Агурский М. Идеология национал-большевизма

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть 2. В сторону большевизма

В то же самое время нашлись очень многие, кто с самого начала революции большевиков воспринял ее как истинно русскую, как служащую подлинным целям русского народа, и даже более того – как выдающееся событие в его истории, в том числе и духовной. Разумеется, речь идет не о самих большевиках, не только не ставивших национальных задач в то время, но напротив, всячески подчеркивавших, что их интересы направлены, прежде всего, на уничтожение всех национальных рамок, на всемирную революцию, в которой национальные различия как пережиток классового общества исчезнут. Так же, как и в осуждении большевизма как антинациональной силы, среди тех, кто видел в нем источник национального возрождения, бытовали различные взгляды, различные мировоззрения.

Левое народничество

Большевиков сразу признали как русскую национальную силу некоторые круги левых народников. Их главной питательной средой была партия социалистов-революционеров (эсеров), которая, как полагает Леонард Шапиро, была не столько политической партией, сколько народным национальным движением¹. По существу, эсеры всегда оставались народниками с сильными славянофильскими корнями. Если большая их часть выступила против большевиков (мы уже видели, как смотрела на революцию Брешко-Брешковская), то их левое крыло отделилось и вступило с большевиками в коалиционное правительство, просуществовавшее более полугода, до лета 1918 года. Эта коалиция была временной, но ее последствия намного пережили участие эсеров в большевистском правительстве, ибо именно в этот краткий период в среде левых эсеров была выдвинута идеология скифства, влияние которой на позднейшее советское общество было исключительно сильным. Во-вторых, значительное число левых эсеров, руководствуясь народническим радикализмом, влилось в большевистскую партию, принеся с собой сознательный революционный национализм. Это не было случайно, ибо доведенная до логического предела идея о народе как единственном источнике любого массового народного движения не могла исключать большевиков, пришедших к власти. Если большевики пришли к власти, это могло быть только в результате поддержки народных масс. Правда, в разгар событий трудно было установить, на какую часть народа они опирались и действительно ли за ними следовали широкие народные массы. Но раз им удалось победить другие партии, раз им удалось сразу захватить власть не только в столице, но и во многих других частях страны, это могло восприниматься убежденными народниками как решающий критерий народного волеизъявления, с которым нельзя было не считаться. Ни одно массовое движение не определяется его вождями, являющимися лишь чем-то вроде пишущей ручки в руках народа, диктующего свою волю истории, или, по выражению одного из лидеров левых эсеров А. Устинова, граммофоном, воспроизводящим волю народа². Тем самым большевизм обязан своими успехами не Ленину, Троцкому, инородцам, а самому русскому народу, заставившему этих вождей выполнять свою волю, какие бы слова те при этом ни произносили.

Даже если большевизм и приобрел какие-то нежелательные черты, его победа все равно является народным волеизъявлением и как таковая должна быть безусловно и принята, и пережита, и изжита вместе с ним. Вместе с тем левое народничество традиционно противопоставляло себя капиталистическому Западу, полагая, что русскому народу, опирающемуся на свои традиции, удастся миновать капитализм и прийти к социализму собственным путем.

Хотя левые эсеры, как и большевики, считали себя интернационалистами, их интернационализм носил ярко выраженный мессианский характер. Советская Россия была для них авангардом передового человечества, зажегшего факел свободы всему угнетенному миру. Мария Спиридонова с гордостью заявила через неделю после Октябрьского переворота: «Мы теперь указываем нашим братьям в Западной Европе!»³. Упомянутый А. Устинов пошел еще дальше: «Россия – отсталая страна, – признал он, – однако ж российские варвары оказались, можно сказать, вполне владеющими всеми теми ультрадемократическими и ультрасоциалистическими лозунгами, которыми Европа только начала жить последний год»⁴. Левый эсер Шифер утверждал, что «только в революционной России Интернационал может черпать свои силы для борьбы с империализмом всего мира»⁵.

Революционному народничеству, и левым эсерам в том числе, была свойственна также весьма расплывчатая религиозность. Она не была замкнута в какие-либо конфессиональные рамки, как мы убедимся позднее. Речь скорее шла о мессианском настроении, о самоотверженности, освященной благом народа, который воспринимался как некий абсолют. Когда Спиридонова призывала левых эсеров вносить в революцию «живую струю религиозного пафоса»⁶, она, скорее всего имела в виду именно это.

Мессианский характер Октябрьской революции воспринимался многими левыми эсерами не только в социальном плане, но также и как революция духа. Весьма характерно в этом смысле письмо Р. Петкевича Горькому, написанное в начале 1918 года. «В большевизме, – утверждает Петкевич, – выражается особенность русского духа, его самобытность. Обратите же внимание: каждому свое! Каждая нация создает свои особенные, индивидуальные, только ей свойственные приемы и методы социальной борьбы: французы, итальянцы – анархо-синдикалисты, англичане наиболее склонны к тред-юнионам, а казарменный социал-демократизм немцев как нельзя соответствует их бездарности. Мы же по пророчеству великих наших учителей, например, Достоевского и Толстого, являемся народом-мессией, на который возложено идти дальше всех и впереди всех. Именно наш дух освободит мир из цепей истории!»⁷ Подавление левоэсеровского мятежа летом 1918 года не уничтожило симпатии всех левых эсеров к большевикам. Часть левых эсеров во главе с Устиновым образовала отдельную группу т. н. революционных коммунистов, а, кроме того, возникла и группа коммунистов-народников. Обе группы влились в партию большевиков. Устинов стал видным дипломатом, в частности послом в Греции и Эстонии, скончался в Таллине в 1937 году. Много левых эсеров влилось в ВЧК.

Но и правые эсеры в целом не были столь враждебны большевикам, как это принято считать. Их борьба против большевизма всегда имела существенные самоограничения, она почти никогда не была последовательной. Зачастую они искали третий путь между большевизмом и белым движением. Оставаясь верными народническим традициям, они верили, что свержение большевизма есть дело внутренней эволюции самого русского народа. А часть правых эсеров даже примкнула к большевикам. Более того, цифры показывают, что в большевистской партии было больше выходцев из правых эсеров, чем из левых.

В 1922 г. в составе РКП(б) было всего 22.517 членов из других партий, т. е. всего 5,8% от ее общей численности. Из них 12,7% было бывших левых эсеров, и 17,5% бывших правых эсеров, т. е. всего около 7000 человек. В составе губкомов РКП(б) в то же время было 16 бывших левых и 20 бывших правых эсеров

О том, что переход эсеров на сторону большевиков не был лишь политическим оппортунизмом, говорит пример С. Дмитриевского, бежавшего в 1930 г. на Запад. Дмитриевский, работавший на дипломатической службе, был близок к Устинову и работал с ним первым секретарем посольства в Греции. Не исключено, что они были частью какой-то внутрипартийной группы⁹. (См. приложение № 2.)

Особое место в национальном признании большевизма занимает группа левых народников, отстаивавшая в советских условиях крестьянский кооперативный социализм. Лидерами этой группы были А. Чаянов и Н. Кондратьев. Эта группа отделилась от партии эсеров и стала сотрудничать с большевиками, не признавая их идеологию. Их иногда называли неонародниками, и хотя это название во многом верно, оно несправедливо лишь потому, что неонародничеством можно было бы назвать гораздо более широкое течение в советской общественной жизни. Чаянов занимал в двадцатые годы центральное положение в области сельскохозяйственной экономики, будучи директором института сельскохозяйственной экономики и президентом Академии сельскохозяйственных наук, а Кондратьев – не менее важное положение директора института конъюнктуры¹⁰. Хотя формально идеи кооперативного социализма носят экономический характер, они этим отнюдь не ограничиваются. На самом деле кооперативный социализм имеет откровенный национальный подтекст, ибо сама идея опоры на русское крестьянство в условиях большевистской власти и объективно, и субъективно подразумевала национальную ориентацию. Сохранение крестьянства как экономической основы страны, как наиболее мощной продуктивной силы не могло не вести к национализации советской системы, хотя это не был единственный для этого путь.

И Чаянов и Кондратьев начали активную политическую деятельность уже после Февральской революции. Кондратьев уже в мае 1917 года был выбран членом Совета крестьянских депутатов, где господствовали в основном эсеры и народные социалисты. И он и Чаянов участвовали в Государственном совещании августа 1917 года. В своей речи на Государственном совещании Кондратьев высказал общую для народников точку зрения о том, что народ развивается стихийно и что никакая воля вождей не может противостоять его напору¹¹.

И Чаянов и Кондратьев идут на сотрудничество с большевиками с уверенностью, что хотя большевики следуют воле народа, рано или поздно народ сметет их, но пока что их долг сотрудничать с новой властью как народной.

Об этом говорят их постоянные и откровенные столкновения с большевистскими лидерами, на что жаловался на IX съезде партии Н. Мещеряков¹². Об этом говорит брошюра, выпущенная в 1920 году Чаяновым под псевдонимом Иван Кремнев с предисловием В. Воровского. В брошюре, носящей название «Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии», утверждается, что будущее в России за крестьянством¹³. Ее действие происходит, в роковом 1984 году. Рассказывается, что, воспользовавшись распрями между правыми и левыми большевиками, крестьянство в двадцатых годах захватывает парламентарным способом большинство в советах. В 1932 году власть полностью оказывается в руках крестьянской партии, после чего издается указ о ликвидации городов. В 1937 году города пытаются организовать восстание, но терпят окончательное поражение. В своем народничестве Чаянов отрицает как капитализм, так и социализм как порождение западной городской цивилизации. Социализм для него – лишь западный антитезис западного же капитализма, родившийся на немецких капиталистических предприятиях. Он отражает лишь психологию западного городского пролетариата, истощенного принудительным трудом, утратившего в течение нескольких поколений привычку к творческому труду. Будущая экономика России должна быть лишь возвращением к Древней Руси, когда каждый трудящийся находился в творческом контакте с Космосом. Наблюдая крах христианской цивилизации в России, Чаянов не приходит в отчаяние, ибо в религии он видит лишь эстетическую ценность, сохраняя в 1984 г. церкви и иконы лишь для этой цели.

В большевизме Чаянов не видит угрозы русскому национальному началу, будучи как радикальный народник совершенно уверен во внутренней экзистенциальной силе русского народного начала, которое переварит и преодолеет любой общественный кризис. Поэтому он и Кондратьев сотрудничают с большевиками, сохраняя свое положение до конца двадцатых годов, пока эпоха коллективизации и начавшийся террор против крестьянства не уносят обоих в общую пучину жертв советской системы. Однако они оба играют выдающуюся роль в укреплении национальных тенденций внутри советской системы, и их роль надолго переживет их собственную жизнь.

Имелась еще небольшая партия народных социалистов, отколовшаяся от эсеров еще в 1905 г. Во главе ее стоял А. Пешехонов, впоследствии один из министров Временного правительства. Эта ярко выраженная народническая группа вначале стала на путь борьбы с большевиками, а Пешехонов входил в нелегальный Союз возрождения России. По мере стабилизации советской власти Пешехонов, решив следовать воле народа, как он ее понимал, пошел на службу к большевикам, получив работу в Украинском статистическом управлении. Ленин, ошибочно увидевший в Пешехонове подрывной элемент, был очень разгневан тем, что Пешехонов по недосмотру был допущен на советскую работу. В конце концов, он был выслан из России¹⁴. Но несгибаемый Пешехонов всю оставшуюся жизнь добивался от советского правительства разрешения на возвращение, которого никогда не получил, будучи, однако, назначен советником советского торгпредства в Латвии. Лишь после его смерти в 1933 г. правительство СССР разрешило похоронить Пешехонова в Ленинграде, о чем он просил в своем завещании¹⁵.

Другой лидер этой партии и один из ее основателей, Владимир Тан-Богораз, оказался, как мы увидим далее, более удачливым, став одним из лидеров национал-большевизма, дожив до преклонного возраста.

Скифство

Наиболее важным выражением идеологии левого народничества стал сборник «Скифы», два номера которого вышли в конце 1917 – начале 1918 г. Он объединил вокруг себя деятелей культуры, рассматривавших революцию как мессианское антизападное русское народное движение, в основе которого лежит религиозный пафос. Сборник «Скифы» дает название широкому интеллектуальному движению, которое хотя и входит в конфликт с советской системой, но оказывает глубокое влияние на другие, более жизнеспособные течения, входящие в состав советской системы. Редакторами сборника оказываются известный публицист и критик, ставший главным идеологом левых эсеров, Иванов-Разумник, один из лидеров левых эсеров, член президиума ВЦИК С. Мстиславский и известный писатель и поэт Андрей Белый.

Вокруг сборника группировались Александр Блок, Сергей Есенин, Николай Клюев, Алексей Ремизов, Евгений Замятин, Ольга Форш, Алексей Чапыгин, Константин Эрберг, Евгений Лундберг и др. Некоторые из них входят затем в официальную советскую культуру, переживая все чистки. Это Мстиславский, Чапыгин, Форш, Лундберг.

В своей программной статье Иванов-Разумник утверждает, что сейчас главной движущей силой социального развития России осталась народность, в то время как царского самодержавия и церковного православия уже нет.

Народность, согласно Иванову-Разумнику, пребудет вечно. Он критикует тех, кто не увидел за «иноземным» (т. е. за внешней марксистской оболочкой революции) «подлинно русского». Иванов-Разумник указывает на Петра I как на историческую модель большевистской революции, заслуживающую подражания, и говорит, что «в своей революции Петр I был в тысячи и тысячи раз более взыскующим Града Нового, чем девяносто из сотни староверов, сожигавших себя во имя «Святой Руси»¹⁶.

Впоследствии модель Петра I как модель большевистской власти станет господствующей для тех, кто видел даже во власти Сталина продолжение исторических традиций, но Иванов-Разумник был, по-видимому, первым из них.

Он предвкушает то, что именно русская революция перевернет весь мир, настаивает на мессианском призвании России. Но это языческое мессианство не носит для него традиционного религиозного смысла. Россия – это не более как дикий, молодой, полный сил народ, «скифы», который именно благодаря своему буйному варварству полон сил и поэтому будет диктовать свои законы Западу. «Да, на Руси крутит огненный вихрь, – говорит Иванов-Разумник. – В вихре сор, в вихре пыль, в вихре смрад. Вихрь несет весенние семена. Вихрь на Запад летит. Старый Запад закрутит, завьет наш скифский вихрь. Перевернется весь мир»¹⁷.

Другой идеолог скифства, Лундберг, одно время руководивший издательством «Скифы» в Берлине, а затем вернувшийся в Россию, определял скифство как направленное не внутрь, на те или иные настроения, а против европейской культуры, метко ударяя в «наиболее подлые ее места». Иванов-Разумник, по словам Лундберга, уже почти одинок, ибо «ни одна форма политического революционизма, включая сюда и традиционное народничество, не в силах выдержать такой непримиримости ко лжи Запада»¹⁸.

Китеж-град

Одним из источников скифства оказалось радикальное сектантство, а именно та его часть, которая была чревата революционным нигилизмом, выражавшимся в религиозном отвержении государства, общества, всех светских законов и даже религиозных заповедей как утративших силу для того, кто имеет личное откровение Св. Духа. В истории христианства известно много апокалиптических революционных сект, и их появление всегда вызывало серьезные общественные кризисы. На органическую связь в истории христианства религиозного нигилизма и революционного движения указывает Шафаревич, но, к сожалению, он обходит русские секты, сыгравшие немалую роль в истории большевистской революции, ограничивается лишь далекими от России анабаптистами, богумилами, катарами, таборитами¹⁹.

Русский религиозный нигилизм, так же как и средневековые нигилистические секты, носил ярко выраженный апокалиптический характер. Он жил в ожидании катастрофы, в преддверии которой мерзость запустения на земле достигла такой меры, что мир нуждался в очистительном огне. Этот огонь должен пожрать новые Содом и Гоморру, а на их месте восставится новое царство Божие. Мировоззрение русских нигилистических сект никогда не было достаточно сформулировано их апологетами в литературной форме, и они всегда оставались преобладающе народными эзотерическими движениями, размах которых перед революцией достиг, видимо, огромных размеров.

Это происходило под покровом официальной церкви, ибо наиболее радикальные нигилистические секты никогда не были организационно оформлены и внешне не покидали церковь, тщательно скрываясь от постороннего глаза. Тем не менее, по ряду оценок, число их приверженцев достигало многих миллионов²⁰. К ним, в первую очередь, принадлежат радикальные ветви старообрядчества – беспоповства, которое выделилось еще в XVII – XVIII веках, отрицая законность священства как утратившего божественную благодать. К отрицанию священства рано или поздно не могли не присоединиться и другие нигилистические тенденции, связанные с революционным отрицанием государства, а также в ряде случаев отрицающие все человеческие установления, в точности так же, как это было и в других нигилистических сектах Средневековья, повторявших один и тот же загадочный стереотип, присущий, видимо, имманентно иудео-христианской цивилизации. Мы говорим также и «иудео», ибо и в иудаизме существовала радикальная нигилистическая секта т. н. саббатианцев, повторявшая все тот же стереотип²¹.

Впрочем, это может объясняться и проникновением сектантских влияний в Киевскую Русь вместе с принятием христианства, как это предполагают в частности Н. Толстой и С. Толстая, всех сопутствующих церкви ересей и даже антихристианских течений, тем более что богумилы находились недалеко от Киевской Руси²².

Вполне очевидно, что все старообрядческие толки, несмотря на отрицание церкви и государства, носили глубоко русский характер, ибо если они были враждебны даже русской общественной и политической жизни как подвергнувшейся порче в результате иноземных новшеств, то тем более они должны были быть враждебны и первоисточнику этих новшеств – Западу.

Старообрядцы не были самым крайним крылом русского сектантства. Не позднее XVIII века из него выделяется т.н. духовное христианство, отличавшееся еще большим нигилизмом. От них и происходит быстро разрастающееся «хлыстовство».

«Духовные христиане» утверждали, что человек, водимый Св. Духом, не должен более повиноваться никаким внешним законам и что лучший способ умерщвлять плоть – удовлетворять ее желания. Поэтому их собрания, как это бывает почти у всех таких сект, превращались в коллективные оргии. Хлыстовство отличалось от других направлений духовного христианства еще и тем, что признавало наличие периодически приходящих на землю «Христов» и «Богородиц», постоянно выдвигавшихся из среды хлыстов в качестве их духовных предводителей. О размахе хлыстовства говорит, например, отчет Св. Синода за 1900 г., где признается, что хлыстовство «является более опасным для Православия, чем другие секты»²³. Известный миссионер протоирей Т. Буткевич сообщал в 1915 г., что «хлыстовство охватило всю русскую землю. Нет той губернии, нет того уезда, в которых не было бы хлыстовства в той или иной форме»²⁴.

Незадолго до революции хлыстовство проникает и в русское образованное общество, которое на время охватывается повальной модой на мистическое сектантство.

Массовое движение революционного религиозного нигилизма подрывало основы дореволюционного строя и сыграло выдающуюся роль в революции 1917 г., как в Феврале, так и в Октябре. Религиозный нигилизм сектантов и большевизм быстро обнаружили общность интересов, несмотря на кажущуюся противоположность. Она прежде всего проявилась в стремлении к полному разрушению старого мира и к замене его новым мессианским центром Земли. Большевики вряд ли сознавали, какого союзника имеют они на своей стороне.

Рассматривая поддержку большевиков радикальными сектантами, нельзя обойти молчанием и их поддержку другими сектами, не отличавшимися религиозным нигилизмом, как, например, баптистами, евангелистами, адвентистами седьмого дня. Последние, например, считали, что на Ленине почиет благодать Божия²⁵. Но эти секты не носили национального характера, являясь результатом иностранного влияния. Поэтому они выпадают из нашего рассмотрения, задачей которого является выяснить именно национальное признание советской власти.

Впрочем, рано или поздно союз столь разнородных сил должен был кончиться конфликтом, что и произошло, но можно утверждать, что вряд ли большевики смогли бы прийти и удержаться у власти, если бы среди прочих сил, которые их поддержали в первый период, не оказались многомиллионные массы сектантов-нигилистов, принявших участие в процессе разрушения, носившем для них мистический характер. Государство и церковь были для них вместилищем всякой скверны, и их уничтожение и осквернение воспринималось как мистический долг – в точности так же, как у анабаптистов, богумилов, катаров, таборитов. Гонения на церковь, начавшиеся после Октября, нельзя списывать на одних лишь большевиков, которые были их инициаторами. В них проявлялась также долго сдерживаемая ненависть сектантской России к православию.

Большевики, наиболее целенаправленно стремившиеся к разрушению старой России, должны были вначале вызывать глубокие симпатии у таких сектантов, а любая попытка белых восстановить старую Россию, особенно иностранное вмешательство, рассматривалось ими как зловредное действие, с которым нужно бороться.

Николай Клюев

В своей массе нигилистическое сектантство все же дало выдающегося представителя – гениального поэта Клюева, вышедшего из кругов хлыстовства и радостно встретившего большевистскую революцию как подлинно русскую и национально-религиозную. Его трагическая судьба является как бы живой историей драматических отношений большевизма и русского религиозного нигилизма, а мы не располагаем другими документами, касающимися их истории. Есть замечательною описание жизни и творчества Клюева, составленное Б. Филипповым, Э. Райсом и А. Штаммлером. Они стараются показать, что Клюев был жертвой советского режима, против которого он будто бы дерзко выступил²⁶. Легко можно понять то эстетическое преклонение пред эзотерической личностью Клюева, которое испытывают его поклонники, но, увы, они не могут заслонить то очевидное, что можно прочесть у него самого. Личная трагедия Клюева, его гибель не могут скрыть от нас того, что Клюев свободно и добровольно приветствовал тот ураган разрушения, который несла за собой большевистская революция, созидающая, как он думал, новую Россию, мессианский пуп Земли. Только благодаря этой революции Россия для Клюева отныне – мать Земли. В конце 1917 г. он провозглашает:

Мы рать солнценосцев

На пупе земном

Воздвигнем стобашенный пламенный дом:

Китай и Европа, и Север и Юг

Сойдутся в чертог хороводом подруг

Чтоб Бездну с Зенитом в одно сочетать

Им Бог – восприемник, Россия же мать²⁷.

Для Клюева большевистская республика – не более как временный провиденциальный инструмент, делающий Россию мессианским центром мира. Здесь сразу сказывается чрезвычайно характерное для дальнейшего его двойственное восприятие действительности. Под покровом истекающей кровью России Клюев видит совсем другое: «Уму республика, а сердцу матерь Русь… Уму республика, а сердцу Китеж-град»²⁸. Такое восприятие оказывается наиболее часто встречающимся типом восприятия действительности среди религиозных мистиков, приветствовавших революцию. Это видение мира вопреки очевидности. Оно также сближает Клюева, как, впрочем, и весь религиозный нигилизм, с древним гностицизмом, что тонко замечает Филиппов²⁹. Здесь мы упираемся в более широкий круг явлений. В своем исследовании Шафаревич указывает на близость средневековых религиозных сект с гностицизмом. По всей видимости, мы стоим перед одной из интереснейших загадок истории – воспроизведением одного и того же религиозного феномена в разные эпохи. Мы только что уже намекали на это при обсуждении эволюции беспоповства. Шафаревич не исключает того, что это воспроизведение не было стихийным, а было результатом влияния, передачи старинной традиции³⁰. Тот же вывод напрашивается, если принять справедливость гипотезы Н. Толстого и С. Толстой о том, что вместе с христианством на Русь были занесены и сопутствующие ему течения.

Но есть ученые, которые видят корни гностицизма в самом большевизме. Это, в частности, Ален Безансон³¹ и Лючиано Пелликани³². Перечисляя черты, сближающие гностицизм и большевизм, Безансон указывает на одну, которая имеет прямое отношение к обсуждаемому. Речь идет об интерпретации истории как имеющей скрытый смысл, доступный лишь посвященным. Реальный смысл происходящих событий при этом коренным и противоположным образом должен отличаться от их внешнего проявления, а явное зло может оказываться орудием добра. Быть может, временный союз (а может быть, и не временный!) между религиозным нигилизмом и большевизмом имел гораздо более глубокие корни, чем это можно предположить на первый взгляд, а именно корни, уходящие в седую древность. Неужели за кровавыми вихрями Октября можно, присмотревшись, увидеть призраки Маркиона и Василида?

За иллюзорными событиями гражданской войны, казалось бы, разрушившей Россию, Клюев видит совсем другое: мать-Россию и Китеж. Любопытно, но Троцкий заметил эту клюевскую двойственность, не поняв все же, в чем она коренится³³.

Даже Ленин для Клюева – народный вождь, народный игумен, воплощение заветного старообрядчества:

Есть в Ленине Керженский Дух

Игуменский окрик в декретах,

Как будто истоки разрух

Он ищет в Поморских ответах³⁴.

И это для него не просто случайная ошибка, его заблуждение. Видимый всем Ленин для Клюева – иллюзорная фигура, и лишь умудренный Клюев может сказать: «Для ума – Ленин, для сердца – поморский (керженский) игумен».

Разрушение и насилие превращаются для него, как и для типичного нигилиста, в благотворный мистический акт, в особенности там, где касается осквернения церкви. Клюев не останавливается даже перед кощунственными словами: «Убийца красный святей потира!»³⁵ Этим он провозглашает святость не только греха, но и кощунства, что столь присуще религиозным нигилистам. Это не временное для Клюева – это краеугольный камень его мировоззрения. Ненависть к православию преследует Клюева даже накануне ареста. В 1932 г. он, прежде всего, опасается, что коллективизация приведет к насильственному… никонианству³⁶.

Сближает Клюева с большевиками и религиозный материализм Николая Федорова, автора «Философии общего дела», ставившего задачу спасения человечества и воскрешения мертвых в результате активности самого человечества. Надо сказать, что идеи Федорова сыграли выдающуюся роль в советской культуре – роль, которая не нашла еще должной оценки³⁷.

Клюев все же, как и все религиозное сектантство, жестоко разочаровывается в большевистской революции и после длительных злоключений погибает в ссылке. Но, как и весь религиозный нигилизм начала революции, он образует собой одно из русел, по которому устремляется позднейший национал-большевизм.

