому мешали не только сила унаследованных мыслительных форм, не только окружавшая философов-рацион ал истов историческая действительность, но и само их миропонимание, в котором еще оставалось много неведомого и необъяснимого. И хотя это был либо уже бог, полностью деперсонализированный, отождествляемый с мировой целостностью, глубоко погруженный в природу (пантеизм), либо бог, полностью изгнанный из природы, абстрактный и лишенный чувственных черт (как у деистов) и в обоих случаях имевший мало общего с богом догматического христианства, тем не менее он оставался особым бытием, все еще символизировавшим, по выражению Спинозы, «убежище незнания».
Таким образом, рационализм XVII—XVIII вв., как правило, не только не исключал, а предполагал идею бога как гаранта разумности мироздания, неизменности его физических законов и их познаваемости рационалистическим путем. В то же время разум как главный источник истины в этой идее уже совершенно не нуждался.
305

С этой точки зрения под рационализмом понимали убеждение в способности человеческого интеллекта установить основания функционирования и движения окружающего мира, совмещенное с верой в интеллиги- бельность этого мира, посредством освещенных разумом опытов. Единственным родом знаний являются научные знания, все остальное называется верой. Познание — это техника, которой нужно овладеть. С этой точки зрения всякое знание является «техничным» знанием. То, что не может быть демонстрировано при помощи научного метода, является в лучшем случае мнением, в худшем — суеверием (263. 48 сл.).
Галилей ввел в науку ряд понятий из прикладной механики и тем самым обосновал первостепенной важности положение: не пассивное восприятие, а акты вное познание внешнего мира является источником сведений о нем. В методологии науки Декарта сенсуализм и рационализм слились в понятии мысленного эксперимента, т. е. метода сочетания непосредственных эмпирических впечатлений с логическим анализом результатов, при этом акцент ставился на так называемом внутреннем обосновании знания, на ratio. Ньютон обосновал индуктивный метод, в котором ударение делалось на «внешнем оправдании» теории — на эксперименте (207). Наконец, важно выяснить, какие концепции новой физики могли приобрести значение — как преходящих, так и непреходящих — общекультурных ценностей эпохи? К сожалению, этот вопрос до сих пор еще не стал предметом самостоятельного исследования. Мы укажем лишь, что в этой связи обращает на себя внимание, во-первых, идея однородности мира, во- вторых, идея выражения механизма движения внешнего мира в законах механики и на языке математики, в-третьих, идея абсолютного времени и абсолютного пространства и конечно же идея естественной гармонии всеобщей казуальности, представление о мире как системе движения, сопряжения сил, притяжения и отталкивания. Вообще роль импульсов, исходивших из классической механики в определении направления движения философской мысли той эпохи, поистине трудно переоценить *. И конечно же мысль социально-исто
* В XVIII в. классическая механика являлась одним из модных предметов бесед в светских салонах Франции. Маркиза дю Шатле перевела «Математические начала» Ньютона на французский язык.
306

рическая не осталась в стороне от возникшей общекультурной задачи — переработки всей суммы новых идей в систему сообразных ее специфике понятий и методов.
ч В идеале перед современниками возникла задача создания такой универсальной механицистской концепции мира, которая включала бы и человеческое общество. Только в этом случае учение об однородности мира, протяженной и единственной субстанции, действительно нашла бы свое завершение. К решению этой задачи, как известно, стремились и Гоббс и Спиноза. О том, каков мог быть результат подобных усилий, легко заключить по системе политической философии Гоббса, которая построена по принципу так называемой «социальной физики» (264. 22 сл.).
Анализируя социальную систему по законам механики, надлежало прежде всего вычленить элементы ее и силы (недаром часы — наиболее популярное в то время воплощение механики — колеса и пружины). В качестве элементов принимаются обособленные индивиды — люди, в качестве сил — вся совокупность форм волеизъявлений, именуемых «страстями». Как и в механике, эти силы действуют лишь в двух направлениях — притяжения и отталкивания. Гоббс, как известно, исходил из идеи изначального отталкивания (война всех против всех), из которого должно было родиться их последующее притяжение (265. 2, 153). Равным образом и Спиноза полагал, что для достижения высшего блага человеку необходимо только познать природу, т. е. сущность субстанции, и сообразно с ней организовать общественный строй. Таким образом, достижение высшего блага было поставлено в прямую связь с изучением природы и места, занимаемого в ней человеком (262. 499).
Как мы могли убедиться, до возникновения философии истории каждая культурно-историческая эпоха была отмечена специфическим для нее способом формирования представлений о положении человека в мире, его окружающем. Процедура исследования этой проблемы могла заключаться в том, что либо природа рассматривалась сквозь призму культуры, в результате чего она наделялась атрибутами и проблемами человеческого существования, либо общественный индивид рассматривался сквозь призму природы, в контексте^ее строения, свойств, ритмов функционирования и т. п.
307

Очевидно, что в первом случае господствующей и всеопределяющей оказывалась картина природы в том широком смысле, в каком раскрыли это понятие древние, что же касается картины истории, то ей в культуре подобной эпохи принадлежало в общем и целом подчиненное место, и воспринималась она современниками в чертах скорее поэтических и героических, нежели научных (см. гл. I).
Спецификой европейской культуры, сложившейся на почве христианства, было обусловлено то обстоятельство, что вплоть до начала Нового времени в человеческом восприятии картина истории была богаче, живее, доступнее и, наконец, неизмеримо важнее картины природы. Даже эпоха Возрождения не внесла сколько- нибудь значительных изменений в соотношение этих картин. Духовный идеал XVI в. все еще находился позади — в классической древности, а не впереди — в свершениях собственной истории. Знание все еще означало только эрудицию, т. е. знание авторитетов. Поскольку в подавляющей части оно являлось унаследованным все от той же древности, то неудивительно, что оно выражалось в античных логических формах. В «раскрытой книге» природы мыслители вычитывали прежде всего несравненную гармонию «божественного творения» и меньше всего задумывались над методами получения нового знания (207. 1—2).
Столь впечатляющее развитие естествознания в
XVII в. имело своим результатом распространение натурфилософских взглядов на общество и его историю. Разумность человеческой природы означала не только включенность человека в природу, его способность познать ее, но и способность регулировать свою и в конечном счете общественную жизнь сообразно требованиям «естественных законов»/
Очевидно, что применительно к природе человека это понятие означало и выход человека за пределы собственно природы, в специфическую сферу разума, которая являлась ее продолжением и универсальным началом мира. Принцип «ratio» применительно к сфере социальной означал требование устройства и поддержания общественных распорядков на основе и сообразно «естественной разумности». Все, чем «природа человека» отличается от остальной природы,— его мыслительная способность, аффекты, «страсти души», а также стремление к самосохранению; к равенству с себе по
308

добными, к свободе, к неприкосновенности и достоинству личности — одним словом, все эти отличительные черты человеческой природы, которые признавались специфическими «свойствами» общественного индивида, рассматривались как реализуемые в конечном счете только в обществе, находящемся в согласии с природой (6. 20, 647).
Это относилось в равной мере как к поведению отдельного индивида, так и к общественному устройству в целом. Подобная гармония достюкима не потому, что она в один прекрасный день внушается человеку извне, а в силу 'того, что естественный, «истинный» разум является родовой сущностью человека, определяющей чертой его «природы», и, если только освободить его от «заблуждений», он восторжествует. И задача просвещения в этом смысле закачаетсятолько в том, чтобы раскрыть человеку глаза на эту его изначальную сущность. Очевидно, что категория человеческой природы не носила временного признака, а трактовалась как изначально заданная ему на все времена. Но если заведомо исключаются какие-либо исторические изменения человеческой природы и последняя становится в своей абстрактной неизменности той призмой, через которую рассматривается вся история человечества, то естественно, что последняя превращается только в иллюстрацию метафизической и неисторической идеи — проявление метафизической всеобщей человеческой сущности. Легко убедиться, что в подобной своей функции понятие «природа» только сменило средневековую идею бога, в результате историзм провиденциальный превратился в историзм натуралистический (6. 20, 545—546).
Не трудно заметить, что в натурфилософии XVIII в. история человечества превращалась в историю абстрактной идеи, отвлеченной от раннебуржуазных представлений о месте человека э мире вообще и в мире себе подобных в частности. 'В этой перспективе мир истории и мир природы более не противостояли друг ДРУГУ» а органически сливались в единой картине бы- тия, управляемого универсальными законами естественного разума.
'Человек от природы моральное существо, его поведение основано на неизменном моральном кодексе норм отвлеченных от природы законов. Именно потому, что по своей естественной сущности человек «согласен»
309

