Барг М. Эпохи и идеи: Становление историзма

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава пятая РЕНЕССАНСНОЕ ВИДЕНИЕ МИРА

Вопрос об исторических условиях, породивших культуру Возрождения, несмотря на его более чем вековую давность в научной постановке, продолжает до сих пор оставаться одним из наиболее дискутируемых в современной историографии. В чем заключалась причина столь одновременного «пробуждения умов» — факта, отмеченного на грани
XIV и XV вв. не только в Италии, но и в других странах Европы? Что побуждало людей, казалось бы целиком принадлежавших своему времени, с таким рвением обратиться к творениям античных языческих авторов, неожиданно, в век сугубо христианский вдруг представших «чистыми источниками мудрости и красоты», вместо того чтобы продолжать следовать в русле традиционной схоластики? Чем вообще была вызвана необходимость, по выражению Макиавелли, «снова разбудить умершие вещи» и, опираясь на заимствованную у древних систему идей и образов, приступить к поиску нового Неба и новой Земли? Наконец, чем это вторичное в истории европейской мысли (оставляя в стороне так называемое «Каролингское возрождение») обращение к античному наследию принципиально отличается от «Возрождения XII в.», деятели которого многое сделали для включения классического наследия в умственный кругозор современной им Европы?
В поиске ответа на эти отправные вопросы в исследовании данной эпохи можно двигаться двумя путями. Либо воспроизводить суждения самих гуманис-
203

тов * и повторявших их в различных сочетаниях последующих — вплоть до эпохи Просвещения — историков (169. 27—28), но в этом случае мы только узнаем по сути уровень того, что самими гуманистами сознавалось (или, точнее, что больше всего бросалось в глаза современникам), и не более того. Либо попытаться найти искомый ответ в объективных общественных условиях, назревших потребностях и запросах эпохи. Современная историография, и, следует заметить, не только марксистская, уже давно и целенаправленно ведет исследование именно в этом направлении.
Поскольку очевидно, что научно установленные крупные культурно-исторические сдвиги, которые концептуализированы в получившем столь широкое научное признание определении «эпоха Возрождения», попросту говоря, необъяснимы посредством ссылок на «автономность», смену парадигм, «внутреннюю логику» истории духовной культуры и т. п., то остается заключить, что таковые невозможны без более или менее значительных смещений в общественно-экономических структурах обществ, захваченных новой эпохой. В поисках последних явно или чаще всего молчаливо предполагается, что речь может идти только о появлении в базисе этих структур — в противовес традиционнофеодальным — новых, раннекапиталистических отношений (170а. 35).
Однако и в исследованиях, в которых проблема генезиса ** новой культурно-исторической эпохи опускается и последняя предстает лишь как система данная и функционирующая, ее внутренняя логика оказывается в такой степени противопоставленной духу эпохи, непосредственно ей предшествовавшей, и столь обращенной в будущее, к Новому времени, что заключение о наличии по крайней мере в «колыбели
* Сами гуманисты, как известно, усматривали суть введенного ими же в оборот понятия «Возрождение» в восстановлении классической, «золотой» латыни: Франсуа Рабле—«восстановление» (La restitution des bonnes lettres), Эразм Роттердамский— «Возрождение» (Renascentes bonas litteras). В Италии еще столетием раньше говорили о возрождении «изящной латыни» (elegantiae linquae la- tinae) —Лоренцо Валла (169. 27).
** Как станет ясно из последующего изложения, только один аспект этой многогранной проблемы, сформулированной в заглавии данного раздела, а именно: ответом на какие потребности европейского общества XIV—XV вв. явилась система воззрений раннего гуманизма, рассматривается нами как исследовательская задача.
204

Возрождения» — Италии какой-то принципиально иной, во всяком случае уже не феодальной, общественной структуры напрашивается само собой (171а. 249; ср. 17lb). Поистине воображение Мишле и Буркхардта продолжает по сей день свое колдовское дело: ослепляющий свет Италии, и прежде всего Флоренции XV в., мешает нам в отбрасываемой Альпами тени рассмотреть хотя бы абрисы всей остальной Европы (172; 173).
Однако при более равномерном распределении света и тени легко убедиться по крайней мере в двух фактах: во-первых, во Флоренции, не говоря уже об Италии в целом, суть вещей в процессе генезиса новой культурно-исторической эпохи не сводилась и, следовательно, не может быть объяснена только наличием эфемерных элементов раннего капитализма; во-вторых, новейшая литература вопроса много сделала, чтобы обосновать научную весомость понятия «Европейское Возрождение», установив широкое распространение характерных элементов гуманизма, связываемого с этой эпохой, далеко за пределами Италии (174а—d).
А так как известно, что не только в странах Центральной, Южной и Восточной Европы, но и даже в Англии, во Франции и в Германии искать ранний капитализм в XIV—XV вв.— занятие малопродуктивное (175а—с), то возникает парадокс, поистине трудноразрешимый: доказать «антифеодальную» основу системы ценностей гуманизма, получившей широкое распространение в указанный период в странах к северу, востоку и юго-востоку от Альп.
В самом деле, каким образом «занесенные» на, казалось бы, чисто феодальную почву семена ренессансного гуманизма дали на ней столь обильные и жизнестойкие всходы, на какие общественные потребности он ответил, какие социально-классовые прослойки прежде всего воспользовались плодами труда гуманистов? Последний из перечисленных вопросов можно сформулировать по-иному: на внимание и благосклонность каких общественных слоев ориентировали, как правило, свои труды гуманисты указанного времени не только в этих странах, но и сплошь и рядом в самой Италии?
Среди прочих объяснений этого феномена вряд ли стоит упускать из виду, что Италия являлась прямой наследницей Древнего Рима, обладательницей большей
205

части сохранившихся материальных и письменных сокровищ древнеримской цивилизации. Как материальная культура классическая древность здесь никогда не умирала. Жителям этой страны она напоминала о себе зримо на протяжении всего средневековья. Величественные памятники древнеримского зодчества встречались на каждом шагу, и не только в «вечном городе». Жители Вероны, например, постоянно лицезрели римский амфитеатр. Немало фрагментов классических сооружений — колонны, капители, надгробия и др.— было повсеместно «включено» в здания христианских церквей. Однако если история столь устойчива, если ею дышат повседневно, то ее перестают воспринимать как прошлое. Течение времени прекращается. Оно превращается в вечное «настоящее». Церкви строятся в стиле римских базилик, месса отправляется на языке Цицерона (176а. 176Ь. 130 сл.).
Итак, чудо не в том, что Ренессанс начался в Италии, а скорее в том, что он скоро стал зримым и в странах к северу от Альп, где римские монументы — статуи, термы, амфитеатры и тому подобные памятники классической древности являлись редкостью или же полностью отсутствовали (174а). С целью как-то примирить традиционный в данной области канон с европейскими реалиями указанного времени в одних случаях отрицается сама новизна идей, и тем более принципиальная новизна того, что было привнесено в европейскую культуру в указанную эпоху трудами гуманистов,— в том или ином виде Возрождение обнаруживают уже в эпоху предшествующую (177. 17—84),— в других пересматривается сама хронология эпохи Возрождения с целью вынести за скобки прежде всего «неудобный» XIV век как всего лишь «проторенессанс» и большую часть XVI века как относящуюся уже к «постренессансу» и т. п. (170. 44).
Автору этих строк представляется, что всех этих неразрешимых противоречий и трудностей монсно было бы избежать при двух условиях: во-первых, не проецируя специфику экономики Флоренции (178 а—Ь) на Европу в целом, во-вторых, проявляя больше историзма в понимании феодальной действительности Европы (т. е. рассматривая ее как поразительно пластичную — развивающуюся и изменяющуюся в своих функциональных формах систему, вместо того чтобы оперировать для различных эпох одним и тем же «идеальным
206

типом» феодализма) и, наконец, в-третьих, проявляя больше историзма при анализе культурно-исторических явлений, объединяемых общим понятием: в одном случае «средневековье», а в другом — «Возрождение»
(ведь до сих пор исторически до конца не выяснено и тем более не объяснено движение истории внутри самого гуманистического видения мира). В результате и в этой области представления «идеально-типические» в значительной мере сковывают начало историческое (170а).
Вообще чтение работ по типологии культуры эпохи Возрождения все чаще наводит на мысль, что обособление, почти насильственное изъятие ее из контекста истории, т. е. эпох, ей предшествующей и за ней последующей, до крайности суживает историческую ретроспективу и перспективу исследования и тем самым не способствует раскрытию до конца искомого особенного и неповторимого в культуре интересующего нас времени.
В целом учет наблюдения, сделанного два десятилетия назад одним из крупнейших современных знатоков эпохи, П. Кристеллером, в ходе анализа наследия Буркхардта, был бы как нельзя более кстати: Бурк- хардт, заключил он, мало знал средние века; сосредоточившись на Италии, он игнорировал другие европейские страны и, наконец, игнорировал экономическую историю (179).
Естественно, что в рамках данной книги мы можем только указать на существующую проблему, надеясь, если судьба будет милостива, вернуться к ней в специальном исследовании. Здесь же достаточно заметить, что ренессансный гуманизм, рассматриваемый в общеевропейской перспективе, должен быть в своих истоках соотнесен с той перестройкой феодальных общественно-политических и идеологических структур, которым предстояло приспособиться к требованиям полностью развитого простого товарного производства. Вся мера глубины происходившей в эту эпоху ломки системы общественных связей в рамках и на почве феодальной системы присвоения до сих пор до конца не выяснена, так как она сравнительно недавно привлекла к себе внимание специалистов.
Однако и на нынешнем уровне знаний социально- экономической истории этой эпохи правомерно заключить, что перед нами новая фаза в восходящем раз
207