Сергей Есенин

Хотя Есенин происходил из православной крестьянской семьи, его творчество, его мировоззрение очень близко клюевскому, тем более что оба поэта находились в тесном, хотя и противоречивом общении еще до революции и влияли друг на друга. Если Клюев прямо представлял собой сознательного сектанта-нигилиста, Есенин, колебавшийся между кощунственным богоборчеством и язычески истолкованным христианством, являл собой те стихийные силы, которые таились даже в среде народа, не принадлежащего ни к каким сектам под хрупкой оболочкой православия. Это были как раз те силы, за счет которых религиозный нигилизм столь быстро распространялся в России. Есенина поэтому вполне справедливо можно рассматривать вместе с Клюевым в рамках русского религиозного нигилизма. В. Ходасевич пытается так реконструировать раннее религиозное мировоззрение Есенина³⁸. Миссия крестьянина божественна. Он сопричастен творчеству Божьему. Мир Есенина троичен: Отец – Бог, Мать – Земля, Сын – урожай. Христианство для Есенина скорее не содержание, а форма. Он пользуется следующими символами: Приснодева – Земля-Корова – Русь мужицкая; Христос – сын неба и земли – урожай-теленок – Русь грядущая.

Так же, как и Клюев, Есенин жаждал разрушения, которое должно было смести старый мир и заменить его новым. Большевики казались ему естественными союзниками, и он даже пытался вступить в партию в 1919 г., но его не приняли. Сразу после Октября Есенин публикует богоборческую поэму «Инония», объявляя себя пророком, который хочет лично низвергнуть Бога и стать на его место. Он заявляет, что выплевывает из себя Христа и хочет выщипать бороду у Бога⁹. И хотя Есенин проклинает старую Русь, он, несомненно, видит в России источник нового Возрождения, не отделяя себя от нее. Более того, он грозит Америке, которая для него является символом всего нерусского и рационалистического, чтобы она не впала в ошибку «безверия», не прислушавшись к новому «благовестию» из России, утверждая, что путь к новому бытию лежит только через Россию: «Только водою свободной Ладоги просветлит бытиё человек!» Позднее богоборческие мотивы Есенина ослабевают, но мессианство сохраняется. В одном из своих писем из Германии Есенин развивает свою мессианскую идею: «Пусть мы азиаты, пусть дурно пахнем, чешем, не стесняясь, у всех на виду седалищные щеки, но мы не воняем так трупно, как воняют они внутри. Никакой революции здесь быть не может. Все зашло в тупик. Спасет и перестроит их только нашествие таких варваров, как мы. Нужен поход на Европу»⁴⁰.

По своим политическим симпатиями Есенин скорее всего может быть причислен к анархистам, следы чего сохранились в его творчестве и в его переписке. Любимый герой его – Пугачев.

В одной из своих биографий Есенин писал: «В РКП я никогда не состоял, потому что чувствую себя гораздо левее»⁴¹. Есенин явно сочувствовал Махно, сравнивая его состязание с большевиками с состязанием в беге жеребенка с паровозом. Для Есенина Махно «в революции нашей страшно походит на этого жеребенка, тягательство живой силы с железом»⁴².

Есенин утверждает русский характер революции, несмотря на враждебное отношение к нему со стороны властей. В 1922 году он пишет в биографии: «Коммунисты нас не любят по недоразумению»⁴³. Ему не мешает даже явно отрицательное отношение к евреям-коммунистам, которых он, как кажется, считает злыми гениями русской революции.

В поэме «Страна негодяев»⁴⁴ он выводит еврея-комиссара Чекистова, смотрящего на русских как на дикарей и дураков, которых он пришел укрощать, полностью презирая все русское, а в особенности церковь. Сцена из поэмы дает об этом полное представление:

Чекистов

И народ ваш сидит, бездельник,

И не хочет себе помочь.

Нет бездарней и лицемерней,

Чем ваш русский равнинный мужик!

Коль живет он в Рязанской губернии,

Так о Тульской не хочет тужить.

То ли дело Европа?

Там тебе не вот эти хаты,

Которым, как глупым курам,

Головы нужно давно под топор…

Замарашкин

Слушай, Чекистов!

С каких это пор

Ты стал иностранец?

Я знаю, что ты еврей,

Фамилия твоя Лейбман,

И черт с тобой, что ты жил за границей.

Все равно в Могилеве твой дом.

Чекистов

Ха-ха!

Нет, Замарашкин!

Я гражданин из Веймара

И приехал сюда не как еврей,

А как обладающий даром

Укрощать дураков и зверей,

Я ругаюсь и буду упорно

Проклинать вас хоть тысячи лет,

Потому что…

Потому что хочу в уборную,

А уборных в России нет.

Странный и смешной вы народ!

Жили весь век свой нищими

И строили храмы божий,

Да я бы их давно-давно

Перестроил в места отхожие.

Илиодор

Илиодор (Труфанов), одно время иеромонах Почаевской лавры, прославился после революции 1905 г. крайним политическим экстремизмом, религиозным фанатизмом и антисемитизмом. Ко все это, включая богословское образование в столичной духовной академии, не уберегло его от превращения в крайнего религиозного нигилиста, попавшего под влияние царицынской юродивой Марфы Медвенской, вынесшей «смертный приговор всей внешней стороне религии, всем таинствам, обрядам, всем человеческим выдумкам и установлениям»⁴⁵. В 1912 г. Илиодор снял с себя сан и бежал в Норвегию. По дороге он сказал писателю Е. Чирикову, что Христос жив теперь только в сектантстве⁴⁶. В 1918 г. он возвращается в Россию, после чего начинается эпоха сотрудничества Илиодора с большевиками. Ему было предложили стать красным агитатором среди донских казаков, от чего он будто бы отказался⁴⁷. В марте 1919 г. Илиодор заявил: «К Октябрьской революции отношусь сочувственно, ибо после Февральской революции остались помещики, купцы и фабриканты, которые пили народную кровь»⁴⁸. Это небольшое видоизменение его старых проповедей, где подобные обвинения предъявлялись также и евреям.

В мае 1919 г. он возвращается в Царицын, где когда-то вокруг него собирались толпы сочувствующего народа. Теперь он создает мистическую коммуну «Вечного Мира», объявляя себя «русским папой» и «патриархом»⁴⁹.

Когда эпоха революционного порыва кончилась, Илиодоровская секта столь же мало укладывалась в рамки советского общества, сколько и поэзия Клюева и Есенина. Но у Илиодора была все же дурная слава за прошлое. В конце 1922 г. он был выслан из СССР. Попав в США, Илиодор обошел, наверное, все известные церкви и секты, не исключая ку-клукс-клана. В 1942 г. он посвятил Марфе Медвенской брошюру со знаменательным названием «Великая Сталинградская Марфа». Больше ничего нам о нем не известно.

Мировая мистерия

Если религиозное сектантство было достоянием народных масс, среди интеллигенции существовал другой источник скифства, а именно религиозный мистицизм, широко распространенный в России уже с конца XIX века. На самом деле религиозный нигилизм выделен из религиозного мистицизма лишь искусственно, чтобы было удобнее рассмотреть отдельно ту его форму, которая развивалась независимо от интеллигенции, независимо от западных влияний.

В свою очередь, религиозный мистицизм интеллигенции был, по существу, неоформленной религиозной сектой. Коренной его идеей был существенный символизм эмпирического бытия, принимавшегося лишь как иллюзорное отражение бытия истинного, подлинного, но невидимого, недоступного чувственному восприятию. Основоположником русского мистицизма, у которого черпали вдохновение прямо или косвенно большинство русских мистиков, признавших большевизм, был, несомненно, Владимир Соловьев. Он был для них и мыслителем, напряженно ищущим личного общения со сверхчувственным бытием, отправляющимся на поиски Софии, и созерцателем, рассматривающим окружающее как совокупность символов иного мира.

Соловьев так формулировал свое мистическое кредо в популярной форме:

Милый друг, иль ты не видишь,

Что все видимое нами –

Только отблеск, только тени

От незримого очами?⁵⁰

Соловьев вместе с тем настойчиво защищал идею общественного прогресса, связанную у него с идеей «богочеловечества», согласно которой человек – активный соработник Божий в деле еще не закончившегося сотворения мира. Такая оптимистическая эсхатология была глубоко связана с его мистицизмом, ибо общественный прогресс, в который он твердо верил по крайней мере до последнего года жизни, был в то же время мистическим актом, существенно зависящим от индивидуальных мистических усилий в истории богочеловечества. Для Соловьева в основе прогресса социального был прогресс духовный, мистический. Чтобы примирить факт неоспоримого прогресса конца XIX века, который казался убедительным аргументом в пользу оптимистической эсхатологии, с не менее неоспоримым фактом падения христианства как в народе, так и в интеллигенции – носительнице этого прогресса, Соловьев приходит к парадоксальному выводу о том, что ныне Дух Божий покоится не на верующих, а на неверующих⁵¹. Такой парадокс можно понять только в рамках глубокого мистицизма самого Соловьева, для которого «видимое нами» – лишь иллюзия, тень истинного бытия. В рамках иллюзорной реальности неверующие либеральные интеллигенты могли казаться непосвященному наблюдателю врагами христианства, врагами Бога, но в бытии истинном именно они выполняли подлинную цель богочеловечества и как таковые снискали Благодать Божию. Важно, что Соловьев увлекался гностицизмом, много о нем писал и, несомненно, был под его влиянием, когда предложил свой парадокс. Впоследствии, накануне смерти, Соловьев отказывается от оптимистической эсхатологии и рисует мрачную картину конца мира с приходом Антихриста. Но не это оказало влияние на свободный русский мистицизм, а именно его прежнее учение о прогрессе и его парадокс о неверующих, преследующих, казалось бы, богопротивные цели, но на самом деле являющихся возлюбленными детьми Божьими, к которым перешла Благодать от верующих, кощунственно полагающих, что они все еще являются ее исключительными обладателями.

Соловьев оказывает исключительное влияние на русскую мистику, вызывая к жизни целую плеяду философов и поэтов, смотревших на жизнь как на хитросплетение символов истинного бытия, символов, доступных либо посвященному мистику, либо художнику, умеющему прозревать мир духовный благодаря божественному дару. Почти все течение, именуемое русский литературный символизм, так или иначе своими корнями уходит в соловьевский мистицизм, и именно оно в большей степени, чем все другие литературные течения, восторженно встретило большевистскую революцию и как вселенское духовное преображение, и как невиданное национальное возрождение. Правда, русский литературный символизм был явлением неоднородным, и не все символисты были последовательны, но в целом все течение было как нельзя лучше к этому подготовлено.

Лидер «нового религиозного сознания», Дмитрий Мережковский, отвергший революцию большевиков как проявление сатанизма, больше чем кто-либо сделал для того, чтобы превратить соловьевский парадокс в идеологическое вооружение революционных мистиков во время революции 1905 года. Он уравнял религию и революцию и стал утверждать, что в наше время дело Божие делается только руками безбожных революционеров⁵². Это было определенным развитием соловьевского парадокса, ибо либералы 90-х годов, которым Соловьев отдавал божественную благодать, не принимали участия в насилии и не убивали. Вряд ли Соловьев согласился бы на столь смелое расширение его тезиса, но Мережковский был вполне последователен, распространяя его на террористов. Если Мережковский и Зинаида Гиппиус отвергли большевизм, не узнав в нем собственного крестника, его зато приняли многие из принадлежавших к «новому религиозному сознанию».

Евгений Лундберг, выходец из кружка Мережковского, встречал революцию со следующими мыслями:

«Встарь за Христом шли не профессора, не добродетельные философы, не лавочники. За Христом шла сволочь. И за революцией, кроме тех, кто зачнет ее, пойдет сволочь. И этого не надо бояться»⁵³.

Ему вторит Ольга Форш, впоследствии известная советская писательница. Она противопоставляет христиан и Христовых. Христиане – это церковники, православные. Христовы же – это язычники, по неведенью или же по искусу отвергающие Христа, отщепенцы, духовные странники, еретики, но на деле праведники «палящего Христова Духа»⁵⁴.

Другим влиянием, способствовавшим национальному и религиозному приятию большевизма, неожиданно оказались некоторые идеи Достоевского, в частности представление о том, что грех может подчас приводить к добру. Но одно, когда утверждают, что добро может совершиться вопреки греху, когда грех, непреднамеренно совершенный человеком в безвыходных условиях и ради других, не лишает человека праведности, а другое, когда кто-то утверждает, что надобно обязательно совершить грех, и даже что единственный путь к добру – грех. Праведность, достигаемая преднамеренным грехом, оказывается важной составляющей мистицизма, признавшего большевизм. В этом многие мистики неправомерно ссылались на Достоевского.

Поэт Рюрик Ивнев (Ковалев) именно так и мотивирует свой переход на сторону большевиков. Едва ли не в первый день большевистской революции Ивнев становится секретарем наркома просвещения А. Луначарского и организатором первых митингов на тему «интеллигенция и революция»⁵⁵. В дни Октября Ивнев восклицает:

Довольно! Довольно!

Истошно кликушами выть!

Я весь твой, клокочущий Смольный,

С другими постыдно мне быть,

Пусть ветер холодный и резкий

Ревет и не хочет стихать,

Меня научил Достоевский⁵⁶

Россию мою понимать.

Такая мистическая концепция была настолько защищена от критики, что ее не могло поколебать ничто: ни хаос первых дней революции, ни ее антинациональные тенденции, ни ее кровавые насилия, ни разрушения культурных ценностей, ни преследования религии. Мистик мог видеть все, но иначе все воспринимал. Более того, чем хуже обстояло дело внешне, тем лучше оно было в системе мистического миросозерцания. «Чем хуже, тем лучше!» – таков принцип, которым руководствовались такие мистики в оценке происходящего. Больше ненависти сейчас – ярче засияет любовь в новом мире; больше преступлений против нравственности – быстрее изживутся грехи старого мира; больше страданий – ближе искупление; разрушено много культурных ценностей – больше подлинных духовных сокровищ будет создано в будущем и т. п.

Некоторые же мистики видят в совершаемом вокруг зле даже высший смысл происходящего и приветствуют зло как зло. Из идей Достоевского берется также идея русского мессианства, невзирая на то, что мессианство Достоевского носит исключительно религиозный характер. Но ведь и антирелигиозность большевиков, и их антинациональность – лишь иллюзия для мистиков, и поэтому мессианизм Достоевского в сочетании с большевизмом не кажется им абсурдным.

Александр Блок

Самым значительным религиозным мистиком, признавшим большевиков, оказался поэт Александр Блок. Он черпал вдохновение и в Соловьеве, и в Достоевском. Он одним из первых увидел в большевизме великое национальное возрождение России.

«Россия гибнет», «России больше нет», «вечная память России», слышу я, – говорит Блок в январе 1918 года. – Но передо мной – Россия, та, которую видели в устрашающих и пророческих снах великие писатели, тот Петербург, который видел Достоевского; та Россия, которую Гоголь назвал несущейся тройкой… России суждено пережить муки унижения, разделения; но она выйдет из этих унижений новой и по-новому великой⁵⁷… Россия, – говорит далее Блок, – большой корабль, которому суждено большое плавание»⁵⁶.

Блок видит в Русской революции грандиозную драму, за внешней жестокостью и хаосом которой скрывается сокровенный религиозный смысл. Наиболее ярким художественным выражением этой идеи Блока является знаменитая концовка его поэмы «Двенадцать», где шествие участников революции возглавляет невидимый никем Христос. Блок в своей апологии насилия как средства достижения добра хотел видеть даже во главе революции не Христа, а Антихриста. В своих дневниках он записывает: «Страшная мысль этих дней: не в том дело, что красногвардейцы «недостойны» Иисуса, который идет с ними сейчас; а в том, что именно он идет с ними, а надо, чтобы шел Другой⁵⁹.

Блок даже сожалеет о том, что гонения на церковь со стороны большевиков льют воду на ее мельницу, а он церковь глубоко ненавидит.

Революционная Россия противопоставляется Блоком Западу. Он угрожает ему варварским азиатским лицом, называя Россию – скифами, молодой свежей нацией, которой суждено выступить против загнивающего Запада. Отсюда берет и свое название все рассматриваемое нами течение. Накануне подписания Брестского мира, когда немцы начали наступление в глубь страны, Блок, обращаясь к Западу, угрожает повернуться к нему «азиатским лицом», если тот не проявит согласия жить с Россией в мире. «Виновны ль мы, коль хрустнет ваш скелет в тяжелых, нежных наших лапах?»⁶⁰.

Уместно сослаться на Корнея Чуковского, который еще при жизни Блока говорил, что большевистскую революцию тот принял лишь постольку, поскольку она воплотила в себе «русскую народную, бунтующую душу». Чуковский считал Блока «крайним националистом», «который, не смущаясь ничем, хочет видеть святость даже в мерзости, если эта мерзость родная…»⁶¹.

Блок сближается главным образом с левыми эсерами, и его наиболее важные произведения в это время печатаются именно в левоэсеровских изданиях. После их разгрома Блок разочаровывается в большевиках как носителях революции. Впоследствии он подчеркивает, что революция в России кончилась летом 1918 года, и, как бы извиняясь за свою поэму «Двенадцать», утверждает, что она была «написана в ту исключительную и всегда короткую пору, когда проносящийся революционный циклон производит бурю во всех мирах природы, жизни и искусства»⁶².

Но отход Блока от большевиков как русской национальной стихии нашел выражение лишь в некоторых недостаточно известных статьях и докладах, в то время как его революционные поэмы навсегда остались документами эпохи. Наконец, его разочарование в большевиках как конкретной политической силе вовсе не изменило его коренного революционно-мистического национализма. В апреле 1919 г. он выступает с докладом, объявляя народ хранителем культуры в отличие от интеллигенции. При этом любое стихийное движение, восстание, революция, бунт толковались Блоком как явления высшей духовной ценности. Он выдвигает понятие культуры в отличие от цивилизации, предварив Шпенглера на несколько месяцев⁶³.

Как и Шпенглер, Блок утверждает, что цивилизация начинается только тогда, когда погибает культура. Культура – это итог мистического творчества, когда все области жизни являются ее сферой. Лишь потом начинается цивилизация, представляемая как материальный бездуховный процесс. В Европе XIX век был концом культуры и началом цивилизации. Противопоставление культуры и цивилизации не имело бы национального подтекста, если бы не утверждение Блока о том, что никакая масса никогда не была затронута цивилизацией. «Цивилизовать массу не только невозможно, – утверждает Блок, – но и не нужно». Хранителем культуры оказывается народ. «Если же мы будем говорить о приобщении человечества к культуре, – иронизирует он, – то неизвестно еще, кто кого будет приобщать с большим правом – цивилизованные люди варваров или наоборот, – так как цивилизованные люди изнемогли и потеряли культурные ценности. В такие времена бессознательными хранителями культуры оказываются более свежие варварские массы»⁶⁴.

Именно это оправдывает в глазах Блока революцию, делает ее национальной: вывод, которого Блок не делает и который, однако, напрашивается. Поскольку основным элементом культуры для Блока является музыка, то именно народ и оказывается «хранителем духа музыки». «Варварские массы оказываются хранителями культуры, не владея ничем, кроме духа музыки, в те эпохи, когда обескрылевшая и отзвучавшая цивилизация становится врагом культуры», – провозглашает Блок⁶⁵.

«Один из основных мотивов всякой революции, по Блоку, – мотив о возвращении к природе», мотив существенно музыкальный и похоронный для цивилизации. Стало быть, любая победившая революция должна сама собой вести к восстановлению музыкального, т. е. народного начала⁶⁶.

Быть может, Блок считал уже в 1919 году, что в ходе большевистской революции цивилизация вновь победила культуру, но это могло случиться не в результате победы революции, а в результате ее неуспеха.

Ясно, что, приняв точку зрения Блока в принципе, легко было считать вопреки ему, что революция была все же успешной, а тем самым сугубо национальной:

Андрей Белый

Другим видным религиозным мистиком, не только приветствовавшим новую Россию в начале революции, но и сохранившим ту же веру до самой смерти в 1934 году, был известный писатель и поэт Андрей Белый, которого многие считают самым крупным русским писателем двадцатого века. Белый (Бугаев) подвергался различным влияниям. Вначале он был всецело под обаянием Вл. Соловьева, но затем примкнул к антропософскому движению, причем принял участие в постройке антропософского храма «Гетеанум» в Швейцарии⁶⁷. Но и в увлечении Соловьевым, и в увлечении антропософией у Белого оставался общий знаменатель – глубокая преданность свободному христианскому мистицизму в его гностической форме, причем Белый с его гениальным художественным талантом был искусным мастером мистического толкования происходящих событий как человек, считавший себя одаренным свыше видением эзотерических тайн мира.

Мистическая диалектика развилась у Белого с раннего детства. В. Ходасевич утверждает, что Белый с детства полюбил «совместимость несовместимого, трагизм и сложность внутренних противоречий, правду в неправде, может быть, добро во зле и зло в добре»⁶⁸.

Но от простого созерцательного гностицизма Белого отличала еще и наклонность к теургии как средству активного изменения мира в сотрудничестве с Богом. Это был еще один общий его знаменатель с Соловьевым и Штейнером. Соловьев вплоть до последних лет жизни исповедовал теорию Богочеловечества, согласно которой человек, как соработник Божий, должен был активно участвовать в не закончившемся еще сотворении мира. Правда, Соловьев признавал лишь мирное творчество – либеральный прогресс, в котором разочаровался лишь перед смертью. В то же время в антропософии Штейнера видное место занимает революция – как могучее теургическое средство изменения мира, несмотря на ее видимое зло, ибо она есть инструмент создания нового мира.

Признанию Белым Октябрьской революции предшествовало горячее признание Февральской. Она для него, как последовательного революционного мистика, носит творческий, созидательный характер, и его нисколько не отталкивает насилие. Он сравнивает революционные силы со струями артезианских источников. «Сначала источник бьет грязно; и косность земная взлетает сначала в струе, но струя очищается, революционное очищение – организация хаоса в гибкость движения новорождаемых форм»⁶⁹. В этих рассуждениях жизнь человеческая превращается в метафору. Насилие же представляется эффектно – артезианской скважиной, причем говорится не о крови, а о грязи, так что насилия вытесняются из сознательного мышления символом. Октябрь Белый встречает величественной поэмой «Христос воскресе», где революция уже сравнивается не с артезианской скважиной, а превращается в мировую мистерию, уподобляясь распятию и воскресению Христову. Евангельские события служат для Белого надмирной моделью всякой катастрофы, завершаемой спасительным воскресением.

Но Белый задумывается не над страданиями всего человечества. В центре его волнений судьбы России. Он с негодованием обращается к тем, кто оплакивает ее судьбу:

Разбойники и насильники мы,

Мы над телом Покойника

Посыпаем пеплом власы

И погашаем светильники.

В прежней бездне безверия мы,

Не понимая, что именно в эти дни и часы

Совершается мировая мистерия.

«Покойник» – это Россия. Она «ныне невеста», которая должна принять «весть весны». Распятая, как и Христос, Россия должна воскреснуть со славой:

Россия, страна моя,

Ты – та самая облеченная солнцем жена

Вижу явственно

Россия моя богоносица, побеждающая змия,

И что-то в горле у меня сжимается от умиления⁷⁰.

Даже отдельные политические формы, привнесенные революцией, рассматриваются Белым символически. Советы для него – начало соборной радости, и он не одинок в такой оценке.

Мистические настроения Белого в разгар революции не оказываются, как у некоторых других, мимолетными. На протяжении своей жизни он вновь и вновь возвращается к той же теме, показывая свою глубокую мистическую веру в Россию.

С присущей ему изобретательностью, он придумывает новые метафоры, новые образы мистического преображения России в ходе большевистской революции.

В 1922 году он предлагает для этого физико-химические аналогии.

«Твердое тело, – говорит он, – отлично от газа, оно неизменно, предметно, недвижно и форменно, газ – беспредметен, текуч, расширяется, бесформен. Так и в России; она изменила свое состояние, и из предметной, границей обрисованной формы, она превратилась в бесформенное расширение прядающих паров; все увидели: в пламени – разложение тела; не увидали: соединения элементов ее (индивидуумов) с некоей новой духовной стихией; соединения, образующего великолепнейшее скопление паров над золой: из которого в будущем на золу изольются культурою плодотворящие ливни».

Один образ у Белого порождает другой. Теперь он мысленно уходит в Древнюю Грецию затем, чтобы уподобить Россию, вернее, ее лебединую песню, песне Сократа над чашей с ядом. Нам жаль Сократа, говорит Белый, но что было бы, если бы нам не светил его светлый образ, как именно приявшего яд⁷¹.

Максимилиан Волошин

Волошин работал на постройке «Гетеанума» вместе с Белым, но он гораздо ближе, чем Белый, к православию. Его свободный мистицизм более сдержан, чем мистицизм Белого. Его метафоры и образы носят более конкретный, более исторический характер, хотя и для него все происходящее является гигантской мировой мистерией. Во всех мистических прозрениях Волошина главное и безусловное место занимает Россия (но христианская Россия!), ее страдания, ее судьбы, ее пути, по которым теперь, вероятно, пойдет весь мир!⁷²

Уже в самом начале революции Волошин осуждает ее жестокости, но тем не менее не отвергает ее ввиду ее грандиозного промыслительного значения.

Но и над ним довлеет идея праведного греха, лишь присоединившись к которому можно спастись. В революции заключается сокровенный христианский смысл.

Более того, суть революции заключается в том, чтобы «части восприять Христовой от грешников и от блудниц». Иначе говоря, он видит в большевистской власти не что иное, как «часть Христову»!⁷³

Волошин, быть может, наиболее последовательно из всех мистиков подчеркивает традиционный характер большевизма. В 1920 году перед приходом в Крым, где он тогда жил, большевиков он говорит, что в русской истории ничего не меняется:

Что менялось? Знаки и возглавья?

Тот же ураган на всех путях:

В комиссарах – дух самодержавья,

Взрывы революции в царях⁷⁴.