с себе подобными, и стала возможна жизнь человека в обществе. Без тождества законов природы и законов разума история не имела бы смысла. Именно эта предпосылка делает историю столь поучительной для тех, кто стремится осмыслить настоящее и озабочен будущим.
Яркую иллюстрацию того, во что выливалась новая натурфилософия, интерпретируемая как методология социально-исторического познания, представляет философия Дэвида Юма. Непреложным и отправным для него являлось положение, согласно которому в истории, как и в природе, заложены единообразие и регулярность повторяющихся феноменов. Об этом свидетельствует: 1) универсализм путей и способов человеческого познания; 2) мотивы человеческих действий, которые количественно и качественно одни и те же во все времена; 3) тождество реакций на одни и те же восприятия; 4) сама история, которая не что иное, как совокупный результат столкновения повторяющихся мотивов.
При условии, что эти факты истинны, в чем Юм не сомневался, реальными становятся возможности подчинить ход истории строгой системе причинности. «Общепризнано,— писал он,— что существует большое единообразие в действиях людей всех наций и всех времен и что человеческая природа остается одной и той же по принципам ее функционирования: одни и те же мотивы сопровождаются одними и теми же действиями, одни и те же события следуют из одних и тех же причин: честолюбие, жадность, самолюбие, тщеславие, дружба, щедрость... эти страсти, смешанные в различных пропорциях и распределяющиеся (между членами общества.— М. Б.), являлись с начала мира и являются до сих пор причинами всех действий... Если вы желаете знать чувства, склонности и образ жизни греков и римлян, изучите хорошо темперамент и действия французов и англичан, и вы не ошибетесь, перенося на первых наблюдения, сделанные относительно вторых... Человечество в такой степени является одним и тем же во все времена и во всех ареалах, что история в этом смысле нам не сообщает ничего нового и необычного» (266. 83—84). И как общий вывод: «Если бы не существовало никакого единообразия в человеческом поведении и если бы всякая попытка его обнаружить не основывалась бы на объективных регулярностях,
310

стали бы невозможными какие-либо общие наблюдения над человеком» (Ibid., 121).
Естественно, когда речь заходит о человеке как общественном индивиде, вместо «природы» как регулятора его поступков выступает ее синоним — разум, т. е. атрибут природы социальной, делающей возможной общественную жизнь. Иными словами, разум в данном контексте — мерило наиболее достойного начала в человеке как социальном существе. Применительно к сообществу людей разум — это такое общественное устройство, которое обеспечивает человеку удовлетворение его неотъемлемых, «природных потребностей», включая и такие, которые, хотя и причислялись к «естественным», тем не менее являлись уже продуктом общественного развития, а именно право на самосохранение, гражданское равенство, человеческое достоинство и т. п., но уже санкционированных «законами разума». Не трудно заметить, что в связи с неявным признанием двойственности человеческой природы — естественной и социальной — и само понятие «разум» приобретало неявным образом двойственный характер: с одной стороны, он является «естественным» воплощением универсального свойства человеческой природы как таковой, а с другой стороны, это принцип общественной организации^ которая должна основываться на требованиях человеческой природы (267).
Итак, философия века Просвещения отважилась на создание универсальной, основанной на рационализме нового естествознания картины бытия, включавшей, следовательно, мир истории. Но для этого его пришлось интерпретировать в терминах механицистских теорйй мира физического, ибо очевидно, что, избрав в качестве исходного пункта рассуждений на тему моральной философии абстрактного человека, рационалисты XVIII в. только отразили основной порок натуралистического историзма, игнорировавшего проблему человека исторического, т. е. рассматриваемого в конкретных условиях места и времени, или, что то же, в конкретных общественных формах его существовали^ Но даже именуя «разумом» в одно и то же время и совокупность наличного научного знания, и метод его получения, они оказались перед неразрешимым противоречием: с одной стороны, история была наделена ими статусом науки, хотя она была лишена метода, который позволил бы ей утвердиться в этом статусе: ведь из*
311

вестцо, что действительно достойными именоваться научными признавались только методы математического естествознания. Ориентация на математику как на «образцовую науку» или на науки, в которых результаты исследований могут быть выражены и обоснованы методами математики, воплощала меру научного оптимизма эпохи, в которую универсальная рационализация мира представлялась как его в идеале универсальная математизация. Воздвигнутая на таком основании сфера знания, носящая наименование философии, превращается в систему, подобную, по мнению Декарта, дереву, ствол которого составляла физика, а ветви — все другие науки (261. 88 сл.).
Но если историография должна была отталкиваться от миропонимания механистического по преимуществу естествознания, то легко себе представить, сколь застывшими и надвременными должны были оказаться ее категории, посредством которых ей предстояло рационализировать мир истории, столь подвижный и изменчивый. Очевидно, что механистический детерминизм, основанный на законах механики, еще был способен отразить сопряжение элементов и самые простые «линейные» формы движения, но был абсолютно непригоден для анализа изменений общественных — процесса, именуемого органическим развитием, т. е. развитием, внутренне обусловленным. Одним словом, ни источник движения, ни характер самодвижения исследовать на почве механистического мировидения не представлялось возможным, так как в этом случае все другие области познания рассматривались foлькo как частные случаи применения отправной теории механики. Вопросы: из чего данное состоит? как составлено? как функционирует? какое место занимает в причинно- следственной цепи? — столь же характерны для этого образа мыслей, как вопрос, для какой цели данное существует,— для образа мыслей схоластики (260. 86 сл.).
Подведем итоги.
Разум-— господствующая идея Просвещения. С точки зрения самих просветителей, это означало, что имеется относительно небольшое число вечных, самоочевидные истин, доступных пониманию каждого человека в любую эпоху. Иначе говоря, ударение делалось на инструментальной функции разума — способности человеческого ума открывать истину, проникать в суть
312

вещей, охватить их как целостность. В то же время в понятии «разум» присутствовала убежденность в универсальной интеллигибельности мира, т. е. в том, что природа, включая и природу человека, устроена «разумно» и может быть познана рациональными средствами (268. 19 сл.).
Одним словом, в той степени, в какой разум рассматривался в качестве инструмента познания мира, другие источники «знания» (включая религиозный опыт, традиционную мудрость и т. п.) начисто отрицались. Следовательно, рационализм являлся утверждением принципа, гласившего: нет знания, которое не являлось бы знанием «техничным», т. е. «экспериментальным», «процедурным», верифицируемым. В противном случае речь может идти только о «мнениях», суевериях, фантазиях (269. 147 сл.).
Успехи Ньютона в раскрытии тайн Вселенной вселили широко разделяемую передовыми мыслителями
XVIII в. уверенность в том, что подобное же расширение позитивного знания, и, главное, при помощи того же логического инструментария, возможно в изучении человека и общества. Тем самым просветители XVIII в. намного расширили поле приложения рационалистических методов в сравнении с предшествующим — явным и неявным — историзмом провиденциальным (268. 209). Поиски естественного закона стали ultima ratio всякого исследования, претендующего на реализацию постулатов новой индуктивной логики (не исключая и области «человековедения»).
В результате картина мироздания, представшая перед современниками начала XVIII в., была столь поразительно отличной от той, которая рисовалась еще Мильтону в середине XVII в., что мы вправе констати- • ровать громадного значения интеллектуальный сдвиг. Представление о природе как о гигантском механизме, приводимом в движение сложной системой «пружин и балансиров», законы действия которых могут быть открыты разумным путем, окончательно вытеснило религиозную мистику за пределы мироздания. Сложилось и ширилось убеждение, что все проявления человеческой деятельности — экономической и политической, духовной и моральной, этической и религиозной — подлежат действию универсального закона природы, следовательно, являются составной частью естественного порядка вещей (270. 222 сл.).\
313

Выше уже было отмечено, что свободомыслие, а то и открытый атеизм в век рационализма принимали форму деизма. В письме к Свифту английский мыслитель первой половины XVIII в. Болингброк следующим образом излагал свои деистские воззрения:
«Если под esprit fort, т. е. свободомыслящим, Вы понимаете человека, свободно пользующегося своим разумом и доискивающегося истины без пристрастия и предубеждений, неизменно приверженного К ней, Вы имеете в виду мудрого и честного человека, и я стремлюсь им быть.
Способность различать между правым и неправым, истиной и ложью, способность, которую мы называем разумом и здравым смыслом (common sense), которая дарована каждому нашим щедрым творцом, но которую большинство людей, пренебрегших ею, утеряло, является светом разума и должна руководить всеми его действиями. Отбросить это правило и направлять нашу мысль чем-либо иным (Болингброк имеет в виду христианское откровение.— М. Б.) — столь же абсурдно, как лишить себя глаз, отправляясь в путь... Мир и счастье человечества — вот великая цель свободомыслящих» (271. 292).
Очевидно, что основной тезис деиста: человеческого разума вполне достаточно для познания мира,* а сверхъестественное, превосходящее ум человеческий, вовсе не должно его занимать — полностью противоречит духу христианства, призывавшего на помощь «божественное ^ откровение» там, где разум «бессилен».
Поскольку деист-материалист судит об атрибутах бога a posteriori (по его творению), постольку традиционное богословие заменяется естественной «теологией», которая в свою очередь сводится к естественной философии. Если разум и гармония лежат в основе мироздания, то, естественно, что только рациональными методами могут быть раскрыты универсальные элементы религии, т. е. естественной религии. Все исторические религии делают ударение на внешней, ритуальной стороне веры, не имеющей отношения к сущности веры — морали; из этого проистекали бесконечные раздоры, нетерпимость, принуждение (260. 112). Естественная религия раскрывает всю абсурдность идеи исключительности одной исторической религии в сравнении с другой. Более того, в наиболее чистом виде естественная религия находилась у древних наро-
314

