Барг М. Эпохи и идеи: Становление историзма

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава шестая РЕНЕССАНСНЫЙ ИСТОРИЗМ

Общепризнано, что историзм нового времени родился в эпоху Возрождения (227Ь). Это значит, во-первых, что человеку впервые открылась историческая ретроспектива — глубина исторического времени, обнаруженная в результате осознания гуманистами содержательного различия между отдельными его отрезками. Во-вторых, что, сохраняя конечную причинность в истории за небесами, историки с тех пор все реже обращались за помощью к ней (т. е. к божественному промыслу), ограничиваясь выяснением первопричин внутри самой эмпирически прослеживаемой истории. В-третьих, что, создавая новую объяснительную схему в терминах рационально интерпретируемого человеческого опыта, историзм приобретал черты секуляризированной и гуманистической философии истории. И наконец, в-четвертых, что на основе включения человека в универсальный порядок природы и подчинения его неизменному естественному закону гуманисты положили начало историзму натуралистическому, точнее на практике возродили историографию прагматическую, т. е. историю деяний, призванную служить практическим целям.

ОТКРЫТИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ

На материале христианского видения истории мы убедились в том, что ему/чужды были представления об исторической дистанции (ретроспективе), простран- ственно-временных различиях и изменениях в общественной жизни, т. е. элементы историзма в современном нам смысле слова. Хотя и в этом видении уже были замечены некоторые различия* между древностью И собственным временем (к примеру, что христианство восторжествовало над язычеством древних, что XII
243

век — «новый век», однако это были.лишь явления нады- сторические, провиденциальные, не влиявшие на убеждение в непрерывности промысла и тем самым в континуитете светской истории, по крайней мере со времени Константина Великого (IV в. н. э.).
Отсюда проистекали все известные факты проявления в эту эпоху немыслимого анахронизма (смешения времен), столь ярко запечатленные как в средневековых памятниках изобразительного искусства, так и в свободном перенесении, к примеру, максим римского права в средневековое правознание. Точно так же историки и поэты могли, не задумываясь, назвать Катилину «королем», а его жену—«королевой», или писать о «процветании рыцарства» в Древней Греции, или как скульптор, украшавший своими творениями Реймсский собор, нарядить библейского Авраама в рыцарские доспехи XIV в. (228а).
Одним словом, в рамках этой эпохи все представления' относительно исторического прошлого были почти начисто лишены элемента собственно исторического, т. е. различения в потоке времени условий человеческого бытия j(228b). Нет поэтому ничего удивительного в том, что в такого рода историческом сознании не существовало вопроса о возникновении или изменениях в общественных институтах, о замене одних другими. В этом сознании Римская империя, например, как мы уже убедились, продолжала существовать и в средние века; изменилось только ее местоположение, но не природа и юридические основания власти «римского» императора. С другой стороны, то, что в прошлом уж очень отличалось от современного положения вещей, именовалось либо «дьявольским», «нечеловеческим» (сарацинским), либо чудесным (в смысле божественного, т. е. снова-таки нечеловеческого). Приходится ли в таком случае удивляться, что античные сооружения в Риме не вызывали никакого интереса ни у паломников, ни у самих римлян: если настоящее не способно себя осознать в качестве такового, т. е. отличающегося от #прошлого, то прошлое не существует.
(Возрождение в корне изменило представления европейцев о пространстве и времени — этих фундаментальных—катеЕорий„л|рб6го типа мировидения и "культуры в целом.
Великие географи ческие открытия и не менее великие открытия в астрономии (о них речь ниже) букваль
244

но раздвинули мир вширь и ввысь. Древнее представление о «круге земель» было на глазах одного поколения опрокинуто убедительным доказательством шарообразности нашей планеты. В поле зрения европейцев появился Новый Свет — доселе неведомый мир неведомых людей, равно как и новые народы в Старом " Свете. В результате все преяение суждения о протяженности Земли рушились, сама концепция пространства все. более отчетливо принимала исторический характер!
Точно так же эпохе Возрождения современная цивилизация обязана радикальным переосмыслением и категории времени, в результате (чего социальное время впервые предстало как время историческое. Этим был сделан первый шаг к современному нам типу историзма^;
Начать с того, что вместо абстрактного понятия времени в центре гуманистической этики оказалось представление о конкретном, текущем его моменте. В этой перспектвдве Время выступало как серия не связанных друг с другом, разрозненных моментов, в каждом из которых для человека открывалась возможность либо умереть, либо реализовать свою деятельную волю и тем самым его «остановить» или же безвозвратно упустить. Впоследствии Декарт писал: «Из того, что мы существуем, теперь не следует необходимо, что мы будем существовать в следующее мгновение» (цит. 229).
Осознание связанности человеческого существования с каждым ускользающим мгновением имело два важных последствия: 1) в этике — строжайший счет времени, 2) в общем мировидении — кризис канонов, построенных на абсолютах, кристаллизация, понятий изменчивости, текучести, относительности условий человеческого существования. В первом случае на смену фатализму пришел своеобразный панэнергизм: «используйте время как мояено лучше», «поскольку обладание жизнью столь коротко, я должен стремиться сделать его более глубоким и полным». Во-втором случае категория изменчивости, динамизма вторглась не только в истолкование места человёка в «цепи бытия», но и в историю и моральную философию.
Этой переменой было обусловлено формирование совершенно нового типа психологической реакции на фактор времени. Мы уже имели возможность под
245

черкнуть принципиальное различие между причитаниями христианских писателей по поводу краткости человеческой ясизни и быстротечности времени, с одной стороны, и повторением тех же сентенций в произведениях гуманистов — с другой. Так, к примеру, Петрарка писал: «У спящего, равно как у бодрствующего, ускользают часы, дни, месяцы, годы, столетия, все, что под небом, едва возникнув, с удивительной быстротой торопится к своему концу» (Fam., IV, XXI, 12). Однако из одних и тех же посылок в этих случаях делались принципиально различные заключения. В первом случае из сентенции о тщете всего мирского следовал призыв обратиться помыслами к небу. Во втором случае подчеркивалась решающая важность времени именно для дел мирских, т. е. его драгоценность экзистенциальная. С отпущенным человеку временем теперь связывалась возможность «сладостной» жизни на земле. В этом для гуманиста заключена суть проблемы быстротечности времени.
В диалоге «О семье» итальянский гуманист Леон Батиста Альберти устами купца Джаноццо убеждает читателей в том, как важно с максимальной пользой для дела употребить отпущенное человеку время: «Я никогда не пребываю в бедствии, стараюсь не спать, не отдыхаю, если не побежден усталостью. Так я использую время... занятый всегда каким-нибудь делом... утром, когда я встаю, я думаю про себя: что я должен делать сегодня? Такие-то и такие-то вещи. Перечисляю их и каждой определяю время: это утром, это днем, это вечером... я предпочту потерять скорее сон, чем время...» (цит. 216. 86—87). И как вывод: «Тому, кто стремится к славе, следует избегать праздности и бездействия как самого главного и вредного врага».
^Распорядиться временем значило научиться считать время.ч В торговых домах североитальянских городов этому научились еще в XIV в. Так, перу доминиканского монаха Доменико Кавалыш принадлежит сочинение «Духовная дисциплина» (1342 г.), в котором две главы посвящены вопросу об искусстве жить во времени. Мораль была простой и ясной: кто стремится преуспеть в «земных делах», тот должен научиться «считать время» (229) *.
* Характерно, что в лексике XV в. термин «ragione» (итал.) означал не только «разум», но и «счет» — купеческие счетные книги
246

Ту же мораль читатель должен был извлечь и из книги поучений флорентийца Паоло ди Чертальдо. Да, жизнь человеческая скоротечна, житейские условия «хрупки», но именно поэтому, обращался автор к читателю, будь осмотрителен, умерен, благоразумен, а главное, бережлив в отношении ко времени... «Остерегайся лени как самого дьявола или любого другого врага, если желаешь добиться успеха»; «Помни, что упущенное время нельзя вернуть» (цит. 229).
Подобно деньгам время не следует тратить попусту — оно наиболее драгоценное сокровище из дарованных человеку. О том, как он распорядился временем, отпущенным ему в этом мире, он должен держать ответ. Как уже было отмечено, эта новая реакция на быстротечность отпущенного человеку времени прежде всего проявилась в среде деловых людей города. Внешним символом его стали механические часы, установленные в 1450 г. на башне городской ратуши в Болонье, в 1478 г.— на башне замка Сфорцы в Милане, в 1499 г.— на площади Св. Марка в Венеции и т. д. Во второй половине XV в. распространилась практика ношения карманных часов (horloga portati), вскоре было налажено производство будильников. Все это символизировало уже далеко зашедший процесс этического перевоспитания человека, основанный на строгом учетеч фактора времени.' Не «упустить» время для дел земных — именно этим ренессансное мироощущение принципиально отличалось от средневекового. Однако цель «схватить» настоящее (carpe diem), исчерпать заключенные в нем возможности была достижима лишь при учете земного прошлого и земного будущего/ Тем самым возникает представление о связи модусов времени; упорядочивающее действительность время оказывается вследствие этого само внутренне определенным образом упорядоченным.
Итак, если синонимом времени теперь стала мирская деятельность, то мерой ее интенсивности — время. Из того обстоятельства, что человек «помещен» в беспрерывно меняющийся мир, в котором единственной реальностью является временная ситуация «настоящего», для гуманистов возникла сложная этическая проблема: какова роль моральных ценностей в процессе
(iibri della ragione). О» мог также означать «взвешивание», об этом напоминает символ правосудия — весы (Ibid.).
247

столкновения ограниченного временем деятельного человека с ситуациями, требующими выбора. Однако именно в этом вопросе ренессансная этика сыграла шутку с ренессансной политической философией — она смешала постулаты исторической и личной морали (подобно тому, как юриспруденция смешала сферы публичного и частного права в деятельности государей). Зато в выигрыше осталась историография. Для нее появилась возможность многопланового рассмотрения одного и того же события (к примеру, «выбор», представлявшийся с точки зрения данной ситуации единственно «целесообразным», оказывался в более длительной перспективе трагической ошибкой и т. п.). Иными словами, [открылась возможность измерения политической философии и этики историей)
Так на смену средневековому «изобилию» времени — впечатлению о его «мучительной медлительности» — пришло сознание его краткости и быстротечности, неуловимости, а главное — заключенных в нем беспредельных возможностей для проявления человеком своей доблести (virtu). Тем самым время становится для людей Возрождения «шпорой», побуждающей их к своего рода панэнергизму. Очевидно, что только подобное сознание могло снова возродить гордое и назидательное: «Человек — кузнец своего счастья». В этом сознании заключался один из источников формирования индивидуалистического мироощущения (230).
Точно так же им был обусловлен жгучий интерес к земному будущему. «Планирование» будущего исключало бездумное настоящее, равно как жить в настоящем означало жить не настоящим (229), а будущим. Иными словами, в новой перспективе время стало полем деятельности, на котором смертный человек мог обрести земное (историческое) бессмертие *. Пожалуй, ярче других и точнее это новое восприятие времени выразил Шекспир.
Пусть будет слава наших дел при жизни В надгробиях наших жить...
У времени прожорливого можно Купить ценой усилий долгих честь,
* Существовала тесная связь между новой концепцией времени и концепцией пространства. Возрождение внесло критерий точной меры в определение того и другого. Открытие перспективы утверждало идею, что пространство подлежит измерению, «подсчету», как и время.
248