Впрочем, Волошин противоречив, подобно блаженному Августину, глядя на революцию как на бич Божий, который он приветствует, сетуя на то, что людям не дано познать Промысел. В этом он следует уже христианской традиции. Волошин готов разделить с Россией судьбу, какой бы она ни была. «Умирать, так умирать с тобой и с тобой, как Лазарь, встать из гроба»⁷⁵. Бунин, наблюдавший Волошина в Одессе в 1919 г., иронизирует над ним. Волошин, по его словам, считал, что идет объединение и строительство России. «Чем хуже, тем лучше, – говорил Волошин, – ибо есть девять серафимов, которые сходят на землю и входят в нас, дабы принять с нами распятие и горение, из коего возникают новые прокаленные, просветленные лики»⁷⁶. Но бунинская ирония не так далека от истины. Примерно в таких образах представлял себе Волошин происходившие в России события.

Мариэтта Шагинян

Шагинян интересна тем, что связывает дореволюционное «новое религиозное сознание» с советской литературой, где она занимает видное место до настоящего времени. После 1905 г. под влиянием 3. Гиппиус юная Шагинян решает идти в революцию только через Бога. Она следующим образом формулирует свои идеи этого периода. «Если бы восставший народ, – пишет Шагинян, – понес имя Божие на своих знаменах, революция удалась бы…»⁷⁷ Она сближается с кружком Мережковского и начинает в нем искать церковь в рамках «нового религиозного сознания». Она примыкает также к кругу т.н. голгофских христиан, куда входили епископ Михаил (Семенов), П. Флоренский, В. Свенцицкий и др. Вполне естественно, что она воспринимает большевистскую революцию как великое нравственное преображение. Ее коммунизм носит существенный религиозный привкус.

Шагинян усматривает в нем реализацию христианских идей, для чего формулирует следующую историософскую концепцию. «Эпоха укрепления данной религии, – полагает она, – как будто реализует в своей практике и истории нравственные требования предыдущей религиозной системы. Так, христианство на самом деле реализует нравственные требования иудаизма. Большевизм же начинает осуществлять «христианские благие пожелания». «Осуждение собственности, пренебрежение к индивидуализму, требование соборности, коллектива, – по словам Шагинян, – все основания к этому даны были в учении христианства, которое само никогда и не пыталось перевести его в практику»⁷⁸.

Шагинян высказывает и идеи признания большевиков как именно русской национальной силы, несмотря на то, что сама являлась ассимилированной армянкой. В революции она видит «корни какого-то нового славянофильско-большевистского сознания». «Русская история не кончилась, не прервалась, она делается, она сделалась сейчас людьми в кожаных куртках, и безумцы на родине и на чужбине не понимают, не чувствуют, что эти кожаные куртки сродни Петру, а может быть, и дремучим стихиям допетровства, что это сила, наконец, наша сила»⁷⁹.

Шагинян резко настроена против Запада. «Гаснущее солнце Запада, – провозглашает она, – готово взойти на Востоке». На нее оказывает сильное влияние Шпенглер, и она начинает поговаривать о «ликвидационном периоде нашего европейского сознания»⁸⁰.

Постепенно Шагинян отходит от прежних форм своего христианского мистицизма. В 1925 г. ей уже кажется тип нравственного существа в Библии отвратительным, и ей куда симпатичнее библейские отверженцы: Хам, Каин, Исав и др.⁸¹. Позже она отказывается от того, что называет «церковничеством»⁸², но это еще не есть отход от христианства, ибо все «новое религиозное сознание» было антицерковным. Отход от церкви приводит, по ее словам, к крайнему нигилизму по отношению ко «всяким скрепам над общественным и личным настроением человека»⁸³, но это лишь поза, ибо Шагинян остается совершенно послушной партии, хотя, быть может, «отвержение скреп» для нее было именно удалением последних преград для полного отождествления с системой. В 1928 г. Шагинян уже говорит, что ее бесят «революционно-религиозные лозунги в стиле Мережковских»⁸⁴. В том же году она записывает в дневнике, что становится атеисткой⁸⁵. Но было бы наивно полагать, что она навсегда отступается от мистицизма. Судя по отдельным ее высказываниям, она увлекается «Философией общего дела» Федорова – книгой, которая стала повальным увлечением просоветской интеллигенции. В 1924 г. она записывает сон, в котором видит воскресение из мертвых как будничное явление⁸⁶. Воскресшие из мертвых одеты поземному. Они «плоть и кровь». Ее внимание к производственному процессу принимает, казалось бы, патологические формы, если только не знать «Философию общего дела». Шагинян подробно записывает биографии живых и умерших людей и публикует их в своих пухлых дневниках. Тем самым она участвует в сборе информации, которая понадобится будущему человечеству для воскрешения мертвых…

Эволюция Шагинян представляет исключительный интерес как пример врастания религиозного мистика в коммунистическую идеологию с признанием большевизма как высшего нравственного и духовного достижения человечества. Это отнюдь не есть личное ренегатство Шагинян. Это естественная эволюция самого мистицизма, и не одна Шагинян испытывает тот же процесс. Она не приходит в его результате к коммунистической идеологии как таковой. Она лишь отыскивает такую мистическую платформу, которая позволяет ей оставаться коммунисткой наружно, но без всякого внутреннего противоречия. Мистицизм дает для этого очень широкие и даже прямо необъятные возможности. В точности так же и мистический революционный национализм, видоизменяясь, становится постепенно составной частью советской системы.

Валерий Брюсов

Особое место среди мистиков, признавших национальный характер большевистской революции, занимает поэт Валерий Брюсов. Его исключительное своеобразие состоит в том, что он исповедует не христианский, а антихристианский мессианизм и для него величие России состоит не в том, что, пройдя через страдания и смерть, она возродится в светоч добра, а, напротив – в том, что она несет гибель христианству, утверждая торжество иной цивилизации, противопоставленной христианству.

Антихристианская мистика, демонизм овладели Брюсовым задолго до большевистской революции. Еще в 1901 году он явно провозглашает свой демонизм:

Неколебимой истине

Не верю я давно,

И все моря, все пристани

Люблю, люблю равно.

Хочу, чтоб всюду плавала

Свободная ладья,

И Господа и Дьявола

Хочу прославить я⁸⁷.

Брюсов погружается в черную магию, оккультизм, спиритизм. Им овладевает жажда разрушения окружающего мира. В одном из своих писем Горькому Брюсов писал о том, с каким наслаждением он будет разрушать старый мир. «Лучшие мои мечты, – признавался Брюсов, – когда все это будет сокрушено»⁸⁸. Он одним из первых присоединяется к большевикам, отождествляя себя с ними в гораздо большей мере, чем другие мистики-символисты, вступает в партию в 1920 году. Крайне маловероятно, что он искренне принял марксизм и отказался от того, чем жил всю свою жизнь с ее демонизмом, нигилизмом. Но что такое партбилет или же присутствие на партсобраниях для человека, для которого весь мир носит иллюзорный характер? Быть может, получение партбилета воспринималось Брюсовым как некое таинство, как часть некоего культа. Национальные мотивы у Брюсова появляются не сразу после революции, а лишь к концу гражданской войны. Ему совершенно чужды идеи страдания ради воскресения, смерти ради жизни и т. п. Для него Россия вершит мировую расплату с христианским миром с помощью грубой силы, которой никто не может противостоять.

И вновь, в час мировой расплаты

Дыша сквозь пушечные дула

Огня твоя хлебнула грудь, –

Всех впереди, страна вожатый,

Над мраком факел ты взметнула.

Народам озаряя путь.

Что ж нам пред этой страшной силой?

Где ты, кто смеет прекословить?

Где ты, кто можешь ведать страх?

Нам – лишь вершить, что ты решила,

Нам – быть с тобой, нам славословить

Твое величие в веках!⁸⁹

Россия указывает «народам путь», но совсем не туда, куда хотели бы Блок или Волошин, и Брюсов славословит ее за это. Он приходит в восторг, видя, что большевики вновь объединили распавшуюся было Российскую империю, что увеличивает ее могущество в демоническом мессианизме.

Ты летящий с морей на равнины,

С равнин к зазубринам гор,

Иль не видишь: под стягом единым

Вновь сомкнут древний простор! –

восклицает он в октябре 1920 года⁹⁰.

Этот же мотив звучит у него в другом месте, но здесь он недвусмысленно указывает на то, что судьба России решается не на земле, а таинственными силами, для которых Октябрь – выдающийся мистический акт.

Ты постиг ли, ты почувствовал ли,

Что как звезды на заре,

Парки древние присутствовали

В день крестильный в Октябре?

Нити длинные, свивавшиеся

От Ивана Калиты

В тьме столетий затерявшиеся

Были в узел завиты⁹¹.

Если у Блока во главе революции невидимо шествует Христос, у Брюсова ей столь же невидимо предшествуют… античные парки из цивилизации, которую Брюсов противопоставлял христианству. Это стихотворение производит большое впечатление на Троцкого¹⁹², которому было еще невдомек, что «парки древние», завив в узел нити, идущие от Ивана Калиты, не нашли в этом узле места для его собственной нити, выбросив клубок с ней в далекую Мексику.

За сильную руку

Совершенно противоположным истоком национального признания советской власти оказываются многие бывшие участники правых организаций, привлеченные большевистским отрицанием демократии, идеей сильной власти, а также борьбы против западного парламентаризма. Разумеется, большевиков могли признать только те, кто был равнодушен к традиционным ценностям, но таких правых было немало. Наконец, в правых кругах всегда можно было встретить активные антикапиталистические тенденции, как показывают взгляды таких публицистов, как А. Пятковский, И. Аксаков, С. Шарапов, и это также могло оказаться мостом в сближении отдельных правых с большевиками.

Позиция правых, склонных к сотрудничеству с большевиками, отражена Сергеем Булгаковым в памфлете «На пиру богов». Эти настроения вынесены в реплики Генерала, который между прочим говорит: «Уж очень отвратительна одна эта мысль об окадеченной «конституционно-демократической» России. Нет, лучше уже большевики: style russe, сарынь на кичку! Да из этого еще может толк выйти, им за один разгон Учредительного собрания, этой пошлости всероссийской, памятник надо возвести. А вот из мертвой хватки господ кадетов России живою не выбраться б».

Далее Генерал говорит: «Ведь большевизм наш уже потому так народен, что он и знать не хочет этого «правового государства», обезбоженного… Вообще на гребне большевизма кое-что живое можно увидеть» ⁹³.

Но булгаковский Генерал отнюдь не литературный образ. В беседе с Луначарским в 1919 году правый эсер академик А. Кони сказал ему, что «только такой «свирепо радикальный» переворот и переход власти в руки одновременно смелых и близких народу людей и в то же время знающих, что в России силою авторитета ничего не сделаешь, был единственным выходом из положения»⁹⁴.

Переход правой интеллигенции на сторону большевиков отмечен лишь в ограниченном числе случаев, причем случаев второстепенных. Можно, в частности, указать на двух журналистов: А. Москвича («Киевлянин»)⁹⁵ и Е. Братина («Колокол»)⁹⁶. Правда, последний был одно время зам. председателя ВЧК в Харькове, а затем стал руководящим работником ТАСС и одним из ведущих журналистов «Известий». Секретарь министра юстиции И. Щегловитова, член Союза русского народа Колосов оказался единственным чиновником министерства юстиции, сразу перешедшим на сторону большевиков⁹⁷. Имеется непроверенное сообщение о том, что ближайший сотрудник Бухарина, член редколлегии «Правды» А. Слепков, еще в 1918 г. был монархистом⁹⁸.

Зато были крупные правые лидеры, которые отнеслись к большевиком двойственно и были готовы в определенных условиях на сотрудничество с ними, что показывает потенциальную возможность перехода правых на сторону большевиков. Так, уже в первые дни большевистской революции один из ведущих правых, Владимир Пуришкевич, находившийся в то время в заключении в Петропавловской крепости, недвусмысленно проявил желание сотрудничать с большевиками в борьбе против Германии. Во время переговоров в Брест-Литовске Пуришкевич предложил составить и подписать заявление. «Заявим, – говорил он, – что если так, мы готовы идти делать что угодно. Пошлют на передовые позиции борьбы с завоевателями – пойдем. Заставят быть братьями милосердия, сделают пушечным мясом – на все готовы. Пусть руководят, но пусть не слагают оружие защиты»⁹⁹.

Шульгин впервые указывает на Интернационал как на орудие русской национальной политики, орудие расширения территории для власти, сидящей в Москве, «до границ, где начинается действительное сопротивление других государственных организмов».

Социализм – это преходящее явление, а границы, установленные большевиками, останутся. Он также указывает на единоличную власть как нечто органически заимствованное большевиками у их противников. Шульгин рассматривает национальное перерождение большевиков как процесс существенно бессознательный, ибо белые идеи покорили лишь подсознание большевиков. Шульгин также предсказывает неминуемое появление среди большевиков такого лидера, который заимствует у них элементы их политической культуры: «декретность», «решимость принимать на свою ответственность, принимать невероятные решения», но возьмет на себя белые задачи. Будущий лидер «будет большевик по энергии и националист по убеждениям». Этим человеком, по его словам, не будет ни Ленин, ни Троцкий¹⁰¹.

Но правые не состояли из одной интеллигенции. Одно время они пользовались широкой массовой поддержкой. Имеются свидетельства, что вскоре после революции и даже за некоторое время до нее массовый элемент правых партий перешел в основном к большевикам. Московский священник С. Фрязинов писал в конце 1917 года, что под флагом большевизма объединились люди двух крайних лагерей. С одной стороны, мы знаем, – говорит Фрязинов, – что вся рабочая молодежь и матросы Балтийского флота, всегда примыкавшие к крайним левым течениям, составляют основное ядро большевиков, но, с другой, ни для кого не секрет, к ним примыкают и все те громилы, которые раньше представляли из себя грозную и вместе с тем грозную армию т. н. черносотенцев. Знаем мы далее, что на последних выборах в Учредительное собрание истосковавшийся по порядку, сытости и безопасности простой народ громогласно заявил: «Голосуем за 5-й номер, так как большевики дадут нам царя».

Фрязинов указывает даже на возможность того, что в большевистской партии может возникнуть правое течение, которое пожелает восстановить в России монархию. Он считает, что единственным, что объединяет два крайних течения в партии, оказывается насилие, которое одинаково приемлемо и для крайне левых, и для крайне правых. Фрязинов уверен в том, что «развал партии должен когда-нибудь произойти». Он, однако, указывает, что ничего хорошего от того, что правые восторжествуют рано или поздно в партии, не выйдет, ибо такая система будет построена на насилии¹⁰².

Фрязинов не был единственным наблюдателем, который отмечал широкое проникновение бывших правых в партию большевиков. Изгоев высказывается еще более категорически. По его словам, Союз русского народа «если и расцвел и одержал победу, то только приняв новый облик и влившись в коммунистическую партию»¹⁰³.

Один из бывших правых лидеров, бывший товарищ министра внутренних дел В. Гурко, был не прав, говоря, что СРН имел много равнодушных членов, готовых работать в ЧК или принимать участие в патриотических манифестациях в зависимости от обстоятельств¹⁰⁴. Не равнодушие обуславливало возможность перехода из СРН в партию, а хотя бы и частичная общность взглядов либо психологии обоих движений. Это часть общего явления легкости перехода от крайне правых к крайне левым и наоборот¹⁰⁵.

О том, что переход рядовых членов СРН на сторону большевиков носил массовый характер и официально одобрялся партией, говорит важное свидетельство наркома Луначарского, который также в ранге уполномоченного Реввоенсовета совершал инспекционные поездки по стране. Летом 1919 г. он пришел в Костроме в негодование от того, что местный суд осудил на пять лет бывшего члена Петербургского СРН Комякова, который уже в Февральскую революцию стал членом Совета солдатских депутатов, а затем вступил в партию большевиков, скрыв свое прошлое. Луначарский обжаловал решение суда во ВЦИК, заявив, что «никоим образом нельзя полуграмотного крестьянина считать политическим преступником за то, что он был когда-то в СРН». Любопытно, что Луначарский называл черносотенцев самым активным элементом крестьянства «с разбуженной политической мыслью, хотя еще и не увидевших настоящего света»¹⁰⁶. Можно быть уверенным в том, что Луначарский отражал мнение руководства партии по данному вопросу.

За Матушку-Россию

Военное сословие не формировалось по политическому признаку, так что среди офицеров и генералов оказалось довольно много либералов и даже левых. Часть из них присоединилась к большевикам по идейным соображениям, вступив в коммунистическую партию. Однако на стороне большевиков оказались гораздо более широкие круги военных, чем те, которые отождествляли себя с большевиками полностью, в том числе очень правые. Они оказались еще одним истоком национал-большевизма. Во-первых, десятки тысяч кадровых военных были просто принуждены большевиками служить в Красной Армии под страхом смертной казни. Во-вторых, были многочисленные военные, в частности из военного министерства, которые сразу после Октябрьской революции просто остались на своем служебном посту из чувства воинского долга, полагая, что армия не должна зависеть от политического режима в стране. По свидетельству генерал-квартирмейстера русской армии Н. Потапова, сразу перешедшего на сторону большевиков, военное министерство вообще не прекращало своей деятельности после Октябрьской революции¹⁰⁷.

На сторону большевиков довольно быстро перешли помощник военного министра А. Поливанов, главнокомандующий армией А. Брусилов, адмирал В. Альтфатер и многие другие. Некоторые генералы и офицеры были даже расстреляны белыми, когда отказались вновь перейти на их сторону. В их числе генералы фон Таубе, Николаев, Станкевич, Востросаблин¹⁰⁸.

Всего из 130.000 командиров Красной Армии примерно половина была бывших царских офицеров генералов.

Каковы бы ни были причины перехода офицеров и генералов на сторону большевиков, даже у тех из них, кто служил по принуждению, стала вырабатываться идеология, оправдывавшая сотрудничество, даже если она была лишь рационализацией. Это уже не был просто воинский долг – это был долг национальный. Так, адмирал Альтфатер, служивший у большевиков с начала революции, сказал Радеку в 1918 г.: «Я вам не верил, теперь буду помогать и делать свое дело, как никогда я этого не делал – в глубоком убеждении, что служу родине»¹⁰⁹. Но эта идея приобретает широкий размах позднее, в разгар польско-советской войны, когда впервые гражданская война стала национальной.

30 мая 1920 года появляется совместное воззвание группы генералов царской армии, призывавших офицерство перейти на сторону красных. В воззвании, в частности, говорилось: «Свободный русский народ освободил все бывшие ему подвластные народы и дал возможность каждому из них самоопределиться и устроить свою жизнь по собственному произволению. Тем более имеет право сам русский и украинский народ устраивать свою участь и свою жизнь так, как ему нравится, и мы все обязаны по долгу совести работать на пользу, свободу и славу своей родины – матери России». В воззвании также говорилось, что «в этот критический исторический момент нашей народной жизни мы, ваши старшие боевые товарищи, обращаемся к вашим чувствам - любви и преданности к родине…»

Иначе «наши потомки будут нас справедливо проклинать и правильно обвинять за то, что из-за эгоистических чувств классовой борьбы мы не использовали своих боевых знаний и опыта, забыли родной русский народ и загубили свою матушку-Россию».

Воззвание было подписано генералами А. Брусиловым, А. Поливановым, А. Зайончковским, В. Клембовским, Д. Парским, П. Балуевым, М. Акимовым и адмиралом А. Гутором¹¹⁰.

Было бы большой ошибкой считать, что эта группа военных действовала лишь из оппортунистических соображений или же под грубым давлением красных. Все эти люди потом не за страх, а за совесть служили большевикам, не отождествляя себя, однако, с ними. Имеется мало информации о том, почему именно они, а не другие оказались более склонны пойти на такой беспрецедентный шаг, хотя кое-какие данные все же имеются. Оказывается, что за личным решением многих из них стояла одна из тех моделей национального признания, о которых говорилось выше. Брусилов, например, увлекался оккультизмом, будучи большим поклонником теософии Блаватской¹¹¹.

Брусилов был несомненно правым и смотрел на идейный коммунизм как на преходящее явление, очень далекое от мировоззрения простого русского народа, хотя он признавал, что проповедь большевиков пришлась по вкусу и понятиям солдат и не была навязана им силой. Солдат, однако, по словам Брусилова, совершенно не интересовали Интернационал, коммунизм и т. п. вопросы, «они только усвоили себе следующие начала будущей свободной жизни: немедленный мир во что бы то ни стало, отобрание от всего имущественного класса, к какому бы сословию ни принадлежал, всего имущества, уничтожение помещика и вообще барина»¹¹².

Весьма парадоксально, но для него революция большевиков оказалась восстановлением его власти над взбунтовавшимися солдатами. Принимая на себя вновь военные функции, Брусилов как бы мстил этим солдатам, хотевшим было уклониться от войны.

Генерал Поливанов, другой участник воззвания, был правым октябристом, посредником между Союзом 17 октября и СРН¹¹³.

Убежденный монархист генерал Зайончковский, впоследствии видный военный историк, сыграл важную роль в организации «Трест» и вряд ли действовал в этой сложной роли как простой провокатор.

О том, что Зайончковский симпатизировал именно крайне правым, свидетельствует одна фраза из его книги, написанной им в годы советской власти. Здесь он настойчиво противопоставляет крайне правых как миролюбивую силу тем общественным силам, которые спровоцировали мировую войну. «Этой воинственной и шовинистической клике, – пишет Зайончковский, – которую в значительной мере поддерживали буржуазные партии, противодействовала группа крайне правых (заметим, что крайне правые, с его точки зрения, не являлись буржуазной партией. – М. А.), сильная своим влиянием на Николая II. Она предупреждала его против разрыва с Германией, которую она считала оплотом «порядка» в Западной Европе, и против риска войны, которая, по их мнению, могла привести к революции, еще более грозной, чем в 1905 году, к революции, где будет поставлена на карту судьба самой династии. Чтобы парализовать это влияние крайне правых вождей черносотенного Союза русского народа и Совета объединенного дворянства, партия войны стремилась создать такое политическое положение, при котором у царя не было бы другого выхода, кроме войны»¹¹⁴. Эта любопытная эзоповская апология крайне правых явно свидетельствует о политических симпатиях автора.

Даже если эти военные были принуждены работать с большевиками силой, решающее значение в данном случае имеет то, как они мотивировали свои поступки.

Воззвание произвело глубокое впечатление на многих военных, в том числе и тех, кто активно поддерживал белое движение.

Одним из его последствий была измена Врангелю отличавшегося жестокими расправами с коммунистами и евреями белого генерала Я. Слащева и его возвращение в Советскую Россию. Еще, в то время как армия Врангеля находилась в Крыму, Слащев начал секретные переговоры с Москвой о том, что он и еще 30 офицеров и генералов готовы перейти на сторону большевиков в том случае, если командующим Крымской Армией будет назначен Брусилов. Ленин и Троцкий дали тут же свое согласие, но к тому времени Красная Армия разбила армию Врангеля, и Слащев вынужденно бежал оттуда вместе со всеми¹¹⁵.

В ноябре 1921 года Слащев возвращается в Советскую Россию, публикуя воззвание к офицерам и солдатам армии Врангеля, где, в частности, говорилось, что «Советская власть есть единственная, представляющая Россию и народ». Обращение содержит предостережение белым, что Запад, который послал их воевать с большевиками, хочет «сделать русский народ рабами»¹¹⁶. Воззвание Слащева было подписано также вернувшимся в Россию генералом Мильковским, полковником Гильбахом и несколькими офицерами.

Впоследствии Слащев опубликовал мемуары, в которых утверждал, что «подготовка смены идеалов» у него началась в апреле 1920 года. В 1929 году он был загадочно убит в Москве «родственником жертвы еврейского погрома».

Перешел на сторону большевиков и военный атташе во Франции генерал А. Игнатьев, сын бывшего председателя совета министров. Впоследствии, после войны с Германией, Игнатьев стал видной фигурой советской жизни, опубликовав ставшие бестселлером мемуары. Игнатьев говорил, что им всегда руководила слепая вера в творческий гений русского народа, который «всегда сумеет определить свою дальнейшую судьбу»¹¹⁷.

Свое восхищение Красной Армией и ее командирами неоднократно выражал ген. Новиков, впрочем, упоминая только полководцев нееврейского и нелатышского происхождения, как Буденного, Тухачевского, Фрунзе, П. Лебедева, С. Каменева¹¹⁸.

То, что с большевиками гораздо лучше ладили правые генералы и офицеры, показывает трагическая история генерала Пепеляева. Двадцати семи лет он прославился в армии Колчака как исключительно смелый и честный военный. После разгрома Колчака он оказался в эмиграции в Харбине. Под влиянием брусиловского воззвания Пепеляев был одно время близок к переходу на сторону красных, безоговорочно поддерживая борьбу против Польши. К Пепеляеву в Харбин для переговоров выехал полковник А. Буров, перед этим перешедший на сторону красных. Ему было предложено стать главнокомандующим дальневосточной народно-революционной армии, но в последний момент Пепеляев отказался от своего намерения. Дело в том, что, будучи близок к эсерам, он желал видеть в армии демократизм. Антидемократизм Красной Армии его оттолкнул, и Пепеляев остался извозчиком в Харбине. Вскоре ему внушили, что в Якутии якобы произошло широкое народное восстание и что его присутствие и командование там необходимо. Желая всюду быть с народом, Пепеляев решил стать на сторону народного большинства и с отрядом в 700 бойцов ринулся в безнадежную операцию. Летом 1923 г. его отряд был разгромлен, а сам он был взят в плен. Однако на суде Пепеляев покаялся (и, видимо, искренне) перед «рабоче-крестьянской» властью, и расстрел был заменен ему 10-летним заключением. По-видимому, окончательно он был добит лишь в 1938 г. во время массовых чисток¹¹⁹.

Большевизм против коммунизма

Уже на очень раннем этапе советской власти возникло представление о том, что большевики и коммунисты – не одно и то же. Большевики – это русские, давшие народу землю, в то время как коммунистам приписывали инородческое происхождение и стремление навязать народу новое иго.

Бунин передает разговор между красноармейцами в Одессе 1919 года: «Вся беда от жидов, они все коммунисты, а большевики все русские»¹²⁰.

Этот взгляд был распространен очень широко в самых разных слоях, и невозможно указать какой-либо его определенный и единственный источник. Скорее всего ин возник стихийно. Это признавал Троцкий, сказав как-то, что мужик «попытался принять большевика и отвергнуть коммуниста»¹²¹. Но это был не только мужик.