витии европейского общества,— фаза, в которой политико-зкономилеские сдвиги не только в области промышленности люргрв™ и финансов* но прежде всего в основаниях феодального способа присвоения в сельском хозяйстве потребовали принципиально новых форм регулирования всей системы власти и авторитета сверху донизу, включая, разумеется, и сферу ее идеологических санкций (180. гл. VIII).
В самом деле, в XIV в. денежная форма феодальной ренты (нередко в соединении с натуральным оброком) стала преобладающей по крайней мере в странах Западной, Центральной и частично Восточной Европы (XIV в.— момент наибольшего сближения регионов, расположенных к западу и к востоку от реки Эльбы). Это значило, что рыночное хозяйство все больше втягивало в орбиту своего влияния не только сельскую округу больших городов, но и округу городов средних и так называемых рыночных местечек. И хотя по объему товарности сельское хозяйство все еще значительно уступало городскому ремеслу, тем не менее рыночная конъюнктура и в первом случае все заметнее становилась фактором жизненной важности для значительной части крестьянских хозяйств, регулятором их общественных связей (181а. Ч. II; 181Ь. 630 сл.).
В этом прежде всего и заключалась политико-экономическая суть определения XIV—XV вв. как фазы полного расцвета простого товарного производства на почве феодализма (новые формы торговых компаний, кредита и учета являлись в конечном счете лишь вершинами, поднимавшимися на этом основании).
Новый уровень товарно-денежных отношений внес в функционирование феодальной системы, до тех пор вращавшейся в «порочном кругу» преимущественно натурально-хозяйственного обихода, ощутимый элемент динамизма. Общество стало более мобильным, продвинулось вперед общественное разделение труда (182), были сделаны первые ощутимые шаги в секуляризации общественного сознания, течение истории ускорилось.
Поскольку это относилось к базисным социальным связям, названные сдвиги заключались в ослаблении роли отношений, основанных на лично-наследственных формах зависимости земледельцев от феодальных собственников их наделов, и в усилении роли и значения вещного субстрата тех же отношений, что вызвало к жизни потребность в новых договорно-правовых фор
208

мах их регулирования, не говоря уже о нужде в них городской экономики этого времени (178а).
Возобладание денежной формы доходов сеньориального класса обусловило перестройку связей внутри последнего: постепенно рушатся промежуточные звенья вассально-ленной системы, основанной на земельных дарениях; все большее значение в этой среде приобретает практика так называемой фьеф-ренты, т. е. формирования военных дружин, находившихся на денежном содержании сеньора (175а).
На смену сюзеренитету — феодально-договорному характеру королевской власти, основанной на принципе «первый среди равных», пришла королевская власть, основанная на принципе публичного суверенитета (183, 189). Это обстоятельство сказалось как в превращении королевского совета в орган с чисто совещательной функцией, так и в особенности в возникновении сословно-представительных учреждений, служивших свидетельством не только расширения политической базы королевской власти, но и увеличения роли налоговой системы в ее доходах.
Важные изменения наблюдались повсеместно и в сфере идеологии и культуры в целом. Завершенная трудами Фомы Аквинского система теологии подверглась всевозрастающей критике уже в первой половине
XIV в. со стороны приверженцев так называемого позднего номинализма (Оккам), с одной стороны, и тео- логов-мистиков, отрицавших возможность постижения бога рациональным путем и отводивших всю эту проблематику в русло мистики (Эккхард),— с другой. На этой почве стала возможной доктрина так называемой двойной истины, т. е. различение истины веры и истины знания. Вера полностью иррациональна и не имеет ничего общего с рациональным доказательством бытия божия. Она может быть почерпнута только из откровения, и сфера ее действия — забота о спасении человека в мире ином. Истина знания опирается прежде всего на опыт и на логику. Сфера ее действия — доступная опыту природа.
Так под покровом догматизма и авторитаризма схоластики прокладывались пути для опытного познания природы, для разграничения юрисдикции церкви и государства, для формирования доктрины сословного государства, для рецепции элементов римского права, в которых столь остро нуждалось товарное производст
209

во. Иными .словами, античное культурное наследие приобрело в условиях XIV—XV вв. огромный практический смысл — оно в равной степени было необходимо для формулирования элементов нового права и новой политики, новой натурфилософии и новой этики и эстетики, т. е. для _ выражения результатов процесса секуляризации многих важных областей знания и мышления как такового. Достаточно в этой вновь открывшейся общеевропейской перспективе сопоставить основные отличительные черты гуманистического видения и объяснения мира, и в частности мира человека, с правовым, политическим и этическим сознанием не только бюргерства этой эпохи, но и исторически прогрессивного на данном этапе слоя господствовавшего класса — дворянства, чтобы стало очевидным, что ничего неприемлемого, а тем более противоречившего его стилю жизни не содержалось в идейном арсенале ренессансного гуманизма. Наоборот, избавившись благодаря возвышению королевской (княжеской) власти от политической практики периода феодальной раздробленности, этот слой, если он желал играть роль в новой системе власти и авторитета, должен был цивилизоваться, т. е. приобрести способность не только духовно осваивать мыслительный материал Возрождения, но и в своей политической и экономической практике реализовать принципы нового вйдения мира. Более того, в свете новейшей историографии представляется несомненным, что многими своими компонентами гуманизм, именуемый ренессансным, т. е. как проявление особого интереса к человеческим, земным ценностям, был уже, пусть избирательно и эпизодически, представлен в европейской ментальности XIV—XV вв.— хотя и своеобразно выражен — до и независимо от заимствований из Италиц (174 Ь).
Только в этих условиях становится объяснимым появление в европейском обществе самого социально-этического типа гуманиста, владевшего идеально отточенным с точки зрения новых общественных потребностей мыслительным материалом — античной образованностью. Не этим ли был вызван поток наставлений о воспитании преясде всего знатных особ- правителей, придворных и просто «благородных как наиболее нуждавшихся в услугах гуманистов. Нечего говорить, как впору пришлась классическая образованность гуманистов и возвысившейся королевской власти,
210

решавшей идеологическую задачу «самообоснования» наряду с задачами конституирования новой системы правосудия и управления.
Одним словом, если в творчестве многих гуманистов явно просвечивает аристократическая тенденция, ориентированность на вкусы аристократического читателя и потенциального мецената, то в этом не было ничего случайного *.
Следовательно, не замечать в раннем европейском гуманизме функций идеологической санкции реструктурированного на основе рыночного хозяйства феодального порядка вещей,— функции, выполнявшейся на этом отрезке истории гуманистическим мировоззрением — философией, правом* политикой, этикой (185 а—Ь),— значит прежде всего пройти мимо условий его распространения и адаптации в странах феодальной Европы.
В целом характеристика этики раннего европейского Ренессанса как «мироотношения» преимущественно светской интеллигенции, менталитет которой формировался хотя и в условиях города, но на сословном идеале нового дворянства, сблизившегося с городом политико-экономически, представляется новейшему исследователю вопроса весьма перспективным направлением дальнейшего изучения (184, 574).
Нет, однако, сомнения в том, что сам «исходный мыслительный материал», которым оперировали гуманисты раннего Возрождения,— материал, сложившийся в условиях гражданского правопорядка классической древности и развитый в идеологической и политической обстановке так называемого гражданского гуманизма (прежде всего Флоренции), содержал — ввиду абстрактного по преимуществу способа выражения — возможности последующего его наполнения внесослов- ным, более демократическим и даже открыто анти- дворянским содержанием. Нельзя, однако, смешивать фазы в развитии данного, ставить одну фазу на место другой. Иначе говоря, без соблюдения строжайшего
* Флорентийский книготорговец Веспасиано Бистиччи в биографиях наиболее знаменитых покупателей, пользовавшихся его услугами, не упускает случая, чтобы подчеркнуть их благородное происхождение: «из знатнейшего рода» (di famiglia nobilissima), «из древнего рода» (d’una famiglia antica), «рожденный знатнейшими родителями» (nato di nobilissima parenti) и т. д. Черты подлинной знатности У Данте — доблесть, щедрость, смелость, мудрость. Леонардо Бруни продолжил и расширил этот каталог добродетелей в трактате о рыцарстве («De militia») (184а. 574).
211

историзма, учета условий не только времени, но и места, соотношения различных общественных тенденций и мотивов в деятельности гуманистов общеевропейский аспект эпохи Возрождения не может быть сколько-нибудь адекватно выяснен (186).
Итак, в такой же мере, в какой простое товарное производство XIV—XV вв. обусловливало отрицание тех сторон объективной действительности, которые сложились на базе натурально-хозяйственного обихода предшествующей эпохи, ренессансный гуманизм, как воплощение на данном этапе прогрессивной тенденции в развитии светской (по преимуществу городской) культуры средневековой Европы, выступил отрицанием тех сторон субъективной реальности (идей, убеждений, представлений), которые были унаследованы от предшествующей эпохи и противоречили новым потребностям общества (187а; 187Ь).
Наконец, как простое товарное производство отделено от капиталистического уклада хозяйства процессом так называемого первоначального накопления, так ренессансный гуманизм XIV—XV вв. отделен от системы идеологии буржуазии как класса * огромной исторической полосой, которая завершилась первой буржуазной революцией европейского масштаба середины XVII в., провозгласившей политические принципы нового общества, шедшего на смену феодализму. Одним словом, идеология раннего Возрождения являлась формой обмирщенного общественного сознания тех слоев и групп средневекового общества, которые в плане экономическом стояли на почве товарно-денежных отношений, в. плане социально-этическом разделяли идею приоритета личных заслуг, а в плане политическом ставили отношения гражданства или подданства на место отношений, вытекавших из всех форм корпоративности, личной зависимости. Следовательно, в отличие от голландского историка И. Хойзинга, полагавшего, что эпоха раннего Возрождения знаменовала уже «осень» средневековья (187с), более близким к истине нам представляется суждение, усматривающее в этой культуре вершину, зенит духовных потенций реструктурированного средневекового общества на поч-
* Процесс складывания этой идеологии проходил ряд фаз — от мироощущения бюргера XIV—XV вв. до классового сознания буржуа в собственном смысле слова. Перепрыгивание через эти фазы все еще характерно для исторической науки наших дней.
212

ее расцвета простого товарного производства. Очевидно, что речь идет об идеологии кануна разложения этого общества.
Хотя не подлежит сомнению, что и в интересующей нас области идей ренессансный гуманизм представлял систему воззрений, мера оригинальности которой в сравнении с типологически тождественными воззрениями предшествующего периода средневековья будет раскрыта ниже, тем не менее общепризнано, что составляющие этой системы — мыслительный материал и методы его препарирования — были почерпнуты из двух источников: из классического наследия и наследия, столь презиравшегося гуманистами «темного века» (простиравшегося между падением Западной Римской империи, с одной стороны, и началом их собственного века — с другой). И если гуманисты начиная с Петрарки всячески подчеркивали, сколь многим они обязаны первому из указанных источников, и почти столь же настойчиво отгораживались от второго (Fam., I, XX, 8), то происходило это потому, что в первом случае речь шла о сознательно избранной ими модели (т. е. мыслительном материале и средствах его выражения), которой они стремились следовать, а во втором случае — о модели, которую они сознательно отвергали, но которой неосознанно — по методу самой мыслительной работы — сплошь и рядом следовали. И это было результатом того обстоятельства, что сами они формировались в атмосфере только еще отходившего и до завершения средневековья полностью так и не отошедшего «века» схоластики, оставившей неизгладимые черты в их собственном мышлении (188. 27 сл.). Этим обстоятельством (помимо специфики новой исторической реальности) объяснялось, почему процесс ассимиляции античного наследия был столь сложным и полным противоречий и трудностей (189. 105сл.).
Хотя пределом духовных устремлений эпохи как будто являлось лишь максимально близкое подражание античности: латынь моделировать по Цицерону, писать историю как Ливий, в комедии имитировать Плавта и Теренция, в трагедии — Сенеку ц т. д. (190. 47 сл.), однако на этом пути оказалось одно непреодолимое препятствие — «семантическое поле», в котором коренится любая культура, т. е. то обстоятельство, что содержательно она задается в каждом случае настоящим. Вследствие этого подражание неизбежно либо
213