Которая косу его притупит И даст нам вечность целую в удел.
«Бесплодные усилия любви» (I, 1)
До сих пор нас занимали объективные (общественно-экономические) и субъективные (психологические) предпосылки ренессансной концепции экзистенциального времени. Обратимся теперь к анализу процесса превращения этой новой концепции в предпосылку открытия времени исторического. Первое, с чем мы здесь сталкиваемся,— это все более систематическое отождествление времени с изменчивостью. Изменчивость и созидательна и разрушительна: с одной стороны, время «улавливается», «останавливается», «материализуется», все, что создано природой и человеком во времени, есть «пойманное», «овеществленное» время. С другой стороны, все земное, включая царства и троны, рушится временем; перед его потоком ничто не может устоять.
В этой новой перспективе «создатель» больше не выступает потусторонним гарантом неизменности творения. Наоборот, он осознается как преобразующая и одухотворяющая сила, раскрывающая себя в процессе вечного становления. Но тем самым царство времени не может больше рассматриваться в качестве низшей сферы бытия. Жизнь во времени отныне олицетворяет бытие божие в творении. Так время стало олицетворением полноты, творческого начала жизни, внутренней, содержательной формой сущего, мирового порядка, а в целом — выражением определенным образом упорядоченного в своем движении подлунного мира. В этом новом видении категория времени приобрела множество значений: это и предпосылка данного действия, и длительность действия, это и род сцены, на которой происходит действие, его фон и, что важнее всего, характер самого действия, его содержание (Ibid.).
Однако, несмотря на важность этого сдвига, путь к интерпретации социального времени как времени исторического, или, что то же, к наполнению счетного времени изменчивым социальным содержанием, был труден и далек. Он так и не был пройден до конца ни в XVI, ни даже в XVIII в. Только XIX век был свидетелем его завершения. И это неудивительно: представление о том, что человек своей деятельностью преобразует исторически унаследованные формы социальности, труднее всего давалось его пониманию.
249

[Осознание сочлененности времени, т. е. восприятие настоящего как сцепления прошлого с будущим,— первый шаг на пути к открытию исторического времени. Невозможно совершить в настоящем ничего такого, что представит интерес для людей грядущего, если совершенное не было освещено знанием, глубоким интересом к свершениям людей прошлого. Это и значит, что J первым свидетельством зарождения концепции исторического времени является сознание отличия своего времени — «века настоящего» от прошлых «веков» и, следовательно, pro места в преемственном следовании «цепи» времен., При этом речь идет не об оценке по типу «хуже — лучше», «порчи» или «оздоровления» того, что было вчера, в прошлом. Ибо в таком случае субстрат истории воспринимается как тождественный, неизменный, и только отдельные его атрибуты выступают как подверженные «циклическим» изменениям. Такое восприятие времени уже было известно средним векам. Под изменчивостью как категорией исторического сознания Возрождения имеется в виду восприятие прошедшей жизни общества или отдельной ее области как навсегда отошедшей, оторванной от настоящего, как находящейся от него на большей или меньшей временной дистанции. Но для этого само настоящее должно восприниматься как нечто новое в сравнении с его прошлым. Именно в этом заключался первый шаг к принципиально новому типух исторического сознания, и он был сделан гуманистами.^
Честь открытия исторической перспективы в европейской культуре-принадлежит, безусловно, Франческо Петрарке (1304—1374 гг.). Он первый осознал свое время как нечто новое не только по отношению к недавнему прошлому, образно представшему перед ним как «темный век», но и по отношению ко времени, этому «веку» предшествовавшему, т. е. по отношению к античности.
Иными словами, в его сознании, пусть еще только в зародыше, уже существовала идея принципиально новой периодизации истории. В его «Письмах», адресованных мастерам античного духа, он отчетливо отличает «свое время» от «их времени». В письме к историку Титу Ливию Петрарка высказывает поразительное желание «встретиться с ним» в одно ич то же время — либо во времена Ливия, либо самого Петрарки (Fam., V, XXIV, 81). Время, предшествовавшее обращению
250

императора Константина, «век» древний (aetas anti-
qua) это век «света», последовавшее за ним время
(aetas nova) было уже веком «тьмы».
Не трудно убедиться, что это было нечто прямо противоположное тому, чему учила христианская традиция. Сама возможность подобного «переворачивания» открывалась благодаря новому критерию оценки характера этих времен: для Петрарки «светом» являлась античная образованность, постепенно же наступившее после Константина «варварство» — тьмой (Fam., IV, XXIV, 4). Но именно столь отчетливое осознание Петраркой исторического различия этих времен, само расстояние меясду этими «веками» пробуждали у него острое желание поближе узнать век классической древности. Петрарка желал бы покинуть «свое время» (многими чертами оно ему явно не нравилось) и оказаться в Риме в его «золотое время», т. е. время так называемой золотой латыни. С этой целью он мысленно в своих «Письмах» бежит в римское прошлое, «беседует» с его обитателями. «Живя в нем» благодаря сочинениям прежде всего Ливия и Цицерона, Петрарка вместе с тем оживляет, возрождает его в жизни духа своего времени.
Очевидно, что только осознание исторической дистанции — ретроспективы — между историческими временами и может порождать стремление вступить в диалог с деятелями «века», безвозвратно отошедшего, перед которыми Петрарка преклонялся. Так, Петрарка благодарит Ливия за то, что его «История Рима от основания города» столь часто дает ему возможность забыть пороки своего времени и перенестись в мир иной, в более счастливые времена (Fam., IV, XXIV, 8). Вместе с тем сознание безвозвратности этих времен заставляет Петрарку восклицать: «Прощай навек!» (Ibid.).
Это новое сознание, пусть с оттенком трагизма, и было причиной столь жгучего интереса Петрарки ко всему, что принадлежало к навсегда отошедшему времени. Естественно, что в отличие от восприятия руин древности паломниками XII—XIII вв. для Петрарки они уже не являлись «современными» и поэтому не заслуживающими внимания — он первый сделал попытку с их помощью представить себе облик Древнего Рима. Отсюда же интерес Петрарки к надписям, римским монетам (чтобы представить себе, как выглядел Вес- пасиан), к древним рукописям, к изменениям в одежде и т. п.
251

В целом превращение времени в категорию исторически содержательную легче всего установить, наблюдая, каким образом гуманисты «конструировали» свою духовную родословную, искали и обнаруживали содержательную «связь времен», а не хронологическую (внешнюю) последовательность истории. Пример Петрарки убеясдает в .том, что это была совершенно новая, избирательная форма исторической ретроспективы. Вместе с тем не остается сомнений в том, что уяснить связь с прошлым, «своим прошлым», для гуманистов отнюдь не означало исторического «возврата в прошлое», а являлось формой идентификации своего духовного настоящего.
Итак, ренессансный гуманизм впервые разъяснил ту истину, что подлинно новое в сфере человеческого духа не может утвердить себя в своей непреходящей сути, предварительно не осмыслив свое положение в «цепи времен». Восторжествовавшее в эпоху Возрождения индивидуалистическое восприятие времени явилось важной предпосылкой возникновения исторического взгляда на суть социального времени — от осознания однократности и неповторимости отдельных моментов индивидуального времени к представлению об индивидуальности и неповторимости исторических эпох.
Однако история, как известно, редко обходится без парадоксов. Не обошлась она без них и в данном случае.^Понятие «цепь времен» в видении гуманистов отнюдь не раскрывалось как время «линейное» и тем более как восходящее движение истории. Этому — на почве убеждения, что история — дело рук человеческих,— мешало представление о неизменности человеческой природыj
Как у кормила правления то и дело меняются определяющие лицо времени характеры — добродетельные и порочные, так иЛясторические «времена», ими определяемые, совершают своего рода маятниковое циклическое движение ^ » сменяются
обрисованное представление было как нельзя более сродни историографии повествовательной, риторической, которая рассматривала время не в рамках целостных эпох (как это делал Петрарка и следовавшая за ним историософская мысль), а сквозь призму событийную, т. е. в рамках в общем непродолжительных отрезков времени («правлений», магистратур и т. п.).
временами «царящего

Только что
252

Отсюда и существование в интересующую нас эпоху как бы двойного масштаба исторического времени, придававшего ему по сути двойную конфигурацию:
1) открытости настоящего времени в будущее, еще неизвестное истории, и 2) перспективы ее движения как повторения, по крайней мере в сфере политики, того, что истории уже известно, т. е. былого (Ibid.). О том, сколь трудно было утвердиться первому из этих представлений как определяющей черты исторического сознания, видно из того, что даже в начале XVII в. Фрэнсис Бэкон как философ науки только свое время рассматривал как предпосылку грядущего прогрессивного развития человечества, однако как историк, т. е. обозревая прошлое, больше склонялся к циклической интерпретации хода истории («Новый Органон», LXXII).
Вместе с тем очевидно, что^енессансный циклизм — это убеждение в круговороте (периодическом,возврате) исторических форм, но не субстанции истории.) Причем круговорот этот не спонтанный, не обусловленный объективной природой вещей, а следствие волевых действий людей. Иными словами, гуманисты «воскресили» античную идею цикличности хода истории, но без связанной с ней метафизической причинности. По сути гуманистическая категория круговорота носила феноменальный, а не сущностный характер, и к тому же^на оказалась очищенной от момента сверхъестественности. Поскольку «возвращение» достигается путем целенаправленных усилий, постольку открывалась возможность для «преемственности» обогащенной, хотя вначале она была выражена в отрицательной форме, в категории «modernus» — новый, современный *. В итоге само представление об «обновлении», «возрождении», «реформе» и т. п. оказывалось в своей потенции началом сугубо творческим не вопреки, а именно потому, что за классической идеей формы была признана парадигматическая ценность.
* «Modemi» в восприятии гуманистов — это тс, кто продолжал традиции недавнего «варварского» прошлого; классики (antiqui) —
это «воскресители» античности. Один из признаков перцых
отсутствие «красноречия». Со временем спор был перенесен на иную почву: могут ли «современные» превзойти классиков? Очевидно, что в последнем случае творческую позицию занимали именно «современные».
253

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РЕНЕССАНСНОЙ ИСТОРИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Хотя, как мы могли убедиться, истоки гуманизма Возрождения заключались в глубоких структурных сдвигах, происходивших в средневековом обществе XIV—XV вв., осознание гуманистами новизны началось с явлений более чем поверхностных и производных — с возрождения элементов античной образованности (и прежде всего классической латыни *). На этом основании прежде всего слоншлось убеждение в начале «новой эпохи». Перед нами наглядное свидетельство того, в какой мере историческое сознание каждой данной эпохи является только формой ее самосознания.
В то время как средние века с помощью понятия «перенос империи» поддерживали фикцию континутета, «продолжения» Римской империи, гуманисты, наоборот, подчеркивали историческую дистанцию между своим временем, с одной стороны, и античностью — с другой. От последней их отделял тысячелетний «темный век». В итоге она оказывалась отошедшей безвозвратно в прошлое, замкнутой в себе и завершенной эпохой (Fam., XX, 8; 232. 106).
Из подобного убеждения вытекало заключение, что ^наследие античности, которое следует всеми силами разыскивать, собирать, восстанавливать в его первоздан- ности,— это бесценная сокровищница выверенных просвещенным разумом и потому непреходящих норм, необходимых Новому времени для рационализации новых форм бытия?} В этом состояло принципиальное отличие самосознания Ренессанса XV—XVI вв. от самосознания «Ренессанса XII в.».
Естественно, что только в такой перспективе античность могла выступить в качестве культурно-исторического эталона, к подражанию которому должно сознательно стремиться — в языке, жанрах литературы, изобразительном искусстве, духовной культуре в целом. Историческая дистанция, отделяющая «настоящее», «новый век» от его историко-культурного идеала, и была
* Как сообщает биограф Леонардо Бруни (1369—1444 гг.) Веспасиано Бистиччи, он всегда считал себя восстановителем латыни, тем не менее в истории известен прежде всего как создатель первого гуманистического труда, посвященного истории Италии,— «История флорентийского народа» (233).
254