С коммунистами связывали имена Троцкого и Зиновьева, но не Ленина. Это убеждение незаметно преобразуется в один из основных принципов национал-большевизма. Возникает миф о «большевике» Ленине как о пленнике евреев, от которого коммунисты скрывают правду. В Кронштадте уничтожались портреты лишь Троцкого и Зиновьева, но не Ленина. При этом Троцкого называли убийцей, а Зиновьева – мерзавцем¹²². Их отождествляли с интернационалистским крылом партии, а не с Россией. Эмигрант Дзогаев предложил даже следующую версию смерти Ленина. Тот будто бы понимал задачи русской революции иначе, чем его «махровые друзья не большевистской, а марксистской еврейской революции», которые пустили «русскую революцию по еврейским рельсам экспрессом… Посыпались приказы и декреты, совершенно чуждые ленинским идеям… В 1923 г. Ленин выпалил: «К русскому коммунистическому движению присосалось 90% жидовской сволочи». После этого Ленин якобы был умерщвлен¹²³.

Пример из Гамбурга

Формирование национал-большевизма не обошлось без немецкого влияния. Влияние Германии всегда чувствовалось в русской общественной мысли, как левой, так и правой, и русский национализм дореволюционного периода испытал на себе глубокое немецкое влияние. Национал-большевизм не был исключением из этого правила.

В 1918 году в Германии, испытывавшей шок под впечатлением поражения, возникла идея сотрудничества между коммунистами и правыми националистами, целью которого была борьба против Антанты. Инициаторами сотрудничества были немецкие коммунисты Генрих Лауфенберг и Фриц Вольфгейм – основатели второй коммунистической партии в Германии – «Германской коммунистической рабочей партии», известной как Гамбургская. Лауфенберг и Вольфгейм призывали к национальной защите Германии революционными средствами против империалистических стран Запада. Они также призывали к немедленной народной войне в союзе со всеми патриотическими силами¹²⁴.

Наиболее видный представитель немецкого правого национализма граф фон Ревентлов утверждает, однако, что национал-большевизм родился впервые не среди коммунистов, а в «национальных слоях». Он пишет, что «большое число бывших немецких офицеров, большей частью молодого поколения, придерживались этого направления. К этому примкнул целый ряд людей с академической подготовкой, которые по законам логики и по аналогиям с точностью знали и утверждали, что этот путь безусловно ведет к исцелению»¹²⁵.

По словам Ревентлова, национал-большевизм в Германии не имел успеха лишь из-за отсутствия соответствующего лидерства.

О более поздних немецких сталинистах нацистский историк Герман Грайфе писал, что они большей частью принадлежали к тем людям, «которые в первую очередь ценили военный порядок и централизированное хозяйство»¹²⁶.

Патрон тогдашнего немецкого коммунизма Карл Радек осудил это течение. Обосновывая обвинение, Радек пишет, что уже во время Версальских переговоров в буржуазных кругах Германии можно было различить определенную тенденцию к присоединению к Советской России из чисто национальных причин. Немецкие правые утверждали тогда, говорит Радек, что ради сопротивления Антанте можно было пойти на союз с самим дьяволом, но так как договор с Вельзевулом защищать было не так легко, немецкие националисты доказывали, что он не так уж плох и что диктатура пролетариата может быть поддержана приличными людьми.

Радек замечает, что поскольку это стремление было честным, немецкие коммунисты не могли просто оттолкнуть националистов. Но, по словам Радека, обвинявшего Лауфенберга и Вольфгейма, коммунисты должны были указать им, что ни в коем случае не могут являться зонтиком, который можно использовать во время дождя, а затем снова убрать по ненадобности. Коммунизм, продолжал Радек, – это не просто лечебная ванна. Он обвинил гамбургских коммунистов в «национал-большевизме», и этот термин оказался весьма долговечным¹²⁷. Летом 1920 года им уже пользуется Ленин в своей брошюре «Детская болезнь левизны в коммунизме», и это еще более сообщает ему популярность¹²⁸.

Так или иначе, но осенью 1920 года он становится известным и в кругах русской эмиграции, причем не только сам термин, но и то движение, которое он отражал.

Это совпадает с окончательным поражением белых и попыток иностранной интервенции.

Откровение в Чите

15 октября 1920 г. министр иностранных дел правительства Врангеля известный русский философ и один из лидеров партии кадетов Петр Струве получил в Крыму письмо с Дальнего Востока. Оно было послано председателем ЦК Восточного бюро, молодым профессором Николаем Устряловым. В нем говорилось, что после поражения Колчака в январе 1920 г. Устрялов стал проповедовать в Сибири «национал-большевизм», ссылаясь на пример Гамбурга. В письме высказывалось сомнение в правильности вооруженного сопротивления большевикам, и в особенности в необходимости какой бы то ни было координации вооруженных действий с Польшей¹²⁹.

Вряд ли Устрялов тогда получил ответ от Струве. Через месяц Крым был захвачен большевиками. Маловероятно, что Устрялов спрашивал тогда у Струве совета. В том же месяце (быть может, письмо просто сопровождало книгу) в Харбине вышел сборник устряловских статей, которые он написал в этом китайском городе, начиная с февраля 1920 г.¹³⁰. Сразу после падения Колчака Устрялов призывает белых прекратить вооруженную борьбу против большевиков, так как национальные причины этой борьбы отпали. «Противобольшевистское движение, – говорит он, – силою вещей слишком связало себя с иностранными элементами и поэтому невольно окружило большевизм известным национальным ореолом». Советская власть, по словам Устрялова, стала «национальным фактором современной русской жизни»¹³¹. Устрялов категорически осуждает всякую иностранную интервенцию против Советской России. Он идет гораздо дальше Шульгина, утверждая, что «интересы Советской власти будут фатально совпадать с государственными интересами России» и что «большевизм логикой вещей от якобинизма будет эволюционировать к наполеонизму»¹³².

Сборник статей Устрялова – первая четко выраженная программа русского национал-большевизма, и он исходит в ней из совершенно других принципов, чем скифство.

Что предшествовало его появлению?

Устрялов был молодым профессором-правоведом, незадолго до революции окончившим Московский университет. Февральскую революцию он встречает активным кадетом. Но в отличие от основной части своей партии Устрялов явно начинает тяготеть к идее сильной власти. В мае 1917 г. он указывает на необходимость твердой, сильной и единой власти¹³³.

Но пока еще он остается в рамках общего кадетского энтузиазма, Февральская революция – это не просто победа одной какой-либо группы над другой или же одного класса над другим. «Она есть победа истины над ложью, добра над злом!»¹³⁴.

Про готовящееся же Учредительное собрание он говорит как о кличе победившего народа. Видимо в конце 1917 г. он избирается председателем Калужского губернского комитета партии. В начале 1918 г. он вместе с молодыми кадетами Ю. Ключниковым и Ю. Потехиным начинает издавать еженедельник «Накануне», в котором выступают такие авторы, как Бердяев, Кизеветтер, Струве, Белоруссов и, кажется, даже Брюсов¹³⁵. К сожалению, журнал «Накануне» нам пока недоступен, но можно высказать предположение, что именно в его атмосфере была подготовлена будущая позиция Устрялова, Ключникова и Потехина, ставших впоследствии основателями сменовеховства. О том, с какими идеями они тогда соприкасались, свидетельствует беседа Устрялова с одним, как он говорит, «крупным русским человеком» (уж не Бердяев ли?), который сказал ему: «Я от всей души желаю мировой революции, которая потрясла бы в корне жизнь всех цивилизованных народов. Желаю потому, что она повлечет за собой глубочайшую всемирную реакцию духа, которая одна лишь способна оздоровить нынешнее человечество»¹³⁶.

Впрочем, известно, что «Накануне» выступал против односторонней ориентации на Антанту, за политику «открытых рук» и в случае необходимости за предложение Германии мира, но на более выгодных условиях для России, чем Брестский¹³⁷.

Самое важное то, что группа «Накануне» начала отход от безусловной концепции правового государства, что было краеугольным камнем мировоззрения кадетов. Правда, пока речь шла лишь об отказе от безусловного требования формальной демократии при всех условиях. Признавалось, что в период кризиса это требование вредно, и в частности отвергалась идея непременного требования созыва Учредительного собрания, только что разогнанного большевиками. Это сыграло выдающуюся роль в эволюции мировоззрения Устрялова, постепенно отвергшего идею права как абсолютной ценности и пришедшего к выводу, что в критические эпохи истории право может уступить место другим, более важным факторам.

Труппа «Накануне» добилась сочувствия в ряде вопросов со стороны некоторых ведущих кадетов. Так, С. Котляревский, один из авторов сборника «Из глубины», поддержал эту группу в вопросе внешней политики, а, кроме того, определенное сочувствие наканунцы получили и со стороны другого автора того же сборника, П. Новгородцева. Но на нелегальном московском съезде партии кадетов в мае 1918 г. предложение Устрялова изменить внешнюю ориентацию партии подверглось резкой критике основного докладчика съезда М. Винавера, так что за предложение Устрялова голосовал он один¹³⁸.

Осенью 1918 г. Устрялов покидает Москву и уезжает в Пермь, где некоторое время преподает в местном университете. Все свободное время он отдает изучению русской истории. С Советской властью Устрялов окончательно расстается в декабре 1918 г. после падения красной Перми. В феврале 1919 г. он прибывает в Омск – столицу колчаковского правительства. Там он встречает Ключникова, успевшего за это время побывать министром иностранных дел у Колчака. Он собирался в Париж на Версальскую конференцию. Между Устряловым и Ключниковым состоялся судьбоносный разговор, в котором Ключников впервые высказал роковую для обоих мысль. Если большевики победят – значит, именно они нужны России, значит, история пойдет через них. «Во всяком случае, мы должны быть с Россией, – заявил Ключников, – Что же, встретимся с большевиками!»¹³⁹

Устрялов быстро выдвигается среди местных кадетов. Тамошнее Восточное бюро состояло из людей правой ориентации, а на правом крыле его находился казанский адвокат В. Иванов, впоследствии премьер кратковременного меркуловского правительства на Дальнем Востоке, а в эмиграции автор многочисленных антимасонских и антисемитских книг. Восточное бюро почти единодушно высказывалось за диктатуру вместо демократии, и это было близко взглядам самого Устрялова. Вскоре он становится главным сторонником теории т. н. чистой диктатуры, призывая Колчака отказаться от всякого представительного правления. В октябре 1919 г. Устрялов избирается председателем Восточного бюро¹⁴⁰. Он приходит к выводу о том, что переход от демократии к диктатуре исторически неизбежен и необходим. Это существенный шаг к его будущему признанию большевизма. Он выступает за укрепление диктатуры Колчака, заявляя от имени кадетов, что они относятся «отрицательно к идее законосовещательного и законодательного органа, ибо это ослабит, а не усилит диктатуру»¹⁴¹. Именно Устрялов оказал решающее влияние на Колчака, дабы отделить его от левого крыла. Он возглавил даже правую оппозицию Колчаку, с которой тот весьма считался. Мельгунов называет Устрялова «бардом диктатуры»¹⁴².

В то же время Устрялов, развивая свою позицию начала 1918 года, приведшую его к столкновению с Винавером, продолжает выступать против односторонней ориентации на Антанту, защищая политику открытых рук. Его интерес к Германии, по-видимому, и объясняет то, что он первым проявил интерес к немецкому национал-большевизму.

Поражение Колчака ставит его перед лицом кризиса. Лично знавший его Михаил Клявер говорит, что Устрялов провел в Чите три бессонные дня и ночи, обдумывая происшедшее. Он, несомненно, вспоминал свой разговор с Ключниковым в Омске. Но этого одного было недостаточно, чтобы принять столь роковое решение, которое предлагал его друг. В самом деле, потерпели ли белые окончательное поражение? Еще вел в Крыму активные операции Врангель; ощетинивалась против Советской России Польша; на Дальнем Востоке еще были белые, японцы, американцы. Но для Устрялова стало ясно, что все остатки сопротивления большевизму будут вскоре подавлены. Ему стало также ясно, что иностранные державы старались лишь всячески использовать гражданскую войну для ослабления России как международного партнера. Явное стремление великих держав подорвать могущество будущей России не могло не вызвать враждебной реакции к Западу среди русских независимо от их политической ориентации, в т. ч. таких активных белых, как Устрялов. Эта враждебность не могла не усилиться после предательства белого движения, как это особо проявилось при выдаче Колчака большевикам. Устрялов несомненно знал о словах Колчака, сказанных по поводу русского золотого запаса, бывшего в его распоряжении: «Я бы лучше оставил золото большевикам, чем отдал его союзникам»¹⁴³.

Запад для Устрялова, как и для большинства белых, был предателем, который забыл гигантские жертвы России, понесенные ею в период мировой войны, и не поддержал союзническую армию в час тяжелых внутренних испытаний, а потом предал ее большевикам, несмотря на кратковременную эгоистическую поддержку.

Но какие точки соприкосновения могли быть у Устрялова с большевиками для того, чтобы он перешагнул от всех этих настроений к прямому признанию советской власти? Не один Устрялов был разочарован в формальной демократии, не он один был сторонником германской ориентации. Среди активных белых было много монархистов и резких противников всякой демократии, и германофилов, но одна мысль о признании большевиков показалась бы им дикой.

Устрялов был национально настроенным политическим деятелем, но среди белых большинство принадлежало к тем или иным национальным группировкам, и этим никого нельзя было удивить. Стало быть, всего этого было совершенно недостаточно, чтобы принять решение подобное тому, какое он принял.

Устрялов был человеком честным и последовательным. Он никогда не позволил бы себе политического оппортунизма. Его решение должно было основываться на его собственном мировоззрении. Что же знаем мы об этом мировоззрении?

Устрялов был оригинальным мыслителем, впитавшим разные течения философской и общественно-политической мысли. Первым его выступлением является доклад о национальной проблеме у старших славянофилов, сделанный им в марте 1916 года в Московском религиозно-философском обществе¹⁴⁴, что, кстати, показывает, что он происходил из аутентичных кругов русской религиозной философии. Формально Устрялов рассматривал тогда лишь учение о нации у Киреевского и Хомякова, но по существу предлагал собственное толкование национального вопроса, замаскированное ссылками на авторитеты. В докладе видно сильное влияние Николая Данилевского¹⁴⁵, которого Устрялов предпочитает, видимо, не упоминать ввиду его непопулярности в кругах тогдашней русской религиозной философии, а также старого итальянца Джамбатисты Вико¹⁴⁶, с учением которого он мог познакомиться, например, по обзорной работе Р. Виппера¹⁴⁷. У Данилевского и Вико Устрялов заимствует свою философию истории, а именно учение о циклическом развитии человечества, о различных стадиях в жизни народов и т. д.

Ему не мог не быть близким и Константин Леонтьев, у которого также можно найти представление о различных возрастных стадиях человеческого общества, хотя Леонтьева меньше всех можно назвать националистом. Устрялов вслед за Данилевским и Вико утверждает, что «народы не вечны, что они рождаются, старятся и умирают, подобно отдельным человеческим индивидуальностям. «При этом иногда происходит одно любопытное явление, – говорит Устрялов, – тело известной нации на некоторый промежуток времени переживает ее душу». Устрялов повторяет следующий вывод Данилевского: физическое существование некоторых наций неоправданно, неоправданно существование «пустых, безыдейных, мертвых» народов. Более того, Устрялов называет иллюзией «мирное сотрудничество» народов в общем деле. Налицо не взаимная гармония существования различных народов, а напротив – зрелище их глубокой несогласованности. Устрялов, как и Данилевский, прямо оправдывает уничтожение наций, мешающих существованию других наций. «Бывают нации, – говорит он, – которые во имя своего идейного или материального самоопределения вполне последовательно требуют уничтожения некоторых других наций… История требует жертв, и, быть может, погибающие народы своею гибелью приносят на алтарь человечества более ценностей, чем им удалось бы принести продолжением своей жизни».

Неясно, какие именно нации Устрялов имеет при этом в виду. Похоже на то, что часть западноевропейских наций он, несомненно, включает в их число, ибо позднее говорит, что «Запад должен переродиться или погибнуть».

Далее Устрялов формулирует некую, казалось бы, тривиальную мысль, которая, однако, оказывается готовой формальной платформой для его последующего приятия большевистской революции. «Жизненные испытания, – говорит он, – не подрывают веры в мировое призвание родины, но изменяют взгляд на формы его конкретного воплощения».

Стало быть, тогда, в Чите, в январе 1920 г., Устрялов должен был решить, является ли большевизм новой формой конкретного воплощения «мирового призвания родины». Окончательное решение помог принять ему его философский метод – гегельянство.

Не будучи обязательно религиозными мистиками, гегельянцы имели широкую возможность восприятия действительности вопреки кажущейся очевидности происходящего. От любого события следовало ожидать его отрицания, чтобы впоследствии ожидать отрицания отрицания. По существу, мы видим ту же схему оправдания действительности, что и в религиозном мистицизме, и это отнюдь не случайно, ибо гегелевская диалектика имеет те же корни, как это прекрасно показано Безансоном, выводящим ее через средневековый немецкий мистицизм от древнего мистицизма¹⁴⁸.

Гегелевская диалектика с ее интерпретацией развития как борьбы противоположностей является философской рационализацией гностического мистицизма: возрождение через уничтожение, жизнь через смерть, праведность через грех и т. п.

Она предлагает модель мира, в котором некто стремится к одной цели сознательно, но бессознательно в силу диалектических качеств данного объекта (т. н. гетерогонии целей) приходит к прямо противоположному. Стало быть, антинациональное движение большинства оказывается (и при том необходимо) национальным, а национальное движение белых – напротив, антинациональным. Мир чудес гегелевской диалектики не отличается от мира чудес религиозной мистики, но что объясняется мистиками как таинственное и эзотерическое, управляемое за пределами чувственного бытия, гегелевская диалектика объясняет законами, имманентно присущими бытию, причем на самом деле не имеет значения, используется ли диалектический метод материалистами или идеалистами. Это становится могущественным методом примирения с любой действительностью, давая лукавому диалектику (а Устрялов и был таковым) возможность с усмешкой взирать на суетящихся вокруг него врагов (большевиков), которые, сами того не зная, собирают себе на голову горящие уголья, по образному выражению апостола Павла.

Не надо забывать и того, что питающей средой Устрялова как политического мыслителя оказалась партия кадетов, в которой, несмотря на принципиальный либерализм, стали развиваться тенденции, вошедшие в конфликт с принципами формальной демократии. А. Кроль уверяет¹⁴⁹, что в начале 1918 г. внутри этой партии сформировалось национально-либеральное крыло, к которому он, прежде всего, относит П. Новгородцева. А. Тыркова-Вильямс говорит о существовании еще до революции т. н. черносотенных кадетов (она употребляет этот термин иронически), куда входили, например, Струве и Булгаков¹⁵⁰. В самом деле – и те и другие составляли национальное крыло партии.

Устрялов мог, например, равняться на приводимые им слова Новгородцева: «Революцию надо преодолеть, взяв у нее достижимые цели и сломив ее утопизм, демагогию, бунтарство и анархию непреклонною силою власти»¹⁵¹.

Он мог также прислушиваться и к словам Струве, сказанным им в июле 1920 г.: «Если бы я поверил, что большевизм хотя бы самым уродливым образом осуществляет какое-то национальное призвание, как-то подымает и блюдет национальное лицо России, я, вот таков, каков я есть – индивидуалист, человек религиозный и фанатически любящий подлинный исторический образ России Петра Великого и Пушкина, – я бы ни на одну минуту не призывал бы к гражданской войне» ¹⁵².

В начале 1921 г. Струве же заявил, что страстно тоскует по прежней мощи России и стал бы поддерживать всякого, кто эту мощь будет восстанавливать. Ему был задан вопрос: «Значит и большевиков?» – на который Струве не ответил¹⁵³. В журнале «Русская мысль», который Струве возобновил в Болгарии, он первым публикует Шульгина¹⁵⁴, о котором уже говорилось, а также ряд материалов, казалось бы, близких Устрялову. Некто Петроник¹⁵⁵, сочувственно рассматривая взгляды скифов, говорит, что в них отражается психологическое преодоление большевизма. К. Зайцев задается вопросом: «Не наступит ли день, когда перекликнется наконец русский мужик с европейским пролетариатом, наполняя ужасом буржуазный мир?.. Страшный дух разрушения заключен в недрах русской жизни, но не таится ли в нем великая интуиция грядущего созидающего духа, и не в том ли мессианский удел России, чтобы возвестить миру эту новую жизнь?»¹⁵⁶

Казалось бы, от слов Новгородцева, Струве, Петроника, Зайцева до признания большевиков – только один шаг, но это глубокое заблуждение. Для этого надо было не шагнуть, а перепрыгнуть огромную пропасть. «Достижимые цели» революции Новгородцева, «национальное призвание» у Струве содержало, хотя и в самом урезанном виде, традиционные ценности. И Струве, и Новгородцев оказались участниками одного и того же сборника «Из глубины», написанного летом 1918 года. Призыв к возвращению к религиозным истокам, к правовому государству настойчиво повторялся всеми его авторами. Признать большевизм, даже прагматически, даже тактически, означало бы для них разорвать с мировоззрением, вынашивавшимся этими людьми всю жизнь, составляющим основу их личности. Быть может, Струве был ближе, чем другие, к Устрялову, но он мужественно отверг его как соблазнителя

Устрялов же был молод и менее догматичен. В напряженные дни и ночи в Чите, обдумывая свое решение, он окончательно порвал и с идеей правового государства, и с идеей нравственной политики. Оставаясь человеком религиозным, он свел свою религиозную веру до ограниченной сферы личной духовной жизни – в точности так же, как призывал к этому Данилевский, утверждавший, что христианство не может быть распространено на политическую жизнь. Для Устрялова теперь нравственной политикой оказывается реальная политика.

Это, разумеется, не могло не привести к окончательному разрыву с партией кадетов, к которой он, правда, сохранил определенный пиетет на всю жизнь, но без взаимности, ибо кадеты всегда считали Устрялова и его единомышленников опасными еретиками.

Так или иначе, помимо «младокадетской» группы «Накануне», лишь немногие кадеты пошли на признание советской власти. Среди них, однако, надо назвать нескольких первостепенных лидеров партии, как Н. Кутлер, академики В. Вернадский и С. Ольденбург (оба члены ЦК партии кадетов). Сюда надо добавить также и одного из организаторов партии кадетов проф. Н. Гредескула, который, правда, в 1916 г. вышел из партии. Гредескул, оставшись в России, выступил за признание советской власти еще в 1920 г. независимо от Устрялова.

В истории, говорил позже Устрялов, бывают эпохи, когда приходится руководствоваться лишь по звездам, а именно в роковом 1920 г. у него для ориентации оставалось лишь звездное небо. Но это устряловское небо было особым. На нем сияло странное сочетание планет, непохожее на то, что можно было видеть на звездном небе современников. То, что на нем можно было обнаружить славянофилов, Данилевского, Леонтьева, Достоевского, не заключает в себе ничего необычного, хотя надо признать, что такое звездное небо не было столь уж распространенным. Но это были лишь планеты, а единственным светилом был все же Гегель. Лучи этого светила пронизывали всю русскую мысль, волновавшую Устрялова совершенно по-иному. Надо сказать, что планеты были не только русскими. Среди них можно различить также Макиавелли, Вико и, как полагают некоторые, даже Кампанеллу.

Когда Устрялов в критические для него дни напряженно всматривался в свое звездное небо, произошел окончательный синтез его гегельянства со славянофильством, который начался еще до революции. Текущие события предстали как иллюзорное отражение глубинных исторических процессов, недоступных пониманию его современников. В своем поражении Устрялов увидел победу. В большевизме, внешне отрицавшем все национально-русское, он ощутил невиданное торжество русской национальной идеи. Он усиливает внимание к тем русским мыслителям, которых он любил и раньше, но сейчас он перечитывает их новыми глазами. По-новому для него звучат слова Шатова о Боге: «Бог есть синтетическая личность всего народа»¹⁵⁷. И плох тот народ, который не вырабатывает своего сильного исключительного Бога! Все чаще он обращается к Леонтьеву, чтобы позднее с глубоким удовлетворением сказать: «Привольно гуляет по бескрайним русским равнинам доселе дремавший лозунг Леонтьева: «Нужно властвовать беззастенчиво!»¹⁵⁸ Он все больше подчеркивает свое идейное происхождение от славянофилов, но не отождествляя себе с ними полностью и утверждая, что они всегда придерживались теории народного суверенитета. У славянофилов он видит истоки своего пренебрежения правом как абсолютной ценностью и даже распространяет этот взгляд на государство, вернее на форму государственного правления. Он, сам отвергающий самодержавие, настаивает на том, что самодержавие имело и для славянофилов служебный смысл, а не было абсолютной ценностью. Устрялов противопоставляет славянофилов позднейшему национализму, утверждая, что теория официальной народности была чужда славянофильству.

Весь идейный конфликт современной России Устрялов вновь сводит к конфликту неозападников и неославянофилов, причисляя себя, разумеется, к последним. «Славянофилы» наших дней, – говорит Устрялов, – совсем не пекутся о славянстве, но особенно настаивают на своеобразии исторических путей и национальной миссии России, во многом являющейся наследницей европейского мира… В русской революции они приветствуют явственный сигнал некоей радикально, принципиально новой эры в истории человечества»¹⁵⁹.

Новое откровение резко усиливает остроту зрения Устрялова, и вот его звездное небо обогащается. Оно сияет все ярче и ярче. Он невооруженным глазом обнаруживает на нем новые планеты и звезды, которые раньше едва замечал, а теперь они вдруг приобретают для него огромное значение. В 1921 г. он перечитывает Герцена, поражаясь, как раньше мог не обращать на него внимания! «Победа демократии и социализма – ведь говорил Герцен! – может быть только при экстерминации существующего мира, с его добром и злом и его цивилизацией»¹⁶⁰.