дов — в Древнем Китае, Тибете, Древнем Египте, в античном язычестве (272. I, 78 сл.).
Особый интерес представляет этика деизма. Все суждения о морали деист «проверяет» разумом, мерой их соответствия разумности природы. «Закон природы есть закон божий». И то и другое раскрывается одним способом — с помощью здравого смысла. Но об этом ниже. Привнесение аналитических методов рационализма в историографию — то подлинно новое, чем отмечен XVIII в. в истории историзма. В этом факте нельзя не усмотреть значительный прогресс в историографии. Впервые в ее истории была сформулирована научная задача: открыть общие основания, обусловившие столь бросающуюся в глаза специфику отдельных исторических эпох, и то, чем вызывалась их последовательная смена. Именно такого типа историография получила в XVIII в. название «философской» (в отличие и в противовес историографии нарративной и прагматической) (273).
Не будет поэтому преувеличением утверждать, что идеей научной истории XIX век был обязан философии Просвещения. Однако, как мы убедились, путь, следуя по которому историки, писавшие историю «философски» (en philosophe), надеялись достичь столь высокой цели, в действительности от нее уводил. Распространив на мир человека исходный постулат механицизма в естествознании, именно идею изначально разумной и неизменной природы, рационализм закрыл себе путь к пониманию специфики социально-исторического познания, точно так же как превращение абстрактного принципа «разума» (т. е. фактически «разумность» собственного мировоззрения) в оценочный критерий «разумности» прошлых веков исключило возможность понять движение истории как процесса объективно-исторического и, следовательно, место отдельных исторических эпох в этом процессе (274. 215 сл.).
Констатировать поэтому, что рационалистической историографии XVIII в. был чужд «дух историзма», по крайней мере неисторично (ср. 22. 93), поскольку это и значит подходить к прошлому с меркой сегодняшнего дня, т. е. допускать ту самую «узость», которая с такой легкостью обнаруживается у предшественников. Точнее поэтому будет утверждать, что этой историографии был чужд историзм, включающий понимание объективной связи исторических эпох.
315

б) Историографическая ситуация. Гносеологический скептицизм
Фундаментальная важность научной революции XVI—XVII вв. в формировании интеллектуальных предпосылок того сдвига в историзме, который произошел в XVIII в., не подлежит сомнению. Возникшая в результате ее новая картина Вселенной, отрицание книжных авторитетов, требование «опытной» проверки всего унаследованного знания — все это в сочетании с наступлением контрреформации, безумствами инквизиции не могло прямо или косвенно не затронуть царившую в странах Европы интеллектуальную атмосферу. Знаменем времени стал скептицизм, сомнение во всем унаследованном духовном багаже, с одной стороны, вообще в способности человека постигать истину — с другой (256. 17 сл.).
Скептицизм XVI—XVII вв. сложился, в частности, на почве научного бесплодия традиционной натурфилософии, опыта «книжной» войны между Реформацией и контрреформацией и в немалой степени религиозных войн XVI в., в которых религиозную «истину» отстаивали в кровопролитных сражениях как последних аргументах в религиозных спорах. Но это еще не все. Скептицизм был, как это ни парадоксально, результатом самих успехов науки. Обнаружившаяся бесконечность макромира и микромира (благодаря телескопу и микроскопу) и представшие в своей грандиозности и неисчерпаемости объекты научного знания в сопоставлении как со слабовооруженной инструментарием и формальным аппаратом человеческой мыслью, так и с бесконечными цепями причинно-следственных связей, соединяющих все сущее друг с другом в бесконечности пространства и времени, казались слишком несоизмеримыми величинами. Наконец, нельзя сбрасывать со счетов неоднозначность явлений и вещей, полнота которых включает противоположные характеристики. В результате, как полагал Монтень, утверждение «разум не способен познать ничего» было ответом на неумеренный оптимизм, приписывающий разуму «способность к всеведению» (227. I, XLVII).
С утверждением гелиоцентрической системы особенно нелепыми казались подобные притязания. Человек — лишь малая_дастица природы, во всем подчиненная ее законам^ сущесхвовавшим до людей и независимо от их

мыслей—и—желаний. Мыслителем, ярко воплотившим дух этого постренессансного времени, был французский философ Монтень (1533—1592 гг.)—наиболее глубокий критик пороков и заблуждений современного ему человечества. Не питая иллюзий относительно действенности подобной критики (спасение философа в философии), Монтень тем не менее не мог не возмущаться тем, как под предлогом благочестия и веры в учение Христа люди без конца затевают братоубийственные войны. «Что может быть более кощунственным, чем убивать себе подобного именем спасителя. Есть ли на Земле существо более отвратительное, чем человек!»
Не трудно угадать исторические реалии, порождавшие столь низкую оценку природы человека. Это были прежде всего, как уже отмечалось, ужасы религиозных войн .на его родине. Неудивительно, что выход из тупика он увидел в программе так называемых «политиков», т. е. католиков, согласившихся во имя достижения мира проявлять веротерпимость. Скепсис Монтеня распространялся на учения христианской церкви, равно как и на моральную философию гуманистов. Люди — не избранники божьи, они, как и все творение, подчинены одним и тем же законам природы. Антропоцентризм — всего лишь беспочвенная иллюзия, равно как и сказка о существовании потустороннего мира. Под влиянием описаний уклада жизни народов в новооткрытых землях (равно как и философии стоиков) Монтень идеализировал «детство» человечества—«естественное состояние», которому неизвестны пороки цивилизованного общества. Отсюда призыв к «слиянию» человека с природой (227. I, II, XII).
Поистине Монтень возвестил наступление глубокого перелома в духовном климате Европы, в результате которого умонастроение Возрождения сменилось умонастроением барокко. И хотя сложность духовных явлений эпохи, обозначаемой этим термином, ставит под сомнение саму возможность столь расширительного его истолкования, несомненно одно: среди тенденций европейского духа указанной эпохи мощно проявилась и такая, которая предстает антиподом духа Возрождения. Это и была ментальность барокко.
В общем и целом барокко — это стиль мышления и поведения людей «растерявшейся эпохи», разуверившейся во всем унаследованном и вместе с тем еще не нашедшей почвы для нового символа веры (260. 71 сл.).
317

Это был дух, буквально потрясенный открывшейся ему изменчивостью всего и во всем — реалий окружающего мира и способа их рассматривать и познавать, изменчивостью истин, за исключением одной — истины сомнения, присущей собственному уму. Наиболее верный путь к познанию себе подобного — познать самого себя. Сосредоточенность мысли на движении, на процессе означала, что важнее всего не само по себе бытие, а его бесконечные превращения, многоликость его ипостасей.
Это умонастроение хорошо выразил английский поэт Джон Донн, заметивший: «Дела обстоят тем лучше, чем чаще они меняются». В этом ключевая идея барокко (Ibid.). И насколько же далеко она отстоит от привязанности гуманизма к образцам прошлого. Нет холодного расчета, классической ясности форм, их очертания расплылись, стали размытыми, раздробились, переплелись. Господствует пристрастие к деталям, к округлым линиям, завихрениям. Во всем — динамизм, стремление к пределу, чрезмерности, зачастую к гротеску (260. 136 сл.).
Приходится ли удивляться тому, что Декарт, провозгласивший суверенное право мышления во всем сомневаться, с презрением отнесся к исторической форме познания, которая, по его мнению, способна дать лишь неопределенные, сбивчивые и путаные картины, не поддающиеся проверке опытным путем. Вот что он писал об истории в своем труде «Рассуждение о методе»: «... я полагал, что отдал уже достаточно времени языкам, а также и чтению книг древних с их историями и небылицами. Беседовать с писателями других веков — почти то же, что путешествовать. Полезнее познакомиться с нравами других народов, чтобы более здраво судить о наших собственных, и не считать, что все, не согласное с нашими обычаями, смешно и противно разуму... Но тот, кто слишком много времени тратит на путешествия, становится в конце концов чужим в своей стране, а слишком большая любознательность по отношению к событиям прошлых веков обыкновенно порождает весьма большую неосведомленность в делах своего века. Кроме того, вымыслы вселяют веру в возможность таких событий, которые совсем невозможны; ведь даже самые правдивые повествования, если они не извращают и не преувеличивают значения событий, чтобы сделать чтение более занимательным, то по
318