выражена в понятиях «пробуждение», «воскресение», «возрождение» *.
В этом случае в действие вступает эффект «зеркальности». Иначе гойоря, только тогда, когда прошлое уже отделено в сознании от настоящего, когда от него можно «отступить» и бросить взгляд «со стороны», оно может выступить в функции «зеркала», в котором настоящему можно «взглянуть на себя». Только «увидев» свое «зеркальное отражение», две последовательные эпохи могут установить между собой связь историческую — тождества и отличия, соответствия или несоответствия и т. п. В этом процессе «взаимного отражения» и истолкования различных эпох история и становится фактом культуры.
Итак, стержнем исторического сознания эпохи Возрождения являлось представление гуманистов об отношении их «времени » к античности, с одной стороны, и к непосредственно примыкающему к нему «веку» средневековья — с другой. Очевидно, что только в такой перспективе последний, мог выступить ка^« долгая ночь готического варварства» **. Важно только подчеркнуть, что осознание гуманистами исторической ретроспективы при всей огромной культурно-исторической важности этого факта еще само по себе не означало, что оно включало сколько-нибудь ясный ответ на вопрос: каковы те пределы, которые ставит данная (т. е. их собственная) эпоха самой возможности «возрождать» к новой жизни наследие эпохи, столь давно отошедшей в прошлое? Во всяком случае ясно, что этот вопрос существовал не для многих из них. Среди последних следует упомянуть прежде всего Лоренцо Валлу (234).
* Стихотворение начала XVI в., посвященное обнаружению рукописи сочинений римского поэта I в. Катулла, было озаглавлено «О воскресении» (De resurectione) поэта Катулла» и начиналось словами: «Я вернулся на родину из далекого изгнания». В «Декамероне» Боккаччо воздает хвалу Джотто, вернувшему к жизни живопись после многих столетий погребения (236Ь. 10).
Термин «Ренессанс» ввел в современную историографию французский историк Жюль Мишле (1798—1874 гг.). В своей «Истории Франции» (1855 г.) он использовал этот термин для обозначения «открытия» человеком окружающего его мира и «самого себя».
** Характерно, что антитеза «свет — тьма» вначале принадлежала христианству для противопоставления «света откровения» дохристианскому язычеству («тьме»). Гуманисты же к ней прибегали для того, чтобы «оторвать» свое время наступившего «просветления» от непосредственно примыкавшего к нему «темного века» и противопоставить ему (232. 106 сл.).
255

Принципиальная важность поисков ответа заключалась в том, что от него в конечном счете зависело само содержание столь широко обращавшихся в кругу гуманистов понятий, как «воскресение», «возвращение», «возрождение» и т. п. Выражалось ли в них убеждение, что история движется только по кругу, т. е. речь идет о «возврате», приближении к идеалу, уже однажды явленному, или что благодаря трудам самих гуманистов она открыта в будущее *. Во всяком случае на этом пути мы сталкиваемся с примечательным парадоксом: при отчетливо представлявшейся в историческом сознании предшествующей Возрождению эпохи «линейности» времени историческая перспектива, земное будущее оставались для него закрытыми: «четвертая монархия» — последняя в истории, она завершится в день «последнего суда». При всех условиях ясно одно: только открытие исторической ретроспективы давало возможность двум историческим эпохам вступить в диалог, более того, сделало такой диалог жизненно необходимым в интересах новой эпохи (Fam., XXIV, 3—12).
Поскольку нас в данном случае интересуют неповторимые особенности в восприятии и воспроизведении Ренессансом истории, наше внимание будет сосредоточено на выяснении вопроса: в чем заключались эти особенности и в какой мере они были обусловлены системой ренессансной культуры — мировидением и мироотношением гуманизма?
Как мы убедились, две идеи структурируют миро- видение Ренессанса: «природа» —ведущая идея натурфилософии и «государство» — ведущая идея так называемой моральной философии. Поскольку между ними существовали отношения тесной корреляции, поэтому каждая из них могла быть «истолкована» в свете другой. Как уже отмечалось, Ренессанс, по-видимому, не знал природы, существующей «сама по себе» и «для себя», вне связи с воспринимающим ее человеком. Любовь гуманистов к «природе» абстрактной, мистически окрашенной в эту эпоху удивительным образом сочеталась
* В ходе дискуссии по вопросу о соотношении элементов «простого подражания» античным образцам и «оригинального» в творчестве гуманистов XV в., как представляется, упускается из виду существенный момент. До поры до времени само подражание в условиях XIV—XV вв. объективно сообщало эпохе новизну, а главное, порождало подлинно новые отправные пункты ее исторического движения (234).
256

с незнанием действительной природы, поскольку она еще ке стала объектом науки, т. е. познания в собственном смысле слова. То, что существовало и находило отражение в сфере духовной культуры, была не собственно «природа», а главным образом «идея природы» или «идея о природе» (235а. 77 сл.). Об этом свидетельствует «язык природы», который мог быть также языком теологии, поэзии или изобразительного искусства. До сих пор остается до конца не решенной проблема: каковы были в сознании эпохи представления о соотношении «истории» и «природы»?
Во всяком случае несомненно одно: понятие «естественного закона», имевшее столь широкое хождепие в ученой литературе данной эпохи, отражало тесную связь, более того, тесную корреляцию между картиной природы и картиной человеческого общества, точнее, соподчиненность последней — первой *. В этом легко убедиться на примере истолкования этого понятия в философии Фичино. Мир человека у Фичино тот же, что и у Кальвина,— неразумность человеческих побуждений и поступков ему очевидна. Вопрос о смысле истории *и для него трансцендентен по отношению к непосредственному бытию. Однако в отличие от Кальвина Фичино за невообразимостью, непредсказуемостью человеческих решений различает божественность человеческой сущности. В этом смысле Фичино завершает мистиков XV в. Соответственно и понятие «закон» (lex) получает новый смысл. Если для схоластики XIII в. «закон» выступал как одобренный разумом конкретный побудительный мотив, то для Фичино о подобной его интерпретации не могло быть речи, поскольку в центре его антропологии стоит противоположность конкретного бытия и разума. Даже мистический экстаз не может его преодолеть — человеческие побуждения, включая вырастающие из них общественные распорядки, сами по себе лишены разумного смысла (219. 17 сл.).
В социальной действительности нет места для морального «естественного закона», поэтому понятия «человеческая природа» и «закбн», неразрывно связанные у Фомы Аквинского, оказались у Фичино не только разорванными, но и противопоставленными. Но если разумный смысл не обнаруживался в непосредственном
* В более широком плане та же проблема выступала как проблема примирения христианского символизма с новым натурализмом.
9-977
257

человеческом бытии, то оставалось одно — попытаться установить его, включив последнее в иерархию совокупного космоса, т. е. попытаться извлечь его из «гармонии» Вселенной. Легко заключить, что космическое «зеркало» оказывалось «эталонным», «фоновым» началом для социального, поскольку обнаруживалось его явное превосходство (Ibid.).
Так, мы вторично * наблюдаем любопытный феномен в движении познания: сперва с помощью социально обусловленной системы категорий формируется (донаучная) картина мира, которая в свою очередь выступает источником «смысловых аналогий» при обращении к космосу социальному. В моральной философии XV — XVI вв. понятие «естественный закон» все еще раскрывалось как «божественный закон», т. е. посредством категории, заданной сферой потустороннего. Принципиальное отличие этой логической процедуры в сравнении со средневековой традицией заключалось, однако, в том, что в новой перспективе эта категория в возрастающей степени наполнялась прагматическим содержанием мира посюстороннего. ^Посюсторонность мотивов поступков «актеров истории» — отличительная черта ренессансной историографии (236а. 14 сл.).^
. Процесс дифференциации светских и духовных начал жизни становился все более зримым: мирским ценностям отводилось земное, настоящее, ценностям веры — потустороннее, будущее. Как выразился Петрарка, смертные должны сперва позаботиться о вещах преходящих и уже затем о вещах вечных. Этой новой «очередности» человеческих интересов открывалась широкая возможность для обмирщения и исторической мысли, т. е. не только содержания исторического повествования — «материала» истории, но, что более важно, нового соотношения первичных (ближайших) и вторичных (конечных) причин в «объяснительной схеме» хода истории (236Ь)/
/Наиболее очевидным свидетельством процесса секуляризации историографии (236с) явилось создание принципиальна 4ювой-лериодизации всеобщей истории, полностью отвлекавшейся как от «шести веков»_ Августина, так и от «четырех мировых монархий» — периодизации, основанной на истолковании книги Дани
* См. гл. I.
258

ила*. Более того, в этой периодизации были вычленены «времена», не только не предусмотренные в новозаветной традиции, но и шедшие вразрез с ней. Так, вместо доктрины, согласно которой с рождества Христова история вступила в свою последнюю, «завершающую» фазу, Возрождение утверждало идею трехчленного деления всеобщей истории: античность, «темный (средний) век», «новое время» (которое, как известно, легло в основу позднейшей периодизации этой истории на древнюю, среднюю и новую)^
Следовательно, вместо того чтобы рассматривать Римскую империю как последнюю в земной истории человечества, т. е. «продолжающуюся» вплоть до «последнего суда», античность в новой периодизации рассматривалась как завершенная, раз и навсегда отошедшая в прошлое эпоха. Тем самыц^крушение Западной Римской империи впервые приобрело эпохальное значение — стало гранью между двумя всемирно-историческими периодами^ классической древностью и «готическим варварством»). Понятие «translatio imperii» сменилось понятием «падения империи» (declinatio imperii). Точно так же/ вместо постоянного напоминания христианской догмьГ~о «старении» мира, о «близости его конца» Возрождение выдвинуло идею «нового века», т. е. открытости земной истории в будущее^
, Свое историографическое воплощение этот взгляд на ход и периодизацию истории нашел в труде Флавио Бьондо (Blondus) «Десятс* книг истории от упадка Римской империи» (1483 г.) **. Этим было положено начало
* Кстати, Петрарка первый отверг доктрину «четырех монархий». Римская империя для него не «продолжалась», а прекратилась с наступлением «темного века» (236. 68, 71). Однако он же, продолжая новозаветную традицию, увидел в возвышении Рима божественный промысел.
** В деятельности Флавио Бьондо открытие гуманистами новой исторической ретроспективы проявилось ярчайшим образом. Поскольку классическая древность осмысливалась как раз и навсегда оборвавшаяся вместе с падением Рима, постольку все, что свидетельствовало о ней, шла ли речь о сооружениях или дорогах, скульптурах или монетах, не говоря уже о памятниках письменности, вызывало жгучий интерес* современников. С целью его удовлетворения Флавио Бьондо создает топографическое описание Древнего Рима — «Roma restaurata» (1440—1446 гг.), впоследствии расширив его на всю Италию: «Italia illustrata» (1453 г.). Наконец, в 1459 г. была завершена третья книга этой трилогии под названием «Roma triumphans», в которой даны описания сената, армии, затронуты вопросы права, брака, образования, агрикультуры и др. В этом труде отчетливее, чем в двух предшествовавших, отразилось появившееся
*♦-977
259

исторического рассмотрения «среднего века» как особого, отличного от античности периода истории, отделенного от последней падением Римской империи. Любопытно, что до подобного исторического сознания средневековье «доработалось», когда оно само оказалось на грани упадка. Вместе с тем в историографии Возрождения возникает понятие «нового времени», которое пока что основывалось, ка^ уже отмечалось, на явлениях историко-культурных, между тем как объективноисторически эта категория наполнилась адекватным содержанием только в эпоху ранних буржуазных революций.
Однако Возрождение не только предложило чисто светскую периодизацию послебиблейской истории, но и предприняло в лице уже упоминавшегося Леонардо Бруни первую попытку концептуального ее обоснования на материале истории Италии. И в этом заключался историографический сдвиг, значение которого трудно переоценить. Как правило, средневековая хроника не шла дальше мотивировки отдельных человеческих поступков. Что же касается их результативной стороны, олицетворявшей ход истории на том или ином ее отрезке, то универсальная концепция божественного промысла оказывалась более чем достаточной для его «объяснения». Французский хронист XIV в. Фруассар в «Хрониках» уже был способен в терминах чисто светских объяснить ход и исход отдельных событий *. Однако только/Леонардо Бруни в своей «Истории флорентийского народа» предпринял попытку концептуализации, т. е. выяснения общего смыслового содержания хода истории Италии с момента падения Рима и до нового
чутье анахронизма: все в истории имеет свою историю, описать данное состояние — значит осветить лишь один из моментов этой истории (237).
* На этой фазе развития исторического сознания находился и не столь уж далекий предшественник Бруни на ниве истории Флоренции — Джованни Виллани (около 1276—1348 гг.). В его «Хронике» прагматизм в объяснении отдельных событий (столкновением вполне мирских интересов «агентов» истории) сочетается с использованием «объясняющей» функции божественного промысла в раскрытии «высшего» смысла происходившего. Достаточно сказать, что Виллани почти полностью воспроизводит восходивший к Августину дуализм «двух градов», равно как и его схему периодизации истории на «шесть веков». Он также использует схему «четырех монархий». И если даже оставить в стороне пласт легендарного и «чудесного», присутствующий в его повествовании, то перед нами окажется типичный образец средневекового вбдения истории (233Ь).
260