Человек, которого считали западником, много лет назад утверждал, что великая революция придет из России, а старая Европа, до мозга костей больная мещанством, будет бояться этой революции! Бояться за свой «груз культуры», за развалины памятников, за бездны ценностей, ставших фетишами! Разве это не то, что происходило на глазах? И не прав ли был Устрялов, восклицая, что современная философия скифства содержится в Герцене «как в зерне»? Устрялов даже начинает ощущать скифов родными братьями, своими предшественниками, не замечая того, что его ожидания и ожидания скифов покоятся на различных основаниях. Ведь для него большевизм был пределом левого радикализма, а для скифов большевизм был едва ли не консерватизмом.

Но не только Герцена открыл для себя Устрялов. Он выясняет, что забытый князь В. Одоевский много лет назад прорек: «Запад ожидает еще Петра, который привил бы к нему стихии славянские!»¹⁶¹ Почему бы не отнести эти слова Одоевского к тому, что делают большевики?

Даже, казалось бы, вовсе инопланетный для Устрялова Маяковский вызывает его восхищение. Он называет его «лучом огненного солнца, предупредившего восход «великолепнейшего века». Основным мотивом Маяковского является мотив религиозный – в том именно, что он противопоставлял небу «великую мощь самодовлеющего человека». По словам Устрялова, Маяковский – «религиозная натура, убившая Бога».

Он усматривает даже параллели Маяковскому в некоторых страницах блаженного Августина! Он называет его творчество «бесконечно подлинным и плодотворным». Душа Маяковского «обезбожена», но до конца религиозна¹⁶².

Много позднее, после посещения Москвы в 1925 г., ему передается глубокий интерес к Федорову. Его привлекает всякая радикальная эзотерическая мысль, если только ее можно использовать для обоснования нового мировоззрения. Устрялов начинает думать, что русская мысль самодостаточна и что теперь она может оказывать влияние на мир. Но ему не удается осуществить это на практике, в особенности после появления Шпенглера, столь созвучного его собственным мыслям. Как можно было пройти мимо западного мыслителя, который сам проповедовал закат мира западного и восход России? На него оказывает также растущее влияние политическая философия Николо Макиавелли. Устрялов охотно ссылается на его коварные политические советы, очень подходящие антиномическому взгляду на мир.

Конец 1920 – начало 1921 г. – самые интересные для Устрялова в процессе «ориентации по звездам». Это его духовное «грюндерство». Потом он будет жить тем творческим запасом, который накопил в это время. Прежде всего, он пытается найти и находит подходящую модель для происходящего в русской истории. «Иоанн Грозный, Петр… наши дни – тут глубокая, интимная преемственность», – восхищается он¹⁶³. Устрялов возмущен тем, что некоторые враги большевизма сравнивают правление большевиков с аракчеевщиной и бироновщиной, ибо ни Аракчеев, ни Бирон не были революционерами. Большевики же – «железные чудища, с чугунными сердцами, машинными душами, с канатами нервов… Куда же против них дяде Ване или трем сестрам!»¹⁶⁴ Устрялова охватывает чувство эйфории. Теперь в его руках заветный ключ, позволяющий наконец решить, что хорошо и что плохо в нашем мире.

С Россией все ясно, только бы она «была мощна, велика, страшна врагам». «Остальное приложится»! Он смеется над теми, кто полагает, что катастрофа белых – признак грядущего конца мира, ибо «отнюдь еще не исключена возможность того, что нынешний хаос мировой не породит нового расцвета исторического бытия человечества»¹⁶⁵. Но слова «отнюдь не исключена» – это лишь словесная уловка. Какое там не исключена! Уже сейчас в советской власти можно видеть невиданное духовное преображение!

А если новая власть исполнена ненависти и отрицания, то они, эти качества, лишь «своеобразное ручательство жизненности организма».

«На наших глазах, – следуя Блоку, говорит он, – движение чистого материализма, всё пропитанное лозунгами тела, низшей чувственности… диалектически преображается, одухотворяясь вопреки самому себе, переливаясь за грани своего собственного «логического» содержания, обретая мощь в сфере чисто духовных ценностей и тем самым постулируя какой-то новый смысл, освященный погибшими за него жизнями, чудесно зацветая «белым венчиком из роз»¹⁶⁶.

Устрялову приходится не только утверждать новое, он должен также сбросить груз старого – «своего ветхого человека». Он отвергает, например, пессимистическую эсхатологию Соловьева последнего года его жизни, осуждает Мережковского, для которого большевизм – сатанизм и абсолютное зло, в то время как для Устрялова он лишь зло относительное, которое диалектически может стать орудием добра, и «нравственная задача каждого способствовать этому прогрессу»¹⁶⁷.

В Каноссу

Обстоятельства сложились так, что Устрялову удалось вызвать к жизни движение, которому суждено было сыграть заметную роль в русской общественной жизни. Неудивительно, что группа «Накануне», а именно Ключников и Потехин, безоговорочно поддержали Устрялова. К ним присоединились и другие деятели, стоявшие правее кадетов в политической жизни дореволюционной России. Среди них оказался известный адвокат и публицист А. Бобрищев-Пушкин, бывший товарищ председателя партии октябристов. Ленин неоднократно полемизировал с Бобрищевым-Пушкиным, известным в качестве журналиста под псевдонимом Громобой¹⁶⁸. Бобрищев-Пушкин в начале 1918 г. защищал Пуришкевича¹⁶⁹, а затем некоторое время был у Деникина. К ним неожиданно присоединяется бывший обер-прокурор св. синода в 1909 – 1911 гг. С. Лукьянов, близкий к Столыпину. До своего обер-прокурорства он был крупным медиком, директором института экспериментальной медицины. Лукьянов был глубоким поклонником Соловьева и издал много относящихся к нему материалов. По-видимому, он был глубоким мистиком, воспринявшим от своего учителя и веру в общественный прогресс, и веру в то, что благодать Божия покоится ныне не на верующих, а на неверующих.

Лукьянов, однако, неохотно писал на религиозные темы, предпочитая оставаться в рамках общественных идей. В феврале 1921 года он прочел в Париже доклад о положительных сдвигах в большевизме. Он предложил провести грань между большевиками и коммунистами. Чистые большевики – это лишь революционные оппортунисты. Их глава – Ленин, а также отчасти Красин. Коммунисты же – это нечто другое. Это фракция партии, одушевленная коммунистическим интернационализмом. Их лидерами Лукьянов считает Троцкого и Зиновьева. Видно, Лукьянов делит большевиков и коммунистов по национальному признаку, надеясь, очевидно, на национальные конфликты в советском руководстве. Он подчеркивает как положительный сдвиг в большевизме идею единства государства и говорит, что происходит революционная эволюция большевизма¹⁷⁰.

Эти люди объединяются и формулируют общую программу в сборнике «Смена вех», опубликованном в Праге в начале 1921 г. Помимо упомянутых выше лиц, в сборнике принял также участие молодой физиолог, ученик Павлова С. Чахотин, переживший всех авторов сборника и еще в 1972 г. работавший в Институте биофизики под Москвой¹⁷¹. Основным их замыслом было взять на себя продолжение идей сборника «Вехи», изданного в 1909 году под редакцией Струве. Авторы «Смены вех», так же как и «Вех», выступают против русской интеллигенции, видя в оппозиции ее советской власти продолжение старых ее ошибок, осужденных еще «Вехами». Основной лейтмотив «Смены вех» – это утверждение, что в настоящих условиях советская власть есть единственная национально-русская власть, несмотря на ее видимый интернационализм. Более того, это не просто меньшее зло, но, напротив, в конкретных исторических условиях, только большевики способны восстановить русское национальное государство, русскую государственную мощь. Большевизм – русское национальное явление, говорят сменовеховцы. Русская революция – это народный бунт в стиле Разина и Пугачева. То, что к нему присоединилось много инородцев, никого не должно смущать, ибо они действуют там, лишь увлеченные русской стихией, не играя самостоятельной роли.

Интернационализм большевиков – это лишь камуфляж. Более того, он оказывается очень важным и полезным орудием как для восстановления России как единого государства, так и для его дальнейшего расширения. Сменовеховцы приветствуют военных, примкнувших к большевикам, и даже посвящают свой сборник Брусилову. Скифов они рассматривали своими предшественниками.

Центральное место в сборнике занимает статья Устрялова «Patriotica». Уже одно ее название показывает влияние Струве, озаглавившего свою статью в «Вехах» точно так же и выпустившего в 1911 г. сборник под таким же названием. В этом проявляется стремление Устрялова считать себя наследником лучших традиций русской общественной мысли.

Устрялов указывает на то, что большевистская революция является наследницей «причудливо преломленного и осложненного духа славянофильства».

Даже если среди русских революционеров 90% инородцев, главным образом евреев, «это отнюдь не опровергает чисто русского характера движения», утверждает Устрялов.

Он говорит, что целью современной политики должно быть «мощное государство», ибо только такое государство может «обладать великой культурой». Свержение большевиков было бы гибельным для России. «Большевизм с его интернациональным влиянием и всюду проникающими связями становится ныне прекрасным орудием международной политики России».

Мировой революции никогда не будет, говорит Устрялов. Чтобы спасти Советы, Москва жертвует коммунизмом, комментирует он введение нэпа. Ленин уже больше не смотрит на Россию как на опытное поле. В России идет революционная ликвидация революции.

Апология большевизма содержится в статье Бобрищева-Пушкина. Для него единственная альтернатива большевизму – анархия. Он резко осуждает Кронштадтский мятеж и махновское движение. Бобрищев-Пушкин резко критикует февральскую революцию, выступая критиком парламентаризма вообще. По его словам, эта революция с ее идеологией запоздала на 50 лет. Адвокат Бобрищев-Пушкин утверждает, что народ в принципе отвергает «пышную либеральную идеологию правового государства». Осуждая белый и красный террор, он вместе с тем защищает социальные реформы большевиков. Не ново, пишет Бобрищев-Пушкин, что против сильной власти раздаются обвинения в том, что она держит население в рабстве. «Слаба власть – ее и обвинять ни в чем не стоит. Просто она самоупраздняется, гибнет». Как видно, Бобрищев-Пушкин одобряет власть большевиков с правой точки зрения, но объявляет их знаменосцами будущей жизни. Он понимает большевизм лишь как русское мессианство. Россию, ставшую во главе того лагеря, которому суждена победа, ненавидят, ибо он – будущее, а официальная Европа – прошлое. И с востока вновь сияет свет. Русский народ «в рабском виде» (слова Тютчева!), в муках, неисчислимых страданиях несет своим измученным братьям всемирные идеалы».

В конечном счете, говорит Бобрищев-Пушкин, «для защитников русской государственности, для патриотов вопрос весь в том, чем явилась для России советская власть: цементом, склеивающим ее, заполняющим ее трещины или разъедающей ее кислотой?» Для Бобрищева-Пушкина ответ ясен – это только цемент.

Ключников обосновывает идею «мистики» государства в понятиях уже известного нам мистицизма. Не случайно, что Ключников особо выделяет Блока. Он полностью отказывается от традиционного мистицизма в его православной форме. Для него ошибкой является даже призыв «Вех» к религиозности.

Ключников воспринимает большевизм как трагедию, которая будет изжита русским народом органически. Он даже критикует Пуришкевича за то, что тот в 1918 году готов был сражаться против немцев под большевистскими знаменами. Но теперь только углубление революции поможет преодолеть России ее кризис. Ключников использует неожиданный аргумент. Или все русские – преступники и ответственны за то, что сейчас происходит, или же, поскольку они не могут быть преступниками, в России совершается великое дело, и нужно его укреплять еще более.

Конечной целью он все же видит подлинный русский либерализм, который заменит большевистскую власть.

Лукьянов исключил прежнее противопоставление Троцкого и Ленина, как и вообще намеки на возможность национального конфликта внутри большевистского правительства. Русская революция – традиционный русский радикализм, который лишь возглавлен большевиками. Она представляет историческую параллель со Смутным временем. Изменение ориентации большевиков после нэпа объясняется изменением их социальной базы. Русские рабочие и крестьяне на опыте убедились в экономической необходимости единства России, «не только нашли экономическую базу для расширенного до общерусских пределов патриотизма в отстаивании прежде всего своих революционных завоеваний», но и прониклись национальным сознанием «высокого русского подвига, несущего, хотелось бы верить, освобождение угнетенным всего мира». Потехин, продолжая идею о том, что интернационализм – «сильное орудие в достижении национальных целей России», усматривает в нем также и отражение «вселенскости русской культуры». Он указывает на Блока, который смог гениально увидеть невидимого Христа под знаменем революции.

Только в Октябре, утверждает Потехин, народ впервые сознательно выполнил свою волю. Он осуждает как «твердобуквенный» коммунизм, так и «теоретический парламентаризм». «Советизм, – говорит Потехин,– это новая форма русского народовластия». Большевики для него антинациональная власть, но «народная национальная толща незаметно перерабатывает и интернациональную власть». Советской власти суждено провести «революционно-национальные задачи России».

«Большевизм с его крайностями и ужасами, – говорит Чахотин, – это болезнь, но вместе с тем это закономерное, хоть и неприятное состояние нашей страны в процессе ее эволюции».

Чахотин бросает клич: «В Каноссу!»

«Надо участвовать в поддержке России, надо всем выручать ее, облегчать ей пути прогресса, мира и благосостояния». Чахотин более других подчеркивает вынужденность своей программы. Если бы Россия не была окружена врагами, если бы в мире была солидарность культурных наций, он, вероятно, не защищал бы подобной точки зрения. Но выхода нет. В большевистскую Каноссу!

Интересно, что во всем сборнике нет ни единого упоминания слова «национал-большевизм». Что-то останавливало Устрялова и его единомышленников от его употребления. (Быть может, указание на немецкое влияние?) Но оно вскоре вернулось к ним бумерангом от Струве.

Гнев кадетов

Сменовеховцы не имели широкого влияния на эмиграцию. Ее основные интеллектуальные силы, правые и левые, были решительно против национал-большевизма. Кадеты, выходцем из которых был Устрялов, и группа «Накануне» расценили «Смену вех» как особо опасную ересь. Кадетские «Последние новости» вели резкую полемику против национал-большевизма. Б. Мирский назвал национал-большевизм «неотертуллианством» за абсурдную веру в национальные свойства советской власти. Для него это «новый вариант старого, самобытного отечественного черносотенства», близкий к «красным генералам», которые «взапуски, обгоняя друг друга, бросились к Троцкому». Для Мирского большевики – красная сотня. Ему становится видно, как близки друг другу красная и черная сотни, как «естественен союз между Троцким и Гутором»¹⁷².

Более интересной является критика кадетского журналиста Петра Рысса, признававшего национальный характер большевистской революции. Большевизм для Рысса – явление религиозное, ибо в нем, как и в славянофильстве и народничестве, огромная религиозная вера. Он называет взгляды большевиков примитивной эсхатологией. «Сквозь мишуру партийной догматики, сквозь фразеологию социализма, – говорит Рысс, – вырисовывались очертания глубокой и сильной веры в святость России, в назначение спасти погрязший в грехах мир». Психология большевизма, по словам Рысса, «была психологией типично-русской, с ее отталкиванием от Запада, с ее органическим отвращением к культуре»¹⁷³.

Рысс считает, что большевики по воле народной стихии дезорганизовали страну, но по воле той же стихии вынуждены были приступить к организации государства. Большевизм превратился из интернационалистского учения в националистическую действительность, в нечто мало чем отличное от самодержавия.

Иначе говоря, Рысс признает идею левых народников, согласно которой любой политический режим является проекцией народного духа, но это отнюдь не приводит его в восторг.

Интересна реакция Струве. Он называет сначала «национал-большевизм наиболее интересной попыткой преодолеть российский кризис»¹⁷⁴, родившейся на русской почве. Но, тем не менее, он с самого начала отвергает национал-большевизм. Главным его аргументом оказывается экономическая разруха в России, которая становится для него абсолютным злом. Он совершенно отрицает какую-либо возможность того, что большевики экономически восстановят Россию, объясняя победу над поляками лишь кратковременной политической конъюнктурой. Струве поэтому называет национал-большевизм «идеологией национального отчаяния». Он полностью отрицает какую-либо возможность исторической эволюции коммунизма. «Эволюция коммунистической власти есть историческая бессмыслица… Эволюционировать может только сильная власть и с моральным престижем»¹⁷⁵. По мере стабилизации советской власти и ее укрепления критика Струве национал-большевизма становится все более резкой. Он обвиняет Устрялова в том, что тот не видит фактов, а также упрекает национал-большевиков за то, что они не верят в силы русского народа выйти из создавшегося положения¹⁷⁶. Таким образом, даже национальное крыло кадетов отвергло национал-большевизм¹⁷⁷.

Размен вех?

«Смена вех» оказывается решающей вехой и для авторов. Происходит быстрая эволюция их взглядов и быстрое расхождение. На одном, правом, крыле в одиночестве оказывается Устрялов, на другом, левом, – Ключников, Бобрищев-Пушкин, Лукьянов, Потехин, бывшие его единомышленники. Осенью 1921 г. сменовеховцы охотно подхватывают термин «национал-большевизм», который Струве пускает в обиход тем, что публикует письмо Устрялова к нему в Крым, о котором говорилось. Они теперь с гордостью используют его для самоназвания течения, которое стало называться другими сменовеховством. Для них «национал-большевизм» гораздо более отражал сущность нового течения, чем сменовеховство, которое могло означать любое, даже безыдейное, сотрудничество с советской властью.

Через несколько месяцев после выхода «Смены вех» Ключников начинает издавать одноименный журнал, просуществовавший до марта 1922 года. Это, казалось, делает Ключникова центральной фигурой сменовеховства, тем более что затем он начинает издавать газету «Накануне», выходившую вплоть до 1925 года. Давая это название своей газете, Ключников несомненно желал подчеркнуть ее преемственность от того журнала, который он вместе с Устряловым и Потехиным издавал в начале 1918 года. Ближайшим сотрудником по изданию «Накануне» оказывается экономист Г. Кирдецов (Фиц-Патрик), по-видимому, еврей, судя по его сотрудничеству до революции в «Еврейской энциклопедии». Плодовитый журналист, Г. Кирдецов являлся также ведущим переводчиком на русский язык итальянской общественно-политической литературы. В 1919 – 1920 годах он занимал ключевую позицию в отделе агитации и печати правительства Юденича, будучи также редактором газеты «Свобода России», издававшейся в Таллине. Кирдецов разочаровывается в белом движении еще до «Смены вех»¹⁷⁸.

«Накануне» существенно уходит от первоначальной позиции «Смены вех» в сторону безусловного признания советской власти и привлекает к сменовеховству многих уставших от войны и невзгод людей, рассчитывавших, что советская власть превратится постепенно в приемлемую для жизни систему, быть может, станет государством умеренно либеральным, с какими-то поправками в общественной жизни, но где можно жить. «Накануне» также призывает бывших белых к возвращению в Россию.

Несмотря на то, что газета выходила в Берлине, была создана также ее московская редакция, издававшая литературное приложение. Редактор его, писатель Алексей Толстой, оставался в Берлине до 1924 года, но печатались в нем в основном писатели, жившие в России.

Если Устрялов выступает лишь за ограничение формальной демократии, то Ключников защищает тоталитаризм как самоцель. Он призывает к организованному переустройству мира, к активному вмешательству в ход истории. Похоже на то, что он начинает искать вдохновение в философии коллективизма Богданова и Горького¹⁷⁹. Эта философия, как известно, обосновывала крайне тоталитарную антиперсоналистскую доктрину, согласно которой любая яркая талантливая личность содержит в себе угрозу народному коллективу, ибо вызывает в нем внутренние конфликты. Горький, например, с симпатией приводил свидетельства о том, что волжские булгары вешали на деревьях всех тех, в ком замечали необыкновенный ум и познания¹⁸⁰. Ключников же приводит высказывание Аристотеля о том, что «государству нужны лишь средние люди и что оно обязано изгонять – остракировать – не только слишком плохих, но и слишком хороших своих граждан»¹⁸¹.

Но явно ссылаться на Горького и Богданова Ключников все же не решается. Он открыто также защищает и империализм как принцип, доказывая, что национализм и интернационализм, по существу, одинаковы в своих предельных устремлениях, отличаясь лишь путями и средствами. Интернационализм для Ключникова – лишь логическое завершение национально-государственного эгоизма, ибо этот эгоизм служит делу объединения народов в одно общее политическое целое, причем не меньше, чем самый бескорыстный интернационализм: Крупные империалистические государства, по мнению Ключникова, объединившие крупные территории и многие народы, представляют собой «ценное завоевание интернационализма»¹⁸².

Проявляя явную непоследовательность, Ключников вместе с тем защищает Советскую Россию от обвинений в красном империализме, утверждая, что большевики пытаются по-новому разрешить национальный вопрос. В то же время он доказывает, что Россия вновь стала великой державой, и призывает ее занять такое место в международной политике, какое сделало бы невозможным образование враждебных друг другу коалиций¹⁸³.

Лукьянов оказывается также ближе к Ключникову в безоговорочном принятии советской власти. По-видимому, и он подпадает под влияние пресловутой философии коллективизма, положительно отзываясь о культурной политике большевиков. Правда, в его глазах большевики стараются не только поднять интеллектуальный уровень масс; они также демонстрируют массам на опыте ценности старого мира, охраняя сокровища знания и искусства и приумножая эти ценности¹⁸⁴.

Владимир Львов

Левее Ключникова и Лукьянова оказывается присоединившийся к сменовеховству в эмиграции В. К. Львов, как и Лукьянов, бывший обер-прокурор св. синода, но уже при Временном правительстве. Львов по своему политическому происхождению принадлежал к более правым кругам, чем все видные сменовеховцы. Вначале он был октябристом, затем примкнул к более правым националистам, а в 1911 году был одним из организаторов партии центра. В 4-й Думе он был председателем комиссии по делам Русской православной церкви. Львов занял пост обер-прокурора сразу после Февральской революции, отличившись в церковной политике сильным радикализмом. Однако из второго состава Временного правительства он был все же исключен.

В 1921 г. Львов становится рьяным сменовеховцем, безоговорочно признающим большевиков. Уже тогда он выпускает брошюру, которая по всем своим положениям является национал-большевистской. Он старается, однако, дать свое обоснование национал-большевизма, не осуждая коммунистическую идеологию, как это делали другие сменовеховцы, но отличая ее от практического большевизма. По словам Львова, каждая революция имеет идеологическую и практическую стороны. Чем грандиознее идея, тем дальше она от реальности. Но революция, «оторвавшись от идеи, входит в русло исторической необходимости, подчиняясь цепи естественных законов, в которых революция произошла». Свою генеалогию Львов ведет, как и Устрялов, от славянофилов, но в отличие от него он видит в советах аналогию русской общины. «Совет есть осколок общинного управления, а поэтому и понятен народу», – полагает он.

Идея самоуправления, заложенная в общине, преодолевает всякую партийную и политическую борьбу, причем все, участвующие в общине, «соединены общей деловой работой во имя единого общего идеала». «Разве не это есть цель, – спрашивает Львов, – которую ставит перед собой советская власть?.. Петербургский период, – продолжает он, – столь ненавидимый славянофилами, кончился, и из глубины веков идет русская самобытность на творческую работу ради себя и всего человечества».

Львов также утверждает, что истинная религиозная свобода получена русским народом только в результате большевистской революции.

Львов верит в мессианство русского народа и утверждает, что «советская» идеология есть «русская» идеология. Так же, как и Устрялов, Львов говорит, что идет превращение «лозунгов Интернационала в национальные русские лозунги».

Львов так формулирует проблему власти в Советской России: «Извлечение максимума реальных выгод для русского народа…»¹⁸⁵ Большевистский переворот был совершен во имя осчастливления всего человечества, но на деле же работа советской власти сводится по преимуществу к отстаиванию русских национальных интересов»¹⁸⁶. Львов демонстративно выходит из журнала «Смена вех», обвиняя его в том, что он недостаточно левый.

Алексей Толстой

К левому крылу сменовеховства примыкает известный писатель А. Толстой. Ему суждено было сыграть выдающуюся роль в советской культуре. Толстого многие считают оппортунистом, но даже поверхностный анализ его творчества показывает, что его политический оппортунизм выливался все же только в одно русло – национал-большевизм, хотя это отнюдь не было единственной возможностью выжить в Советской России. Похоже на то, что Толстой в гораздо меньшей степени приспосабливался к большевизму, чем многие другие писатели. Вполне прав Юрген Рюле, говоря, что концепция коммунизма как русской национальной судьбы довлела в мышлении Толстого¹⁸⁷. «Пускай наша крыша убогая, – говорил он в 1922 г., – но под ней мы живы… Если в истории есть Разум, – продолжает он, вводя знакомые нам приемы мистической диалектики, – а я верю, что он есть, то все происходящее в России совершено для спасения мира от безумия сознания смерти». Толстой говорит о России как о дикой сумасшедшей стране, где противно здравому смыслу утверждают: «Хорошо, что истинно!»¹⁸⁸ Толстой призывает делать все, чтобы помочь революции пойти в сторону обогащения русской жизни, в сторону извлечения из революции всего доброго, справедливого, в сторону уничтожения всего злого и несправедливого, принесенного той же революцией и, наконец, в сторону укрепления великодержавности¹⁸⁹. Да, в России нет свободы, «но разве во время битвы солдат ищет свободы?» В России личность освобождается через утверждение и создание мощного государства¹⁹⁰.