меньшей мере почти всегда опускают самые низменные и менее значительные подробности, в силу чего все остальное представляется не таким, каково оно в действительности, и поэтому те, кто сообразует свое поведение с примерами, отсюда извлекаемыми, могут впасть в сумасбродство рыцарей наших романов...» (261. 263—264).
В образной форме в этом суждении сконцентрированы основные аргументы, позволившие Декарту отказать истории в статусе науки и отнести ее к весьма невысокому разряду занимательной литературы. Комментируя эти аргументы, английский философ и историк Р. Коллингвуд свел их к четырем: 1) историк живет вне своего времени; 2) исторические повествования недостоверны; 3) исторические повествования бесполезны именно в силу их недостоверности; 4) история — сфера игры писательского воображения (22. $9).
Впрочем, их не трудно свести к одному-единствен- ному — исторические построения зиждятся не на основаниях научного исследования (т. е. на верифицируемой опытным путем гипотезе), а на игре воображения. Однако в картезианской критике истории содержалось еще одно, не отмеченное Коллингвудом фундаментальное обвинение в ее адрес — она лишена такого документального основания, которое в сочетании с научнокритическим методом превратило бы ее в род опытного знания.
В целом не трудно заключить, что до тех пор, пока материалами первоисточников располагали только антиквары и только они постепенно овладевали основами их научно-исторической критики, а авторы «историй» в своей массе продолжали довольствоваться исторической традицией, т. е. авторами, им в данной области предшествовавшими, упреки Декарта вскрывали саму суть вещей. Вывод его соответствовал, таким образом, не природе исторического знания, как Декарт полагал, а данному его состоянию. Как справедливо заметил голландский ученый И. Хойзинга, антиисторизм Декарта являлся не только выражением степени абсолютизации природы как объекта научного познания и методов наук о природе как единственно научных, но и формой критики состояния тогдашней историографии *, методы которой носили печать отвергнутого им авторитаризма
* Huizinga. Parerga. Basel, 1931. S. 99.
319

и схоластики. Ее методы совершенно недостаточные, ненадежные, ее знания — недостоверные. И в этом, пов- v трряем, заключении Декарт был совершенно прав *. \И то обстоятельство, что именно в XVII в. скрытно !от широкой публики и господствовавшей на переднем плане «повествующей» и наставляющей на примерах риторической историографии уже шла кропотливая ра- ' бота юристов и филологов по сбору, упорядочению и публикации громадных серий первоисточников — этой первой предпосылки самой возможности научной историографии, дела не меняло. Поскольку тогдашняя историография, как правило, все еще была лишена эмпирического (документального) основания, постольку сам термин «история» в восприятии картезианцев звучал как синоним неведения.
Нельзя, однако, охарактеризовать положение истории в системе наук, сложившейся в ходе научной революции XVII в., одним лишь влиянием картезианства. В более широком плане оно объясняется распространением скептических воззрений как в отношении истин веры, так и в отношении истин разума. В последнем случае речь идет о совокупности идей, известных под названием «новый пирронизм» ** (в противовес античному). Его суть — критика знаний, основанных на чувственных восприятиях мира. Доставляемая органами чувств информация, утверждали «новые пирроники», весьма далека от совершенства: ведь ощущения сталкиваются лишь с внешней стороной вещей и человека, и поэтому она — источник множества заблуждений и ошибок. Со своей стороны человеческий ум слишком слаб, чтобы быть в состоянии отделить истину от
* Свой скептицизм в отношении познавательной полезности современной ему историографии с не меньшей выразительностью, чем Декарт, высказал и Анри Бейль (1647—1706 гг.). В своем знаменитом «Историческом и критическом словаре» он писал, в частности, о «полезности» исторических примеров: «...полезность такиЗс примеров весьма сомнительна; до сих пор всем поколениям нужны были эти уроки, и нет никаких признаков, что грядущие века будут в большей мере избавлены от превратностей судьбы» (268, I, 266). Это весьма созвучно тому, что писал Гегель во введении к ft Философии истории»: «Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее» (Соч., VIII, 7—8).
** На грани между Ренессансом и барокко снова заявил о себе восходивший к древнегреческому философу Пиррону, современнику Аристотеля, скептицизм относительно достоверности человеческого знания (271).
320

заблуждения, и поэтому он не дает нам истинного знания (271. 21 сл.).
Итак, на вопрос, способен ли человеческий разум доставить знание подлинных причин и сокровенной природы вещей, один из приверженцев скептицизма того времени, Гассенди, ответил решительно «нет»: «...мы не можем познать... внутренние причины или сущность вещей...» (цит. 262. 457). Но если в глазах агностиков сущность вещей непознаваема и в наших знаниях нет ничего достоверного, то Гассенди придерживался некоей средней линии, полагая, что в человеческих знаниях кое-что истинно и кое-что ложно (Ibid.).
В историографии влияние скептицизма XVII в. сказалось прежде всего на отношении к классическим авторитетам. Особенно впечатляющей была смелость, с которой передовые умы новой эпохи развенчивали «классических идолов», в частности и в историографии. Так, по мнению Бэкона, греки оставили скорее басни и небылицы, нежели то, что заслуживает названия истории. Первый историк историографии JIa Попелинье (конец XVI в.) приходил к заключению: «Платон извратил науку своей темнотой, Аристотель — своей логикой. Первый—«был просто поэтом», второй — «софистом»» (248. 134).
Возродившись, с одной стороны, в условиях смены исторических эпох, когда старое на глазах рушилось, а новое пугало неизвестностью, и с другой — в условиях начавшейся научной революции, перечеркнувшей старые представления о мироздании и унаследованные познавательные методы, пирронизм особенно ярко проявил себя в критике состояния историографии (Ibid.).
Превознесение математики в качестве «образцовой науки», резкое повышение роли аналитического мышления и столь же бескомпромиссное отрицание значения унаследованного опыта — все это отрицательно сказалось на отношении к истории как науке. От науки теперь требовали «демонстрации» доказательств, допускающих верификацию, но чем могла современная Галилею и Декарту историография подтвердить свой научный статус?
Это, как уже отмечалось, была историография повествовательная по своему характеру, морализирующая и поучающая по осознанной цели, компилятивная по способу добывания «фактического» материала, некритическая по отношению к своим источникам,
11-977
321

лишенная сколько-нибудь целостного представления о ходе истории, а главное, оставшаяся чуждой тому способу мышления, в котором усматривали важнейший критерий новой науки (275. 23 сл.).
Нет ничего удивительного в том, что именно историография стала излюбленным объектом самых ожесточенных нападок со стороны приверженцев пирро- низма в философии науки XVII в.
К слову сказать, в отличие от бесплодного и разрушительного скепсиса пирронизма критика Декарта содержала и элемент созидательный, т. е. указание, как стать наукой. Требования к историку быть прежде всего человеком своего времени, осознать то обстоятельство, что история имеет_в первую очередь теоретическое значение, равно как и необходимость разработки критического метода верификации сообщения источников,— все это были требования, которые являлись чуждыми современной Декарту историографии и которые были реализованы лишь двумя столетиями спустя.
Но более всего поражает характер ответа историографии XVII в. на этот вызов, брошенный под влиянием умонастроения, созданного контрреформацией, с одной стороны, и широко распространившегося скепсиса (вследствие научной революции) — с другой. Эта историография, буквально за единичными исключениями, отказалась даже от робких попыток историков второй половины XVI в. поставить перед собой более или менее широкие научные задачи (248. 124 сл.).
В результате именно в пору столь бурного становления научного естествознания историография переживала глубокий кризис. Она, за редким исключением, как бы полностью забыла труды эрудитов XVI в. и снова встала на путь повествовательной, занимательной, «поэтической истории» — откровенно бездумной, малоразборчивой в средствах и сугубо подражательной по отношению к «классическим образцам».
Поистине трудно сказать, как бы сложилась дальнейшая судьба этой древней музы, если бы именно в XVII в.,гкак бы в противовес тому, что делали «историки», свое веское слово не сказали антиквары — знатоки древностей. Это они, а не исторические писатели оказались на деле восприимчивыми к интеллектуальным сдвигам своего времени, о чем свидетельствует сама форма их реакции на них. С неслы
322

ханной ранее энергией, целеустремленностью и трудолюбием антиквары занялись розысканием, собиранием, упорядочением и публикацией документальной базы исторической науки. Наличие последней должно было в перспективе исключить рабскую зависимость историка от исторической (литературной) традиции. Труд историка, как и антиквара, должен был наконец стать уделом одного и того же лица — знатока документов, их критического исследователя и исторического писателя.
В целом это было, начало, перевода историографии на новые и — в далекой перспективе — несомненно научные' рельсы. История получила базу, призванную ввести в процесс историописания в качестве решающего момента аналитический инструментарий — научную норму, чему следовало специально обучаться, и только в силу этого она превращалась в научную дисциплину. И хотя указанные публикации отцов-монахов в общем еще напоминали скорее сваленные в кучу сырые материалы *, чем критически освоенные и научно систематизированные своды источников, начало все же было положено.
Близилось время науки исторической, когда знание первоисточников и техники их научного исследования и историописание соединятся в лице ученого-историка.
* Решающую роль в этом обновлении фундамента исторической науки, как известно, сыграли ученые-монахи конгрегации иезуитов и бенедектинцев, принадлежавшие конгрегации св. Мавра. В этой связи следует упомянуть два имени: иезуита Жана Болланда (1596—1665 гг.) и Жана Мабильона (1632—1707 гг.). Вместе со сгруппировавшимися вокруг них единомышленниками они приступили к систематизации (хотя и несовершенной) и публикации многотомных серий первоисточников.
Мабильону принадлежит капитальный труд по дипломатике (De re diplomatica) (1681 г.). В нем были впервые собраны данные
о почерке, формуляре, назначении средневековых хартий и дипломов, приведены правила установления их подлинности. Однако Франция не являлась единственной страной подобных сдвигов. Не меньшим трудолюбием и эрудицией отличался итальянец Муратори (1672— 1750 гг.), приступивший к публикации всех относящихся к истории Италии памятников. Этой работой он занимался с 1723 г. до своей кончины. В Германии философ, математик и историк Лейбниц (1646—1716 гг.), следуя французским и итальянским образцам, опубликовал «Брауншвейгские анналы Западной империи» (239).
323