времени в терминах, полностью обмирщенных и рационалистических. Фактической канвой для этой цели должна была служить история итальянских городов- коммун, и, разумеется, прежде всего Флоренции. Так, разгадку исторических судеб Древнего Рима он усмотрел в гибели политической свободы. Упадок Рима начался тогда, когда свободный дух граждан был уничтожен императорами. С потерей гражданской свободы связан и упадок культуры. Симптом этого упадка — послецицероновская латынь, т. е. мера ее «порчи» и отклонения от несравненного эталона!. Разрушение империи германцами означало также и конец римской культуры. 412 год им принят как год падения Рима. Что же касается Италии, то с приходом готов и лангобардов, народов варварских и чуждых, здесь вообще полностью исчезло само знание латыни (213. 13).
Такова историческая грань между античностью и сменившим ее «веком варварства»*. Вторая грань — между последним и «новым временем» — снов а-таки связана с проблемой гражданской свободы. Только тогда, когда Италия обрела свою свободу на почве независимых городов-государств, могла возродиться культура. Франческо Петрарка был первым, кто был достаточно одарен, чтобы «вернуть к жизни» (rivoco in luce) забытую классическую латынь.^ И хотя, по мне
* Напомним, что для средневековой концепции всемирной истории этой грани не существовало. Римская империя как последняя (согласно комментарию св. Иеронима к пророчеству Даниила (см. гл II)), четвертая монархия будет длиться до «последнего суда». Таким образом, языческая Римская империя «незаметно» трансформировалась в империю христианскую, что и выражалось в идее переноса империи сперва — в Византию, затем — на Запад. Хотя уже Оттон Фрейзингенский отмечал падение Рима, однако в его истолковании это не означало конца определенной исторической эпохи, а только свидетельствовало об общей «старости» мира, приближающегося к концу. Такой же была точка зрения и Данте почти полтора столетия спустя. Идея «падения империи» (inclinatio imperii), реализованная Бруни в его «Истории» и ставшая одной из ведущих в ренессансном историзме, в той или иной форме уже присутствует у Августина и Орозия. Однако их задача заключалась в том, чтобы доказать, что это еще не конец. Иероним объявил Римскую империю «последней» «перед воскресением мертвых», и поэтому он должен* был продолжить ее существование до «второго пришествия» Утверждение Бруни о конце империи не только означало шаг в сторону от средневековой традиции, но и заключало в себе отправную точку новой периодизации истории. Это положение Бруни оказало влияние на Флавио Бьондо, создавшего на его основе труд по истории от падения Римской империи».
261

нию Бруни, Петрарка еще не сумел создать нечто, совершенное, он тем не менее проложил к нему путь. Это фактически была первая в историографии попытка наполнения позитивным содержанием истории средневековья, пусть только в границах городских коммун. Таким образом, для судеб Италии в последующие столетия падение Рима не было событием роковым. Свой собственный XV век (точнее, 1412 год) Бруни рассматривал как вершину послеримских времен. Такова была вторая грань новой периодизации всеобщей истории* (236 д. 14 сл.).
' Мысль о начале — в связи с возрождением «классического стиля» — нового золотого века владела ведущими умами XV B.;JBoKKa44o ее сформулировал следующим образом: «Если какой-либо век заслуживает того, чтобы быть названным золотым, то речь и должна идти о времени, породившем больше всего благородных духом. То, что наше время является именно таковым,— в этом не может быть ни малейшего сомнения» (цит. 215).
Хотя столь восторженные суждения гуманистов о своем времени были лишь неосознанной формой оценки результатов их собственной деятельности в сфере так называемых «свободных ^искусств», тем не менее в этих более чем узких рамках подготавливалась, выкристаллизовывалась фундаментальная для историзма Нового времени мысль об исторической эпохе как интегрированном целом, т. е. о взаимосвязанности и взаимообусловленности всех ее граней, всех форм и проявлений человеческого бытия в рамках каждой данной эпохи,j— мысль, даже в рудиментарном виде отсутствовавшая в предшествующих формах историзма (за исключением, быть может, Гуго из Сен-Виктора) **.
Не менее вдясной была содержавшаяся также в неявной форме в концепции Возрождения идея изменчивости «времен»\ (234). В самом деле, если Возрождение явилось результатом целенаправленного творчества людей, если благодаря. этому одна историческая эпоха— «средний век»—должна была уступить место «новому веку» (именно эта характеристика гуманистами своего времени лежала в основе концепции Возрож-
* Характерно, что Бруни в плане общеисторическом не видит оснований для обозначения своего времени как с Возрождение».
** См. гл. IV.
262

дения), то напрашивался единственный вывод: само движение истории и, что еще более важно, изменения в направлении ее движения обусловлены не только политической и военной, но и интеллектуальной деятельностью людей. И следовательно, столь бросавшееся гуманистам в глаза непостоянство мира истории есть не что иное, как результативная сторона последней. Однако существовавшая логическая возможность открытия рационалистической идеи развития в истории и тем более в истории, рассматриваемой как целостный процесс, оставалась не реализованной не только самими гуманистами, но и в значительной степени их духовными воспреемниками — просветителями XVIII в. Только Гердер увидел подходы к ней, а Гегель, интерпретируя ее идеалистически, реализовал в своей философии истории (6. 20, 537). Что же касается гуманистов, то признание ими изменчивости мира истории, в решающей степени зависящей от деяний людей, означало, чта именно поэтому она — в противовес всегда равной себе природе — подвержена постоянным и непредсказуемым переменам.
Итак, признание изменчивости «состояния» (положения вещей) в качестве ведущей черты истории было, несомненно, присуще уже ренессансному историзму. В этом смысле последний являлся шагом вперед в сравнении со средневековой плоской идеей «изменчивости вещей» (mutatio гегшп), использовавшейся для того, чтобы более рельефно оттенить тщету мирских начинаний и эсхатологичность мира времени (238а. 188 сл.).
Как уже отмечалось,' ренессансное представление об изменчивости в истории содержало в зародыше идею исторической эпохи (т. е. взаимообусловленность разнородных синхронных явлений). Следовательно, оно толкало к открытию механизма подобной взаимообусловленности (вспомним концепцию JI. Бруни: упадок гражданской свободы в Древнем Риме обусловил упадок культуры и т. п.). Более того, оно открывало возможность (и даже требовало) сформулировать закономерность общего направления движения истории. В этом плане гуманисты были поставлены перед выбором: либо усмотреть в ходе истории открытость в будущее, т. е. ориентированность ее на новации (еще небывалое) ; либо подобно историкам-классикам видеть в истории лишь проявление «вечного круговорота», циклического повторения былого. Последнее, кстати, выте
263

кало из признания человеческой природы извечной и неизменной — одни и те же типы характеров, страстей, устремлений влекут за собой повторение поступков и их следствий, т. е. той поверхности явлений, которая составляла содержание событийной истории (238а. 180 сл.). При этом историки-гуманисты дальше все той же истории, политической и военной, не шли. Неудивительно поэтому, что с течением времени именно вторая из указанных тенденций, т. е. точка зрения круговорота историй, стала преобладающей в ренессансном историзме (ср. 238Ь). Она, помимо всего прочего, и историографически соответствовала самой концепции «Возрождения», рассматривавшей античность в качестве образца, к которому следует во всех отношениях вернуться, связующей нормы, которой должно следовать и которую только возможно имитировать * (239а. 129 сл.).
В целом, как мы видели, мысль о новизне свершений данного века, столь ярко выраженная гуманистами по отношению к непосредственно примыкающему к нему «веку готического варварства», отнюдь не приближала их к идее исторического развития общества. Наоборот, чем резче выступало указанное противопоставление, тем рельефнее вырисовывалась мысль о сближении нового века — если не возврата — с золотым веком античности. И хотя [идея циклизма еще являлась абсолютно господствующей в ренессансном историзме\(240), тем не менее по мере приближения XVI в. к концу все чаще давала о себе знать идея не только новизны данного времени по отношению к античности, но и превосходства его свершений, по крайней мере в ряде областей, в сравнении с античными образцами **. Однако идея циклизма все еще являлась господствующей
* Только немногие гуманисты подобно Петрарке понимали подражание как обозначение способа выражения своей индивидуальности. Среди них был и филолог Анджелло Полициано (XV в.), гордо заявлявший: «Я выражаю себя» (239 Ь). Однако уже на грани XIV и XV вв. гуманист Коллюччо Салютати писал: «Верь мйе, мы осмысливаем не новое... а из обрывков древности шьем одежды, которые мы выдаем за новые» (Ibid.). Еще в большей степени в этом были убеждены ведущие гуманисты XVI в., и среди них Макиавелли. Однако об этом ниже.
** В рамках изучаемой эпохи концепции принципиальной новизны явлений истории проявилась только у Вазари, автора первой истории живописи, скульптуры и архитектуры. Она выражена в понятии «современная манера» (maniera modema).
264

в общественном сознании XV—XVI вв. И это легко объяснить: слишком узким оставалось поле социально- исторического зрения, слишком односторонним выступало для гуманистов содержание исторического процесса, чтобы предпринимавшиеся ими опыты сравнения «веков» могли подвести их к идее общественного развития в области «профанной» истории, к линейному движению в ней исторического времени (241).
Только в начале XVII в. Фрэнсис Бэкон напишет: «..людей удерживали от движения вперед и как бы околдовывали благоговение перед древностью, влияние людей, которые считались великими... Что же касается древности, то мнение, которого люди о ней придерживаются, вовсе необдуманно и едва ли согласуется с самим словом... великий возраст мира должно отнести к нашим временам, а не к более молодому возрасту мира, который был у древних. И подобно тому как мы ожидаем от старого человека большего знания и боле* зрелого суждения о человеческих вещах, чем от молодо го... так и от нашего времени, если только оно по знает свои силы и пожелает испытать и напрячь их, следует ожидать большего, чем от былых времен, ибо это есть старшее время мира, собравшее в себе бесконечное количество опытов и наблюдений».
И еще: «Ибо в ту эпоху (т. е. в древности.— М. Б.) знание было слабым и ограниченным как по времени, так и по пространству... У греков не было тысячелетней истории, которая была бы достойна имени истории, а только сказки и молва древности. Они знали только малую часть стран и областей мира... В наше же время становятся известными многие части Нового света и самые отдаленные части Старого света» («Новый Органон», LXXII).
Не будет преувеличением утверждать, что областью интеллектуальной деятельности, в которой гуманисты наиболее упрямо, методично и, кстати, наиболее успешно подражали классическим образцам, рассматривая их как непревзойденные, являлась филология (включавшая помимо классической латыни также риторику и историографию). Недаром гуманисты в ответ на вопрос о целях и способе историописания были способны лишь бесконечно варьировать относительно небогатый мыслительный «задел» античности в данной области. Для понимания этой стороны ренессансного историзма мы должны хотя бы в самых общих чертах восстано
265

вить наследие античного историзма, доставшееся ново- европейской культуре (239а).
По сути с момента своего зарождения историография оказалась стороной треугольника, две другие стороны которого составляли философия и риторика. Положение истории в нем всегда определялось способом разрешения конфликта между последними. Современный исследователь данной проблемы Н. Струевер вычленяет три стадии в эволюции связей между концепцией языка и концепцией истории:
1. Господство в историографии широких и недифференцированных эстетических и философских задач — ионическая историография.
2. Выдвижение на первый план философских задач в противовес эстетическим — классический период в истории греческой историографии (V—IV вв.).
3. Эстетические и метафизические задачи в ней слились— «синтезировались» в историографии эллинистического периода (239а. 7 сл.).
В истории римской историографии все три стадии повторились вновь, хотя и в деформированном виде. Когда в заключительный период конфликт между философией (смыслом) и ее выражением (стилем) в связи с политическими сдвигами (смена республики империей) исчерпал себя, в историографии возобладали эклектика, эксцентричность, несообразность. Эти трудности, впервые проявившиеся в эллинистический период, оставались неразрешенными вплоть до Возрождения. Платон определял риторику как искусство убеждать (32. «Горгий», 453d). Поскольку люди не способны воспринимать чистую истину, их должно учить посредством возбуждения страсти и добродетели. Поэтому риторику возможно определить как психого- гию, т. е. руководство душой (32. «Федр», 27Id).
В целом Платон отводил риторике низшую сферу духа — сферу «мнения». Аристотель, продолжая линию Платона, подчинил риторику, как имеющую дело с миром изменчивого, философии, доискивающейся вечной истины; иными словами, первой доступна сфера явлений (частностей), второй — реальность (т. е. универсалии).
Исократ подчеркивал сложность опыта, в условиях которого особую ценность представляет способность человека выразить надлежащий момент (kairos). Интеллект обладает эстетической способностью, которая, не
266