Естественно, что Толстой как писатель должен был отразить свой внутренний поворот в художественном творчестве. Таким произведением оказывается научно-фантастический роман «Аэлита». Толстой очень искусно выбирает форму своего произведения. Она дает ему возможность скрыть наиболее сокровенные мысли о такой форме, которая не должна была бы помешать ого примирению с большевизмом. Он переносит действие на Марс, хотя все, что он пишет о нем, показывает, что это символ Запада, в то время как Земля – это символ России. Инженер Лось (Толстой) в отчаянии бежит на Марс (эмигрирует из Советской России на Запад). Его сопровождает типичный скиф, бывший красноармеец Гусев. Лось застает Марс-Запад в состоянии упадка и сознании обреченности. Вождь марсиан Тускуб (Шпенглер) говорит марсианам: «Мы не спасем цивилизации, мы даже не отстрочим ее гибели, но мы дадим возможность марсианскому (западному) миру умереть спокойно и торжественно»¹⁹¹. Противник Тускуба Гор (западный коммунист) полагает, что Марс (Запад) может быть спасен Землей (Россией). Для него «люди с Земли» (русские) – «здоровая свежая раса с горячей кровью»¹⁹². Но Толстой не верит в западных коммунистов. Он считает, что и у них не хватает воли к жизни. Конечно, он не мог выразить такие мысли прямо. Поэтому форма научно-фантастического романа помогает ему замаскировать их. Он приписывает гибнущему Гору следующие слова: «Мы упустили час… Нужно было свирепо и властно, властно любить жизнь»¹⁹³. Но так могут любить жизнь только русские. Скиф Гусев только и думает о том, чтобы присоединить Марс к РСФСР. Глубокий мистицизм самого Толстого, являющийся духовной основой его национал-большевизма, отражен в теории происхождения на земле зла. Первородным грехом человечества была его опора на разум. Здесь слышится влияние русской религиозно-философской мысли, видящей корень зла в кантианстве. Бытие и жизнь существ постигались как нечто выходящее только из разума. Все остальное объявлялось плодом воображения. Каждый человек стал утверждать, что он и есть единственный сущий.

Толстой противопоставляет этому знакомую нам доктрину преднамеренного грехопадения. Основным законом жизни должно быть «нисхождение, жертвенная гибель и воскресение в плоть. Разум должен пасть в плоть «и пройти через живые врата смерти». Падение разума совершается силою полового влечения¹⁹⁴. Здесь Толстой следует по проторенному пути всех нигилистических религиозных сект.

Анализ творчества Толстого занял бы целую книгу, и он не является нашей задачей. Хотелось бы лишь сказать, что Толстой до конца своей жизни не изменил своих позиций. В той или иной форме все его творчество – это развитие того комплекса идей, которые сложились у него к 1922 – 1923 гг.

Любопытно, что уже в 1921 году Сталин положительно оценивается левыми сменовеховцами как русофил и наряду с такими кавказцами, как Карахан и Аванесов, рассматривается как «залог будущей дружбы и согласия народов России» в противоположность таким нелояльным к русским кавказцам, как Чхеидзе, Церетели, Жордания¹⁹⁵.

Почти все левые сменовеховцы вернулись в Россию. Это Ключников, Бобрищев-Пушкин, Лукьянов, Львов, А. Толстой, бывший ректор СПб. университета проф. Э. Гримм, писатель И. Соколов-Микитов, С. Алымов, Н. Агнивцев и другие. Г. Кирдецов получил пост пресс-атташе советского посольства в Италии.

Само сменовеховство в эмиграции превратилось в изолированное течение, которое, правда, издавало ряд газет и журналов, но за исключением перечисленных выше не привлекло к себе сколько-нибудь крупных имен.

Устрялов подверг резкой критике левое сменовеховство, назвав его «наканунством». Он обвинял его в утрате принципов, в «размене вех». Но как бы ни была справедлива его критика по отношению к принципам, первоначально провозглашенным в «Смене вех», левое крыло сменовеховства несомненно сохранило свой национал-большевизм. Оно лишь пошло на более глубокое отождествление себя с большевиками.

Харбинский одиночка

Устрялов оказывается в одиночестве, но, тем не менее, именно он оказывает на советскую идеологию наибольшее влияние. Это очень поучительный пример того, как компромиссы и поиск популярности снижают влияние того или иного течения. Левые сменовеховцы оказали лишь ограниченное влияние, в то время как Устрялов вошел в советскую историю как первостепенная величина. Во-первых, он отказался вернуться в Россию и стал преподавать в Харбинском университете, заведуя также библиотекой КВЖД. Он объяснял это тем, что хочет видеть страну снаружи, ибо это дает ему возможность лучше понимать происходящее, а во-вторых, утверждал, что у эмиграции есть особая цель – примирить западный мир и Россией¹⁹⁶.

Корнем устряловского мышления остается диалектическое сопротивление здравому смыслу. Он заявляет: «Нужно быть действительно великим человеком, чтобы суметь отстоять даже против здравого смысла»¹⁹⁷. Именно вопреки здравому смыслу Устрялов и говорит: «Идет новая эпоха, корни которой уходят в глубину высших откровений исторического духа»¹⁹⁸. Спутанная взаимосвязь между целью и средством в массовых движениях приводит к «любопытнейшей исторической диалектике», вскрывает для Устрялова игру «лукавого Разума», для которого страсти индивидуумов не более чем «дань, которую материя платит идее». Одно дело, говорит Устрялов, субъективные умыслы, чаяния, личные стремления, другое дело объективная логика исторического развития¹⁹⁹.

Но гегелевская диалектика начинает смущать его своим западным происхождением, так что подчас он говорит, что диалектике лучше всего учиться не у Гегеля, а у Достоевского, Тютчева, Леонтьева и, отчасти, у В. Соловьева²⁰⁰.

В диалектической трактовке действительности Устрялов приходит к той же идее, что и религиозный нигилизм первых лет революции, а именно к идее смерти и воскресения России. «Нужно было России исчезнуть, – повторяет он знакомую нам ноту, – уйти в пространство, чтобы опять из пространства восстать»²⁰¹. Корень зла для него теперь – Февральская революция, которую он когда-то столь бурно приветствовал как победу добра над злом. Для нынешнего Устрялова она – смерть, разложение, распад. Он утверждает, что в разгар Февральской революции «символом России казался безгласный поезд, облепленный серою, ужасной массой человеческой саранчи». Разум не находил ответа, но его нашла история, «октябрьским морозом дохнувшая на захмелевшую от свободы Россию и огромный бунт превратившая в великую революцию»²⁰².

Даже принимая те же религиозно-философские идеи, что и революционный религиозный нигилизм и мистицизм, Устрялов использует их для обратной цели: показать, что свобода – это зло, и она должна быть ограничена. Он полностью порывает с кадетским прошлым и начинает отрицать современную формальную демократию, которая «повсюду переживает сумерки, едва ли не превращаясь в собственную противоположность»²⁰³.

Он видит теперь всемирно-исторический смысл Октябрьской революции, прежде всего в «ниспровержении устоев формально-демократической государственности XIX века»²⁰⁴.

Устрялов критикует тех, кто придерживается концепции права, подчеркивая, что великие эпохи весьма далеки от правового понимания жизни. Дело совсем не в праве, а в том, чтобы служить той силе, в которой заключен смысл всемирной истории, т. е. гегелевскому историческому Духу. Естественно, что Устрялов выражает симпатию к правому радикализму, появившемуся на политическом небосклоне Европы и Азии в 1922 г., но в отличие от него выдвигает лозунг сначала бонапартизма, а затем цезаризма. На фашизм, впрочем, он не ориентируется. «Зачем нам фашизм, – иронизирует он, – раз у нас есть большевизм? Видно, суженого конем не объедешь. Тут не случай, тут судьба. И не дано менять, как перчатки, историей сужденный путь…»

Конечно, русский большевизм и итальянский фашизм – явления родственные, знамения некоей эпохи. Они ненавидят друг друга «ненавистью братьев». И тот и другой – вестники «цезаризма», звучащего где-то далеко, туманною «музыкой будущего». В этой музыке – мотивы и фашизма и большевизма: она объемлет их в себе, «примиряет» их… в категориях диалектики»²⁰⁵.

Большевизм, согласно Устрялову, породил фашизм, а не наоборот. «В деле ниспровержения формальной демократии, одержимой аневризмом, «Москва» указала дорогу «Риму», – гордится Устрялов. Кроме того, для него большевизм явление более грандиозное, чем фашизм, во-первых, потому, что «удельный вес России несравним с удельным весом Италии», и, во-вторых, потому, что «интернационалистский национализм» большевизма соответствует духу века, в то время как «старомодная великодержавность фашизма» заметно отстает от него».

Окончательно определяются взгляды Устрялова и на национальные проблемы. Он готов принять интернационализм лишь как «установление постоянной и положительной связи» между нациями. Если же интернационализм пожелает уничтожить нации, он упрется в неотразимое сопротивление жизни. В блестящей статье о китайской культуре он стремится продемонстрировать ту же Мысль, а именно невозможность и опасность смешения различных культур²⁰⁶. Он называет самоубийственной одну мысль о проникновении европейской цивилизации за Великую китайскую стену.

Да и как эта цивилизация может посягать на Китай, когда она теряет свое миросозерцание, а именно христианство, превратившееся в предмет вывоза для цветных народов, в орудие антихристианского империализма? Казалось бы, Устрялов впадает в явное противоречие, обвиняя Европу в упадке христианства и в то же время поддерживая явно антихристианский Советский Союз. Но для него это не противоречие, ибо суть советской системы все же в творческой идее, религиозном приливе, в то время как в основании нынешней европейской цивилизации уже нет никакой творческой идеи. Антихристианство Советской России диалектически истинно религиозно, а христианство Западной Европы диалектически же – антихристианство и антирелигиозность.

Но Устрялов на самом деле и не ждет посягательства со стороны интернационализма. Он считает, что интернационализм сосредотачивается в сфере государственной, он – инструмент внешней политики и интеграции народов внутри Российского государства, но не более. Устрялов, однако, отнюдь не защищает новый «красный империализм». Он полагает, что «Советский Союз» добровольно порывает с империалистическими навыками старой России и полагает в основу своей дипломатии начала высокой международной справедливости²⁰⁷.

Будущие судьбы России Устрялов окончательно вверяет диалектике. Путь государственного преодоления революции – это путь через нее саму, путь постепенного перерождения самих революционных тканей²⁰⁸. Однако порою и его обуревали сомнения. Так ли уж всесильна диалектика? В такие минуты искреннее христианство Устрялова, столь тщательно изгоняемое им из мира политического, стучалось и просилось на волю, чтобы сказать и свое слово в его историософских построениях. Однажды во время Пасхи Устрялова посетило такое сомнение в его историческом оптимизме, и он записывает в статье, помеченной «Светлое Воскресенье», следующее предостережение: «Если Россия выйдет из него (кризиса) страною безмузыкальной цивилизации только, если она утратит в нем своего Бога, свою душу живу – это будет не чем иным, как особою лишь формой ее исторической смерти, которой так боялся Леонтьев»²⁰⁹.

Все же Устрялов не был просто философским мистиком, а ученым. Он стремился подтвердить свои диалектические выводы также социальным анализом. Отход России от коммунизма объясняется и социальным составом ее населения после гражданской войны. Распыление пролетариата, резкое сокращение численности интеллигенции наряду с увеличивающимся по численности крестьянством таковы, что обещают «вылиться в крепкое, но, по существу своему, далеко, но социалистическое государство».

В России не один класс, а несколько, так что «Новая Россия рождается не по канонам партийной ортодоксии, а по законам реальной крестьянско-рабочей революции²¹⁰.

Позднее Устрялов даже откровенно утверждает, что он сторонник мелкой буржуазии, ибо в мелкобуржуазной стране, каковою является теперешняя Россия, только то правительство будет прочным, которое реально удовлетворит экономические запросы мелкой буржуазии, т. е. в первую очередь крестьянства. Поэтому еще до провозглашения нэпа Устрялов требует от советского правительства, чтобы оно пошло на «экономический Брест», иначе оно погибнет в результате анархического взрыва, подобного Кронштадтскому. После же введения нэпа он утверждает, что коммунизма в России уже нет, а от «коммунистической идеологии осталась терминология и мечта о мировой революции»²¹¹. Устрялов, однако, понимает, что ни Ленин, ни другие вожди партии не перестанут быть принципиальными коммунистами, что отнюдь не исключает для него «эволюции» большевизма, ибо вслед за скифами и Лукьяновым он начинает различать большевизм и коммунизм. Политическая же программа Устрялова в целом является праворадикальной. Это постепенная ликвидация коммунизма, его изживание, сильная власть с опорой на армию, абсолютное отрицание монархизма, активная внешняя политика с целью установления экономических связей и привлечения иностранных капиталов.

От интеллигенции он требует невмешательства в политические дела, т.н. политической аскезы, замечая, что их идеальным статутом будет статус «спеца», который он выбирает для себя самого²¹². В этом он становится созерцателем-гностиком.

Устрялову не удается порвать с западной мыслью ни внешне, ни внутренне. Все большее место у него начинает занимать Шпенглер с его идеологией заката Запада, которая ему сильно импонирует (так же, как и А. Толстому, о чем говорилось выше). Но есть и другой западный мыслитель, магнетически его привлекающий. Это Макиавелли. Явные и неявные ссылки на него рассыпаны по многим статьям Устрялова.

У харбинского одиночки очень мало единомышленников, с которыми он готов согласиться целиком. Редкое исключение составляет Н. Русов²¹³, которого Устрялов приветствует с энтузиазмом²¹⁴, но именно Русов доводит идею диалектической гибели и возрождения России до нигилистического предела, самого крайнего во всем национал-большевизме, ибо наилучшим способом любви к своей стране оказывается ненависть к ней. Идеалом, достойным подражания, для Русова являются Чаадаев и особенно Печерин, бежавший из России и ставший католическим священником в Ирландии. Русов с сочувствием приводит следующие стихи Печерина:

Как сладостно отчизну ненавидеть

И жадно ждать ее уничтоженья!

И в разрушении отчизны видеть

Всемирную денницу возрожденья!

Русов настаивает на том, что идея Чаадаева и Печерина о том, что Россия должна потерять самое себя, свое лицо, отречься от самой себя во имя человечества и ради человечества, есть очень сложная интеллектуально и морально выстраданная идея. Действительные задачи России шире ее границ и глубже ее узко-национальных интересов. Россия должна освободить труд и творчество, осуществить синтез цивилизации и культуры, техники и нового человека. «Мы всечеловеки, а не сверхчеловеки Ницше и не христианские смиренники Достоевского!» – восклицает Русов. Он называет это «живой смертью». Позднее, на склоне жизни, и Устрялов приходит к тому же взгляду, а именно о том, что Россия умерла для всего человечества.

Исход к Востоку

Почти одновременно со сменовеховством возникает конкурирующее эмигрантское течение – евразийство, казалось бы, исходившее из тех же предпосылок, но на самом деле имевшее существенно важное отличие. Оно исповедовало ту же оптимистическую эсхатологию, что и сменовеховство, оно впадало в ту же мистическую диалектику, но при этом во главу угла ставило православие, а не какую-либо форму свободного мистицизма или же гегелевскую диалектику. Один из советских авторов назвал евразийство «сменовеховством на религиозно-философской почве», и это определение весьма верно²¹⁵.

Евразийство хорошо изучено²¹⁶, и здесь стоит лишь показать его отношение к сменовеховству, с тем, чтобы объяснить, почему именно сменовеховство, а не евразийство имело политический успех в СССР.

Основатель евразийства, известный лингвист князь Никита Трубецкой, выдвинул его основные положения еще в 1920 г.²¹⁷. Но программный документ был сформулирован годом позднее в коллективном сборнике «Исход к Востоку»²¹⁸. Как и сменовеховство, евразийство было неоднородным и распалось на левую и правую группы, причем, как и в сменовеховстве, левая группа заняла просоветскую позицию, а отдельные ее представители, как, например, князь Д. Мирский и С. Ефрон, вернулись в СССР. Мирский при этом еще вступил в коммунистическую партию.

Влияние Данилевского на евразийцев было, пожалуй, самым сильным. Следуя учению Данилевского о культурно-исторических типах и исходя из его противопоставления славянской цивилизации – романо-германской, они выдвигают представление о Евразии как отдельном культурно-историческом типе, совершенно чуждом европейской (романо-германской) цивилизации²¹⁹. В отличие от Данилевского евразийцы лишь существенно расширяют рамки русского культурно-исторического типа, включая в него не только русский народ, но и все народы, живущие на территории России. Россия – это православно-мусульманско-буддийская страна.

Мирский определяет ее следующим образом: «Россия не является частью Европы; европейская цивилизация чужда России… революция, будучи сознательно особо резким утверждением европейского, оказалась идеальной для русских масс, боровшихся против доминирования европеизированного и ренегатского высшего класса»²²⁰.

Эта точка зрения еще более усиливается в программном документе евразийства²²¹. «Культура России, – говорится в нем, – не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма или механическое сочетание из элементов той и других. Она – совершенно особая, специфическая культура… Ее надо противопоставить культурам Европы и Азии как срединную, евразийскую культуру. Евразия – это особый материк, совпадающий с границами Русской империи».

Европа, европейская цивилизация – смертельный враг Евразии. Ее борьба против большевистской России объясняется не идеологическими, а геополитическими, национальными причинами. Европа поняла, что итог русской революции «определится не революционной энергией русского коммунизма, а историческим предопределением всего русского народа. Поняла, что на глазах у всех вырастает и крепнет прежняя европейская провинция, с которой неминуемо придется сразиться, которая даже первая, не дожидаясь высокого вызова, обрушится войной обличения, укора и гнева на свою недавнюю и, казалось, вечную метрополию²²².

Поэтому в смертельной борьбе с Европой евразийцы видят в азиатской ориентации России единственный путь к ее выживанию. Если Россия возглавит борьбу колониальных народов против романо-германцев, она будет спасена. «Азиатская ориентация, – говорил Трубецкой, – становится единственно возможной для настоящего русского националиста²²³.

Евразийцы предостерегают от перспективы победы всемирной революции, которая, по мнению некоторых, принесет России новое величие. Напротив, если коммунистический переворот, предостерегает Трубецкой, произойдет во всем мире, то, «несомненно, наиболее совершенными коммунистическими государствами окажутся те романо-германские страны, которые и сейчас стоят на «вершинах» прогресса²²⁴. Между прочим, и Ленин признавал то, что в случае мировой революции Россия вновь превратится в отсталую страну по сравнению с передовыми западными коммунистическими странами²²⁵.

Вместе с тем в мировоззрении евразийцев есть и противоречия. Россия, например, призывается освободить мир от романо-германского рабства. Но если нет общечеловеческой цивилизации, какой смысл имеет этот мессианский лозунг, заимствованный у Достоевского?

Взгляды евразийцев на большевизм и революцию двойственны. С одной стороны, они признают справедливость революции, с другой – они считают ее результатом наиболее отрицательных тенденций старого общества. Итак, революция является «глубоким и существенным процессом, который дает последнее и последовательное выражение отрицательным тенденциям, исказившим великое дело Петра, но вместе с тем открывает дорогу и здоровой государственной стихии». «Революция, согласно программному документу, – саморазложение императорской России… и смерть ее в муках рождения России новой… Гибель старой России точнее определена как отрыв правящего слоя от народа и саморазложение этого строя»²²⁶.

Большевизм, несмотря на его недостатки, – русское народное движение. Большевики опасны, пока они коммунисты, но русский народ уже заставил большевиков-коммунистов помимо их воли и сознания осуществлять многое для его будущего чрезвычайно важное. Здесь мы уже явственно слышим знакомые нам сменовеховские нотки. «Интернационал – бессознательное орудие ослабленной России», «гибель большевистской партии – опасность для России» и т. д.

Но евразийцы, зная это, всячески желают отгородиться от сменовеховства. Они осуждают всякий национализм, не опирающийся на национальную культуру. Поскольку и сменовеховство, и скифство отбросили православие как краеугольный камень русской культуры, они подвергаются решительному осуждению. Нападки на национал-большевизм занимают видное место в публицистике евразийцев. «Поскольку это течение» - замечает Сувчинский, – стабилизирует в государственную систему революционно-преходящий порядок и, закрывая глаза на все мерзости революции и не ставя себе никаких духовных задач возрождения, строит свою идеологию на революционных парадоксах (т. е. посредством Интернационала надеется создать национальное строительство России), оно не чем иным, как уродливым порождением революции, названо быть не может»²²⁷.

Флоровский считает национал-большевизм ярким показателем внутреннего противоречия, раздирающего идеологию борьбы во что бы то ни стало. Он для Флоровского, как для других евразийцев, – законное детище того понимания русской революции, которое суживало ее пределы до рамок государственного переворота и сводило ее механику к игре личных произволов²²⁸.

Национал-большевизм – это томление по твердой власти, по восстановлению русской мощи в международных отношениях. Евразийцы резко критикуют и этику национал-большевизма как основанную на диалектике Гегеля, хотя нельзя сказать, что сами евразийцы были от этого полностью свободны. Одно дело, говорит Флоровский, признать историческую необходимость русской революции, другое – ее морально оправдывать или покорно помогать большевикам. Философия Устрялова, утверждает Флоровский, есть метафизическое оправдание зла. Интересно, что с тех же позиций он нападает и на Блока, обвиняя его в кощунстве, но кощунство это не в том, что он приемлет революцию, а в том, что приемлет ее он слепо²²⁹. У Блока, «трагедия становится идиллией», а его Христос есть ни что иное, как галлюцинация. Отсюда выводится общее обвинение скифов в том, что они «мирятся с революцией, приемлют ее, потому что, в сущности, ее-то они вовсе не видят», а «видят только свою грезу».

Большевизм же для Флоровского «есть только черная, злая, дьявольская стихия». «Если бы «национал-большевики» были правы в своей догадке и коммунисты действительно были бы исполнены экономически творческого и национально-созидательного духа, они не стали бы для меня менее нетерпимы и ненавистны²³⁰.

Все же евразийство оказывается столь близким к общему течению национал-большевизма, что психологическая утонченность евразийцев заслонить этого не может. Именно так и смотрел на евразийство Струве, критиковавший его за «национал-большевистские миражи». И национал-большевизм, и евразийство – порок исторического зрения²³¹.

Но практически между сменовеховцами и евразийцами был глубокий водораздел. Течение, считавшее большевизм – злом, полагавшее в основу православие, не могло найти отклика в тогдашнем советском обществе. Вполне прав бывший эмигрант Д. Мейснер, говоря, что «сильный православно-церковный акцент многих евразийцев… не мог, разумеется, приблизить это направление к родине»²³². Но евразийство оказывало свое влияние, следы которого можно встретить в течение всех 20-х годов.

Идеология спецов

У сменовеховства в Советской России оказалась широкая база среди интеллигенции, специалистов и военных. Это не были леворадикальные круги, поддерживавшие скифов и в первую очередь приветствовавшие революцию как таковую, видя в ней национальное возрождение России, ее новый всемирный мессианизм. Сменовеховство, напротив, приветствовало изживание революции и превращение России в национальное государство вопреки революции, пытавшейся уничтожить ее национальное лицо. Где-то эти точки зрения сходились, но по существу они были существенно разнородны. Тем не менее, после возникновения сменовеховства произошел их частичный синтез, и не всегда их можно четко разделить.

Сменовеховские идеи были популярны среди интеллигенции и военных, вынужденных служить у большевиков. Уже с самого начала революции они нуждались в идеологии, оправдывающей это служение. Появление «Смены вех» оказалось сильнейшим катализатором в отношениях этой группы к советской власти²³³. Сменовеховство, как правильно утверждает Джереми Азраэл, превратилось в идеологию спецов, что, как мы видели, совпадает и с мнением Устрялова. Но этим не ограничивается потенциальная сила национал-большевизма. Говоря о возможности эволюции большевизма, Устрялов вряд ли думал, что сами большевики смогут воспринять хотя бы часть его идей. Он надеялся лишь на могущество диалектики, которая заставит большевиков действовать вопреки их воле.

Каковы же конкретные сведения о степени влияния сменовеховства? Журнал «Смена вех» и газета «Накануне» свободно продавались в России и хорошо раскупались. Советские источники, не заинтересованные в завышении влияния сменовеховства, передают следующие факты. Из 230 опрошенных в 1922 г. инженеров 110 стояло на сменовеховских позициях²³⁵. Это не значит, что оставшиеся 120 инженеров не стояли на этих позициях. Просто 110 человек сочли нужным признаться в этом. В самом деле, в одном из районов Ленинграда в 1924 г. сменовеховство среди инженеров преобладало²³⁶. В 1922 г., по данным негласного обследования командного состава Костромского гарнизона, сменовеховцев среди них оказалось 10%²³⁷.

Сменовеховцы открыто действовали в Ленинграде, Москве, Казани, Воронеже, Томске, Орле, Гомеле, Ростове, Краснодаре, Баталпашинске с 1921 г. Некоторые из них публикуются в «Смене вех», «Накануне», выступают на многочисленных дискуссиях, и как их результат появляются даже сборники статей, обсуждающих сменовеховство. Уже в ранних дискуссиях о сменовеховстве его горячим сторонником выступает проф. Гредескул. Он, как и Ключников, отказывается верить в грехопадение русского народа и на этом основании признает Советскую Россию мессианской. «Либо Советская Россия есть какой-то выродок, – рассуждает он, – и тогда вина за это падает на русский народ и нет ему в этом оправдания, ибо целый народ не должен добровольно отдаваться шайке разбойников, либо Советская Россия есть зародыш – зародыш нового человечества, попытка трудящихся осуществить свои вековечные чаяния»²³⁸.

Сменовеховству сочувствуют оставшиеся в России поклонники Леонтьева и Данилевского. Один из них, писатель П. Губер, соглашался с тем, что «великодержавная политика советской власти есть несомненный и уже давний факт»²³⁹. Он даже считает, что в результате Россия окажется «Третьим Римом». Причинами перерождения большевизма, согласно Губеру, являются темный инстинкт народа и давление внешних обстоятельств, заставивших большевиков отступить с первоначального пути.

В обстановке относительной свободы того времени против национал-большевизма и здесь раздаются резкие голоса. Так, историк А. Шебунин признавал, что в русской революции есть национальная психология, но зато в самой революции ничего нет национального, «ибо национального самосознания нет и не может быть в стране рабов, взбунтовавшихся, но не сумевших создать национального единства»²⁴⁰.

Появляется даже литература, обсуждающая сменовеховство. Оказывается, что течения, питавшие революционное скифство, еще полностью не исчерпались, и они-то вновь появляются на поверхности либо самостоятельно, либо в синтезе со сменовеховскими идеями.

В результате возникает широкий спектр национального признания большевизма, который из-за сменовеховства, имевшего шумный успех, ошибочно принимается исключительно за сменовеховство. От этого случаются различные недоразумения. Происходил уникальный в своем роде процесс формирования нового общества, и никто не имел политического опыта, чтобы полностью разобраться в том, что происходит на его глазах.