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ «ФИЛОСОФСКОЙ ИСТОРИИ» ПРОСВЕЩЕНИЯ

Выше были обрисованы те парадигмы натуралистического историзма, которыми располагали историки-философы, приступившие в XVIII в. к воссозданию новой картины истории человечества. Вопрос весь заключается в следующем: каким образом, отталкиваясь от идеи разума как неизменного свойства человеческой природы, рассматривая все формы движения сообразно законам механики, можно было осмыслить движение истории? При этом должно учитывать исторические условия, в которых указанная задача должна была быть решена,— сохранение в большинстве стран Европы абсолютистского и сословного строя, разыгрывавшего на переднем плане политическую интригу как основной способ творить историю, и королевского (княжеского) двора как важнейшей пружины политического механизма. Поскольку экономика в широком плане и область культуры все еще не принимались во внимание как сколько-нибудь важные факторы исторического процесса, то последний напоминал своего рода политический и военный спектакль, в котором происходили произвольная игра, столкновение склонностей, страстей и мотивов очень узкой прослойки государственных мужей. Как же должны были измениться под влиянием рационализма интеллектуальные горизонты историков этой эпохи, чтобы оказаться способными на новую расстановку акцентов, дабы место истории как драмы заняла история как воплощение философских оснований новой науки. Наконец, на уровне философского выражения новой картины мира истории важным ее компонентом должна была выступить и новая социальная действительность эпохи.
В самом деле, нам не преодолеть рубеж между указанными двумя стилями исторического мышления, если мы ограничим свое поле зрения лишь влиянием философских оснований опытного естествознания на гуманистику. Речь идет об эпохе подлинно всеобщего кризиса изнсивших себя феодальных структур, кризиса, сама глубина которого заставляла даже монархов типа Фридриха Прусского и Екатерины II играть в « абсолютизм просвещенный», прикрывая феодально-сословный
324

деспотизм показной широтой и «свободой» обсуждения в кругу избранных философских проблем человека и политики. Одним словом, речь идет об эпохе предреволюционной, когда переоценка ценностей и критика сущего происходят на всех ступенях социальной лестница, с тем только различием, что на уровне «культуры ученой» она раздавалась преимущественно в светских салонах, а на уровне «культуры фольклорной» она то и дело выливалась в открытые народные восстания (273. 19 сл.).
Известно, что с точки зрения возведенного в универсальный познавательный принцип разум (или, что то же, естественный закон), а не изменчивые исторические обстоятельства рассматривались в качестве универсального ключа, открывающего самые сокровенные тайники исторического прошлого *.
Вкратце эта концепция сводилась к следующему. Естественный закон — это закон законов, исторически и содержательно предшествующий всем другим, а следовательно, и обществу и государству. Гражданские законы по отношению к нему не более чем глоссы, разъясняющие (нередко извращающие) его содержание. В конечном счете это вселенский разум, разум творца в том виде, как он раскрывается через закон природы для человека и по поводу человека. Он ничего не предписывает, кроме морали, и ничего не запрещает, кроме аморального. От соблюдения требований этого закона зависит счастье рода человеческого. Пренебрегать же им значило бы поступать против собственной природы, ведь человек — органический элемент вселенской гармонии (265. 2, 192).
Принцип естественного закона в мире человека проявляется в том, что он — существо политическое. Это исконный моральный закон, которым человек руководствуется в своем отношении к ближнему. Он предпосылка самой возможности возникновения сообщества людей. Иначе говоря, в обществе «естественный
* Примечательно, что Вольтер считал понятие природы «поэзией», если за ним не стоит математика. Фонтенель также был убежден в том, что труд по вопросам этики, политики, критики и даже риторики будет лучше, если он будет выполнен рукой геометра. Проявлениями этой ментальности века рационализма являлись абстрактные системы политики, экономики, этики и т. п. Примером может, служить появление «политической арифметики», статистики и политической экономии.
325

закон» проявляется как моральный закон. Им обусловлено то, что люди могут создавать сообщества себе подобных, «а волки и тигры существуют в нескончаемой войне другие другом». Это происходит потому, что человек может быть эгоистом только в обществе себе подобных, а волки и тигры в нем не нуждаются.
Летопись человечества — это летопись его странствий по пути познания естественного закона. Однако путь к разуму медленный и мучительный, влияние же страстей — моментальное и могущественное. Отсюда проистекают все личные и общественные несчастья. Все исторические катаклизмы, все выпавшие на долю человечества страдания: духовная тирания церкви и политическая тирания королей, кровопролитные войны и костры инквизиции, растоптанное человеческое достоинство и господство кулачного права — все это лишь следствие временного отпадения человека от законов природы, результат его блужданий под гнетом тирании суеверий. Но достаточно свету просвещения рассеять мрак невежества и заблуждений и вернуть человечество под сень разума, и тогда «естественный порядок» вещей в обществе будет восстановлен, а тем самым восстановлено и благое начало в мире истории (276. XV, 73).
Но что же означало это отождествление законов разума и законов природы, которыми руководствуется (призван руководствоваться) в своих действиях человек? Перед нами пример проецирования на природу моральной проблемы, которая на втором витке того же мысленного процесса появляется уже в качестве олицетворения объективно-сущей модели ее интерпретации, призванной открыть человеку глаза на сущность его собственной природы. С подобным процессом объективирования человеком своей субъективности мы уже встречались в ходе настоящего изложения (см. гл. I). Различие заключалось только в том, что в первом случае человек еще опосредовался целым полисом, здесь же он полностью атомизирован, соотносится с природой — этим объективированным «Я» — один на один.
Поистине XVIII век жил под знаком утопии робинзонад. Так или иначе, но в эпоху Просвещения не было более глубокого и общераспространенного убеждения, чем то, которое выражено в положении: «Природа разумна, разум естествен» (276. XI, 259). Хотя философия истории Просвещения уже целиком и полностью объясняла движение истории внутриисторическими
326

причинами, однако при этом она моделировала их сообразно индуктивной логике наук и природе. В этой перспективе термины индивидуальной психологии («страсти» и т. д.) становились ключом к постижению динамических сил истории, точно так же как абстрактный индивид оказывался исходным пунктом теории гражданского общества *.
Так же как в XVII в. стало непреложной истиной положение, согласно которому порядок природы нельзя установить, только созерцая ее, в XVIII в. наблюдение столь отличных от европейской исторических цивилизаций дало мощный импульс не только социологической мысли, проявившейся так ярко в «Новой науке» Джамбаттисты Вико и в работах так называемой Шотландской школы (Робертсона, Фергюсона, Миллара и др.), но и формированию нового метода историопи- сания, известного под названием «философской истории». В основе ее лежала все та же вера в тождество законов разума и законов природы. Из этой отправной идеи была развита вся система рационализаций, привнесенных в историографию Просвещением. Эта система была столь же метафизична, как и картина мира в целом, откуда она была заимствована. Как в последней пространство и время рассматривались в отвлечении от субстанции, так и в истории события по своей универсальной сути не имели никакого отношения к их датировке и локализации. Иначе говоря, «нейтральность» пространственно-временных характеристик событий по отношению к содержанию практически лишала последние исторической сути, наполняла историю удивительным единообразием вопреки внешней многоликости и динамизму происходившего (различные картины истории создавались из одних и тех же составляющих, только в других комбинациях}* В результате историческая необходимость раскрывалась только как причинность «естественная», т. е. спекулятивная, и столь важное понятие законосообразности движения
* XVIII век в этом отношении являлся антиподом средневековья. Вместо суверенитета веры, основанной на разуме, он признал суверенитет разума, основанного на вере в его всемогущество, впрочем столь же далекой от догматического христианства, как рационализм и новая наука в целом. Средневековье посвятило свои духовные силы делу рационализации истины Откровения. XVIII век, продолжая дело научной революции XVII в., посвятил усилия лучших своих умов делу рационализации мира истории, все еще остававшегося либо сферой богословских спекуляций, либо царством воображения.
327

истории оборачивалось лишь постулированием априори тех принципов, которые должны были стать результатом научного исследования действительности.
Не трудно убедиться в том, что рационализм XVII в. обернулся в историографии идеализмом, а освобождение ее от власти провидения оказалось подчинением не менее авторитарной власти спекулятивного разума (277. 18 сл.). Тем не менее было бы ошибкой недооценить глубину сдвига в историографии, обусловленного распространением в ней естественно-правовых идей, и отправной из них — идеи универсализма человеческой природы.
Прежде всего они оказались «великим уравнителем» народов, религий, цивилизаций, внутри каждой из них были окончательно отвергнуты представления о прирожденном превосходстве одних людей — привилегированных сословий — над другими. Иначе говоря, так же как было покончено с европоцентризмом в истолковании всемирной истории, а в рамках европейской истории — с идеализацией античности, так были перечеркнуты все сословные и конфессиональные предубеждения. Важной стороной этого переворота была секуляризация сознания, его обращение от целей трансцендентных к интересам мира земного. Открытие человеком своей субъективности привело в науках естественных к повороту в сторону объективных данных, а в науках общественных — к позитивному историзму, хотя путь к этой цели оказался намного длиннее, чем в первом случае. Единственный критерий, оставленный на вооружении историка,— мера просвещенности и добродетели человека. При этом снова-таки нельзя упускать из виду, что индивид Просвещения — типичный продукт буржуазного самосознания, он в такой степени изначально сущее, что общество оказывается только образованием вторичным, производным от его «интересов», воли и разума. Индивид по своей природе неизменен со дня творения, равно как и шкала регулирующих его поведение ценностей. Очевидно, что от индивида в рационалистической мысли XVIII в. до категории исторического индивида путь оказался длиной еще в полтора столетия. Иными словами, мыслящий субъект Декарта — это еще не исторический субъект в многообразии его исторических проявлений, а надвременная абстракция такового, абстрактный человек «естественного права». Разумеется, что для
328