вырождалось в жалкое эпигонство и карикатуру, либо, что чаще и существеннее, выливалось в оригинальное творчество. Именно в последнем случае становилось очевидным, что творцы культуры Возрождения, черпая из обоих источников — язычески-античного и христианско-средневекового, в действительности не следовали рабски ни одному. Наконец, то обстоятельство, что гуманисты делали ударение на моментах стилевой новизны (новые жанры, новая техника в изобразительном искусстве — первые картины маслом, первая резьба по дереву, чеканка по меди, портретная и пейзажная живопись и т. д.) и при этом, как правило, проходили мимо новизны многих базисных фактов народной жизни, свидетельствует не только и не столько о «верхушечном характере» этой культуры, сколько о трудности самой задачи — посредством заимствованных извне мыслительных (категориальных) форм концептуализировать новые явления действительности, столь существенно отличавшейся от почвы, породившей эти формы (191.80). Во всяком случае несомненно, что в интересующей нас сфере ренессансной культуры мыслительные формы и их содержание еще далеко не совпадали. Классическая образованность могла использоваться для выражения концепций более чем традиционных в средневековой схоластике, и, наоборот, традиционные мыслительные формы могли быть наполнены содержанием, в котором прозревался век грядущий.
Так, все еще господствовала последовательная дуалистическая концепция мира — природы и истории. Два полюса познающего разума — отвлеченный (созерцательный) и прагматический (деятельный) — продолжали олицетворять, хотя и в трансформированном виде, старую дилемму «двух градов». Аллегоричность средневекового мышления и телеологизм объяснительных схем сохранялись и в мировосприятии гуманистов (192. 39 сл.). И тем не менее ощущение происходящих перемен становилось все более отчетливым. Перемены же грозили неизвестностью. К концу XV в. пессимизм и сумеречность отбрасывали свою тень на все стороны жизни людей (193. 10 сл.).
Итак, проблема осмысления нового, рожденного самой жизнью, выступающая на поверхности как задача его «наречения трудно решается на почве любой культуры. Как уже указывалось, система культуры Возрождения решала ее при помощи идей и образов, по
214

черпнутых из классического наследия. Открытие этого наследия гуманистами было первоначально лишь способом, инструментом, при помощи которого новая эпоха открывала, познавала саму себя (176. 98 сл.). В античном наследии она обрела зеркало, давшее ей возможность взглянуть на себя и одновременно увидеть меру совершенства, к которому должно стремиться.
Все, что было рождено европейской действительностью XIV—XV вв., чему еще не существовало ни названия, ни определения, воспринималось до поры до времени в античной словесной драпировке и, следовательно, как идеальное выражение текущей жизни (173. I, 18 сл.). Абсолютность этого идеала олицетворяла лишь безусловную идеологическую санкцию происходивших в действительности перемен. Правда, как уже отмечалось, классицизм решал эту задачу «в одиночку» только до начала Реформации, когда протестантизм (и прежде всего кальвинизм) выразил отправные принципы Возрождения на языке теологии. Объявив предшествующий период средневековья «веком темным» и рассматривая себя в качестве единственных воспреемников и хранителей античного духа (194), гуманисты* в действительности противопоставляли отмирающим духовным ценностям периода безличной корпоративности идею «свободной и самоопределяющейся» человеческой личности (195). Классицизм являлся в их глазах лучшим способом ее нравственного совершенствования и развития.
Антропоцентризм — как структурообразующий принцип новой системы культуры, как точка отсчета в шкале ренессансных ценностей — есть тот «магический кристалл», который открывает глубинную суть всей
* Гуманистами (umanista) в эпоху Возрождения в Италии называли преподавателей гуманитарных дисциплин и студентов, их изучавших, так же как изучавших право именовали «legista», «jurista», «canonista».
Встречающийся уже в древности (у Цицерона) термин «studia humanitatis» снова вошел в оборот в Италии в XIV в. (186); в общем смысле — свободные искусства; они включали грамматику, риторику, историю, поэзию и моральную философию (сводившиеся в конечном счете к чтению и комментированию античных авторов, преимущественно латинских) и исключали натурфилософию, метафизику, математику, астрономию, право и теологию, т. е. традиционные университетские дисциплины. Термин «гуманизм» был введен в оборот только в начале XIX в. для обозначения особого интереса к человеческим ценностям. В этом значении он был «опрокинут» на историческое прошлое.
215

совокупности феноменов, связываемых с ренессансной культурой. Однако гуманизм не исчерпывает содержание Ренессанса. Как уже отмечалось, дело гуманистов XIV—XV вв.— это возрождение и распространение классических знаний, экземплификация античных моделей прежде всего в сфере свободных искусств. Одним словом, речь идет о превращении классической образованности в универсальную парадигму светской культуры как таковой (196. 280 сл.).
Ренессансный гуманизм — фаза риторической традиции европейской культуры, в которой «исконное» соперничество между философией и риторикой (полемика Платона против софистов) возобновилось в форме полемики между приверженцами классицизма, с одной' стороны, и «натурализма», опиравшегося на традицию философии Аристотеля,— с другой (впрочем, со времени Исократа риторы склонны были именовать себя философами, поскольку включали в свое рассмотрение вопросы морали, а со времени Аристотеля философы считали риторику частью философии). Если в классицизме одна система авторитетов сменяла другую: Цицерон— Августина, то в «натурализме» шел поиск новой формы открытия и утверждения истины — формы экспериментальной. Вместо замкнутого круга, создаваемого подведением случая «под авторитет» — что означало признание существования истины до того, как человек ее открыл,— указанная тенденция в «натурализме» требовала установления истины опытным путем, т. е. истины, открытой сомнению, нуждающейся в подтверждении со стороны каждого «частного случая» * (197).
Опыт (esperienza) как фундамент истины ** в естест
* Представляется, что в затянувшейся дискуссии по вопросу о соотношении гуманизма и Возрождения (Тоффанин, Нарди и др.) наиболее сбалансированную позицию занял Кристеллер: в системе воззрений Возрождения должно быть оставлено довольно широкое место традиции, восходившей к Аристотелю, наряду с традицией Платона. В конечном счете речь шла о предпочтительных философских ориентациях наук естественных в одном случае и гуманитарных — и другом. Ренессансный аристотелизм преобладал в таких областях, как медицина, натурфилософия (физика), логика, строившихся на чисто рациональных основаниях (197). .
** «Восстание» гуманистов против средневековых версий античных текстов и их обращение к «чистому роднику» античных оригиналов на первых порах также означали проявление духа критицизма. Однако вскоре власть новых авторитетов подавила эту тенденцию.
216

венных науках — таково второе направление ренессансной мысли. Гуманисты в своем поклонении классицизму и натуралисты в своем обращении к эксперименту то объединялись в отрицании схоластики, то оказывались на противоположных позициях в способах утверждения истины *. Поскольку торжество опытной науки и индуктивной логики относится только к XVII—XVIII вв., постольку очевидно, что в рамках Возрождения проблема истины в ренессансном «натурализме» в общем и целом решалась еще в рамках все той же восходившей к Аристотелю силлогистики. Именно это обстоятельство дало основание Бэкону назвать подобного рода опыты «слепыми».
В общем же выявившаяся на грани XIV и XV вв. в областцпмиросозерцания потребность переосмыслить исторически сущее, упорядочись разрозненные элементы его нового вйдения в целостную систему воззрений решалась ^ творцами культуры Возрождения на различных этапах ее формирования с различной мерой приближения к происходящим в обществе процессам. Во всяком случае влияние общественной практики на процесс формирования ренессансного мирови- дения — факт столь же несомненный, сколь и недостаточно изученный. В этой связи достаточно упомянуть, что эпоха Ренессанса в значительной степени совпадает с эпохой Реконессанса (reconaissance), т. е. узнавания, с такими открытиями, как магнитная игла, порох, новая оснастка кораблей, что в конечном счете сделало возможными Великие географические открытия. И хотя влияние последних на историческое сознание европейцев в полной мере сказалось только к концу этой эпохи, тем не менее и моментальное потрясение умов было достаточно сильным (199. 8 сл.).
Особо следует в связи с интересующей нас проблемой указать на ни с чем не сравнимое значение открытия книгопечатания (результаты которого тщсже сказались уже в XVI .в.), радикально облегчившего и ускорившего процесс распространения и получения ин-
* В полемике с гуманистами-классиками Леонардо да Винчи писал: «Если я действительно не подготовлен к тому, чтобы цитировать классиков, как это делают они, то гораздо более ценным являются знания, добытые в опыте... (гуманисты) украшены не собственными трудами, а трудами других... И если они меня презирают как изобретателя, то насколько больше они этого заслуживают сами, поскольку ничего нового не открывают, а только цитируют труды других» (цит. 198. 47).
217

формации. Во всяком случае речь должна идти не только о колоссально расширившемся поприще для проявления человеческих доблестей, но и о широко раздвинувшихся горизонтах исторического видения европейских народов.

ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ РЕНЕССАНСНОГО МИРОВИДЕНИЯ

Прежде чем мы обратимся к той сфере мировидения эпохи Возрождения *, которая наиболее адекватно отражает ее исторический горизонт, мы должны хотя бы вкратце остановиться на ее представлениях о космосе — природе и человеке, т. е. представлениях, заключавших в себе ответы на самые отправные вопросы о смысле и цели человеческого существования. Эти представления могли быть осознанными или неосознанными, но ответы на них — тот воздух, которым дышат современники любой цивилизованной эпохи, независимо от их образованности, сословной принадлежности (хотя, разумеется, способ выражения этих представлений, а главное, способ социального поведения, из них вытекавший, находился в прямой зависимости от указанных обстоятельств).
Итак, в интересующую нас эпоху продолжала в общем и целом господствовать картина космоса, восходившая к Аристотелю и Птолемею (совершенный Коперником переворот в представлениях о Вселенной начал сказываться в общественном сознании только к концу эпохи) (196). Это значит, что качественно полярными составляющими космоса оставались «небо» и «земля». Небо (точнее — «небеса») окружает Землю семью «сферами», каждая из которых вращает одну планету,— Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс,
* Датировка эпохи Возрождения до сих пор остается столь же дискуссионной, как и вся проблема в целом. По крайней мере в одном все специалисты согласны: XV век при всех разноречиях в определении начальной и конечной ее грани — время, когда ею были захвачены практически все европейские народы. Что же касается грани, завершающей эту эпоху, то она варьируется от 20-х гг. XVI в. в одних случаях до середины XVII в. (т. е. включая творчество Мильтона) — в других. В данном же случае, поскольку нас интересует характерное для нее историческое сознание, то центр тяжести будет постепенно переноситься по мере развития последнего с раннего Возрождения на его завершающую фазу, совпадающую с началом так называемой контрреформации (187а—Ь).
218

Юпитер, Сатурн. Планеты наделены «душой», каждая движется «движителем», часто сравниваемым с соответствующим античным божеством. Это смешение планет с божествами в изучаемую эпоху было одним из проявлений «возрождения» элементов античного язычества. Земля — неподвижный центр, замкнутый «сферами» Вселенной, вращающимися вокруг нее концентрическими кругами. Над семью небесами, за пределами сферы неподвижных звезд — местонахождение бога.
Правда, в сочинениях отдельных мыслителей этого времени (Николай Кузанский) уже присутствует идея пантеизма — бог вездесущ, он находится повсюду, в каждой частице творения. Однако подобные представления были еще исключением (200. И, 101). Из трех «лиц» божества «второе лицо» — Христос чаще всего изображался то как «король», «искупитель», то как «человек страданий», «скорби», «печали» и поэтому как «сладостный» (dulcedo Dei), как господин, «близкий», «дорогой» каждому верующему (mio саго). Первое же «лицо» троицы — бог-отец представлен в образе «творца», «архитектора» и «хранителя» Вселенной — он управляет миром.
Современники расходились во мнении относительно меры непосредственного вмешательства творца в универсум. Традиционный взгляд заключался в том, что он это делает часто, а вернее, даже постоянно: «богу угодно €>ыло нас наказать», «бог никогда не отнимает руки от нашей головы». Подлунный мир — низший мир, состоящий из четырех элементов (земля, вода, воздух, огонь). По степени тяжести земля находится внизу, над ней вода, затем воздух, наконец, выше всего, но «ниже Луны» находится огонь. Элементы состоят из четырех противоположностей (горячее, холодное, влажное, сухое). Холодное и сухое образуют землю, горячее и влажное — воздух и т. п. Имеются четыре уровня земного существования: минеральный, растительный, животный и человеческий. Растения выше камня, ибо наделены «растительной душой», животные — выше растения, ибо наделены «животной душой». Только человек наделен «разумной душой».
Каждый из указанных уровней включал свою собственную иерархию. В совокупности они составляли уже известную нам «великую цепь бытия», ведущую от наиболее примитивного состояния творения к творцу.
219

Человеку в ней принадлежит «срединное» место. Между Землей и Луной живут демоны (впрочем, философ- гуманист XVI в. Пьетро Помпонацци сомневался в их существовании). Выше расположены ангелы различных степеней. И в эту эпоху природа оставалась одухотворенной— она населена «духами», «лесными», «водяными», «домовыми» (201. 68). Итак, современники XIV—XV вв. жили в ментальном универсуме, немногим отличавшемся от вышеобрисованного,— он все еще был более одушевленным, чем механическим, более моральным, чем объективным, и организован был в терминах соответствий, а не причинно обусловлен (см. гл. III).
Леонардо да Винчи писал: «Мы можем сказать, что Земля обладает живой душой и что ее плоть — почва, ее скелет — горные хребты... ее кровь — родники, ее дыхание и ее пульс — морские приливы и отливы» (цит. 198). Неудивительно поэтому, что функционирование Вселенной все еще описывалось, подобно Данте, в терминах «любви»: магнит «горячо любим» железом, естественно, что железо «тянется» к магниту. «Любовь» движет Солнцем и другими планетами. В «объяснительной схеме» натуралистов важное место занимали понятия «симпатий—антипатий»: холод «ненавидит» горячее, влажное — сухое и т. п. И только в виде исключения давала о себе знать зарождающаяся механическая модель природы и Вселенной. Последнюю можно было сравнить с «благородными часами». Леонардо мог говорить о птице как «инструменте», оперирующем на основе математического закона. Макиавелли и Гвиччардини применяли механику к политике, когда писали о «балансе силы», «власти». Однако в целом механическая модель Вселенной заменила органическую только на рубеже XVIII в. (см. гл. VII).
Внесение понятий морали в картину Вселенной приводило к делению последней на сферы более «высокого» и более «низкого» статуса. Теплое «благороднее» и «совершеннее» холодного, потому что оно начало деятельное и продуктивное. Небеса совершеннее Земли, поскольку они неизменны, Земля же подвержена изменениям. С другой стороны, покой, неподвшкность—«более совершенное» состояние, чем движение.
Если же речь идет о движении, то движение по кругу «совершеннее» всех других его форм. Исключительную роль в «организации» мира играло понятие
220

статуса. У дерева, как мы видели, более высокий статус, чем у камня, у животного — чем у дерева, у человека — чем у животного, у мужчины — чем у женщины, и т. п. Перед нами яркий пример перенесения иерархической структуры средневекового общества на мир природы и Вселенную в целом. Хотя идея «великой цепи (лестницы) бытия» восходила к античным представлениям (гл. III), она, как мы видели, приобрела в условиях средневековья те же черты моральной иерархии статусов, которой в глазах современников отличалась естественная и функциональная иерархия общественная. В результате понятие благородства превратилось в основание анализа структуры Вселенной (201).
Как уже отмечалось, части универсума соотносились друг с другом в терминах соответствий, т. е. по чисто символической аналогии, заменявшей связи причинно-следственные. Наиболее наглядно это представление раскрывается на примере связи между человеком — микрокосмом и Вселенной — макрокосмом. Их структура анализировалась по принципу соответствия («аналогии»): правый глаз человека соответствует Солнцу, левый глаз — Луне, уши — Юпитеру и Марсу, рот — Сатурну и т. д. и т. п. От пояса до пят человек «соответствует» миру подлунному, от пояся до шеи — миру надлунному, небесному, голова — всевышнему.
Одним словом, метод соответствий базировался на простом совпадении у двух объектов числа составляющих. Так, случайное совпадение 7 планет, 7 металлов и 7 дней в неделе служило достаточным основанием для установления «соответствия» между тем или иным днем — планетой — металлом. Точно так же на основании того, что число апостолов (12) и число знаков зодиака совпадали, следовал вывод: у каждого апостола свой знак зодиака * (202. 166 сл.).
Популярно разработанная система соответствий находила свое отражение и в изобразительном искусстве и литературе. Это значит, что образы помимо непос
* Этот принцип распространялся и на число и порядок букв в том или ином имени или названии предмета. Так, в имени «Мария» находили «соответствие» пяти ступеням духовной жизни: «м» — roemoria mortis (память о смерти); «а» — abrenuntiatio omnium terrenorum (отрешение от всего земного); «р» — rectitudo cordis (правдивость сердца); «и»—illuminatio divina (божественное просветление); «а» — amor (любовь) (198. 173).
221

редственного смысла имели еще смысл символический (скрытый). Одним словом, и в эпоху Возрождения символизм оставался языком Вселенной и ее творца. На языке символов создатель предупреждал людей о характере ожидающего их «воздаяния». Этим объясняется всеобщая вера во всякого рода знамения. Так, сообщение о рождении детей-монстров сопровождается комментарием: «Это предвещает большую смуту в городе, где они родились». Французскому вторжению в Италию (1594 г.) предшествовали многочисленные «знамения», описанные историком Гвиччардини *.
Из идеи «соответствия» структуры макрокосма и микрокосма следовало убеждение о подчиненности человеческой жизни планетарным влияниям. От планет «проистекает все доброе и все злое». Их влиянию подвержены в равной степени и богатые и бедные, они же определяют «характер» дней недели (понедельник — под влиянием Луны, вторник — Марса, среда — Меркурия, четверг — Юпитера, пятница — Венеры, суббота— Сатурна). Отсюда столь выдающаяся роль астрологии в жизни как отдельного человека того времени, так и общества в целом. Астрологам, ведавшим «состоянием небес» — расположением планет в каждый момент, были «доступны» тайны грядущего. Не посоветовавшись с астрологом, не закладывали фундамент нового здания, не выходили в далекие плавания корабли, не начинались войны (201. 161). Придворный астролог был таким же атрибутом дворцового быта, как и духовник короля.
Философ-неоплатоник Марсилио Фичино (1433— 1499 гг.), глава так называемой флорентийской Академии и одновременно каноник кафедрального собора, поучал, как «уловить» дух планет «при помощи изображений и музыки». Так, для Венеры он рекомендовал музыку «мягкую и чувственную», для Марса— «энергичную, походную» и т. п. (203). Астрология разрешалась церковью, поскольку не рассматривалась ею как несовместимая с христианством. Папа Павел III
* Вот некоторые из них: в Апулии ночью видны были в середине неба три солнца, окруженные тучами; видение это сопровождалось страшным громом и молниями. В Ареццо в течение многих дней по воздуху носилось множество вооруженных людей верхом на лошадях. Все это сопровождалось страшным шумом, звуками фанфар и барабанным боем. Во многих местах Италии статуи и образы святых покрылись «слезами» и т. д. (204. 63).
222