Православная Церковь

Ранний национал-большевизм объединял вокруг себя нетрадиционные элементы русского общества. Традиционная же православная церковь, казалось бы, полностью исключала любое сотрудничество с большевизмом, стремясь лишь к простому выживанию в новых условиях. Но на самом деле и в ее среде уже в первые месяцы революции нашлись священники и даже епископы, готовые к сотрудничеству с советской властью, хотя их и были единицы. Так, ставленник Распутина архиепископ Тобольский Варнава (Накропин) заявил на допросе в ВЧК, что советскую власть он признает «выше и лучше всякой другой, какая была до сих пор, и готов за нее умереть». Варнава сказал также, что нужна новая церковь, и пообещал большевикам привести к ним пол-России. «Только большевики могут спасти Россию», – заявил Варнава²⁴¹.

Вряд ли такое далеко идущее заявление может объясняться лишь страхом перед ВЧК. Причина этого могла быть другой. Варнава, как и Распутин, мог принадлежать к традиции религиозного нигилизма, и его признание большевиков могло опираться именно на это. Варнава ссылается, в частности, как на единомышленника на архиепископа Пензенского Владимира (Путяту)²⁴². Это не случайно. Владимир, бывший офицер и личный друг Николая II, покинул, подобно толстовскому отцу Сергию, свет, постригся в монахи и, окончив духовную академию, был посвящен в епископы, но был, по-видимому, слишком светским, чтобы надолго удержаться в рамках строгого аскетизма. Будучи архиепископом Донским, он скомпрометировал себя любовной интригой и не был уволен лишь из-за высоких связей. Революция застала его в Пензе. Когда патриарх Тихон решил, наконец, уволить его, Владимир отказался ему подчиниться и в 1919 г. начал мятеж, объявив о создании народной церкви, которая будет сотрудничать с большевиками. Он имел в Пензе множество фанатических поклонников, но власть не была готова еще к признанию со стороны духовенства. В 1922 г. государственные органы начали широкую антирелигиозную кампанию под прикрытием изъятия церковных ценностей, в первую очередь направленную на уничтожение православной церкви как наиболее массовой организации, не только чуждой, но и прямо противоположной всем принципам, на которых была основана новая власть.

Было принято решение использовать для ее разгрома внутрицерковную оппозицию, что могло дать оправдание действий власти в глазах общественного мнения.

В этих условиях решено было опереться на группу христианских социалистов и реформаторов, которая сформировалась еще во время революции 1905 г. и видела в большевистской революции положительное явление²⁴³. Они-то и начали движение, получившее название обновленчества.

Обновленчество имело глубокие корни, уходя в недовольство белого, т. е. женатого приходского духовенства всевластием черного монашеского духовенства. Большое недовольство вызывало и единобрачие белого духовенства. Недовольство белого духовенства давно нашло своих защитников в неославянофильской среде, а именно таких людей, как Иван Аксаков, Гиляров-Платонов, Иванов-Платонов, Шарапов.

Именно неославянофильская среда была колыбелью будущего мятежа белого духовенства против черного.

Сразу после февральской революции возникло движение т. н. «церковного большевизма», лидером которого неожиданно оказался оппортунист, глава русского военного духовенства Г. Шавельский, очень близкий к Николаю II и в прошлом даже участник Союза русского народа. Его особенно активно поддерживали А. Введенский, А. Егоров и П. Боярский.

«Церковный большевизм» требовал глубоких церковных реформ, и в частности резкого повышения роли белого духовенства и мирян.

Он распался после прихода к власти большевиков, но силы, вызвавшие его к жизни, не исчезли и дали себя знать, когда советская власть решила опереться на них. «Церковные большевики», Введенский и Боярский (Егоров умер в 1919 г.) оказываются ключевыми фигурами обновленчества.

Все же этого одного не было достаточно, чтобы поднять значительную группу духовенства против церковной власти. Для этого нужно было иметь некоторый исторический прецедент, которым и оказалось сменовеховство. Обновленчество рассматривалось и рассматривается до сих пор как одна из его форм. Такова точка прения советских историков²⁴⁴. Точно так же рассматривают обновленчество церковные историки Левитин-Краснов и Шавров. «Все претензии живой церкви на то, чтобы стать частью советского государственного аппарата, – утверждают они, – имели какой-то смысл тогда, если стать на позиции сменовеховских идеологов, утверждавших, что Советская Россия должна будет в ближайшее время переродиться в крепкое националистическое государство»²⁴⁵. Сменовеховским направлением в церкви называл обновленчество и Троцкий, утверждая, что церковь желает приспособиться к советскому государству, но обновленчество есть лишь запоздалая форма такого приспособленчества²⁴⁶. В этих словах заключена изрядная доля демагогии, ибо обновленчество было навязано церкви, тем не менее, слова Троцкого следует учитывать как свидетельство того, что вплоть до лета 1923 г. руководство партии считало, что вся решительно церковь стала обновленческой.

В отличие от правых и даже левых сменовеховцев в идеологии обновленцев выделялся как раз коммунистический аспект советской власти, будто бы созвучный христианским идеалам и даже будто бы наиболее полно их отражающий. Этим обновленчество сближалось с религиозным мистицизмом скифов и могло бы даже считаться его крылом.

Часть обновленцев, правда, не разделяли христианского социализма, но зато, как и скифы, смотрели на революцию как на очищение истинной веры, в данном случае церкви. Таким был, например, епископ Антонин (Грановский), один из вождей обновленчества. По его мнению, церковь в новых условиях обрела свободу и может теперь вернуться к ее древним очищенным формам, к «древнему благочестию»²⁴⁷. Он был против любых нововведений, касающихся монашества и епископата.

В основе взглядов всех обновленцев без различия лежал знакомый нам религиозный мистицизм. Тяжелые испытания, постигшие православие, толковались как промыслительные, как посланные Богом для необходимого очищения церкви от скверны прошлого. Явная враждебность государства истолковывалась диалектически прямо противоположным образом вопреки тому, чтобы об этом говорили сами большевики. Более того, атеистическая власть, несмотря на сознательное противление Богу, на деле выполняет христианские заветы и как бы даже является неким вместилищем благодати Божьей. Этот взгляд, как мы уже видели, уходит своими корнями в «новое религиозное сознание», к В. Соловьеву. Недаром он почитался в обновленчестве как один из главных авторитетов.

В. Красницкий сказал на Первом обновленческом соборе в апреле 1923 года, что «слово благодати и привета должно быть высказано нами единственной в мире власти, которая творит, не веруя, то дело любви, которое мы, веруя, не исполняем».

В постановлении собора говорилось, что «каждый честный христианин должен стать среди… борцов за человеческую правду и всемерно проводить в жизнь великие начала Октябрьской революции»²⁴⁸.

Будущий глава обновленчества Введенский заявил, что «марксисты, коммунисты, советская власть работают для исполнения заветов Христа». В духе Мережковского он сказал, что «мир должен услышать от церкви, что те, которые пошли бороться с этим злом, они не прокляты, а благословенны, и мы их, не знающих имени Христа, должны благословить именем Христа. Мир должен через авторитет церкви принять правду коммунистической революции».

Не будучи сам националистом, Введенский, так же, как и все революционные мистики, указывает на мессианское предназначение России. «Недаром вещал Достоевский, – говорил Введенский, – с Востока, из России мир услышит новое слово»²⁴⁹.

Активным обновленцем оказывается уже упоминавшийся ярый национал-большевик В. Львов, занимающий и в обновленчестве самую крайнюю позицию, требуя, например, расправы над патриархом Тихоном и до и после его освобождения²⁵⁰.

На стороне обновленцев оказалось немало активных участников крайних правых партий. Одной из ключевых фигур и главным резидентом ГПУ в обновленчестве стал протоирей В. Красницкий, до революции священник церкви СРН в Петербурге, читавший в период процесса над Бейлисом публичную лекцию об употреблении евреями христианской крови²⁵¹. Активным членом СРН был и другой видный обновленец, священник С. Калиновский²⁵². Вообще на первом соборе живой церкви в 1922 г. из шести докладчиков трое были бывшими членами СРН: В. Красницкий, Д. Адамов, А. Дьяконов. Последний стал обновленческим епископом Харькова. Среди активных обновленцев некоторые были депутатами Думы от СРН или же выставлялись на выборы в Думу от этой партии. Депутат Думы 2-го созыва протоирей С. Маньковский стал обновленческим епископом Фотием. Депутаты Думы 4-го созыва протоиереи Т. Попов и В. Лентовский стали соответственно обновленческими митрополитом Воронежским и епископом Казанским. Протоирей А. Надеждин, выставлявшийся на выборах в Думу от СРН, стал обновленческим епископом Вологодским²⁵³.

Как движение, обновленчество вряд ли смогло бы возникнуть без активной поддержки властей, но полагать, что оно в целом было лишь оппортунистическим течением и целиком сделано властями, было бы ошибкой. Ряд обновленческих приходов пережил даже немецкую оккупацию²⁵⁴.

Обновленчество рассматривалось как средство разрушения Русской православной церкви, но, по иронии судьбы, оно способствовало усилению национал-большевизма, поскольку расширило часть населения, признавшего большевизм и с национальной, и с религиозной точек зрения.

Вскоре выявилось, что и внутри патриаршей церкви есть тенденция к национал-большевизму, хотя и отвергающая христианский социализм обновленцев. Уже сам патриарх, будучи освобожден в июне 1923 г., делает существенный шаг на пути признания советской власти, выражая желание с ней сотрудничать.

«Я, конечно, не выдавал себя за такого поклонника Советской власти, – сказал он, – какими объявляют себя церковные обновленцы… но зато я далеко и не такой враг ее, каким они меня выставляют»²⁵⁵.

Правда, патриарх ни в коей мере не присоединяется к христианскому коммунизму. Для него это сотрудничество – пока еще политический компромисс. Но уже в первые месяцы после его освобождения внутри патриаршей церкви начинает различаться и другая позиция, Она принадлежит ближайшему тогда к патриарху архиепископу Верейскому Илариону, несомненно, являвшемуся одним из ведущих тогдашних богословов Русской православной церкви.

Имеются сведения о том, что архиепископ Иларион был вызван к тогдашнему руководителю советской религиозной политики и в результате трехчасовой беседы согласился на серьезные политические уступки, в частности на усиление раскаяния патриарха и на осуждение эмиграции²⁵⁶.

Впервые Иларион публично выступил со сменовеховских позиций 17 августа 1923 года на дискуссии в Политехническом музее. Он сказал, что «Октябрьская революция испугала русское общество, а вместе с ним и церковь. Внешний страшный вид революции, – сказал Иларион, – принимали за самую сущность революции. Теперь же русское общество одолело курс политической грамоты. Немало слоев населения подумали над новыми условиями государственного строительства. И вот идет смена вех. Меняет вехи и церковь. Она определенно отмежевалась от контрреволюции и приветствует новые формы советского строительства»²⁵⁷.

Однако коллективное воззвание, подписанное патриархом, архиепископом Иларионом, архиепископом Тверским Серафимом и архиепископом Уральским Тихоном, содержит более умеренную формулировку признания советской власти. «Ныне церковь решительно отмежевалась от всякой контрреволюции, – говорится и воззвании.– Возврат к прежнему строю невозможен. Церковь не служанка тех ничтожных групп русских людей, где бы они ни жили, дома или за границей, которые вспомнили о церкви только тогда, когда были обижены русской революцией и которые хотели бы использоваться церковью для своих личных политических целей. Церковь признает и поддерживает советскую власть, ибо нет власти не от Бога. Церковь возносит молитвы о стране Российской и советской власти. Государственный строй Российской республики должен стать основой для внешнего строительства церковной жизни. …Долг пастыря довести до сознания народа, что отныне церковь отмежевалась от контрреволюции и стоит на стороне Советской власти»²⁵⁸.

Илариону не удалось, по-видимому, убедить патриарха включить в воззвание радикальные сменовеховские лозунги, так как сложилась сильная церковная оппозиция его действиям. Она возглавлялась архиепископом Феодором (Поздеевским), настоятелем Данилова монастыря, до революции ректором Московской духовной академии.

Феодор требовал от патриарха не следовать советам Илариона, утверждая, что тот погубит и его, и церковь²⁵⁹. Хотя патриарх был готов сотрудничать с советской властью исключительно из христианского квиетизма, его раскаяние в той форме, в какой оно было сделано, как справедливо замечает в своей недавней статье священник Г. Якунин, было радикальным шагом к национал-большевизму внутри патриаршей церкви²⁶⁰. В неустойчивой ситуации конца 1923 г. Иларион был арестован и выслан, после чего позиция патриарха становится более жесткой. Это, в частности, видно из его сухого формального соболезнования по поводу смерти Ленина²⁶¹. Но о том, что в патриаршей церкви оставались течения, готовые пойти с советской властью на более глубокое сотрудничество, говорит другое соболезнование по поводу смерти Ленина, принадлежащее архиепископу Минскому Мельхиседеку (Паевскому), выражавшему «чувство искренней скорби о потере величайшего из вождей человечества»²⁶².

Когда непоследовательная еще власть через год отправляет и его на скамью подсудимых, Мельхиседек при обвинении в не совершенных им преступлениях заявляет: «Я выражаю безграничную признательность пролетарскому суду за беспристрастный и справедливый приговор. Да здравствует советская власть!»²⁶³ Это заявление отнюдь не следует рассматривать как стереотипное самобичевание, какие начались позднее, с 1928г. Оно отражает его христианский квиетизм, за основу берущий положение «всякая власть от Бога». Но Мельхиседек заходит дальше, называя Ленина «величайшим вождем человечества», что отнюдь не должно говорить о Мельхиседеке как о христианском социалисте.

Распространение сменовеховства в среде обновленцев, равно как и его первые шаги внутри патриаршей церкви, показывали широкие потенциальные возможности опоры на национальные чувства в советских условиях даже в самых враждебных кругах.

Русифицированные евреи

Неожиданным обстоятельством является то, что едва ли не центральную роль в становлении национал-большевизма внутри России играет, как это ни парадоксально, группа русифицированных евреев. Уже среди эмигрантского национал-большевизма можно встретить таких, хотя и единичных, евреев, как, например, адвокат А. Гурович, популярный в русских кругах защитой митрополита Вениамина во время процесса 1922 г.²⁶⁴

Несмотря на стычку с властями во время этого процесса, Гурович настолько ценил политические формы большевизма, что утверждал необходимость их сохранения, даже если бы в результате эволюции советского режима остались бы только эти формы, ибо они нужны и достаточны, пока новая Россия не приобретет собственную мощь²⁶⁵.

Но гораздо большее число ассимилированных евреев, не примыкавших к господствующей партии, поддерживает национал-большевизм внутри России. Это не должно удивлять. Значительная группа ассимилированной еврейской интеллигенции, часть которой даже приняла православие, приветствовала большевистскую революцию. С одной стороны, эта интеллигенция стремилась до революции слиться с русским обществом и с русской культурой, а с другой – даже в случае принятия православия грубо отталкивалась существенной частью того же общества, не получая признания в качестве настоящих русских. Поэтому большинство ассимилированной интеллигенции было настроено радикально, хотя отнюдь не большевистски. Часть таких евреев связали судьбу с белым движением или же просто эмигрировали из Советской России, а если и остались, то отнеслась к национал-большевизму критически.

Так, резко нападал на «Смену вех» Клейман, отношение которого к этому течению напоминает позицию Рысса в упомянутой нами книге «Русский опыт». Клейман верит в возможность объединения максимализма большевиков и национального мессианизма, но его, как и Рысса, это пугает и отталкивает. Для него происходящие в России события не признак силы русского народа, а свидетельство его глубокого упадка²⁶⁶.

С ожесточением Клейман доказывает, что безнациональный «революционный» максимализм большевиков, основанный на «народопоклонстве», и национальный мессианизм сменовеховцев возникли как результат греховности русского народного тела. «Как максимализм, так и мессианизм, с виду дерзающие осуществить наитруднейшее, все даже неосуществимое, овладевают душами не от полноты сил и не в периоды полного здоровья и расцвета. Они суть психологические проекции временного или длительного слабосилия, слабости, упадка, падения, реальной невозможности добиться осуществления более простых и вполне естественных стремлений»²⁶⁷.

Более умеренным критиком оказывается один из авторов «Вех» и «Из глубины», вскоре высланный из России, А. Изгоев (Ланда). Он признает, что некоторые сменовеховские идеи заложены еще «Вехами». Новое течение, вопреки всем традициям марксизма, замечает Изгоев, предлагает подвести под советское государство более широкий фундамент, чем классовый, а именно освятить его идеей национального служения. Изгоев не верил в то, что когда-либо коммунисты обратятся к наивным авторам «Смены вех» за «национально-государственной одеждой». Все же, признает Изгоев, «Смена вех» является одним из симптомов «крепнущих бонапартистских настроений»²⁶⁸.

Наиболее радикальная часть ассимилированной еврейской интеллигенции осталась в России и приветствовала революцию, разрушившую общество, бившее их по самому чувствительному месту, а именно по неразделенному желанию слиться с Россией. Не будучи большевиками, ассимилированные еврейские интеллигенты и после революции оказались в двойственном положении, но уже не как евреи, а как носители русской культуры, к которой они были искренне привержены.

Сначала скифство, но в гораздо большей мере сменовеховство оказалось для них той окончательной платформой, которую эта группа приняла с восторгом. Она давала им возможность показать, что их лояльность советской власти основана не на оппортунизме а на глубокой привязанности к России. Общей чертой этой группы, отличавшей ее от других ассимилированных русских евреев, не принявших большевизма, было то, что она объединяла людей, для которых отказ от еврейской культуры сопровождался даже в случае крещения не принятием традиционной православной культуры, а лишь культуры светской. В результате, оправдывая для себя свой отход от еврейства, они постепенно превратились в радикальных нигилистов, для которых конкретные религиозные идеи были безразличны, а их место было замещено свободным мистицизмом, этическим релятивизмом, благодаря модному тогда ницшеанству готовыми вылиться в любые формы, в т. ч. и в антисемитизм.

В сложных условиях того времени ассимилированные евреи оказывались как носители национал-большевизма в более выгодном положении, чем русские, ибо их трудно было обвинить в русском национализме.

Исай Лежнев

Если Устрялов занимает центральное место в эмигрантском национал-большевизме, в самой Советской России такое центральное место занимает Лежнев (Альтшулер). Они оказываются той право-левой парой, дополняющей друг друга, через которую национал-большевизм усиленно внедряется в советское общество. Если Устрялов никогда не был официально признан в СССР, Лежнев в тридцатых годах, после уникального в своем роде публичного раскаяния, становится фаворитом Сталина и получает в 1935 г. ключевую позицию в идеологической жизни страны, а именно пост заведующего отделом литературы и искусства «Правды», руководя чистками в области культуры до 1939 г., а потом становится одним из ведущих советских критиков вплоть до смерти в 1955 г.²⁶⁹.

Выходец из ортодоксальной еврейской семьи, покинувший ее в тринадцатилетнем возрасте, глубоко религиозный по натуре, Лежнев как большевик принимает участие в революции 1905 г., но позже отходит от большевизма, попадая под влияние различных мистических идей, широко распространенных в тогдашнем русском обществе. После Февральской революции он сотрудничает в газете «Воля России», издававшейся Леонидом Андреевым, который встретил большевистскую революцию очень враждебно. Но Лежнев отходите от Андреева и начинает сотрудничать в большевистской печати. В 1922 г. он выдвигает теорию «революционного консерватизма», в которой защищает многие положения национал-большевизма, не считая себя сменовеховцем, ибо сотрудничал с большевиками давно. В национал-большевизме Лежнев оказывается на левом фланге, представляя в нем самое радикальное нигилистическое крыло, отвергавшее идеологию, право, традиционные ценности, признавая высшим мерилом «народный дух».

Звездное небо Лежнева существенно отличается от устряловского. На нем нет Леонтьева, Данилевского, славянофилов, но на нем ярко сияют Ницше, Шестов, Гершензон, богостроители Горький и Луначарский. Но всех их связывает в единую систему Гегель. Диалектика господствует в лежневском мышлении как метод. Все наблюдаемое имеет свою обратную потенцию. Атеизм – религиозен, интернационализм – национален, идея – безыдейна. Наконец, «народный дух» Лежнева оказывается переодетым «историческим Духом» Гегеля.

Лежнев не был создателем собственной философской системы, а лишь эпигоном, но зато исключительно последовательным. То, что для одних было лишь теорией, для него должно было быть воплощено в практику. В своей автобиографии Лежнев сообщает, что для него всегда главной целью была ясность и непротиворечивость, и это правда. Он был по-своему безукоризненно честен в рамках своих взглядов и совершенно последователен в своей непоследовательности. Н. Мандельштам, знавшая его в начале 30-х гг., правильно заметила в нем подлинную искренность в его новом увлечении марксизмом²⁷⁰.

На Лежнева глубокое влияние в свое время оказал «Апофеоз беспочвенности» Шестова. Как известно, Шестов провозглашал право человека не придерживаться постоянных идеологий и убеждений. Непостоянство по Шестову – одна из высших добродетелей. «Нам, людям, издавна воюющим со всякого рода постоянством, – говорит он, – отрадно видеть легкомыслие молодых. Они будут до тех пор странствовать по материализму, позитивизму, кантианству, спиритуализму, мистицизму и т. п., пока не увидят, что все теории и идеи так же мало нужны, как фижмы и кринолины… И тогда начнут жить без идей, без заранее поставленных целей, без предвидений, всецело полагаясь на случай и собственную находчивость»²⁷¹.

Но Шестов в своем воздействии на Лежнева объединяется с Горьким, который, вероятно, сам был под влиянием Шестова. В самом деле, тремя годами позже после выхода «Апофеоза беспочвенности» Горький говорил в своей «Исповеди» об истине: «На сей день так – но так, а как будет завтра, не ведаю… В жизни нет еще настоящего хозяина; не пришел еще он, и неизвестно мне, как распорядится, когда придет. Поэтому нельзя говорить человеку: «стой на сем»²⁷².

В точности так же и Лежнев восклицает вслед за Шестовым и Горьким: «Идеология не обязательно предначертание, не символ веры, которому повинуются слепо и неотступно. Это лишь регулятивная идея, выравнивающая компас среди бурного плаванья»²⁷³.

Отступление от всяких принципов Лежнев возводит в важнейший принцип жизни. «Чем последовательней и прямолинейней в принципах, тем круче обрыв в действительности», – предупреждает он²⁷⁴.

Вера в то, что А = А – наивна²⁷⁵. Утверждая это, Лежнев вновь обнаруживает влияние Шестова, ибо и тот писал: «А = А – говорят, что логика не нуждается в этом положении… А между тем оно имеет чисто эмпирическое происхождение, фактически действительно А всегда более или менее равняется А. Но могло быть и иначе». Стало быть, А может и не равняться А²⁷⁶.

Но между Лежневым с одной стороны и Шестовым и Горьким – с другой есть большая разница. Лежнев произносит свои слова в 1922 г., в советских условиях, В то время как Шестов в 1920 г., а Горький в 1921 г. покинули Россию. В таком апофеозе беспочвенности содержались все потенции. Ни одна заведомо не исключалась, и поэтому Лежнев, нисколько не противореча себе, мог приветствовать и большевистское правление как правление «народного духа». Впоследствии, в 1934 г., когда Лежнев сокрушил кумиров своей молодости и стал страшным орудием в руках Сталина, он писал о своем учителе, не называя его имени: «Пора бросить набившие оскомину пустые разговоры о добре и зле по Толстому и Достоевскому, Канту и Ницше (темы книг Шестова). Разговоры эти служат лишь обманной ширмой для самого худшего вида безнравственности, какой знала человеческая история, – для капиталистической эксплуатации и империалистических войн»²⁷⁷. Но разве мог бы Шестов бросить за это камень в Лежнева, столь радикально осуществившего «легкомыслие молодых»?

Естественно, что Лежнев оказывается, как и Устрялов, резким критиком формальной демократии, что у него коренится в почитании Ницше и Шестова; он нападает на право как таковое, что еще более сближает его со сменовеховцами, хотя те идут в своем отрицании права от славянофилов. Для него «правовые категории» – «самодовлеющие сущности в безвоздушном пространстве чистого умозрения»²⁷⁸. Но как гегельянец Лежнев говорит о диалектической антиномии диктатуры и демократии. По его словам, «диктатура выросла… из недр демократии».

Лежнев насмешливо критикует разогнанное Учредительное собрание, говоря, что тот, кто уважает Россию как страну и русский народ как нацию, не может всерьез назвать носителями их воли беспомощное и жалкое собрание растерявшихся людей²⁷⁹. Эсеров он обвиняет в чистоплюйстве²⁸⁰.

Естественно, что Лежнев желает видеть в новом обществе и нового человека, вышедшего «на дорогу без тяжелых вериг традиций», непосредственного, свободного от «паутинного плена идейных предрассудков, устарелых принципов»²⁸¹. Если Гершензон только мечтает о том, что было бы великим счастьем «кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии и выйти на берег нагим, как первый человек»²⁸², то Лежнев уже видит такого человека в новой действительности. В борьбе с традицией Лежнев нападает на все попытки компромисса с большевизмом на основе православия и критикует св. П. Флоренского за то, что тот, оставаясь «старым человеком, желает обрести в новой действительности «твердую почву и «свою родную печку». Для таких людей революционная современность чудится… какой-то кувырк-коллегией, что все новое не принимается, отталкивается, выблевывается из сознания, как чужеродное тело»²⁸³ даже русскую классическую литературу он «хвалит за то, что та накопила в народе «отрицательную энергию разрушения»²⁸⁴.

Одним из центральных моментов лежневского мировоззрения оказывается убежденность в религиозности большевистской революции. Эту «религиозность» необходимо рассматривать в рамках богостроительства предреволюционной эпохи, но опять-таки Лежнев проповедует богостроительство в новых условиях, когда Горький и Луначарский перестали открыто излагать свои идеи. Он настаивает на религиозности социализма, который, по его словам, «равнозначен атеизму лишь в узко богословском толковании. А эмоционально, по психологическому устремлению своему социализм крайне религиозен». Отсюда вслед за Горьким и Луначарским Лежнев полагает, что социализм приведет к утверждению религии. «Стихийно-религиозное народное самосознание, – говорит он, – совершило переход не к атеизму, не к отрицанию, а именно к действенному и пламенному утверждению религии»²⁸⁵.