историков, мыслящих «философски», такие естественные для историзма вопросы: «...Каковы были люди в XI веке, каковы они были в XVIII веке, каковы были в каждом из этих столетий потребности людей... каковы... те отношения человека к человеку, которые вытекали из всех этих условий существования» (6. 4, 138),—очевидно, оставались чуждыми. Перед их умственным взором витали не деятельные и подвижные люди, жившие в различные исторические эпохи, а воплощение спекулятивной категории, реализацией которой и выступала действительность. И это же следует сказать о всех других понятиях историзма Просвещения.
Таким образом, несомненно истинным является утверждение, что в философии истории XVIII в. еще полностью отсутствовало понятие развития, ставшее фундаментальным для исторической мысли XIX в. (278. 15 сл.). Однако для большей ясности сути этой проблемы требуется значительная оговорка. Известно, что учение о развитии было впервые серьезно поставлено на материале истории природы Декартом. Нельзя, однако, забывать, что речь шла о наиболее простых формах развития, основанных на механических законах природы. Именно на этом уровне осознания этой категории она была воспринята философией истории Просвещения.
Естественно, что вместе с ней в исторической мысли эпохи возобладали механицизм (ограничение всего многообразия общественных связей связями причинно-следственными) и детерминизм (вытекавший из тезиса неизменности человеческой природы, вылившийся в историографической практике в господство случайностей) — фундаментальные черты историзма Просвещения. Причина и следствие в нем столь взаимосвязаны, что одно следует с необходимостью из другого. Целостность — сумма рядоположенных частей, каждая из которых рассматривается как самостоятельное целое, движется по закону природы, поскольку человек является звеном великого и вечного принципа порядка природы (6. 20, 365—369). В результате до тех пор обособленные мир безусловной необходимости (природы) и мир свободы (история) теперь столь тесно переплелись, что, только отталки- ваясь от законов природы, можно уразуметь законы морали.
329

История не была бы в глазах просветителей наукой, если бы она не усвоила принцип всеобщей связи вещей и ей не открылась возможность извлекать свои истины из универсальных оснований. История стала философской, поскольку она связала себя с принципами всеобщей каузальности, благодаря чему ей открылась связь событий. Подобно тому как великие естествоиспытатели XVII в. именовали себя философами, историки-просветители, как мы уже знаем, считали, что они рассматривают историю «философски* (an philosoph) *.
Для этого у них было три основания: во-первых, они критически относились к предшествующей историографической традиции (включая школу риторической историографии Возрождения с ее пороками, придворной апологетикой, «патриотизмом» и конфессионализмом); во-вторых, они обладали учением о природе человека, служившим ключевой парадигмой при анализе общественных состояний в различные периоды истории, и, наконец, в-третьих, отвергнув теологическое объяснение хода истории, они впервые задумались над чисто рационалистическим истолкованием общего направления движения человеческой истории («философская история» отвергла не только божественный промысел как «фактор» истории, но и приоритет христианства в сравнении с другими религиями и тем самым полностью обесценила эвристическую функцию библейской традиции).
Этим была впервые открыта возможность включить в поле зрение всемирной истории другие континенты и цивилизации. Идея универсализма человеческой природы позволила философской истории строить свои обобщения, привлекая материал неевропейских цивилизаций и исторических эпох. При этом важно учесть одну особенность: если впоследствии историография, прошедшая «курс обучения» в школе немецкой классической философии, предпринимала сравнительно- исторические опыты, то она по крайней мере считалась со степенью идентичности исторических эпох, что же
* Термином «философия» просветители обозначали свое мировоззрение, т. е. совокупность естественнонаучных, моральных и политических воззрений, основанных на рационализме и сенсуализме и пронизанных объективными потребностями и субъективными представлениями восходящего класса того времени — буржуазии (276. XI, 3).
336

касается «философской истории», рассматривавшей естественные основания морали как универсальные и неизменные, то она свободно черпала свои наблюдения из различных исторических эпох и цивилизаций *.
Итак, «философская история», сосредоточенная на обнаружении в историческом прошлом народов общих принципов регулярностей, еще до конца не усвоила уроки филологической и юридической школ исторической критики XVI в. Она все еще игнорировала исторический контекст явлений. Иными словами, поиск в истории общезначимого, надвременного явно тормозил процесс складывания понятия анахронизма.
Особо важное место в историзме Просвещения занимала идея прогресса, хотя отдельными представителями этого интеллектуального движения она истолковывалась по-разному. В одних случаях ее распространяли на все эпохи человеческой истории, начиная с зари цивилизации (Кондорсе), в других случаях ее воплощение усматривали лишь избирательно, т. е. в отдельных периодах, как, например, классичёская древность, эпоха Возрождения (Вольтер).
Однако общая вера в разум как преобразующую силу исторической действительности обусловила оптимистический взгляд на будущее человечества, и, таким образом, идея прогресса относилась к будущему, а не к прошлому. По существу в трактовке рычагов прогресса просветители сделали шаг назад по сравнению с Ф. Бэконом и Декартом, поскольку последним этот рычаг виделся в развитии производительных сил человеческого труда, в овладении силами природы.
Только в одном случае линия Бэкона и Декарта была продолжена в XVIII в.— в «Рассуждении» Тюрго. В прогрессе Тюрго усмотрел всеобщий исторический закон. При этом сфера прогресса не ограничивалась сферой разума, совершенствование затрагивало все стороны общественной жизни, включая способ
* В чисто человеческом плане обращает на себя внимание примечательный факт: в такой же мере, в какой XVII век был «веком гениев» в области натурфилософии, XVIII век оказался «веком гениев» в области историософии и историографии (17. 77). И поскольку человечество распределяет свой гений в соответствии с важностью волнующих его проблем, то в только что указанном факте мы вправе усмотреть свидетельство поворота: проблема смысла истории, исторической истины впервые в истории культуры оказалась в центре подлинно общественного интереса — в ней неожиданно увидели ключ к счастью и благополучию рода человеческого.
331

добывания средств к жизни и общественное устройство. Вслед за Бэконом Тюрго именно в области механических искусств усмотрел сферу, в которой прогресс не знает перерывов — он продолжается даже в периоды упадка культуры. Вот почему именно с их дальнейшим улучшением Тюрго связывал надежду на наступление в будущем «счастливых времен» (279. 52 сл.).
Таким образом, идея прогресса, вытеснив из исторического сознания прошлое как «меру» последующей истории, в частности легенду о золотом веке позади истории, включила будущее в качестве ориентира для настоящего. Отныне целью историографии стал показ движения народов по пути прогресса. «Если вы не в состоянии сообщить нам ничего другого, за исключением того, как один варвар сменил другого, какая от вас польза публике?»
Так, переход от собирательства, охоты и скотоводства к земледелию имел своим результатом такое увеличение количества продуктов, которое освободило значительную часть населения от заботы об их производстве. Отсюда «города, торговля, все искусства.., отсюда более быстрый прогресс всякого рода... отсюда разделение профессий и неравенство между людьми» (279. 84). Таким образом, полагал Тюрго, именно механические искусства медленно, но верно подготавливают наступление более счастливых времен * (280. 73 сл.).
Первым систематическим изложением идеи прогресса в XVIII в. явилось сочинение А. Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1795 г.). В основе всего построения прослеживается убеждение в том, что человек по самой своей природе способен к бесконечному совершенствованию. Воплощение этой способности Кондорсе усматривал в прогрессе научных знаний. Точнее говоря, в расцвете науки он вслед за Бэконом видел условие достижения человечеством рая здесь, на земле. Что же касается самого процесса совершенствования человечества, то эта цель достигается посредством развития каждого
* Идея линейного прогресса не была в XVIII в. единственной, разделявшейся всеми просветителями концепцией хода истории. Вольтер был скептичен относительно приложимости этой концепции к истории прошлого. Дидро рассматривал прогресс как аберрацию: государства созревают и падают, как плоды дерева. Д’Аламбер, Гельвеций, Рейналь и в еще большей степени Вико, Монтескьё и Гиббон склонялись к идее круговорота (281а).
332