претендуя на абсолютное знание, может, однако, избрать надлежащие средства и правильную цель. В конечном счете вся его концепция культуры основана на этой эстетической способности интеллекта (242а. 8).
Именно в эллинистический период в связи с резким сокращением возможности публичного красноречия риторы все чаще избирают в качестве «способа себя выразить» историографию. Неудивительно, что история постепенно становится, по словам Цицерона, «главным делом ораторов» (De orat., II, 12, 54).
Если для Фукидида и позднее для Полибия целью риторики являлось выявление исторического значения, смысла события, то для историков эллинистического периода событие выступало лишь как повод для «потрясения» слушателей*, для создания средствами риторики трагической или патетической сцены. В этом стремлении риторов привить историографии цели и средства риторики они могли руководствоваться целью, опираясь на заключение Аристотеля, достичь универсалий, т. е. истины вневременного характера. Отсюда колебания риторической историографии между задачей выявления в истории философских универсалий (роль, которую риторика ранее решительно отвергала) и задачей превращения исторического повествования в инструмент фракционных и личных интересов, т. е. истины угодной.
Дискуссия между лагерем Фукидида и Полибия, с одной стороны, и последователями Исократа — с другой, продолжалась на римской почве. В центре ее оказался Цицерон. Его концепция разума (логоса) как единства мысли и ее выражения, рационального восприятия и импульса к нему позволила ему в противовес Платону включить философию в широкий контекст риторики. Но тем самым он открыл для себя возможность в этом же контексте защитить историю от поползновений риторики. Он писал: «Так же как история, которая собирает свидетельства прошлых веков, проливает свет на действительность, наполняет жизнью воспоминания и служит руководством для человеческого существования... чей голос, за исключением оратора, может наделить ее бессмертием».
Очевидно, что Цицерон не видел несовместимости между задачами историографии и целями риторики.
* Историю, как и драму, в древности воспринимали по преимуществу на слух.
267

«Ибо кто не знает, что первый закон истории заключается в том, что автор да не осмелится сообщать что-либо, за исключением правды. И, во-вторых, что он должен обладать смелостью рассказать всю правду».
История должна быть свободна от малейшего подозрения в угодничестве, равно и в притворстве (De orat., И, 15, 12). Очевидно, что в этих предписаниях Цицерон выступает сторонником того определения сути истории, которое дано было Аристотелем, т. е. как сферы истины факта (46. «Поэтика», 1451 Ь, 1459 а). Однако степень соблюдения перечисленных предписаний Цицерон ставил в зависимость от жанра исторического труда. Если оставить в стороне анналистику, т. е. простую регистрацию событий в рамках года, то Цицерон различал два жанра историописания: «общую историю» и историю монографическую. Первая содержит всю совокупность событий, т. е. отличается полнотой и содержательным стилем, поскольку цель ее — истина и польза. Что же касается монографии, т. е. «истории частичной», посвященной, как мы сказали бы, отдельному событию, лицу, то ее цель более сродни поэзии, поскольку, драматизируя события, она апеллирует к чувствам. Иными слешами, здесь допустимы «преувеличения», приукрашенность или, наоборот, очернение того, что «в действительности имело место»*.
В общем Цицерон был близок к мысли, что эстетические цели и превращают сочинения типа «Записок» Цезаря о галльской войне в подлинную историю (Brut.,
11, 42; De orat., И, 12, 54). Во что должна была вылиться подобная позиция в историографической практике, легко заключить хотя бы из того, что именно Тит Ливий, менее всего наделенный критическим чутьем, ближе всех подошел к цицероновскому идеалу историка.
Уже для историков I в. н. э.— Саллюстия и Тацита — уверенность Цицерона в возможности гармонии между целями риторики и задачами истории звучала
* Отправляясь от этих посылок, Цицерон просил Луция, работавшего над историей Гражданских войн, чтобы он написал историю его (Цицерона) консульства раньше, чем дойдет до этого эпизода в «Общей истории». В такой «монографии» можно было бы пренебречь требованием исторической правды, дабы несколько приукрасить героя и тем самым прославить его более, чем это позволила бы сделать «Общая история» (Am. Phil. Assoc. Fr., 1942, V. P. 73).
268

как издевка. Под влиянием глубокого сдвига в шкале политических и этических ценностей эти историки как бы задавались целью средствами все той же риторики внушить читателю мысль об обманчивости слова, раскрыть ему глаза на то, сколь велика дистанция между словом и делом. Известно, что в «Диалоге об ораторах» Тацит связывал упадок ораторского искусства с упадком политической свободы (Dialog., 41, 5). В этих условиях пользование риторикой приобрело лишь один смысл: попытаться ее средствами раскрыть глубину наступившей в обществе дисгармонии.
С началом Возрождения, после долгих столетий авторитарности теологии в сфере средневековой мысли и формализма школьного языка, речь снова стала способом выражения личности, а диалог — формой поиска истины, передачи личного опыта и описания действительности. Метафизическое обоснование этого процесса освобождения человеческого духа от речевых стереотипов схоластики мы находим у Николая Кузанского. Мир символов, подчеркивал он, не только является специфическим атрибутом человека, но он ему полностью подвластен, и, следовательно, человек свободен в обращении с ним. «Ибо так же как бог — творец реальных сущностей и природных форм, точно так же и человек — творец мысленных сущностей и искусственных форм, которые суть не что иное, как подобия его интеллекта...» (200. Берилл, 6, 7). Иными словами, подобие человека богу заключено в творческом пользовании символами.
В результате снова актуализировалась старая про- блема об отношении между бытием, восприятием и языком. Впрочем, для гуманистов эта «триада» сводилась к простой оппозиции: внутреннее «Я»—словесный образ. Так, Салютати писал: «Подумайте, как много впитывает ум через каналы ушей*, даже вообразить трудно, в какой мере они (т. е. уши) полезны для душевного здоровья, если вы слушаете надлежащим образом и если сохраняете благое и отвергаете дурное (цит. 239а), подобно тому, как отделяете пшеницу от плевел». Еще более важным, чем надлежащим образом «слушать», было надлежащим образом «говорить».
* До изобретения и распространения книгопечатания слух, а не зрение являлся для человека основным каналом получения информации.
269

Гуманисты задолго до Гегеля усвоили истину, что сила ума измеряется только способностью его выражения. Если отвлечься от случаев механического копирования классических речевых стереотипов, то решающим критерием ренессансной риторики становилось отношение между «искусством», в данном случае слова, и «натурой», т. е. внутренним миром человека *.
В этом плане Возрождение не пошло дальше античных образцов. Именно совпадение по каким-то важным измерениям «внутреннего опыта» гуманистов с «опытом» классиков, выраженным в их речевой «технике», и придавало последней статус образца для подражания. Заметим попутно, что на этом столь остро ощущавшемся гуманистами «созвучии времен» в значительной степени основывалась ренессансная концепция культуры в целом. Ее движение рисовалось не как «переход» от одного ее состояния к другому, а как подобие циклической смены ее характерных черт, т. е. как периодический возврат одних и тех же типов проблем: этических — поведения и эстетических — вкусов, декорума (239Ь).
Немаловажную роль в огромной притягательной силе классиков играла при этом диалогичность самого античного мышления, в результате которой текст, в том числе и письменный, сохранял всю лабораторию мысли — все этапы пути тезиса к синтезису. Дело в том, что в этом случае рассуждение строится наподобие некоего «внутреннего диалога» автора с неким незримым оппонентом. Естественно, что в этом случае суждения автора предстают как цепь «ответов» на цепь возможных возражений «собеседника», вследствие чего мысль развивается таким образом, что предмет спора предстает последовательно, в меняющейся перспективе, поворачивается новыми гранями, а заключение оказывается синтезом, впитавшим все «разумное», что было высказано сторонами, т. е. результатом «собеседования» **.
* В риторике сфера внутреннего опыта и представляла «бытие». Недаром поэзия определялась как искусство «посредством одной вещи назвать другую» (239Ь).
** Современное мышление, как правило носит дискурсивный характер, т. е. принимает форму авторского монолога, в котором представлены не процесс получения вывода, не его этапы, а цепь логически связанных, готовых выводов с соответствующим набором «готовых» аргументов, поскольку «строительные леса» из текста
270

Очевидно, что в гуманистической историографии диалогичность ренессансного мышления сказалась наиболее зримо в методе сочинения «речей действующих лиц» с целью выяснения мотивов их действий, их «собственного» видения и объяснения происходящих событий, позднее — в технике цитирования документов.
^Так или иначе, но красноречие стало для гуманистов обязательным элементом и украшением возвышенных натур, одной из «главных радостей жизни». Неудивительно, что риторика получила статус обязательной дисциплины для всех, кто желал, а тем более призван был духовно общаться со своими современниками. В одном из руководств по красноречию (XVI в.) мы читаем: «Всякий, кто убежден, что знает протяженность мира, природу небес, их происхождение и вращение, если только он также не украсит и осветит свою ученость богатством речи... покажется лишенным какого-либо знания» (цит. 239а. 58).
v В конечном счете богатство, беглость и гибкость языка рассматривались едва ли не как важнейшее мерило при оценке достоинств исторического труда/«История» Тита Ливия стала карманной книгой Петрарки потому, что она более всего приближалась к идеалу красноречия, а история в его глазах была «труднейшим видом красноречия».^Цисать истории «высоким стилем» обязывал прежде всего сам предмет повествования — деяния венценосных «героев» исторической драмы* Но помимо этого постепенное приобщение в XVI в. к чтению «среднего сословия», т. е. «простолюдинов», в связи с распространением книгопечатания требовало от истории не только «захватывающего» сюжета, но и стилистики, обращающейся не к уму, а к воображению, эмоциям читателя.
Наконец/ сама прагматическая ориентированность историописания: стремление сделать «уроки» исторйи более убедительными и впечатляющими, «одаривать» память героев «бессмертной славой», а память злодеев — «вечным позором» — все больше превращала историческое сочинение в наиболее «благодатное поле риторики»^.
убраны как загромождающие суть вещей (Библер В. С. Мышление как творчество. (Введение в логику мыслительного диалога). М., 1975. С. 62 сл.).
* Этим и определялся в глазах гуманистов высокий статус истории. Салютати по этому поводу заметил: «Первой среди муз
271

В итоге не трудно убедиться, что, без конца повторяя известное определение Цицероном атрибутов истории, гуманисты в действительности рассматривали историю как род искусства, ибо только как искусство она могла претендовать на достижение подобия реальности^/Трудно поэтому не согласиться с заключением, что при том состоянии фактической базы, сводившейся главным образом к «повествованиям» предшественников, одно только правдоподобие — максимум того, что могла достичь ренессансная историография* (38).
Вот почему с точки зрения истории историографии «фигуры» ренессансной риторики следует рассматривать в качестве составляющих объективной схемы гуманистического исторического сознания — ключа к пониманию ренессансной картины мира и человека в целом. Неудивительно, что мы уделили этой стороне гуманистической историографии столько внимания, поскольку пройти мимо нее значило бы пройти мимо все- определяющей специфики исторического метода гуманистов.
Так или иначе, но интерес к истории, к проблеме «истоков», «происхождения» являлся одной из определяющих черт гумадшстического мировидешщ. В рамках и на почве последнего историческое познание олицетворяло более истинную и адекватную форму его, а историческое знание — более высокий род знания в сравнении с систематизированной и абстрактной мыслью метафизики. Впрочем, подобную ориентацию гуманистического мышления легко объяснить: только требо-
несомненно является история. Во-первых, потому, что импульс познавать ее проистекает прежде всего из желания приблизиться к сиянию славы...» (цит. 239а. 185).
V13 среде гуманистов, посвятивших себя изучению истории, возникло и на несколько столетий закрепилось своеобразное «разделение труда», пагубно отразившееся на развитии историографии в целом. Речь идет о том, что одни из них посвящали себя собиранию, комментированию и публикации первоисточников,— это были так называемые антиквары. Другие не обладали ни их знаниями, ни их техникой и навыками, зато создавали исторические повествования, опираясь при этом вовсе не на труд первых, а следуя, как уже отмечалось, в лучшем случае за «наиболее достоверным» нарративным построением предшественников,— это были * историки*. Очевидно, что до тех пор, пока это обособление двух сторон единого процесса — добывание исторических знаний и историописание в виде двух самостоятельных специальностей — продолжалось (а длилось это в общем и целом вплоть до конца XVIII в.), историография осуждена была на то, чтобы оставаться только «второстепенным» жанром литературы, и не больше того (38аО
272