проявлял к ней большой интерес. Он привез в Рим астролога, предсказавшего его избрание, возвел его в рыцарское достоинство и сделал епископом *. В действительности в XV—XVI вв. теология и астрология являлись двумя соперничавшими системами, и неудивительно — их занимало одно и то же небесное пространство. Святые конкурировали с «планетами» в качестве «покровителей» определенных дней недели; не ясно только было, должно ли петь в такой-то день «планетарную музыку» или мессу, спрашивать совета у священника или у астролога (Ibid.).
Не менее характерной для этой эпохи была роль, которую в общественном сознании играли алхимия, магия, колдовство в качестве средств манипулирования (содействовать или препятствовать им) земными делами человека. Вера в алхимию основывалась на идее о существовании первоматерии, к которой иерархически восходят все элементы (например, иерархия металлов во главе с золотом), вследствие чего возможно последовательное «превращение» металлов, по «восходящей», в золото. Иначе говоря, неорганическая материя трактовалась в качестве органической (отсюда понятия: металлы «порождаются», «растут» в рудниках. Так, золото «порождается» взаимодействием ртути и серы и т. п.). Таким образом, задача алхимика сводилась к «ускорению естественного процесса».
Наряду с алхимией в изучаемую эпоху процветала и магия. Различали две ее формы: одна из них — «черная магия»—полностью зависела от власти «демонов», другая—«белая магия»,— наоборот, противостояла этой власти. Первая «делала человека» слугой дьявола, вторая превращала его в «правителя и господина». Не трудно заметить, что магия была естественным результатом взгляда на мир как «одушевленную» систему, в которой наделенные волей и сознанием «силы» взаимодействовали по принципу «симпатии» и «антипатии», «притягивания» и «отталкивания», «любви» и «вражды». Человек не только испытывает влияние этих сил, но в лице магов вступает с ними
* Дйссонансом в этом всеобщем поклонении астрологии звучали отдельные голоса скептиков. Так, гуманист Кавальканти писал: «Неразумно (предполагать), что провидение движет небесные светила ради столь малой цели, как слабый человек, представляющий собой всего лишь дуновение ветра» (цит. 198. 176).
223

в «сотрудничество», более того, «руководит» ими * (205. 38 сл.).
По сути наиболее многочисленной группой магов было духовенство; оно являлось хранителем предметов «большой магической силы» — святых мощей, «исцелявших» различного рода болезни. С помощью церемоний и заклинаний священники «изгоняли» из людей «злых духов», «отвращали» бури и эпидемии, засуху и наводнения (Ibid., 65). Очевидно, что борьба клира со «служителями дьявола», как они именовали магов, не принадлежавших к их корпорации, была по сути своей борьбой против конкурентов **. Характерно, что именно в эту эпоху умножились так называемые «ведовские процессы», завершавшиеся смертными приговорами «ведьмам» (соясжением обвиненных в «сговоре с дьяволом») ***.
В целом гуманистическое вйдение мира только под-* тверждает ту истину, что в рамках средневековья сфера магии никогда не теряла полностью символического характера, не переставала служить аллегорией даже тогда, когда истолкование природы оттеснило на задний план традиционную онтологию схоластики.
Тем не менее если опустить гениальное прозрение Николая Кузанского о бесконечности Вселенной и отсутствии в ней центра (200. II, 61), из которого следовало заключение о качественном единстве материи земной и небесной, о тождестве законов мира небесного и мира земного ****, то суть того нового, что было при-
* Поэма Ариосто «Неистовый Роланд» полна «магии». В ней действуют колдуны и колдуньи, с помощьккмагических предметов совершаются «превращения» людей и вещей.
** Пьетро Помпонацци, следуя за Аристотелем, отрицал существование демонов, утверждая, что простой народ относит к «демоническим» явлениям те, которые не может объяснить. В то же время он признавал, что излечение так называемой «королевской болезни» прикосновением руки короля или извлечение стрел с помощью заклинаний представляет серьезную проблему, решение которой не под силу натурфилософии (203).
*** В 1477 г. две «колдуньи» на процессе в Риме «признали», что они превращались в кошек, убивали детей и высасывали из них кровь (198. 115).
**** С целью избежать пантеизма Кузанский различал два вида бесконечности: бесконечность бога и бесконечность его творений — универсума. В бесконечности второго вида не существует абсолютного центра. Земля больше не ставится в центр Вселенной. Это было предвосхищение той модели космоса, которая утвердилась в результате научной революции XVI—XVII вв. Столетием позже Джордано
224

внесено Ренессансом в средневековое мировидение, заключалась прежде всего в концепции природы как всеобъемлющего, гармонического целого, элементы которого, включая человека, связаны друг с другом в единой цепи взаимодействия, функционирующей на основе внутреннего и неизменного закона (206). В более же специфическом плане речь должна идти о природе как «нейтральной» почве, которая не «одушевляется» особым для нее духом и не существует ни для чего другого, как для того, чтобы служить человеку. Именно эта концепция делала человека этой эпохи способным двигаться к рациональному видению мира, которое могло со временем стать научным.
Идея о том, что с благословения творца человек может манипулировать естественной средой в своих интересах, пришлась как нельзя кстати в эпоху, когда духовные силы человека сосредоточились на мире посюстороннем, познание которого диктовалось интересами сельскохозяйственной и промышленной технологии, мореплавания и т. п. (207. 14 сл.).
Таким образом, синтез науки и технологии становился возможным только при условии совмещения идеи природы как упорядоченной системы вещей и процессов, поддающейся рациональному истолкованию, и христианской идеи природы как среды, созданной «творцом» для удовлетворения человеческих потребностей. Между тем наука в XV—XVI вв. стремилась скорее открыть заключенный в природе «божественный план», чем овладеть ее силами на благо человека. Смелость человеческой мысли все еще прикрывалась субъективно искренней верой в интеллект божественный. Это было в различной степени характерно для Николая Коперника и Андреаса Везалия, для Иоганна Кеплера и Уильяма Гарвея, для Галилео Галилея и даже Исаака Ньютона.
Итак, в сфере научно-рационалистического мышления Ренессанс положил начало своеобразной цепной реакции. Изобретение книгопечатания помогло ввести в широкий оборот весь канон классической и ново- европейской мысли. Благодаря этому мышление
Бруно, не будучи астрономом, Галилей и Кеплер подтвердили космологию Кузанского. Для него единственно значащим знанием было знание природы. Догмы и чудеса были поставлены им под сомнение, поскольку они разумно, т. е. с точки зрения законов природы, непознаваемы (200. II, 62).
8-977
225

европейцев XV—XVI вв. сделалось более диверсифицированным, более богатым оттенками, а главное, более динамичным, что, несомненно, содействовало со временем формированию духа свободного научного исследования. Гуманизм и Реформация — во многих случаях два враждебных духовных течения данной эпохи — в одном отношении развивались под одним и тем же углом: они, хотя и по разным причинам, нацеливали усилия человека на мир посюсторонний, становившийся фокусом его интеллектуальных усилий и морально-этических исканий.
Изобретения в области механики, прежде всего механические часы, усовершенствования в оптике, расширившие сферу видимого человеческим глазом, новые технологические процессы — все это увеличило и разнообразило инструментарий науки, подготовило ее к опытному исследованию.

ОБЩЕСТВО И ИНДИВИДУУМ В РЕНЕССАНСНОМ МИРОВИДЕНИИ

Обратимся теперь к господствовавшим в изучаемую эпоху представлениям об обществе как составляющей Вселенной. В этой области ренессансной мысли в глаза прежде всего бросается примечательный факт — общество в мировидении гуманистов еще было лишено собственного исторического измерения *. Единственным полностью осознанным углом зрения, под которым оно рассматривалось, была его политическая организация: форма правления— «конституция», государственные институты, наконец, наиболее обобщенное понятие — «политическое тело»—таковы термины, в которых гуманистическая мысль анализировала человеческое общество (208. 101). Но если единственной формой общественной организации выступает политическая организация, то единственным адекватным способом выразить это представление могла в тех условиях стать функциональная органическая аналогия **.
* Так, в английском языке понятие «общество» (society) как нечто отличное и, главное, более емкое в сравнении с понятием «государство» (state) возникло только в XVII в. под влиянием событий буржуазной революции середины этого столетия. Даже Фрэнсис Бэкон рассматривал эти понятия как полностью взаимозаменяемые.
** В качестве прообраза могла служить либо функциональная организация микрокосма* т. е.. самого человека, либо пчелиного
226

Отсюда понятие «политическое тело» * (corpus, corpo politico, body politic), означавшее, что конституция общества подобна конституции естественных систем — прежде всего самого человека, иными словами, это политическое воплощение «одушевленного организма» (208).
Так, о монархии можно было писать, что она более «естественная форма правления», чем республика, потому что в макрокосме бог один управляет Вселенной, а в микрокосме «все члены подчинены правлению сердца». Но если общество — это прежде всего «политическое тело», то членами его являются «классы» — сословия, каждое из которых выполняет соответствующую его призванию функцию, «необходимую для здоровья» государства. В изучаемую эпоху в дополнение к классической в средние века трехчленной функциональной модели общества (воители, молящиеся, пахари) возникла еще функция торговцев, что отражало общественно-экономический сдвиг в сторону товарного производства (ср. гл. III). Однако наряду с функциональным членением общества как целого политический словарь гуманистов включал термины, обозначающие сословно-имущественное членение. Так, Макиавелли различал во Флоренции начала XVI в. нобилей (grandi), пополанов, или средний слой (mediocri), и плебс, т. е. народные низы (plebe) (209а. 34, 36, 40, 47). Несомненно, однако, что органическая модель общества оставалась преобладающей и в словаре позднего Возрождения.
Подобно Вселенной сословия соподчинены строго иерархически, в зависимости от степени «благородства» функций, каждому из них отведенных в обществен-
улья. У Шекспира первая из них использована в «Кориолане» (I, 1), вторая —в хронике «Генрих V» (1, 2). Процитируем последнюю:
Недаром в государстве
Труды сограждан разделило небо...
Так трудятся пчелы Создания, что людную страну Порядку мудрому природы учат.
* В сочинении Макиавелли «Государь» термин «stato» употреблен в двух смыслах: традиционном — в смысле «состояние дел», «положение вещей» и новом — в смысле «государство». Все более явное наделение этого термина публичным, политическим смыслом свидетельствовало, разумеется, о характере и направлении политических процессов не столько в политически раздробленной Италии, сколько прежде всего в соседней Франции (208. 100).
8*-977
227