индивидуума в отдельности, так как общество есть лишь сумма обособленных индивидов. ^
Отталкиваясь от указанного понимания прогресса, Кондорсе разделил всемирную историю на десять эпох в зависимости от состояния науки и культуры, начиная с родо-племенного строя и кончая десятой эпохой, которая существовала только в его воображении, так как была посвящена мечте о будущем. «Настанет момент, когда Солнце будет освещать Землю, населенную только свободными людьми, не признающими другого господина, кроме... разума» (280а. 227). В этом обществе, в котором не будет тиранов и рабов и духовная свобода будет сочетаться с политической, появятся неограниченные возможности для прогресса разума — залога того, что настанет время, когда благоденствие будет делом всех членов общества.
В заключение необходимо хотя бы вкратце охарактеризовать практику «философской истории». Творцы этой историографии создали не только первую в истории европейской культуры полностью секуляризированную философию истории, но и метод реализации ее принципов в практике историописания. Каковы же основные особенности этого метода? Преясде всего следует заметить, что этот метод был целиком и полностью обусловлен целью «философской истории». Последняя же значительно усложнилась в сравнении с историографией Возрождения.
С одной стороны, «философская история» продолжала как будто преследовать те же прагматические цели — воспитания, просвещения общественного индивида. XVIII век — время высшего „ рясцвета_ прагматической историографии. В своих «Письмах об изучении истории» видный мыслитель английского Просвещения лорд Болингброк писал: «...в чем же тогда заключается истинная польза истории? Каким образом она может служить тому, чтобы мы становились лучше и мудрее?.. Я отвечу Вам... история — это философия, которая учит нас с помощью примеров... Таково несовершенство человеческого мышления, таков наш склад ума, что абстрактные или общие суждения, даже абсолютно правильные, кажутся нам очень часто темными или сомнительными, пока они не будут растолкованы с помощью примеров...» И как заключение: «Школой примера... является весь мир, а наставники в этой школе — история и опыт» (271. 11, 13).
333

Однако в то же время эта цель достигается не превращением истории в своего рода свод «полезных» для ее достижения «примеров», как это практиковали историки риторической школы Возрождения, а извлечением из обозрения хода истории ее «философии», т. е. ее общего смысла, с тем чтобы указать человечеству путь к совершенствованию и посредством его — к счастью. Обратим внимание: в XVIII в. не так называемая моральная философия, а именно история рассматривалась в качестве важнейшей области приложения интеллектуальных сил, поскольку в первую очередь с ней связывались надежды, разделявшиеся Просвещением. Естественно, что подобная цель «философской истории» потребовала значительного расширения традиционной предметной области историографии. Вольтер обрисовал эту задачу следующим образом: «Цель истории заключается не в том, чтобы показать, что в такой-то год один недостойный государь следовал за другим жестоким правителем... Зачем вам детали столь ничтожных интересов?» (276. XI, 157—158).
Этой историографической традиции Вольтер противопоставил новое представление о предметной области историографии: «Теперь хотят знать, как росла нация, каково было ее народонаселение в начале нынешней эпохи и теперь, какова была ее торговля и как она расширялась, какие искусства возникли в нашей стране и какие были заимствованы нами извне и затем усовершенствованы, каковы были приблизительно государственные доходы в прошлом и в настоящем, как возникли и развивались морские силы, каково было численное соотношение между дворянами, духовенством и монахами и между ними и землевладельцами» (276. XXXIX, 233) *.
* Оппозиция между спекулятивным принципом и «живым примером» восходит, как известно, к древности (гл. I). Под влиянием эмпиризма XVIII в. она еще больше обострилась, так как «пример» в области «человековедения» получил статус эксперимента в естествознании. В начале XVII в. Бэкон заметил: «Изучение опыта других людей и времен и сопоставление его с нашим собственным является лучшим способом приблизиться к первоосновам (first principles), чем абстрактные спекуляции этики» стодетием раньше. Бэкон •противопоставлял моральным принципам традиционной философии эффективность моральных заключений, сделанных историками. Он писал: «Моральные доктрины Аристотеля и Платона принимаются многими. Однако поэты и исторические писатели — лучшие знатоки в этой области знания».
334

С этой же целью, как уже указывалось, историки Просвещения вовлекли в рассмотрение неевропейские цивилизации. Далее, философствующие историки не могли понять смысл интереса к прошлому прежде всего во имя познания прошлого, ведь реальной проблемой для них являлось только настоящее и желанное будущее. По этой причине прошлое в их глазах имело фактически лишь иллюстративное значение. Это обстоятельство в значительной мере объясняет, почему историки, мыслившие как философы, столь презрительно относились к занятиям так называемых антикваров, которые, как им казалось, изучали прошлое ради прошлого, уходя от проблем собственного времени *. Таким образом, «философскую историю» можно рассматривать как вершину реализации в историографической практике теории истории, обучающей на примерах (282).
Так или иначе, но историография Просвещения впервые обрела философский взгляд на ход истории. На смену гуманистическим повествованиям об искусстве и превратностях политики пришла история проявлений человеческого духа в хозяйстве, институт тах, законодательстве, праве, обычаях народов, искусу стве, науке. «История империй,— заметил Гиббон,—" свидетельствовала об убогости людей, история наук является их величием и счастьем» (цит. 273. 11).
Именно эта проблематика находилась в центре внимания Юма, Вольтера, Монтескьё, Робертсона и самого Гиббона.
Может показаться парадоксальным, но «философская история» требовала прежде всего установления фактов, вывод должен был напрашиваться из их сцепления. Факты подобны математическим величинам, они содержат истину, надо только дать ей возможность себя проявить (283. 101). Произошел значительный сдвиг в самом понимании категории факта, заслуживающего внимания историка. Вместе с тем философствующих историков пугала архивная пыль, они избегали читать фолианты антикваров. Так, сравнивая
* В 1771 г. Дидро писал: «Каждый одаренный гением писатель является должностным лицом (magistrat) своей отчизны». Почти одновременно на вопрос: «Что такое Просвещение?»—Кант ответил по сути аналогично: «Сделать общественно полезным наш разум, оставаясь при этом всегда свободным от опеки, от властей, деспотизма, фанатизма, нетерпимости, социальной несправедливости» (цит. 268.
335

философов с генералами, Болингброк писал: «В чрезвычайных обстоятельствах генералы сами могут взяться за кирку и лопату (т. е. изучать источншш) документального характера, но когда неотложная необходимость миновала... эти орудия передаются в руки тех, кому они предназначены,— в руки рядовых солдат и земледельцев (т. е. антикваров.— М. А.)».
Однако не сама по себе проблема фактов находилась в центре внимания историков-философов *. Во-первых, с позиций «философской истории» объектом научного познания было не индивидуальное явление, а общий принцип, поиск вечного и неизменного, основанного на природе вещей. Эта историография обращалась к различным временам и народам не с целью различения их, а с тем, чтобы вопреки бросавшимся в глаза различиям обнаружить единство, сводившееся все к той же человеческой природе, остающейся везде и повсюду неизменной величиной. В истории, как и в естествознании, теперь больше всего ценили именно общие принципы, универсальные законы. Недаром в «Энциклопедии» история сравнивается с физикой (283. 14).
Однако в объяснении отношения историков к фактическому материалу нельзя упускать из виду влияние1 скептицизма в отношении научной ценности этого материала. Далекие исторические эпохи очень слабо представлены в источниках, которые монсно рассматривать в качестве аутентичных. Что же касается позднейших «историй», то в большинстве случаев это только собрания басен. «Природа человека и обычный ход человеческих дел,— пишет Болингброк,— не позволяют сохранить для истории достоверные данные... Мы не располагаем такими данными о возникновении любой из современных наций. Приходится ли рассчитывать на то, что мы раздобудем сведения о происхождении народов, рассеявшихся либо истребленных две или три тысячи лет назад?» И как вывод: древняя история никогда не заслужит доверия (271. 29, 32).
Проявлением того же отношения к историческому
* Так, например, Д'Аламбер предлагал в конце каждого века отбирать такие сведения, которые заслуживают сохранения, предав огню все остальное. В его глазах право на существование имела лишь «Энциклопедия», а не те свидетельства, которые она интерпретировала. А в общем имеется гораздо большая нужда в том, чтобы забыть прошлое, нежели в том, чтобы его помнить.
ЭЗб