ванием «верности истории» можно было расчистить словесные нагромождения схоластики и ввести в практику гуманитарных исследований категорию € контекст истории» в качестве инструмента критического анализа унаследованных памятников письменности.
Отсюда огромная популярность истории в XV— XVI вв. как рода интеллектуальных занятий, как научного метода и, наконец, как повествовательного сюжета. *«Хвала истории» (enconnium his tori ае) — наиболее престижная топика гуманистической литературы этого времени. Ею заполнены посвящения и предисловия к оригинальным переводным историческим текстам, бесчисленное множество диалогов, рассуждений, писем, речей, педагогических наставлении) Ей, наконец, отдали дань и реформаторы — Лютер, Меланхтон, Кальвин. Но гораздо важнее было то, что под ее покровом зрели условия, необходимые для превращения истории из искусства (ars historica) в науку, обладающую собственной «дисциплиной» — методикой организации материала и правилами корректности исследовательской процедуры. Разумеется, речь идет лишь о самой начальной фазе этого процесса, но именно поэтому о фазе более чем знаменательной.
На грани XIV и XV вв. стало очевидным, что теологическая система истории, как она представлена в «Граде божьем» Августина, в значительной степени подорвана. Историческая мысль нуждалась в новой ориентации. Только при наличии трех интеллектуальных предпосылок такая ориентация могла быть найдена. Во-первых, при формальном признании божественного промысла, с которым связаны конечные причины всего происходящего в мире истории, в центре внимания гуманистов должны были теперь оказаться причины ближайшие, «первичные», т. е. земные, заключенные в драме, разыгрываемой в истории самим человеком. Иными словами, историческое мышление должно было подвергнуться в значительной степени секуляризации, объясняя эмпирически наблюдаемый процесс, истории в терминах чисто человеческих мотивов, человеческих действий. Во-вторых, необходимо было появление хотя бы элементов сознания изменчивости и множественности внешне подобных явлений в истории, fr. е. пространственно-временндй ретроспективы. И наконец, в-третьих, возрождение исторической
273

мысли языческой древности хотя бы в той мере, в какой в ней сформулированы предмет, цели и методы историописания. Формирующую роль, как мы видели, в создании этих условий сыграли сами гуманисты.
Связывая отправной момент возвышения истории до статуса «науки» с ренессансным гуманизмом, мы не должны, однако, упускать из виду то обстоятельство, что меньше всего она этим была обязана профессиональным историкам. Наоборот, импульсы и первые завоевания мысли в этом направлении исходили из других, до тех пор совершенно неисторических областей знания — филологии, науки политики и юриспруденции.
Соответственно в ренессансном ист9ризме необходимо различать три основных течения: !) первое — по времени, развивавшееся под эгидой риторики. Это так называемая теория истории, обучающей на примерах (речь идет по большей части об истории дидактической);
2) в определенном смысле ответвлением этого же течения следует признать «школу» истории, находившейся в функциональной связи с наукой политики, т. е. поставляющей этой науке материал для заключений^ 3) история как метод исследования юриспруденции.
Даже из одного этого перечня источников наполнения исторической мысли историзмом нового времени правомерно заключить, что данный процесс был результатом перекрестного оплодотворения этой мысли совокупностью тогдашних наук о человеке, осознанно совершавшегося, однако, в каждом случае не во имя «самой истории», а во имя интересов каждой из перечисленных дисциплин, преследовавших в истории собственные познавательные цели и разрабатывавших собственную познавательную стратегию. Следовательно, процесс носил явно двусторонний характер — узкоспециальный и общеисторический. Остановимся вкратце на каждом из перечисленных течений в рамках историзма Возрождения.
Роль гуманистической филологии в пробуждении исторического сознания нового времени поистине трудно переоценить. Прежде всего следует заметить, что филология включала не только грамматику, но и риторику и тем самым и историю как вспомогательную для нее дисциплину, и не только в силу того, что исторические труды античных авторов служили ил
274

люстративным материалом для тех и других, но и потому, что писать историю считалось призванием прежде всего риторов, владевших высоким стилем, т. е. филологов в указанном смысле. Поскольку филология занимала наиболее престижное положение в гуманистической системе образования, постольку и история как академическое занятие получила в этой системе несравнимо более высокое положение, чем в предшествующей системе схоластики.
Так, Лоренцо Валла (1407—1457 гг.), один из наиболее блестящих филологов среди гуманистов XV в., писал: «Речь историков обнаруясивает большую основательность, больше практических знаний, больше политической мудрости и... больше различного рода знаний, чем рассуждения любого философа». И как вывод — нечто прямо противоположное тому, что утверждал Аристотель. Он заключал: «История выше поэзии и философии, ибо она основана на буквальной истине». «...История более полезна, она полна мудрости» (243. И, 6). И хотя не исключено подозрение, что в этой оценке скрывалось мнение Валлы о высоком месте и значении основанной на истории самой риторики, тем не менее наличие подобных суждений в среде гуманистов — явление знаменательное. И если истинно, чго/Вбзрождение положило начало той революции в историографии, которая с течением времени привела к конституированию истории как университетской дисциплины, то первую тропу к этой цели объективно проложила филологическая критика исторических источников. Верность историческому смыслу слова (что уже означало также грамматическому), т. е. истолкование его в соответствии с речевым обиходом данного времени, стала отныне первым правилом не только филологического, но и исторического ремесла. Призыв гуманистов «к источникам» (ad fontes) заключал в себе не только отрицание метода схоластики, исказившей смысл, букву и дух античных текстов, но и стремление расчистить путь к человеческим реалиям. Отсюда требование следовать верности букве и стоящему за ней факту — исходная позиция гуманистической теории познания. Тем самым, хотя и неявным образом, это означало, что гуманисты создали первый набросок критического метода истории как наукш
Характерно, однако, что именно в данной области гуманистам ничего не надо было восстанавливать и воз
275

рождать — античность не оставила им и намека на «образец». Здесь в буквальном смысле слова им приходилось делать первые самостоятельные шаги. Теорию познания, неявно присутствующую в работах Лоренцо Валлы, вкратце можно охарактеризовать как лингвистический номинализм. Хотя ее пафос сформулирован в тезисе «вещи, а не слова» (res поп verba), однако в действительности в центре ее находились не вещи, а «слово». Между тем для «исторического филолога» здесь никакого противоречия нет: не речевой обиход является отражением (копией) структуры объективного мира, а, наоборот, речевая конвенция принималась Валлой в качестве исходного материала для суждения о действительности. И поскольку эта конвенция от одной эпохи к другой изменяется, этот факт сам по себе рассматривался им как свидетельство того, что и реалии истории также трансформировались (Ibid., I, 65 сл.).
Тем не менее в основании миросозерцания лингвистического номинализма Лоренцо Валлы оказались реалии, что позволило ему изгнать из обихода гуманистической науки такие понятия схоластики, как «благой» (Ьопшп), «истинный» (vemm), «нечто» (aliquid), «бытие» (ens) и ряд других, не имеющих «оригиналов» в мире «вещей» и поэтому признанных трансцендентальными. Из десяти категорий: количество, место, время, отношение и т. п.— Валла оставил только три: субстанцию, действие, качество, т. е. ближе всего характеризующие «вещь», причем «действие» включает все виды изменений, из которых удалены «бессодержательные потенции» (любимая категория схоластов), «качество» включает всю гамму человеческих суждений о вещи — от простейших, вроде «тепло», до концепций политической власти. Любимый афоризм Валлы: «Если имя существительное не означает вещи, не спрашивай, что оно означает» (цит. 244).
Итак, надлежащее понимание проистекает из предметности языка, буквального значения слов, а не из фигуральных (символических) конструкций, столь характерных для схоластики. Вещи наделяются жизнью не духом, а словом. Слово — это знак, философия — наука о терминах, а не о вещах. Это означало, что между познающим и миром объективной реальности, состоящим из дискретных вещей и их отношений, находится система субъективных категорий, посредством
276

которых этот мир становится интеллигибельным. Очевидно, что, наделяя слово (точнее, грамматические формы) творческой (формирующей) ролью по отношению к миру «вещей» (что могло относиться только к обществу), Валла проявлял не только свое профессиональное пристрастие к ораторскому искусству, но и предельный субъективизм, поскольку действительность оказывалась продуктом словесных конструкций. Неудивительно, что Валла, говоря об идеале латинского красноречия в древности, не может избежать своего рода религиозного энтузиазма. Вместе с тем он хорошо понимал, что этот идеал принадлежит совершенно иной исторической эпохе, отошедшей безвозвратно в прошлое. Возродив классическую латынь, гуманисты, однако, были не в состоянии воскресить античную культуру в ее целостности: этому мешали диссонирующие с ней условия Европы XV в. Единственно разумной стратегией оставалось подражание (244b. ch. И).
Иными словами, при всем своем бескомпромиссном классицизме Валла выступал против буквального имитирования древности, сохранял историческую дистанцию между античностью и своим собственным веком. Точно так же он проявлял сознание исторической относительности, поскольку многие понятия уже лишились смысла в новых исторических условиях, утверждая, ^оГ новый человеческий опыт рождает новые слова, вследствие чего место метода формальной аналогии должна занять историческая периодизация языковых форм. Известно, что, опираясь на этот метод, Валла сумел разоблачить Ъодложный характер так называемого Константинова дара и тем самым заложить основы исторической критики источников (67, 51 сл.).
Таким образом, {ренессансный гуманизм принес с собой новый метод чтения классических и библейских текстов. Это был метод буквального понимания сообщаемого, основанного на обостренном ощущении различия исторических времену Для схоластов текст являлся совокупностью разрозненных предложений, каждое из которых требовало согласования не с контекстом, а с внешней по отношению к тексту догмой. В отличие от этого ренессансный гуманизм впервые открыл текст как логическую и историческую целостность. В результате, во-первых, появилось понятие контекста и, во- вторых, универсальным методом текстологического анализа выступила историческая критика. В этой связи
277

текст воспринимался как творение человека, жившего в определенный исторический период, и, следовательно, он отличался спецификой, в том числе и грамматическим строем языка.
И если правомерно говорить о революции в историографии, которая в значительной степени была обусловлена гуманистической ученостью, то в- первую очередь это относится к проблеме анахронизма и исторических изменений, которая впервые в столь осязаемой форме была поставлена перед историографией гуманистами. Убеждение в автономности слова, его способности к «застыванию» и вместе с тем к его исторической смысловой изменчивости — вот тот камень, который был заложен ренессансным гуманизмом в основание исторической науки Нового времени^.
Характеризуя место гуманизма, и в частности «короля филологов» XV в. Валлы, в истории исторической мысли, современный исследователь пишет: «Нет сомнения, что именовать Валлу Коперником исторической мысли значило бы заходить слишком далеко... Тем не менее он гораздо ближе, чем кто-либо другой, подошел к пониманию... методов и целей исторической науки, как она практиковалась столетия спустя» (244а. 82).
В целом для этого абсолютно преобладавшего среди ^гуманистов риторического направления историографии был характерен взгляд на историю только как на сокровищницу иллюстративного материала, полезного либо для упражнения учащихся в правилах грамматики и риторики, либо для лучшего усвоения наставлений моральной философии^ Недаром в одном из многочисленных в XVI в. сочинений на тему об искусстве истории (ars historica) мы находим: «История есть не что иное, как тщательное и очевидное демонстрирование доблестей и пороков, дополняющее аргументы моральной науки. Если философ наставляет людей, как должно поступать, то историк показывает, как они действительно поступали в прошлом» (цит. 245. 22). Итак, если ]цель истории — всего лишь обучение читателя на «примерах» добродетели и порока^то очевидно, что тот шаг, который сделал Валла в направлении истории как науки, был еще недоступен для риторического направления в целом, не продвинувшегося далее того, что было им почерпнуто у его античных наставников (246. 241).
Представляет несомненный интерес тот факт, что
278