ном целом. Король, естественно, олицетворял вершину общественной «лестницы». В нем видели не только «помазанника бога», но и олицетворение божественного начала в земном «граде»—живую связь между земным и небесным, естественным и чудесным, выражение чудодейственных сил бытия народа. Это даже не личность, а священный символ единства народа. Он сплачивал «политическое тело» в единое целое, был «гарантом» его благополучия — внутреннего порядка и внешней безопасности, его «политического здоровья» *. Иными словами, ренессансная концепция королевской власти — отражение той фазы в процессе политической консолидации феодальных государств, когда эта власть рассматривалась в качестве высшей политической цеп- ности в противовес феодальной раздробленности, олицетворение национального единства (209Ь. 116 сл.).
Что же касается подданных, то их состояние — производное от интересов государства (raison d’etat). Точно так же как в природе отдельные элементы не могут быть смешаны иначе как в неравных пропорциях и при различной температуре, так в согласии с учением о соответствиях «политическое тело» может быть сохранено и управляемо только при соблюдении определенного неравенства между его «членами» — сословиями, основа которого место, занимаемое каждым из них в социально-политической иерархии.
Таким образом, декларированная «равная важность» сословных функций заведомо постулировала иерархическое неравенство сословного положения их носителей. Из этого учения делались два вывода: 1) служение «целому» есть «служение самому себе» и 2) государство есть единственный способ конституи- рования целого, что находится в полном соответствии со строением Вселенной, с «божественным планом» творения (210).
Статичность социальной структуры общества, отсутствие в ней элементов социальной мобильности,
* Наиболее завершенную, доведенную до логического конца разработку ренессансной концепции королевской власти мы находим в «Левиафане» Томаса Гоббса (XVII в.). Эта идея с предельной ясностью выражена применительно к роду человеческому у Пьетро Помпонацци в трактате «О бессмертии души» (XVI в.): «Весь род человеческий (genus humanus) подобен единому телу, состоящему из различных членов, наделенных различными функциями и направляемых к общей пользе всех» (цит. 212. XXIV—XXV).
228

господство замкнутости и обособленности — одна из характерных особенностей ренессансной картины общества, если, разумеется, иметь в виду ее общеевропейское содержание (210а. 78; ср. 211) *. Между тем исторические реалии, прежде всего в странах Западной Европы, были, несомненно, более подвижными: значительно усилилась так называемая горизонтальная мобильность людей (т. е. их перемещение в пространстве), более внутренне дифференцированной стала сфера производства и на этой основе более развитым становилось территориальное и внутриотраслевое общественное разделение труда, переживали ломку традиционные нормы и ценности.
Отражение этих сдвигов в исторической действительности в отвлеченной общественной мысли — процесс не только медленный, но и полный драматизма (209Ь. 50 сл.). Вместе с тем ренессансное осмысление феномена человека — наиболее яркая, принципиально отличительная черта того же мировидения. К слову сказать, поразительное противоречие между традицио-
* Этому заключению по видимости противоречит развивавшаяся итальянскими гуманистами, в частности Леонардо Бруни, доктрина так называемого гражданского гуманизма, т. е. служения общему благу на публичном поприще, которое открывало возможность социальной мобильности — «по вертикали» (213). Ответить на подобное возражение было бы в общем не трудно. Во-первых, само понятие гражданского гуманизма могло сложиться только в специфических условиях республикански устроенных городов-государств Италии, и прежде всего Флоренции. При этом, как известно, и здесь эта доктрина изжила себя к концу XV в. вместе с кризисом и крушением республиканского строя (214). Во-вторых, и в пору его расцвета, даже во Флоренции, границы, поставленные «гражданскому служению» конституцией, были крайне узки. Так, из 90 тысяч жителей в этом городе-республике в начале XV в. право голоса на выборах городских магистратов имели только около 3 тысяч человек, состояние которых отвечало избирательному цензу. Когда большой колокол на палаццо Веккьо созывал «народ» на собрание (parliamento) на площадь Синьории, вооруженные стражи перегораживали все улицы, ведущие на нее, пропуская только сторонников рода Медичей, фактических правителей города. «Голосовали» криками «si» («да») по заготовленным «решениям», зачитывавшимся герольдами (глашатаями). Таким был «демократизм» наиболее демократического города- государства тогдашней Европы. Медичи же являлись в XV в. главными флорентийскими меценатами талантов — художников, скульпторов, поэтов. Патрициат городов и знать, обитатели дворцов и замков — вот те социальные слои, которые прежде всего нуждались в услугах знатоков «нового стиля». На них лежали делопроизводство в публичных и частных канцеляриях, функции нотариусов и юрисконсультов, домашних учителей и воспитателей, библиотекарей и составителей од по случаю дворцовых торжеств и т. п. (186).
229

нализмом, статичностью ренессансной картины общества и, как мы вскоре убедимся, действительно радикально изменившимся в сравнении с предшествующей эпохой взглядом на природу и призвание в этом мире человека реже всего привлекает внимание специалистов и до сих пор остается по сути без объяснения.
Между тем, как представляется, именно здесь ключ к проблеме социальной природы идеологии ренессансного гуманизма (214. I, 12 сл.). Так, если теологическое учение о природе человека основывалось на догме изначальной ее «греховности» и «ущербности», то гуманистическая ее концепция основывалась на убеждении в «божественности» и «избранности» человека и высоком предназначении его в мире посюстороннем, на земле. В первом случае земная жизнь человека была лишь «долиной плача», свидетельством тщеты мирских забот и устремлений, человек в этой жизни лишь «паломник», «странник» (viator) на пути к истинно высокой цели — переходу к «жизни вечной и блаженной» в мире ином (см. гл. III). Для гуманистов же земная жизнь человека — ни с чем не сравнимая позитивная ценность, единственная его возможность проявить и реализовать свою «природу», ее индивидуальную неповторимость и, помимо всего прочего, это время, в течение которого человек может успеть совершить нечто такое, что обессмертит его имя в памяти потомков.
Перемена была поистине поразительной: вместо столь характерной для ортодоксии христианства постоянной заботы верующего о мире вечном, потустороннем в мировидении гуманистов на первом плане оказалось ни с чем не сравнимое стремление человека к земной, прижизненной и посмертной славе *. И как
* В столь видимом противоречии с общим мироощущением Возрождения находилось звучащее на протяжении всего XV в. напоминание о смерти (memento mori) (193). Как представляется, объяснение этого феномена следует искать, во-первых, в двух специфических ситуациях этого времени: в XIV в. европейские народы пережили несколько волн ужасной эпидемии чумы («черной смерти»), унесшей во многих странах до трети населения. Небезоблачным оказался в этом отношении и XV в. К тому же так называемая великая схизма (раскол) в римско-католической церкви, сопровождавшаяся ощутимым упадком благочестия, существенно подорвала веру в догмат конечного спасения. Во-вторых, что не менее важно, в рамках мировидения гуманистов напоминание о быстротечности человеческой жизни играло роль своего рода психологической «шпоры», побуждая человека к полноте жизни земной.
230

следствие, вместо смиренного ожидания смертного •часа — призыв к деятельному противостоянию смерти — гуманист торжествует над ней в каждый момент своего земного бытия. Возрождение «естественного человека» означало реабилитацию его в «земном» окружении. Отныне человек христианской догмы, «возрожденный по милости божьей», сохранял свою исключительность только в стенах церкви. Поскольку же речь шла о мирском порядке, то процесс его десакрализации, обмирщения постепенно вернул естественному человеку функцию его основания.
Сколько-нибудь подробное рассмотрение проблемы человека в рамках ренессансного мировидения потребовало бы специальной книги, к тому же такие исследования в нашей литературе уже имеются. Наша цель в данном случае более частная — она сводится к тому, чтобы подчеркнуть те черты в вйдении гуманистами данной проблемы, которые особенно важны для понимания особенностей ренессансного историзма.
Гуманистическое мировидение отличадось фундаментально важной особенностьюТ~лри ^формальном сохранении традиционно-христианской интерпретации «великой цепи бытия» в центре мироздания гуманистов, истинно творческим началом бытия оказывался не бог, а человек. В этой замене традиционного теоцент- ризма антропоцентризмом сошлись и пересеклись все линии гуманистического учения о человеке (215. 89 сл.).
В этой связи следует указать на три определяющие специфику этого учения черты: 1) моральная и субстанциальная «реабилитация» природы и вместе с ней и через нее природы самого человека — тенденция, завершившаяся конечным обожествлением природьт как таконой, а в человеке — признанием гармонического единства телесного и духовного начал; 2) выдвижение на первый план личного и деятельного . ^снования катего- рий «достоинство», «добродетель», (virtu); 3) радостное мировосприятие, требование полноты жизни — всеми чувствами, всеми способностями, гармония разума js. страстей (216, 120) *. Отныне природа предстала
* Хотя дискуссия по вопросу о том, какой из двух «образов» человеческой жизни — деятельный или созерцательный — предпочтительнее для гуманиста, еще продолжалась на философском уровне его рассмотрения на протяжении всего XV в. Во всяком случае практическая этика Возрождения оставалась решительно на стороне первой из них.
231

благостной, средоточием красоты, источником радости, воплощением полноты и гармонии творения; ее неизменный порядок исключает какое-либо влияние на нее внешних сил. Ее назначение — служить человеку, человек же — и ее составляющее, и ее хранитель. Сам он предназначен служить не господу, а самому себе, т. е. божественному началу в себе, и этим он и проявляет любовь к «творцу».
В результате был достигнут совершенно неизвестный ранее уровень самосознания человека как личности, веры в собственные силы, имевший своим результатом индивидуализацию этики. Волевое и деятельное отношение к миру пришло на смену пассивно-созерцательному. В человеке была разбужена ранее всячески подавлявшаяся и усыплявшаяся жажда познания и самопроявления. Вообще исследование границ и возможностей его, заключенных в жизни земной, стало если не единственным, то во всяком случае главным основанием активного ренессансного мироотношения (217. 135).
Итак, вместо того чтобы все человеческие ценности соизмерять с целью посмертного «спасения», в гуманистической концепции природы человека шкала ценностей ориентирована на достижение целей, сходившихся в едином понятии блага земного, прижизненного (218. 123). И как бы в противовес столетиями до этого звучавшему мотиву о «жалких условиях человеческого существования», «о презрении к миру» гуманисты с такой же настойчивостью внедряли в общественное сознание своего времени идею прямо противоположную — о красоте и гармонии мира и достоинстве человека, не родовом и сословном, а сугубо личном, т. е. потенциально идею о равной важности каждого индивидуального существования. В развитом виде она уже представлена в трактате флорентийского гуманиста Джаноццо Манети «О достоинстве и превосходстве человека» (De dignitate et excelentia hominis) (середина
XV в.) (216. 144 сл.) и с этих пор становится излюбленной темой гуманистической литературы.
Теоретические предпосылки ренессансного идеала человеческой личности следует усматривать в обоих ведущих течениях философии Ренессанса — неоплатонизме (Фичино) и рационалистическом аристотелизме (Помпонацци). В своем учении Фичино соединил элементы гуманистических представлений о природе
232