материалу является избирательность исторического интереса просветителей. Только отдельные периоды истории («классическая древность», Возроясдение и т. п.) заслуживают внимания современников. Большая же часть прошлого в глазах просветителей была лишена притягательности, это время глубокого сна человеческого духа, варварства и диких суеверий (284. 62 сл.).
Вообще писать историю «философски» означало не вдаваться чрезмерно в детали, группировать материал вокруг крупных событий, открывавших возможность рассматривать происходившее крупным планом (276. XII, 53). О том, что Вольтер не всегда придерживался в своих «Историях» фактов, знали уже его современники (например, Гиббон), однако это обстоятельство отнюдь не лишало их «хорошего вкуса» в глазах просветителей. Так, Дидро писал: «Вольтер пишет историю подобно тому, как великие ваятели древности делали бюсты (т. е. не очень следуя оригиналу.— М. Б.). Имеет ли это смысл? Причиняется ли этим ущерб? Искажается ли этим (история.— М. Б.) в глазах педанта — да, это оправдано для человека, обладающего вкусом» (цит. 284). Одним словом, все, что отвергал разум, оказывалось неприемлемым для хорошего вкуса. Именно поэтому только столетия, знавшие расцвет изящных искусств и наук, представляли позитивный интерес для «вкуса» просветителей, изучавших историю философски (Ibid.), все же другие времена столь претили им, что следовать фактическим деталям их истории не имело смысла, ибо все было ясно и при описании их «крупным планом» *.
* Французские просветители не только презирали прошлое как воплощение варварства, мрака и тирании, они его ненавидели, поскольку оно на их родине было отнюдь не прошлым, а настоящим. Неудивительно, что «философская история» оказывалась полем политической битвы со всем отжившим, особенно с засильем церкви, цензурой духа, унижением человеческого достоинства. Эта тенденция особенно усилилась к середине XVIII в.— рубеж, с которого объективно-исторически началась идеологическая подготовка Великой французской революции 1789—1794 гг.
Декарт отверг философское прошлое во имя научного мышления. «Философская история» отвергла поэтическое прошлое и тем самым подготовила почву для превращения прошлого в предмет научного познания. В одном из писем Фонтенеля мы находим следующее рассуждение: «Существует двоякого рода «прошлое» и два возможных отношения к нему. С точки зрения искусства «прошлое»—материал поэтический, воспоминание, мотив. С точки зрения науки прошлое ошибается, подлежит сомнению, теряется»
337

Не приходится поэтому удивляться тому, что к истории прошлого историки-философы проявляли не академическую отстраненность и не только рациональное, но и ярко окрашенное эмоциональное отношение. Большая часть этой истории заслуживала с их стороны иронию и гнев, скепсис и презрение, возмущение и открытое осуждение. Особенно ярко критический дух Просвещения проявился при рассмотрении истории библейской (268). И все это было следствием того простого факта, что прошлое, столь ненавидимое и презираемое просветителями, засилье церкви аргументировались ссылками на эту историю.
Иными словами, история рассматривалась историками-философами как поле битвы, в которой они вершили суд над всем, что с точки зрения разума казалось порочным, отжившим, противоестественным в собственное время. Парадокс состоит только в том, что столь отчетливо выраженный «интерес» историков- философов, острота их современного исторического зрения сплошь и рядом мешали им рассмотреть внутренний смысл других эпох, не говоря уже о движущих началах их истории (283. 112 сл.).
И разумеется, наиболее благодатным сюжетом в этой битве являлась история средних веков. Именно в ней просветители могли наиболее открыто высказать то, что они думали о собственном времени. Неудивительно, что особенной популярностью пользовался у них стигмат, которым средние века обязаны были гуманистам, «темный век».
В целом оптимистическому отношению к будущему в воззрениях просветителей противостояла пессимистическая картина истории: она поражала бедностью человеческого духа, господством глупости, злобы, произвола. Одним словом, гимну природе противостояло отвращение к прошлым делам человеческим большинства эпох прошлого. Эстетическое видение природы и почти религиозный трепет перед ней сменялись % рассудочностью скептиков при обращении к истории.
Два исторических труда при всем их своеобразии и содержательной несопоставимости являются наиболее репрезентативными для «философской истории» на
(цит. 273). Это может казаться парадоксом, но, может быть, именно благодаря Декарту, подвергшему столь уничтожающей критике метод современной ему историографии, был ускорен переход от прошлого как басни к прошлому как предмету науки и к науке о прошлом.
338

почве Франции. Речь идет о «Духе законов» Монтескьё (1748 г.) и «Опыте о нравах и духе народов» Вольтера (1756 г.). Основная заслуга Монтескьё заключалась не только в том, что в центр исторического исследования поставлена не история событий, а история институтов, но и в том, что при этом преследовалась подлинно философская цель — выяснить законы, управляющие движением человеческих установлений. Под законами* он понимал необходимые отношения, вытекающие из природы вещей.
Итак, это была первая попытка построить историческое исследование по канонам нового естествознания. Тем не менее мир истории в видении Монтескьё оказывается определенным образом раздвоенным. С одной стороны, он детерминирован географическими условиями жизни народов. Эти условия оказывают определяющее влияние на обычаи и нравы, институты и законы — все они складываются объективно, с естественной необходимостью. С другой стороны, наряду с объективной детерминацией истории ход истории определяется и действиями законодателей. В этом случае под «законом» выступает разум, управляющий наро* дами (111, 1). Перед нами типичный пример дуализма историософии Просвещения, унаследованного от метафизики Декарта.
Человеку свойственны две природы — физическая и духовная. В первом случае он подчинен законам природы и изменить их не в состоянии. Однако как духовное существо он обладает свободой воли и может устанавливать и изменять законы (здесь Монтескьё незаметно для себя на место объективных «законов» природы подставил юридическое понятие закона). Если эти законы разумны, то они тем самым выражают «законы природы». Иными словами, просвещенность законодателя и просвещенность подданных — вот мера гармонии истории с законами природы (III, 99). И обратное: духовное и нравственное несовершенство и тех и других — причина обрушивающихся на человечество несчастий и страданий. В целом Монтескьё так и не сумел перекинуть мост между проявлениями «двух сущностей» человека. Дуализм природы и разума выступил в системе воззрений Монтескьё совмещением оптимизма и пессимизма в оценке роли человека как агента истории. Монтескьё пессимист и фаталист, поскольку человек связан вечными и неизменными
339

законами природы, предопределяющими для него его будущее. Когда же Монтескьё обращается к моральной сущности человека, он верит в возможность улучшения последней и, как следствие, в усовершенствование институтов и законов (III, 92).
Итак, признавая в «Духе законов» важную веху в становлении «философской истории» как истории проблемной, истории цивилизации, понимаемой как история оснований, мы различаем в ней столь характерные для этой историографии черты: недостаточно критическое отношение к историческому материалу, пренебрежение временными и локальными особенностями этого материала, механицизм в понимании процесса истории и идеализм в истолковании ее движущих сил.
Что же касается «Опыта о нравах» Вольтера, то в нем действительно представлен первый опыт подлинно всеобщей истории, поскольку в поле зрения историка помимо народов Европы оказались народы Китая, Индии, Персии и арабы. Пафос этого труда — острокритический, хотя инструментом его служит не текстологический анализ источников, а всего лишь здравый смысл. Тем не менее и посредством этого оружия ему удалось если не очистить, то по крайней мере значительно разворошить горы нелепостей, которыми была заполнена историографическая традиция.
В отличие от воззрений Монтескьё идея объективной детерминированности истории почти не прослеживается в философии истории Вольтера. Зато в ней господствует вера в безграничную силу разума. Именно поэтому просвещенный абсолютизм представлялся Вольтеру главной надеждой на переустройство общества в соответствии с диктатом разума (276. XIV, 157). Соответственно все несчастья, обрушивавшиеся на человечество в прошлом, являлись результатом либо невежества, либо сознательного его нарушения в корыстных целях тиранами и угнетателями.
В целом исторический процесс в освещении Вольтера оказывается в гораздо большей степени подверженным случайностям, определяемым проявлением «исторических характеров» — их склонностями, страстями, иллюзиями, интригами и т, п. (как, впрочем, невежеством и фанатизмом толпы) (276. XI, 88).
Дуализм природы и разума пронизывает осмысление истории и в системе воззрений Вольтера. Натуралисти-
340

ческий историзм — отправная посылка его видения истории. Жесткий детерминизм причинных законов природы превращает ритм движения Вселенной в подобие фатума. Управляемый им универсум — это грандиозная машина, части которой связаны неразрывными цепями друг с другом. Ни одно колесо ее не может быть задержано без того, чтобы в совокупной природе не произошло разрушение. Подобным же образом и исторические явления представляют только звенья единой и всеобъемлющей причинно-следственной цепи (III, 347).
История как научное занятие сохраняла смысл только при наличии глубокой веры, что в разуме человека заложены потенции лучшего будущего. По мере просвещения людей и усовершенствования их нравов эти законы разума будут выступать во все более чистом виде. Подтверждением тому может служить все то же естествознание. В течение тысячелетий считали звезды неподвижными. Телескоп устранил все сомнения в том, что они движутся. Следовательно, с известной высоты откроется и для судеб человечества обширная перспектива, в которой ясно должны выступить основания более гармонического развития (276. XIV, 166).
* * *
В древности открыли ту истину, что книги, как и люди, имеют свою судьбу. Новое время это наблюдение значительно углубило: судьба властвует не менее отчетливо и в мире идей. Драматизм в ходе истории идеи временами столь же потрясает, как и драмы людей, их создавших и отстаивавших. В этой книге мы проследили не историю какой-либо идеи, а эволюцию западноевропейского историзма в течение долгих столетий — с V по XVIII в. Открывшаяся нам с высоты наших дней панорама, даже учитывая, что в силу ее протяженности освещенными оказались только ее узловые моменты, поучительна. Мы воочию убедились в том, что историческое сознание народов, наиболее отчетливо в каждую культурно-историческую эпоху проявляющееся в том, как в ней содержательно раскрывалась идея истории, формировалось в процессе накопления исторического опыта. В конечном счете тип историзма, доступный каждой данной эпохе, задается ее выразителям столь же объективно, как и общественный способ производства.
.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история