так называемые «artes historicae» — книги, посвященные вопросу о жанрах, целях, достоинствах и, наконец, методе «писания и чтения истории», становятся особенно многочисленными во второй половине ХУГ,в., т. е. их распространение хронологически совпадает с контрреформацией, развернувшейся в странах, оставшихся в лоне католицизма. И это не было случайностью. Дело в том, что для обоснования своих позиций и католики и протестанты, в особенности последние, прибегали главным образом к «свидетельствам историческим»: недаром сподвижник Лютера Меланхтон завершил и опубликовал «Хронику» Иоганна Кариона, не говоря уже о многотомных трудах историков протестантов (так называемые «Магдебургские центурии») и католиков (так называемые «Церковные анналы»). Столь резко возросший интерес к истории,— интерес, далеко переросший рамки аудитории академической, и сказался в отмеченном выше факте.
Достаточно сказать, что когда в 1579 г. в Базеле было предпринято издание своего рода сборника наиболее значительных трактовок на эту тему, то легко набралось 16 сочинений современных авторов (не считая включенных в него сочинений Дионисия Галикарнасского и Лукиана из Самосаты)*. Не будет преувеличением, если сравнить общественный интерес гуманистов этого времени к «Методу чтений и писания истории» с модой, которой спешили отдать дань магистры философии, филологии, юриспруденции (увы, но не собственно историки, которым, кстати, не только тогда, но и гораздо'позднее ученых степеней не присваивали — история все еще не стала университетской дисциплиной) (245. 7 сл.).
Содержание этой литературы в общем довольно однообразно — похвала истории как рода литературы. Главный из них — польза, извлекаемая читателями: воспитание на примерах жизни других (история — мать всех добродетелей), обучение искусству политики тех, кто по рождению своему призван ее творить (и как пример — римский полководец Лукулл, победивший Митридата в результате чтения истории), удовольствие,
* Wolff J. (Ed.) Artis historicae penus. Vol. 1—2. Basel, 1579. Вот некоторые из этих авторов: Джакомо АкОнчо — изучал юриспруденцию, естественную историю, философию и теологию; Диониджи Атанаджи — филолог, собиратель и издатель текстов; Франческо Патрици — философ, филолог и т. д.
279

получаемое от драматизма событий и «общения с предками», красот языка повествования; общественное служение (история — хранительница памяти о деятелях прошлого, как достославной, так и позорной, она оказывает конечную справедливость всем). И как вывод: без усвоения опыта веков, заключенного в истории, человек осужден навек остаться ребенком — она к нашим годам прибавляет возраст мира^ Круг источников всей этой мудрости крайне узок и повторяется из трактата в трактат: «Поэтика» Аристотеля (увидела свет в 1498 г.), суждения о пользе истории, почерпнутые у Цицерона и Квинтилиана, Дионисия Галикарнасского и Полибия, наставления, как писать историю, принадлежащие Лукиану или Гвиччардини. Характерно, что во всей этой литературе нет ни одной ссылки на современный опыт — Бруни, Макиавелли (246. 241).
Только в начале XVII в. Бэкон сочтет возможным сравнить Гвиччардини по мастерству историописания с Фукидидом, а в «Истории Флоренции» и в особенности в «Рассуждениях» Макиавелли усмотрит образец реализации в историографии идеи о пользе истории. Только в двух случаях направление ренессансного историзма, начало которому положил Валла, не вылилось в одно лишь повторение мудрости древних, а проявило незаурядные творческие потенции — в трактатах итальянца Франческо Патрици и француза Луи Леруа.
Патрици (1529—1597 гг.), гуманист и философ, опубликовал сочинение «Десять диалогов об истории» (1572 г.) (247а). Прежде всего в отличие от преобладающего большинства авторов «Artes historicae» он усмотрел в истории не морально-дидактическую потребность, а потребность социальную, общественную. Общество определяется не только настоящим, но и прошлым и будущим. История — важнейший образовательный инструмент человечества, все прошлое известно как история. Очевидно, что это положение имело мало общего с пониманием истории как собрания иллюстраций предписаний науки морали (demonstratio moralis scientiae). В истории имеет значение только знание истины (D8, 80). Выразить ясно и недвусмысленно, как обстояло дело в действительности,— основная задача историка. История не показывает и не служит для показа шаблонных примеров морали, ее цель — полное познание фактов прошлого (scrivere omni histo- riae) (D4,248). Итак, историописание преследует двоя-
280

кую цель: познание истины и пользу, извлекаемую из нее индивидуумом в целях сохранения себя как человека. Однако исторически истинное и благо — в плане морали — не одно и то же. Историю нельзя измерить ни благом, ни злом, она свидетельствует лишь одно — истину (Ibid.). Вот почему история и уроки, из нее извлекаемые,— полностью различные вещи. Примери- вание к истории шаблонов морали не ведет к достижению истины.
Впрочем, Патрици сомневается в возможности достижения полной истины в истории (D5, 76). Нет ни одного историка, который всегда и обо всем сообщает правду, и это, помимо всего прочего, происходит по той причине, что он таковую в полном объеме не знает. Именно по этой причине столь редки случаи, когда различные историки об одном и том -же событии сообщают одно и то же. Это было характерным для древних писателей, это же наблюдается и у современных историков. Полная истина вообще недоступна человеку: ведь он наблюдает вещи с определенной точки зрения,
и, следовательно, многое остается скрытым от него. И как вывод: история может быть истинной только в общих чертах (D5, 156—158). Историк, пишущий о прошлом, должен основываться на сообщениях очевидцев; если же он пишет о своем времени, он не должен принадлежать ни к одной из враждующих партий.
Итак, провозгласив целью истории установление истины, Патрици тут же ставит под сомнение достижимость подобной цели — истина ей доступна только в общих чертах (grossamento vero) (D6, 156). Еще
о последствиях каких-либо событий историк может иметь более или менее полное представление. Что же касается истинной подоплеки событий, скрытых мотивов, то о них он может только гадать. Но следует ли из этого, что историю должно причислить к роду поэзии? Патрици с таким выводом такжё не согласен. Оказавшись, таким образом, в порочном кругу, Патрици приходит к заключению, весьма близкому к суждениям той самой школы риторической историографии, против которой он поднял оружие.
В самом деле,/риторическая школа историографии утверждает: цель ^истории — указать человеку посредством конкретных примеров путь к счастью) (D5, 184). Но в таком случае зачем истории правда, если Гомер и Вергилий достигли ту же цель
281

при помощи сказок (D5, 197). И Патрици по этому поводу замечает: то, что риторы именуют историей, не заслуживает этого названия. И удивляется: как можно установить природу чего-либо, если неизвестно, чем оно является. Приверженцы риторической школы («История, обучающая на примерах») ограничивают историю лишь деяниями людей, т. е. одних только королей, государственных мужей и военных. Но как в таком случае быть с историей животных, растений, с историей природы в целом? Что делать с текущими событиями, относятся ли они к истории? Как быть с историей науки, достижениями в технике и технологии, открытиями неведомых доселе земель и народов? Наконец, историю имеют отдельные сословия — горожане и ремесленники, крестьяне и моряки.
С этих позиций, столь уникальных в то время, Патрици находит неудовлетворительной как античную, так < и современную историографию, он признает безусловность дефиниций Цицерона и Лукиана, но они застыли, безжизненны и пусты. Свое определение истории Патрици строит на антитезе: философия — наука об основаниях сущего, история — наука о действительности, наука факта (D2, 115). Все, что находится перед глазами, есть история, точнее, предмет истории (D11, 13— 17)* История — это сохранение воздействий на органы чувств однажды данной действительности. История — это документирование того, что способны воспринять органы чувств. Это может произойти не только посредством письма, но и в рисунке, в камне. История как воспоминание — это не повествование, а верное отражение действительности: прошлого, настоящего и будущего (D2,115). Природа человека остается неизменной, в равных условиях его реакции остаются теми же. На этом основании интуиция может представить картину будущего. На этой способности зиждется политическая власть. Только обладая способностью прозревать будущее, один человек может управлять другими. Власть — это творчество. Таким образом, политик пишет историю будущего. В этом — примечательная особенность идеи истории, развиваемой Патрици,— истории, охватывающей все три модуса времени. От нее было уже очень близко к идее развития в истории. Однако это расстояние он все же не преодолел.
С одной стороны, Патрици выразил сомнение в возможности простого повторения в событийной канве
282

истории. Каким образом, задавался он вопросом, какое- либо событие в современном государстве может быть тождественным событию, случившемуся некогда в другом государстве. Это сомнение возникло у него на почве учения об индивидуальности, единичности всех вещей. Может сложиться впечатление, что Патрици склонялся в сторону индивидуализирующего рассмотрения истории. На фоне универсально-исторических схем средневековой хронистики такое предположение, может быть, и не лишено основания. Однако подобное сомнение в повторяемости событийной истории (в сочетании с представлением о неизменности человеческих страстей и побуждений — положение, оставшееся исходным в гуманистической историографии XV — XVI вв.) означало, что по крайней мере в отдельных случаях гуманисты уже прозревали связь событий не только с наклонностями характера исторических деятелей, но и с ситуациями более широкого плана. На этой почве у Патрици прослеживается мысль о том, что хрупкость и шаткость всего человеческого (D7, 133, 288), его изменчивость, исключавшие возможность их достоверного знания, ставят в центр внимания историка поиск некоей нормы, связывающей события и регулирующей их.
Характерно, однако, что в третьем и шестом «Диалогах» Патрици, забыв об этих прозрениях, вновь возвращается к восходящей к античности теории круговорота (см. «Государство» Платона и VI книгу Полибия). В рамках цикла прослеживается зарождение, развитие и рост данного — по примеру органической природы,— после чего наступает время упадка и гибели. Этому закону природы подчинены и искусственные творения человека, к примеру общество и государство. Последние отнюдь не возникают как нечто готовое и зрелое. Польза — вот что лежит в основе общественной и государственной жизни. Начинается она в форме города, затем город перерастает в государство и, наконец, превращается в империю, которая по достижении зрелости клонится к упадку и рушится.
Сообразно этой схеме, Патрици конструирует ход всемирной истории, которая распадается на ряд больших по длительности периодов (эонов) — циклов, состоящих из двух фаз — роста и упадка. Речь идет скорее о планетарной истории, в которой после истечения 36 тысяч лет жизнь на Земле, в том числе и историческая жизнь людей, начинается сызнова.
283

В заключение следует обратить внимание на оригинальность концепции всеобщей истории, к которой Патрици возвращается в разных местах своего трактата. Если оставить в стороне историю естественную, равно как и историю священную, то в рамках истории человеческой Патрици вычленяет три сферы: историю мысли (concetti del I’animo), историю слова (detti) и историю действий (fatti). Не трудно заметить, что fat- ti — политические события — традиционное содержание гуманистической истории — оказались в этом перечне только на третьем месте. Люди во все времена не только занимались политикой и воевали. Гораздо важнее знать духовный мир людей, их образ жизни, законы и обычаи, институты. А разве путешествия в Индию, нсизнь далеких народов, их одежда, оружие, строительство, корабельное дело, орудия, которыми люди пользовались для поддержания себя,— разве все ¦< это не должно стать предметом истории? И в этих областях подвизались многие великие люди, творившие историю наряду с политиками и военными. Между тем все перечисленные сферы истории обходятся в традиционной истории молчанием (con silentio trapassate).
В итоге Патрици в рамках всеобщей истории выделяет наряду с политической историей историю культуры в широком смысле слова, историю хозяйства и финансов.
Иной аспект гуманистической идеи истории как науки, формировавшейся под эгидой филологического номинализма, нашел отражение в работах Луи Леруа, ученика и последователя известного французского гуманиста Гийома Бюде (248. 254—266). Хотя его понимание предназначения и целей историографии не шло дальше цицероновских стереотипов (история — сокровищница примеров, память и знание прошлого, изучение настоящего и предупреждение будущему и т. п.), тем не менее он создал труд, в котором исторический релятивизм и многоликость культурно-исторических феноменов впервые представлены с такой отчетливостью. Речь идет о его трактате «О превратности, или Различии вещей во Вселенной» (1575 г.), не без основания названном в XX в. «первым трактатом, посвященным истории цивилизации» (248).
История здесь выступает не столько как отрасль науки, сколько как исследовательский прием, подход к исследованию человеческой культуры. В споре с теми,
284