человека и его месте во Вселенной с переработанными в духе христианской ортодоксии позднеантичными мистическими учениями о его предназначении в мире. В первом случае Фичино отвергал доктрину безличной природы человека, принижавшую все, что в этой природе было индивидуального и неповторимого (219. 10 сл.). В противовес ей он отстаивал идею личного бессмертия души и тем самым в мистической _форме утверждал индивидуальное достоинства каждой человеческой личности. Как творение божие, природа человека божественна. Наделенный божественным разумом и свободой: воли, человек способен к познанию творения, которое в своем высшем проявлении приводит к мистическому созерцанию творца и слиянию с ним
Вместе с тем в противовес гуманистической тенденции и в противовес христианской ортодоксии Фи- чиио полагал, что, хотя предназначение человека — не земное, а небесное, созерцание и наслаждение красотой окружающего человека мира (220. 29 сл.; ср. 221. 42 сл.) не отвлекает его от создателя, а является формой восхождения к нему. Со своей стороны Пом* понацци также отстаивал ценность каждой отдельной человеческой личности, разделяя воззрения, близкие к только что изложенным. Однако их обоснование происходит в рамках более рационалистической и натуралистической концепции человека. Здесь проходила линия соприкосновения и расхождения религиозного гуманизма неоплатоников и натуралистического гуманизма аристотеликов. По заключению Помпонацци, подлинная природа человека раскрывается не в способности ее к мистическому единению с творцом, а в ее земном предназначении, т. е. в человеческой деятель ности в мире посюстороннем (220. 37 сл.; 221. 29).
Далее, для Фичино базисный феномен человеческой личности заключался во «внутреннем опыте созерцания», т. е. в постепенном «восхождении» души к богу, апофеозом которого является его «непосредственное лицезрение» и «общение» с ним. Поскольку в земной жизни эта цель достигается лишь немногими и только на короткое время, Фичино постулирует жизнь в «мире ином», в котором эта цель человеческого бытия будет достигнута возможно большим числом людей (Ibid.).
Помпонацци, наоборот, отрицает «внутреннее видение» духовного порядка, поскольку все знание основано
233

на ощущениях, воспринимаемых извне. Цель человека — моральная добродетель. Она легко достижима каждым человеком в земной жизни. Так как в ней самой заключено ожидаемое воздаяние, то нет рациональной необходимости постулировать бессмертие души. Эта доктрина противоестественна и не может быть доказана разумом (221. 29 сл.) *. В целом идея «человеческого достоинства» была излюбленной темой гуманистического красноречия. Как высшее существо земного мира человек обладает родовым достоинством, как существо неповторимое в своей индивидуальности он обладает достоинством личным.
Наконец, если Фичино отводил человеку, точнее, его душе центральное место во вселенской иерархии, объясняя этим универсальность его дарований и давая метафизическую санкцию его достоинству **, то Пико делла Мирандола в «Речи о достоинстве человека» (212. 225 сл.) помимо универсализма человеческих возможностей подчеркивает свободу его нравственного выбора — при рождении создатель наделил человека способностью либо опуститься до уровня животного, либо подняться до уровня божественного. В отличие от всех других существ, место которых в указанной иерархия фиксировано раз и навсегда, человек благодаря свободе выбора превратился в отдельный мир за пределами иерархии..
Поставленный в условия физической слабости и естественной беззащитности перед лицом враждебных сил природы, человек должен был, чтобы выжить, сам заботиться о средствах, с помощью которых он мог противостоять этим силам. Отсюда доступность ему ролей всех других творений — от низших до высочайших и даже до роли самого создателя. Под пером Пико делла Мирандолы создатель обращается к человеку: «Я поставил тебя в центр Вселенной для того,
* Как уже отмечалось, это означало приверженность доктрине «двойной истины» — истины 'веры и истины разума. Поскольку догматы веры недоказуемы с помощью разума, их следует принимать как таковые. С другой стороны, вере нечего делать в сфере разума. Здесь все рационально доказуемо.
** Душа — смысл всех созданных богом вещей, она — посредник между высоким и низшим, средний термин всех вещей. Однако Фичино не удовлетворен статической иерархией, основанной только на градации атрибутов. Универсуму присуще и динамическое единство, активной силой которого является мировая душа (категория, заимствованная у Плотина).
234

чтобы ты лицезрел все, что я туда поместил. Я сотворил тебя ни созданием небесным, ни созданием земным, ты не смертен и не бессмертен. Я сделал тебя самим собой; подобно скульптору ты ваяешь свое собственное «Я». Ты можешь выродиться в животное, но ты также в состоянии возвыситься одним желанием твоей души до образа божественного» * (212).
Итак, если доискаться до наиболее отчетливого проявления ренессансного гуманизма в философской мысли эпохи, то вряд ли можно усомниться в том, что на первом месте должна быть поставлена его философская антропология — рассмотрение проблемы человека: его природы, достоинства, его уникального положения в мире, ценности его индивидуальности, призвания. Антропоцентризм гуманистического мировидения — конечная суть того нового, чтобы не сказать — переворота, что внесло Возрождение в унаследованную картину мира (206. 187 сл.). И хотя традиционная «великая цепь бытия» с ее иерархией атрибутов продолжала «объяснять» и в эту эпоху сопряжение бога —/ человека — природы, тем не менее исключительность и величие человека рисуются в терминах, фактически освобождающих его от привязанности к фиксированному месту и наделяющих его творческими потенциями, которые мыслились божественными.
Иными словами, «срединность человека» в мирови- дении гуманистов — определение, носящее в отличие от традиционного сугубо динамический характер. Функцию «срединности» творения человек способен выполнить не только и даже не столько в силу своего местоположения в иерархии бытия, сколько в силу своей творческой и волевой свободы находиться везде и проявлять себя во всем. В подобной перспективе становилось возможным разрешение фундаментальной Противоположности мироздания — духа и материи (223). Именно потому, что в человеке ничто не определено окончательно, не завершено, он весь в становлении, находится в движении, открыт времени.
Правда, подобное прославление человека характерно только для раннего Возрождения. Как уже отмечалось,
* Уже Фичино учил, что душа человека — двойственной природы. С низшими формами бытия человека роднит животное его начало. Более высокая же сторона души обладает способностью ангелов. Однако дуализм преодолевался только до известной степени (197, 104сл.).
235

Реформация, с одной стороны, и контрреформация — с другой, оказали свое влияние и на гуманистическую мысль этого столетия. В результате поднялась волна скептицизма: на первое место снова выдвигается тема порочности и ущербности природы человека (Монтень). Но именно этот факт свидетельствует о кризисе ренессансного видения человека.
Высшее благо, счастье достижимо только посредством добродетели (virtu). «Virtu»—это едва ли не сложнейшее из понятий, введенных Ренессансом в обиход европейской культуры, и вместе с тем это ее ключевое этико-антропологическое понятие. Оно по- истине непереводимо — в нем как в фокусе преломлена моральная философия ренессансного гуманизма. Его можно разве что описать.
«Virtu» — это прежде всего значило жить в согласии с природой, следовать за ней, т. е. подчиняться диктатам страстей, руководимых разумом. Далее, это также цельность натуры, личное мужество, талант, ловкость, удачливость в достойных начинаниях, это деятельная энергия, озаренная высокой целью, непреоборимая воля в ее преследовании, мощь, преуспевание благодаря собственной доблести, а не в силу счастливого случая («везения»). Одним словом, это соединение благости воли и разума.
«Virtu» может быть «римской» (языческой) и «христианской», деятельной и созерцательной, «политической», «военной» и «гражданской» и т. д. и т. п. (224. 81 сл.). Добродетель одна только делает человека счастливым, ибо человеческая природа не может достичь в этом мире чего-либо более высокого, чем она.
В этом понятии в конечном счете воплотился для гуманистов фундаментальной важности факт — необходимость поиска этического эталона не в монастыре, а в водовороте жизни, среди мирян, людей «действия», «дела», «опыта». Это могли быть герои мифологические или исторические — государственные деятели, философы, художники, поэты. Одним словом, те, кому следовало подражать в любой сфере человеческой деятельности.
Хотя, как уже отмечалось, изучаемая эпоха еще не сделала окончательного выбора между двумя «стилями жизни» — «жизни созерцательной» и «жизни деятельной», нет сомнения, что анализируемая категория
236

наполнялась содержанием, прежде всего жизнью деятельной, отмеченной незаурядностью *.
Концепция «virtii» была неразрывно связана с культом личной славы, само стремление к славе — один из важнейших признаков доблести. Об Икаре можно было писать: «Он устремился к звездам, и если он их не достиг, то причина тому была смерть, а не отсутствие рвения». Славу создают не предки, а прижизненные дела. Канцлер и историк Флоренции Леонардо Бруни писал (1429 г.): «Никто, сколько-нибудь уверенный в своей славе, не станет желать сооружения себе после смерти помпезного надгробия, поскольку одни только деяния обеспечивают человеку вечную память» (198).
Само по себе стремление к личной славе не являлось, естественно, новшеством Возрождения — оно было известно уже рыцарскому «кодексу чести» и в средние века. Принципиально новым являлось необычайное расширение поприща, на котором человек мог обрести историческое бессмертие. Иными словами, «слава» настолько утратила связь с воинскими доблестями и демократизировалась, что стала доступна представителям отнюдь не рыцарских занятий. В то же время и подвижничество секуляризировалось. Стремление прославиться чисто земными делами настолько оттеснило «подвиги» во имя достижения спасения в мире потустороннем, что о последних уже можно было говорить с немалой толикой иронии.
Новый идеал человеческой доблести — новая шкала ценностей, по которой она оценивалась,— все это хорошо передано в надгробии ** самого Леонардо Бруни. Покойный изображен с его творением — «Историей Флоренции» — в руках. Лавровый венок венчает его голову. Надпись гласит: «После ухода Бруни история — в печали, красноречие умолкло, музы не могут сдержать слез» (Ibid.). Первый историк живописи Вазари назвал Рафаэля «смертным богом». Эпитет «боже-
* Это обстоятельство сказалось и в изобразительном искусстве: артикуляция в человеческом теле мускульной силы, механизма движения. Достаточно сравнить две скульптуры под одним названием «Давид» Донателло (начало XV в.) и Микеланджело (XVI в.). Леонардо Бруни считал, что оба стиля «заслуживают хвалы». Все зависело от того, кому предназначался совет — «ученому или деловому человеку, философу или государственному деятелю» (213. 72—73).
** Заслуживает быть отмеченным, что в изучаемую эпоху само надгробие из элемента церковного убранства превратилось в монумент земной славы покойного.
237

ственный» приобрел среди гуманистов общеупотребительную форму похвалы незаурядной личности. Не только ее духовное величие, но и физические черты также стали предметом идеализации. Красота голого человеческого тела отныне превратилась в меру красоты вообще. Изречение древнегреческого софиста Протагора «человек — мера всех вещей» зазвучало в изучаемую эпоху поистине с новой силой.
Все вышесказанное легко объяснит, почему деятельная жизнь человека воспринималась как «соревнование» (concorenza), как участие в гонке. Бруни заметил, что некоторые в ней не участвуют, другие после старта на полдороге оставляют ее и сходят с дистанции *. Флорентиец Ландуччи отмечает в своем дневнике: «Честолюбивые люди, недовольные своим положением в жизни, к которому их призвал создатель, идут на риск, чтобы обрести скоротечную славу на этой земле» (202).
Приходится ли удивляться тому, что процесс индивидуализации личности, начиная с форм землепользования и уклада семьи и кончая сферой духовного творчества, положил конец анонимности, столь характерной для средневековья. Возрождение оторвало человека от пуповины «группы» и наделило его индивидуальными чертами. В буквальном и переносном смысле только теперь мы начинаем различать лица. Произведения искусства подписаны именами их создателей («Raffaello fecit»). Более того, личность автора становится определяющим критерием при оценке его произведений (отсюда сохранность этюдов, набросков, всего, что вышло из-под руки мастера). В этом воплощается сознание неповторимости, уникальности человеческой личности.
Субъективность перестала себя стыдиться. Петрарка пишет о своих страданиях, желаниях, счастье, экстазе. Канцоны Петрарки — это анатомия его души. Он всегда думает о себе и изливает себя **. На этой почве расцвели «интимные жанры» литературы —
* Более чем характерна для ментальности человека этой эпохи терминология, отражающая состояние духа участника «гонки»: слава (gloria), зависть (invidia), честь, почет (опоге), шпора (sprone), стыд (verg6gna), доблесть (valore).
** С этой точки зрения искусство Возрождения субъективно: оно окрашено авторским вйдением, переживаниями, в то время как искусство средних веков объективно, как правило, безлично.
238

дневниковые записи, биографии и автобиографии, эпистолярный и др. В них человека часто именуют «единственный» (singolare), «уникальный» (unico) *. Наконец, одна из особенностей ренессансного осмысления феномена человека заключалась в сочетании черт строгого рационализма в идеале и волюнтаризма в повседневном обиходе. От деятельного человека требовались «точный расчет», «мудрость», «осмотрительность», «предвидение» — одним словом, постоянный самоконтроль. Эта сторона ренессансной теории сферы эмоций вводит нас в своего рода психологию двойной бухгалтерии: все действия должны основываться на взвешивании последующих за ними урона и выигрыша, соотношении удовольствий и страданий. В действительности же речь идет о типе поведения, которое — за пределами бухгалтерской книги — было в высшей степени эмоциональным. Сплошь и рядом неумеренный субъективизм перерастал в социальноразрушительный эгоцентризм.
Это было время, когда раскованность человеческих эмоций нередко перерастала в фривольность, неуемная радость соседствовала с истерией, религиозная индифферентность граничила с показным язычеством ** (225). Поистине образ «порвалась цепь времен» близко отражал новую ситуацию. В самом деле, на смену миру пусть узких, но устойчивых общественных связей, человеческих действий, опробованных вековой традицией, и в будущем, не грозившем неожиданностями, пришел мир, в котором традиционные устои рушились, исход человеческих действий стал неопределенным, былые ценности сдвинулись и перемешались с новыми,
* Вопрос о роли сословного происхождения человека в определении его статуса далеко еще не был решен. Но уже сама возможность его обсуждения в условиях господства феодальной знати более чем показательна. Некоторые ведущие интеллектуальные фигуры эпохи (и среди них Леонардо да Винчи) были, выражаясь языком того времени, «безродными».
** Немаловажный вопрос о степени распространения в культуре Возрождения элементов язычества, как уже отмечалось, заслуживает самостоятельного рассмотрения. Здесь же следует подчеркнуть лишь следующее. Если не подлежит сомнению, что светские интересы в эту эпоху серьезно потеснили интересы религиозные, а изучение свободных искусств было занятием более привлекательным, чем изучение теологии, то столь же неоспоримо, что культура Возрождения при всех заимствованиях языческих образов и символов оставалась в основе своей христианской, хотя само это христианство оказывалось временами весьма трансформированным.
239

и который наконец потребовал от человека индивидуального выбора, т. е. когда он в своих решениях оставался наедине с собой,— такова была цена формулы: «Я есть я», или «homo faber» (человек — кузнец своей судьбы). Индивидуализм, расчет на собственные силы влек за собой риск, неизвестность. Отсюда громадная роль в ренессансной ментальности понятия фортуны. Это был единственно доступный сознанию той эпохи способ «объяснить» все, что в жизни человека и общества в целом находилось за пределами его расчетов, воли, контроля. Фортуна — обозначение неожиданных перемен в течении дел человеческих, это элемент неизвестности исхода любого начинания. В этой неожиданной актуализации фактора случайности, непредсказуемости, изменчивости отразились условия общественного индивида, испытавшего на себе власть стихии рынка (22а).
Понятие фортуны, как мы убедились выше, уходит своими корнями в мировоззрение классической древ- нбсти. В космологии Боэция бог располагает все вещи в универсуме посредством промысла и судьбы. Промысел (разум) — первопричина Вселенной, естественный же ее порядок, проявляющийся нисходя от высшей причины к физическим предметам, это судьба, которая в свою очередь управляет фортуной, т. е. случайным в событиях.
Фортуне не отведена какая-либо особая сфера проявления в мире, равно как она не наделена и божественными функциями. Единственное, что ее характеризует,— превратность и непостоянство. У Данте фортуна — божественный дух, обладающий своей собственной сферой деятельности, определенной ему господом. Это персонификация элемента неопределенности в универсуме. Это причина случайного и непредусмотренного, примешивающегося к событию либо в ходе его, либо в конце, или непредвиденного и непредсказуемого совпадения причин (concursus causarum), приводящего к неожиданному результату. В восприятии отдельного индивидуума фортуна предстает как неумолимая необходимость, контролирующая его существование, полностью безразличная к реакции человека. Провиденциальный характер фортуны раскрыт Данте в 7-й песне «Ада».
Тот, чья премудрость правит изначала,
Воздвигнув тверди, создал им вождей,
240

Чтоб каждой части часть своя сияла
Распространяя ровный свет лучей;
Мирской же блеск он предал в полновластье Правительнице судеб,
чтобы ей Перемещать, в свой час, пустое счастье...
(VII, 73—79)
Фортуне поручено распоряжаться внешним благом в противовес духовному благу, перемещать обладание первым от одного народа к другому, от одного рода к другому, совершая это за пределами человеческой власти и человеческого понимания*
Большое место категория фортуны занимает в историзме Макиавелли. Хорошо известно его сравнение фортуны с капризной женщиной, чье малейшее желание должно быть удовлетворено. Ее непостоянство и изменчивость символизирует ветер, постоянно меняющий направление, а также образ колеса, готового в каждое мгновение повернуться. Ее переменчивость вызывает необходимость всегда быть готовым к невзгодам, в особенности это относится к тому, кому фортуна до сих пор улыбалась. Наконец, под фортуной Макиавелли понимает не только богиню, но и добрый или злой рок, преследующий индивида. В последнем случае фортуна — результат констелляции светил (Del’arte. IV).
Каждое действие человека может быть анализировано с двух точек зрения: факторов, располагающихся вокруг отправной точки действия; факторов, окружающих эвентуальный исход действия. Первые из них являются неопределенными и находятся вне непосредственного контроля человека. Макиавелли ставил их под контроль богини фортуны. Вторые же факторы находятся непосредственно под контролем нашей воли, т. е. могут быть учтены, с тем чтобы достичь желаемого результата. Первые наиболее многочисленны в отправной точке и почти элиминированы у конечной (результативной) точки. Вторые же, наоборот, наиболее многочисленны у последней и почти отсутствуют у первой. Именно здесь фортуна вносит свой основной вклад в человеческие дела: условия, скалывающиеся у отправной точки, почти целиком в ее власти. Таким образом, только половина наших действий в нашей воле.
В целом существование фортуны в интерпретации Макиавелли не означало фатализма или полного
241

детерминизма, равно как и полной свободы воли. Фортуна меньше всего напоминала божественный дух, переносящий волю божью. Вместе с тем ее существование нельзя отрицать, ибо не все. факторы подвластны человеку. В то же время, чем больше воля человека находит выражение в его добродетели, тем меньшей является власть над ним фортуны и более определенным становится исход его начинания.
Одним словом, в общем смысле фортуна — сила, контролирующая внешние обстоятельства, отличалась от фортуны как побуждения, заставляющего данное лицо действовать в момент, когда его действия будут либо наиболее благоприятными для него, либо сокрушительными («Государь», XIV, XX, XXIII). Считаться с капризами фортуны — одно из неукоснительных предписаний «осмотрительности». Однако неукротимая энергия людей Возрождения сказывалась и в этом случае — фортуне противопоставляли добродетель (virtu). Так, Макиавелли, сравнивая фортуну с женщиной, советовал «пинать» ее, чтобы сделать покорной. Это же умонастроение еще более рельефно выразил английский драматург XVI в. Марло. Тамерлан, герой его одноименной пьесы, гордо заявляет: «Я своей рукой вращаю колесо фортуны» (И, 7,19—20). Впрочем, к этой теме мы еще вернемся ниже.
Итак, столкнувшись с уродливостью общественных распорядков XV—XVI вв., идеал ренессансной личности легко мог либо обернуться демонизмом и цинизмом героев шекспировских «Хроник» Ричарда III, либо оставаться утопическим вожделением его создателей (226Ь). Но самое важное, ренессансная мысль проявляла удивительную робость, отказавшись, за редким исключением, от попытки совместить апологию человека абстрактного с рассмотрением мира человека конкретного, исторического. Известно, что, отделив политику от этики, гуманизм заложил основание науки политики. Но что менее известно и что является не менее важным фактом, заключается в том, что в такой же степени, в какой гуманизм историзировал политику, он деисторизировал этику. Здесь философская мысль Возрождения оставалась .более всего «научной», т. е. схоластической, и менее всего исторической (227).
.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история