кто утверждал непревзойденность древних образцов, и с теми, кто считал интеллектуальные достижения «современного века», по крайней мерс в ряде областей, намного превзошедшими достижения древних, Луи Л еру а, как в свое время и Лоренцо Валла, явно склонялся к позиции последних. На вопрос, заданный в свое время Бюде: «Что нам мешает ожидать появления новых Демосфенов, Платонов?» — Леруа отвечал: «Ничто». Свой XVI век он рассматривал как время «созревания плодов», «время жатв» того, что посеяно трудами гуманистов еще в начале XV в. (248).
Не трудно убедиться в том, что Леруа разделял оптимистическую концепцию истории. При наличии надлежащих условий для интеллектуальных занятий каждый народ может достичь выдающихся достижений. В этом его убеждает история. Культура каждого народа обладает своеобразием, олицетворяемым своеобразием стиля. Каждая культура развивается по биологической схеме, т. е. знает пору детства, юности, зрелости и старости. Вместе с тем достижения нового века убеждают его в прогрессивном развитии культуры. Такое впечатление складывается, если рассматривать ее не обособленно, по странам, а сравнительно-исторически. Как новшества своего времени Леруа перечисляет «новые моря, новые типы людей, новый образ жизни, новые законы, новые обычаи», т. е. время несет обновление и обогащение культурного багажа человечества (248).
Наконец, через все сочинение Луи Леруа красной нитью проходит идёя изменчивости и текучести истории: «Нет ничего под вечными небесами, что имело бы начало и что не имело бы конца. Ничего, что росло бы и не уменьшалось, будучи подвержено порче и изменениям в соответствии со временем и диктуемым природой...» (цит. 244Ь. 108). Эта изменчивость проявляется в городах, провинциях, образе жизни, законах, империях, республиках... видах искусства и языках. Следует обратить внимание, что этот вывод являлся не результатом простого транспонирования античных идей, а выводом из сравнительно-исторического рассмотрения разновременных цивилизаций.
Историческая множественность и полнота цивилизаций — абсолютных как тип и относительных как процесс — приблизила Леруа к осознанию другой важной черты историзма нового времени, а именно исто
285

рического релятивизма. «То, что хорошо в одно время, оказывается плохим в другое; то, что является священным здесь, оказывается мирским в другом месте... порча одной вещи означает рождение другой». Каждому времени присущ свой предел человеческих возможностей: «Древние знали все, что было возможно для них знать в то время». Таким образом, движение времени в истории означает расширение человеческих возможностей, повышение познавательного предела.
В заключение заметим, что мера историзма, достигнутая в рассматриваемом сочинении Jlepya, отнюдь не являлась типичной для исторической мысли, зревшей под эгидой гуманистической филологии. Среди гуманистов — профессиональных филологов немало примеров формального копирования красноречия древних, имитирования стиля Цицерона, равно как в истории стиля Ливия.
Историческая школа ренессансных юристов наряду с филологами — воспреемниками школы Валлы преследовала цель возвратить формулы в исторический контекст, в рамках которого они единственно могут быть поняты в их адекватном содержании. Эта задача была особенно трудна в области права, поскольку формулы, относившиеся к контексту прошлого, были одновременно принципами, на основе которых современное общество пыталось управлять своим настоящим. Исторический подход к изучению римского права был выработан прежде всего во французских университетах (как реакция на методы юриспруденции, связанные с именем итальянского юриста Бартолюса (умер в 1357 г.)). Главное обвинение в его адрес: он затуманил оригинальный текст Кодекса Юстиниана массой глосс и комментариев. Возвращение к оригиналу было, таким образом, первой предпосылкой к установлению истинного значения его определений.
Если Бартолюс с помощью глосс стремился применять римское право к регулированию современных отношений, то это значило, что он все еще считал это право живым и действующим. Гуманисты же со своей стороны, возвращая определения в их исторический контекст, исходили из различия времен, т. е. от отправной идеи историзма. Несомненно и другое: было немало и таких гуманистов, которые в поиске оригинального смысла максим римского права мечтали открыть в них вневременную мудрость, которая в
286

готовом виде может быть применена и в настоящем, и с этой точки зрения время властно только над формой выражения этой мудрости (244а. 81 сл.).
В процессе формирования гуманистического историзма особенно велика была роль того его направления, которое сложилось во Франции к середине XVI в. в центрах изучения юриспруденции — в университетах городов Бурж и Тулуза. Утвердившийся здесь исторический метод изучения римского права .(так называемый mos gallicus) в противовес формальному, схоластическому (так называемому mos itali- cus)5—метод, у истоков которого стояли такие крупные представители гуманистической школы юриспруденции, как Ульрих Цазиус, Андреа Альчиато, Жак Куяс, привел к возникновению на этой почве одного из наиболее глубоких направлений гуманистической исторической мысли. В 1561 г. Франсуа Бодуэн опубликовал трактат под характерным, названием «Об обосновании всеобщей истории и ее соединении с юриспруденцией», пафос которого направлен на утверждение истории как научного метода юриспруденции, а историографии — как рода научного познания, поскольку история должна не только описывать события, но и указывать на их причины и следствия (в этом смысл «прагматической» функции истории), постольку цель историописания — польза, а не удовольствие (utili- tas non voluptas) (248. 78, 174). Из этого следовало, что наибольшая ценность истории состоит не в частном интересе к ней читателя, а в интересе публичном (общественном), не в моральных уроках, а в политической мудрости и юридических прецедентах, в ней заключенных. И как вывод: история — не жанр (род) литературы, а гуманитарная (социальная и политическая) наука (Ibid.).
Итак, в отличие от расплывчатой хвалы истории как литературы «особого рода» Бодуэн предпринял создание руководства по историческому методу юриспруденции. Среди гуманитарных наук того времени юриспруденция была единственной наукой, обладавшей, во-первых, документальной основой (Кодексом Юстиниана) и, во-вторых, дисциплиной, т. е. методом критики и анализа исторических памятников. Иными словами, юриспруденция обладала именно тем, чего лишена была тогдашняя историография (т. е. документальным материалом), и методом. Естественно поэто-
287

му, что Бодуэн усмотрел в основательной юридической подготовке историков условие приближения истории к науке. С другой стороны, поскольку законы являются продуктом истории, их изучение возможно лишь посредством исторического метода. «Я утверждаю,— писал он,— что история — единственный путь и средство, с помощью которого мы можем достичь знания вещей божественных и человеческих»; «История отличается от других форм литературы тем, что она интересуется не словами, а вещами. От философии же ее отличает то, что она интересуется делами человеческими (res humanae), а не вещами естественными*, как это было характерно для философии» (цит. 245. 131).
Большой интерес представляет развиваемая Бодуэном идея всеобщей истории. «Диодор Сицилийский,— читаем мы,— критиковал древних историков за то, что / они писали историю отдельного народа» (Ibid.), что означало создание лишь изолированного «куска» истории. Если «История» Полибия была вселенской, потому что она охватывала Римскую империю, то «История» Евсевия была еще более вселенской, поскольку она включала — или претендовала на то — все человечество. «Итак, когда мы говорим об истории, я имею в виду всеобщую и совершенную историю — портрет человеческой расы, не только хронологически, но и географически». В такой истории дела государства и церкви нераздельны, рассматриваются как одно целое. Подобную историю способен создать философ, владеющий школой права и филологии и сознающий потребность в восстановлении единства церкви.
Наиболее завершенным выражением историкоюридического направления ренессансного историзма явился труд Жана Бодена «Метод для легкого усвоения истории» (1566 г.). Обращает на себя внимание, что на этот раз признание истории наукой сформулировано уже в самом заглавии трактата — только наличие особого метода конституирует науку. Признавая, что история «выше всех наук», Боден в то же время наделяет ее только вспомогательной функцией — собирания и упорядочения сырого материала для юриста, способного, опираясь на него, создать универсальную систему юриспруденции (249).
По сути подобным же образом — только на этот раз по отношению к политике — решался вопрос о
288

предназначении истории и школой гуманистического представленной в лице Николо Макиавелли (1469—1527 гг.) (250).
Два положения определяли суть этого направления: 1) способность истории наглядно раскрыть основы функционирования мира политики, и . 2) способность государя, контролировать этот мир, опираясь на знание истории. Наиболее отчетливо такое понимание «пользы истории» представлено в труде Макиавелли «Рассуждения по поводу первых десяти книг Тита Ливия» (1519 г>). Автор отдает себе отчет в отличии своего понимания «пользы» истории от того, что по этому поводу думали и писали приверженцы морализаторской историографии. В связи с этим он открывает свои «Рассуждения» предупреждением: «Я решил ступить на стезю, на которую до сих пор никто не ступал» (250). Он огорчен тем, что примеры античной истории более восхищают, чем им подражают в сфере политики. Если изучающие гражданское право и медицину постоянно обращаются к тем рассуждениям или к тем установлениям, которые принадлежат древним, если юрисконсульты могут быть обучены на максимах, извлеченных из истории их профессии, то почему же государи и магистраты не могут быть обучены, как управлять таким же образом, т. е. «на примерах», содержащихся в античной истории.
Макиавелли был убежден, что это упущение объяснялось отсутствием истинного знания античной истории, из-за чего смысл,, заключенный в ней, при чтении древних авторов не. улавливался. Тот, кто созерцал ход древней истории, легко обнаруживал в ней примеры доблести и порока, мудрости и безрассудства, однако никто не попытался свести их в систему. В результате в сфере политики не существует систематизированного корпуса знаний, сравнимого с тем, который создан трудами глоссаторов гражданского (римского) права. Возникает, однако, вопрос: в какой мере стремление Макиавелли к сведению политической мудрости древних в систему современной ему политики совмещалось с рано осознанным гуманистами фак- том существования дистанции между исторической античностью и новым временем? (251). Отмечая, что подход Макиавелли к истории был в основе своей близок к методу так называемых постглоссаторов, игнорировавших само понятие «исторической дистан-
289

ции» (252), следует подчеркнуть, что подобный метод основывался на признании неизменности «природы человека», его «страстей», стремлений, ценностей-^ постулате, разделявшемся всеми гуманистами, за исключением, может быть, одного Бодена. Но, как это ни парадоксально, метод Макиавелли не только конституировал науку политики, перебазировав ее на фундамент индукции (т. е. положив в основу ее заключений историческую практику), но и утверждал взгляд на историю как на род литературы, выполняющей по отношению к ней вспомогательную функцию (253; ср. 254).
Итак, обрисованная выше картина ренессансного историзма более чем пестра. Собственно говоря, только два течения, последовательно сформировавшихся на его почве,— историческая филология и историческая юриспруденция — сделали определенный шаг в направлении создания научного метода историографии. Однако не эти направления оказывали влияние на практику историографии. По своему методу и целям она оставалась риторической, или, что то же, историей, обучающей на примерах. При этом в одном принципиальном отношении эта историография отличалась от историографии предшествующего периода средневековья: прикрываясь формальным признанием божественного промысла как конечной причины течения дел человеческих, риторическая историография Возрождения в реализованной объяснительной схеме к ней практически не прибегала. В этом смысле она была очеловечена, секуляризировалась, поскольку человеческие мотивы оказывались основой причинного объяснения развертывания исторических событий. Иначе говоря, вертикальная объяснительная схема («человек — небо») сменилась горизонтальной объяснительной схемой («мотивы человека — мотивы человека»). Очевидно, что риторическая историография оставалась почти исключительно повествовательной, а уровень отражения ею исторической действительности — событийным. Тем самым за пределами ее видения оставалась история как эшелонированный, многоуровневый процесса
.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история