Для Лежнева революция – осуществление пророчества Горького, который еще в 1908 г. предсказывал:

«Будет время – вся воля народа вновь сольется в одной точке; тогда в ней должна возникнуть необоримая и чудесная сила – и воскреснет Бог»²⁸⁶. Но Горький более «церковен», чем Лежнев, ибо Христос для Горького – идеальный продукт народной воли. У Лежнева же народная воля более своевольна, она может произвести кое-что похуже, да и Христос для него не много значит.

«Религиозное сознание пролагает себе путь к широким массам, – утверждает Лежнев, – ибо для воплощения своего требует «соборного действия», создает свой церковный жаргон, свои хоругви. Но в этом есть и опасность, ибо стихийное сознание высшую идею упрощает вульгаризует, сводит к двум противоположным силам добру и злу, Ормузду и Ариману». Сегодня это может заостряться на татарине, завтра на жиде или германском империализме, послезавтра – на буржуе»²⁸⁷.

Но Лежнев готов отождествить себя с этим сознанием в любом его проявлении. Для него только народ как хранитель религиозного сознания является источником истины. «Учуять народный дух, слиться с ним в едином творческом порыве – вот первый завет… и лишь второй – выверять и выравнивать движение по идейно-этическому предначертанию»²⁸⁸. Тут снова из-за спины выглядывает Горький, лукаво показывая на свою «Исповедь», в которой, между прочим, провозглашалось: «Народушко бессмертный, его же духу верую, его силу исповедую; он есть начало жизни единое и несомненное: он отец всех богов бывших и будущих»²⁸⁹.

Но ведь ясно, что и «народушко бессмертный», и «народный дух» – не что иное, как наш старый знакомый: гегелевский исторический Дух, с которым отождествлял себя Устрялов.

Критерий следования народному духу – главный для Лежнева. Разумеется, что и большевизм является его проявлением, хотя Лежнев готов поддерживать все его формы.

«Русский империализм (от океана до океана), русское мессианство (с Востока свет), русский большевизм (во всемирном масштабе) – все это величины одного и того же измерения», – говорит Лежнев²⁹⁰. Отсюда следует, что если народный дух в данный момент появляется и в форме империализма, на него также надо ориентироваться и его поддерживать. Равно как и в случае направленности духа против жида, татарина, немца, буржуя. Ориентация на «дух» – это не ориентация на ценности, и для нигилиста Лежнева ценностей не существует. Есть лишь страстное стремление найти точку опоры, не потерять тождество своей собственной личности, к которой Лежнев как ассимилированный еврей так стремится. Он менее укоренен в России, чем Устрялов, и поэтому готов поступиться ради своей заветной цели большим, чем тот.

Представляют значительный интерес отношения Лежнева и Устрялова. Критик В. Полонский утверждал, что Лежнев, якобы, перепевал харбинца²⁹¹, но это неверно, ибо Лежнев и Устрялов постоянно полемизировали друг с другом, хотя, конечно, это полемика разных течений национал-большевизма: левого и правого. Как левый радикал Лежнев упрекал Устрялова, в частности в том, что тот призывает вернуться к старому патриотизму, утверждая, что «между национализмом и интернационализмом нет принципиальной противоположности»²⁹², ибо вообще не существует абсолютных категорий.

Другим пунктом разногласий было отношение к религии.

Лежнев в одном из своих открытых писем в Харбин упрекал Устрялова, что он может просмотреть «новую религию», под знаком которой встает новый век с новой государственностью, с новой культурой. Но как христианин Устрялов в своем ответе Лежневу отвергает такую религию, так как в его глазах интернациональная идея не способна заменить собой религию, и наоборот. Для него несомненно, что духовные «возможности всечеловеческого объединения… вполне укладываются в рамки великих религий человечества». Никто не может обойти христианство своим универсализмом и любовью. Интернационализм целиком укладывается в заветы евангельской этики. Все же он не отрицает возможности возникновения в будущем «новой религиозной реставрации», но техника уж никак не может быть ее истоком. Интернационал, по Устрялову, есть категория техническая, а нация – категория духа²⁹³.

Лежнев обвинял Устрялова еще и в том, что нельзя работать вне ВКП(б), но ведь и он сам был чужаком для партии²⁹⁴.

Возникает вопрос: как бы психологически ни был оправдан переход Лежнева в 1933 – 1934 гг. к марксизму, к вступлению в партию, к участию в чистках, перенес ли он хоть что-либо из своих прежних идей в свое новое положение партийного чиновника в области идеологии?

Укажем для ответа на статью Лежнева в «Правде», посвященную процессу Пятакова – Радека²⁹⁵. Статья носит название «Смердяковы», и ее главной целью является доказать, что подсудимые не просто враги советской власти, а преимущественно враги русского народа, что особенно важно, если учесть, что большинство обвиняемых были евреями. Лейтмотивом статьи являются слова Смердякова: «Я всю Россию ненавижу… Русский народ надо пороть-с», – которые, согласно Лежневу, отражают душевное состояние подсудимых…

Лежнев, чуткий к настроениям «народного духа», уловил, что «дух» этот начал вновь поворачиваться против «жида». Ну а там, где «народный дух», там и Лежнев. Не так уж сильно он изменился с 1922 г.

Искренность Лежнева – искренность радикального нигилиста и в своем приятии марксизма в начале 30-х гг., и в верном служении Сталину, и в призывании интеллигенции принять, как и он, марксизм, он странно напоминает драматическую фигуру еврейской истории – лжемессию Саббатая Цеви, уговаривавшего евреев принять мусульманство, мистически отрекаясь от иудаизма. Он напоминает и другого саббатианца, Якова Франка, призывавшего своих последователей принять святую религию Эдома – христианство, чтобы таким образом быстрее приблизиться к торжеству иудаизма²⁹⁶.

Тень лжемессий забытого прошлого нависает и над нашим временем…

Владимир Тан-Богораз

Тан-Богораз, как уже говорилось, вместе с Пешехоновым был одним из основателей партии народных социалистов, одной из самых радикальных народнических групп. Тан был старый народоволец и крестился задолго до революции. Но его крещение отнюдь не говорит о преданности христианству. Напротив, Тан был религиозным нигилистом и воинствующим антихристианином.

Религиозные идеи Тана отличаются от лежневских. Дня него единый, предвечный Бог – это неистовый Бог разрушения и творчества. Диалог с Богом не получается. Тан постоянно обращается к нему, но не находит ответа. Все же однажды Бог отвечает ему: «Я – господин бытия, но я не господин небытия. Сущее идет к небытию. Я – жизнь, воюющая со смертью. А жизнь – это народ». Еврейские мотивы в очень странном преломлении постоянно слышатся у Тана. Нет-нет, у него неожиданно мелькают отзвуки каббалистических идей. Так, Бог говорит ему: «Я капля света, упавшая во мрак», – что заставляет нас вспомнить о рассеянных искрах Шехины, рассыпавшихся по всему миру и ждущих освобождения. Ветхозаветный Бог для него террорист и народоволец. Десять египетских казней – это десять террористических актов против египетского самодержавия. Отсюда он видит даже программу еврейского скитания в пустыне как прототип военного коммунизма.

Иегова – божественный максималист, его цель – разрушить навеки египетский плен, чтобы туда нельзя было вернуться, если захочешь. Прежде всего – разрушение, это основная цель. Но при этом надо помнить, что из созданной после разрушения скинии завета возник сначала храм Иерусалимский, а из него – собор Св. Петра, собор Св. Софии. Христос же не творец жизни, а ее учитель. Христос пожалел человечество, а жалеть его не надо было. Поэтому жив Христос только в эпоху подготовки революции, в эпоху духовного переворота. В самой же революций нет места для Христа. Христос неизбежно перерождается в инквизитора.

Так или иначе, и Ветхий завет и Новый завет мертвы сейчас. Жив же Бог предвечный – живой Бог народной революции²⁹⁷.

Воинствующее антихристианство Тана проявляется по многим поводам. Не без садизма наблюдает он попытку уничтожения православной церкви в 1922 – 1923 гг., но отнюдь не сочувствует и обновленцам²⁹⁸. Он радуется победе мусульман-турок над православными греками. «Турки, – восклицает он, – одним хорошим пинком ноги сбросили в Эгейское море зарвавшихся торговцев коринкою!»²⁹⁹ Впоследствии Тан становится активным членом Союза воинствующих безбожников и директором Института истории религии, но это отнюдь не исключает его прежнего религиозного нигилизма. В самом деле, еще в 1923 г., применяя теорию относительности к религии, он утверждал, что «относительность бытия делает бесцельной и всякую поправку на объективность. Исчезает различие между знанием реальным и знанием воображаемым, условным. И все наши восприятия, в т. ч. и религиозные, становятся равноправными элементами нашего познания мира»³⁰⁰.

В мире Тана все было возможно…

Революция для него была стихией религиозного народного разрушения. И если походил на саббатианца Лежнев, то Тан к саббатианству был гораздо ближе, тем более что у него различимы некоторые мотивы хасидизма, еще ранее попавшие к саббатианцам.

Когда начались дискуссии о сменовеховстве, Тан заявил, что названием «национал-большевизм» можно только гордиться как «новой верой». Появление национал-большевизма – неслыханная радость³⁰¹. Тан, впрочем, как и Лежнев, требует отличать внутрироссийское сменовеховство от эмигрантского, менявшее вехи постфактум. Эмигрантское сменовеховство, по словам Тана, «сладкое, как сахарин, наше – горькое, как полынь». Тан разделяет все основные тезисы национал-большевизма, а именно идею о национальном возрождении России и резкие антизападные настроения. «И здоровой стала Россия, – пишет Тан, – по-новому здоровой во всех своих безумствах и усобицах. Здоровее Европы стала современная Россия, и нам, уцелевшим от прошлого, странно оглядываться на Европу совсем по-иному, чем прежде»³⁰². То же равнение на народный дух, куда бы он ни повел, какое было у Лежнева, воодушевляет и Тана. «Я не знаю, куда идет Россия, – заявляет он, – и не знает никто. Но можно сказать одно с уверенностью: куда бы Россия ни пошла, к Богу или к черту, на Небо или в ад, духовно опереться на Европу больше Россия не может. Если бы хотела, то не может опереться, ибо не на что»³⁰³. Он защищает идею единой и неделимой России и высказывается в духе агрессивного национализма.

«Одно можно предсказать, – утверждает он, – со значительной уверенностью. Это растущую роль России в делах мировых, делах международных, тем более что с самого начала у нее есть определенная воля и рвение к влиянию на старую Европу и на весь огнедышащий мир Востока и Запада. Россия добивается теперь от соседей и ближних и дальних признания… Но, может быть, не очень далек и тот день, когда, наоборот, ближайшие соседи будут от нее добиваться признания и навряд ли получат его»³⁰⁴.

Как и Иванов-Разумник, Тан предлагает в прототипы новой системы Петра I, но в исправленном виде, «без тайной канцелярии»³⁰⁵.

Столь же характерны для Тана и некоторые различимые антисемитские нотки, редкие в тогдашнем национал-большевизме, но зато находящие выражение у национал-большевика – еврея. Он берет под защиту упоминавшегося нами обновленца Красницкого, которого обвиняли в том, что он раньше был активным черносотенцем³⁰⁶. Тана не пугает новый прилив антисемитизма и даже погромы. По его мнению, имеется некий баланс погромов: еврейских и русских, белых и красных, классовых и сверхклассовых, так что на чьих руках больше крови – неизвестно³⁰⁷.

Литературные попутчики

Уже примерно в 1920 году в Советской России возникает новая молодая литература, которая отнюдь не вписывается в рамки партийной. Она оказывается еще одним троянским конем, через который в советское общество входят различные некоммунистические влияния, в том числе и национальные. Эта литература с легкой руки Троцкого получила название литературы попутчиков³⁰⁸, но, как показала история, именно она впоследствии и стала основной линией советской литературы.

Одним из наиболее мощных мотивов попутчиков был народнический, что было также замечено еще Троцким. Попутчики, находясь под сильным влиянием скифства, представляют не только революцию, в особенности ее ранний период, а и гражданскую войну как русскую народную войну против собственных и иноземных угнетателей. Главным деятелем революции и гражданской войны оказывается именно русский народ и преимущественно даже крестьянство, сокровенным интересам которых отвечает революция. Революция и гражданская война показаны мощной народной стихией, в которой действуют сильные люди с сильными страстями, в чем ощущается несомненно и влияние ницшеанства. В творчестве попутчиков культ насилия занимает значительное место. Это литература воинствующего антигуманизма.

Борис Пильняк

Особое положение в литературе попутчиков занимает Пильняк (Вогау). Он любуется и эстетизирует жестокость и насилия гражданской войны. В романе «Голый год», написанном в 1918 – 1920 гг., он показывает вырождающееся дворянство и купечество и противопоставляет им новых людей, решительных, жестоких, независимых. Пильняк вводит знакомое нам различие между «большевизмом» и «коммунизмом», резко против Запада, против его цивилизации. «Если вспыхнула в четырнадцатом году там, в Европе, рожденная биржами, трестами, колониальной политикой и проч., если могла народиться в Европе такая война, то не осиновый ли кол всей европейской котелковой культуре?» – спрашивает один из его героев Ордынин. «Все мертво, – далее говорит тот же Ордынин, – сплошная механика, техника, комфортабельность. Путь европейской культуры шел к войне, мог создать эту войну четырнадцатый год. Механическая культура забыла о культуре духа, духовной»³⁰⁹.

Пильняк в самой революции видит органический источник национализации новой России. «Революция противопоставила Россию Европе». Но для Пильняка революция есть возвращение к допетровскому времени, а не к Петру, как у Иванова-Разумника и у других. «Сейчас же после первых дней революции Россия бытом, нравом, городами пошла в XVII век… В России не было радости, а теперь она есть… Революции, бунту народному не нужно было – чужое. Бунт народный – к власти пришли и свою правду творят – подлинно русские подлинно русскую»³¹⁰.

Пильняк подчеркивает сектантский характер России и говорит, что сектантство является доминирующим фактором революции. «Вся история России мужицкой – история сектантства. Кто победит, – спрашивает Ордынин, – в этом борении, механическая Европа или сектантская, православная, духовная Россия?»³¹¹

Другой персонаж, архиепископ Сильвестр, прямо рассматривает большевистскую революцию как продолжение пугачевщины. «Побежали на Дон, на Яик, – говорит он, – оттуда в бунтах на Москву. И теперь дошли до Москвы, власть свою взяли, государство строить свое начали – выстроят»³¹².

Русский мужик дед-знахарь Егорка говорит: «Нет никакого Интернационала, есть народная русская революция, бунт – и больше ничего. По образу Степана Тимофеевича». – «А Карла Марксов?» – спрашивают. «Немец, говорю, а стало быть, дурак». – «А Ленин?» – «Ленин, говорю, из мужиков, большевик, а вы, должно, коммунисты… А коммунистов – тоже вон! Большевики, говорю, сами обойдутся»³¹³.

Пильняк помещает действие романа в провинцию, чтобы показать, что истоки революции, ее характер мало зависят от «коммунистов», инородцев, осевших в столицах. Единственный нерусский в его романе, латыш Лайтис, – лицо второстепенное.

Очень характерно заявление Пильняка, сделанное им в 1924 году³¹⁴: «Я признаю, что коммунистическая власть в России определена – и не волею коммунистов, а историческими судьбами России, и, поскольку я хочу проследить… эти российские исторические судьбы, я с коммунистами, т. е. поскольку коммунисты с Россией, постольку я с ними… Признаю, что судьбы РКП гораздо меньше интересны, чем судьбы России, РКП для меня только звено в истории России».

Владимир Лидин

Хотя Лидин (Гомберг) является лишь подражателем Пильняка в том, что касается его идей, он интересен тем, что позднее вливается в официальную советскую литературу. Он настойчиво проводит идею единства русской и советской истории.

Так, в повести «Ковыль скифский» он говорит: «А Русь все та же – суглинком, дорогами, перелесками». «Думали мы, – говорится в повести, – пришел конец нам, пришла нам лихая беда. Думали мы – уготована погибель нам страшная, уготована погибель стороне нашей, ни на что не надеялись. И вот идем мы, люди милые, идем по земле русской, говорим вам: нет лучше сторонушки; говорим вам: всюду жив человек и всюду страждет и мирует; говорим вам: горе наше переносное, родит земля много – и все будем сыты и кругом довольны»³¹⁵.

В коротком рассказе «Курга-баба» Лидин усиливает эту идею: «Была Русь исполкомная, мандатная, самогонная, паечная, и была на Руси вольность впервые во все времена… Лежала в войне Русь, как лежала в усобицах княжеских, без морей и дорог, бездружная, лютая, калеченная, клыки скалящая, а шел уже люд голодный и босой, с дрекольем шел, ломоть к ломтю подбирал, собирал землю русскую… идет Русь по пути исконному, собирать Калигою, соберет себя натуго»³¹⁶.

Если у Пильняка и Лидина присутствует некая философия истории и даже смягченное и неявное мистическое истолкование революции, то у примыкающих к ним других писателей уже нет ни того ни другого. Зато главным деятелем революции остается русский народ и в основном крестьянство. Среди таких писателей следует в первую очередь назвать Леонида Леонова, Всеволода Иванова и Константина Федина, творчество которых, несомненно, сыграло большую роль в формировании национал-большевизма, тем более что они становятся классиками советской литературы.

Всеволод Иванов

В повести Иванова «Бронепоезд 14-69», опубликованной в 1922 г., показана партизанская война на Дальнем Востоке. Она показана как русская народная, направленная прежде всего против японцев, американцев, старающихся захватить этот район. Большевик Знобов говорит, что мужик хочет воевать за русскую землю и «размечет он и японцев, и американцев, и всех, кто на Дальний Восток явился»³¹⁷. Характерна резко антизападная концовка романа. «А напротив, через улицу, стоял тщедушный солдатик в шинели, похожей на больничный халат, голубых обмотках и английских бутсах. Смотрел он на американца (имеется в виду американский корреспондент) поверх проходящих людей… и пытался удержать американца в памяти. Но был тот гадок, скользок и неуловим, как рыба в воде»³¹⁸.

Белые также размышляют о гражданской войне в национальном контексте. Капитан Незеласов, командир белого бронепоезда, говорит о том, что белых вышвырнула «Родина, а не большевики или же инородцы»³¹⁹.

Народная война, показанная Ивановым, все же интернациональна. Но интернациональность эта носит мессианский характер. Мессианским центром этого интернационализма является Россия. Русский мужик пытается простодушно распропагандировать американцев и японцев. Впрочем, истинными союзниками русских оказываются лишь китайцы, и китаец Син Бин-У отдает свою жизнь за дело русской революции. Идя на смерть, он также мыслит сугубо в национальных терминах, желая просто показать свою преданность русским. «Уваженье китайска народа русски народа!» – восклицает Син Бин-У.

В народную войну вплетаются и религиозные мотивы. Хотя вожди партизан как будто бы убежденные атеисты, один из наиболее активных партизан – верующий старообрядец. «Мне без веры нельзя, – жалуется он, – у меня вся семья из веку кержацкая, раскольной веры». Воюя на стороне большевиков, партизан-старообрядец борется против своих старых гонителей: государства и православной церкви, и это нисколько не противоречит его вере.

Леонид Леонов

Сильное впечатление оставляет раннее творчество Леонова. Это крупный мастер, для которого революция – глубоко русское, народное дело, нечто, что наиболее нужно, прежде всего, русскому крестьянину. У Леонова отсутствуют какие-либо интернационалистские или даже мессианские мотивы. Он просто показывает русский народ основным деятелем революции, и похоже на то, что в своих ранних произведениях он близок по взглядам к Чаянову. Он настолько уверен в силе русского крестьянства, что смотрит на все происходящее в городе как на нечто побочное. В романе «Барсуки», опубликованном в 1924 г., героями являются два брата-крестьянина: один становится большевистским комиссаром, а другой – предводителем крестьянского восстания против большевиков. Так или иначе, обе стороны конфликта – крестьянские.

Как и почти все попутчики, Леонов любуется насилием, но он все же не подымается до настоящей апологии насилия, как Федин.

Константин Федин

Гораздо более чем у Иванова и Леонова, национальные мотивы выражены у Федина, который после войны стал руководителем Союза, советских писателей. В ранней пьесе «Бакунин в Дрездене» (1922) Федин противопоставляет вырождающейся Европе славян, представителем которых показан могучий скиф Бакунин. Федин так показывает Бакунина, что его национальное превосходство перед немцами очевидно. Бакунин говорит: «Кто с нами, славянами, тот на верной дороге. Наша натура проста и велика, нам не подходит расслабленное и разжиженное, чем пичкает мир одряхлевшая старая Европа. Мы обладаем внутренней полнотой и призваны перелить ее, как свежие весенние соки, в жилы окоченелой европейской жизни»³²⁰.

Национальные идеи раннего Федина находятся в близкой связи со знакомой нам идеей спасения через грех. Это вполне естественно, ибо идея достижения через грех личного спасения, личного успеха относится к тому же классу идей, что и идея возрождения страны через ее гибель и падение. В романе «Города и годы» (1924), Федин обрекает на гибель своего героя, русского интеллигента Старцева, именно за его безгрешность.

Старцев «прошел [жизнь] и на нем не осталось ни одного пятна крови, и он не раздавил ни одного цветка. О, если бы он принял на себя хоть одно пятно и затоптал бы хоть один цветок! Может быть, тогда наша жалость к нему выросла бы до любви, и мы не дали бы ему погибнуть так мучительно и так ничтожно»³²¹.

В точности так же национальное возрождение страны должно осуществляться через грех, кровь, позор!

Футуристы

Как это ни парадоксально, но в народническое русло попутчиков вливаются и футуристы. Их народничество проявляется не в утверждении русского национального начала, а в противопоставлении революционного Востока дряхлому умирающему Западу. Запад отрицался в целом. Видно, что никакая революция Запад этот исправить не может. Исключительно показательны письма известного члена группы ЛЕФ Александра Родченко из Парижа в 1925 году. Родченко находился в Париже для оформления советского павильона. «Вчера, – пишет он 25 марта 1925 года, – смотря на фокстротную публику, так хочется быть на Востоке, а не на Западе… Какой он простой, здоровый этот Восток, и это видишь так отчетливо только отсюда»³²². Через неделю: «Идиоты, как они не поймут, почему Восток ценнее Запада… Снять технику с него, и он останется паршивой кучей навоза, беспомощный и хилый». Еще через месяц он подчеркивает, что отрицание Запада не носит у него классовый характер. «Свет с Востока, – пишет он едва ли не языком Бердяева, – это не только освобождение трудящихся, свет с Востока в новом отношении к человеку, к женщине, к вещам». Иначе говоря, речь идет о другой цивилизации.

«Россия»

Попутчикам был предоставлен ряд органов печати, большая часть которых была создана государством. Но после 1922 г. возникли также и частные журналы, большая часть которых оказалась мимолетными. Их было принято называть сменовеховскими, но это может лишь ввести в заблуждение, ибо сменовеховство объединило весьма разнородные течения, и не во всех них течениях национал-большевизм играл какую-либо роль. Советские авторы, например, относят к сменовеховским журналы «Мысль», «Экономист», «Экономическое возрождение», «Вестник литературы», «Былое»³²³. Но на самом деле эти издания возникли в результате относительной политической свободы нэпа, занимали некоммунистическую платформу, но отнюдь не обязательно сменовеховскую, а уж тем более не национал-большевистскую, если только не считать самую идею сотрудничества с советской властью сменовеховством.

Примером может служить «Экономист», издававшийся в 1922 году. Этот, без сомнения, оппозиционный журнал лишь в очень малой степени может быть отнесен даже к сменовеховству, не говоря уже о национал-большевизме, отдельные нотки которого можно, правда, различить лишь у С. Зверева, который, в частности, сказал, что «победившие классы выполнили большую национальную задачу» и что «переход от строительства в классовых интересах к строительству национальному проделан был Россией по своим внутренним импульсам»³²⁴. Но в целом «Экономист» мало интересовался национальными аспектами революции.

Зато центральную роль во внутреннем национал-большевизме сыграл наиболее долговечный частный журнал «Россия», который с 1922 г. стали издавать Лежнев и Тан-Богораз. Он представлял собой левое крыло национал-большевизма, в то время как сменовеховство представляло его правое крыло. Нельзя сказать, что журнал сосредоточивает весь русский национал-большевизм, но значительную его часть, а кроме того, его издатели, равно как и многие из авторов, играют нередко выдающуюся роль в окончательном становлении советского общества в сталинский и послесталинский период.

Среди прочих в журнале выступают В. Лидин с уже знакомой нам повестью «Ковыль скифский», О. Мандельштам со статьей о Блоке, сразу попадающей в скифский контекст, известный физик Орест Хвольсон, сын знаменитого гебраиста Даниила Хвольсона, принявшего православие еще в XIX веке, журналист Я. Лившиц и другие. Разумеется, в «России» принимали участие не одни ассимилированные евреи. Характерно участие в нем и ассимилированной армянки Мариэтты Шагинян, находившейся примерно в том же положении, что и русифицированная еврейская интеллигенция. Среди русских авторов, впоследствии влившихся в официальную советскую литературу и даже ставших ее классиками, мы видим в основном литературных попутчиков:

Михаила Пришвина, Михаила Булгакова, Бориса Пильняка, Ольгу Форш, таких «Серапионовых братьев», как Константин Федин, Николай Тихонов, Николай Никитин. Активно сотрудничает в журнале известный литературовед и в прошлом журналист профессор С. Адрианов.

Особого внимания заслуживает сотрудничество между «Россией» и Устряловым. «Россия» оказывается после 1922 года единственным органом печати, где печатаются статьи Устрялова³²⁵. Устрялов тепло приветствует журнал по случаю его трехлетия за его «идеологическую самостоятельность», за его глубоко «интеллигентный», а не «интеллигентский», характер³²⁶.

Выводы

Итак, с самого начала большевистской революции большевизм и само новое советское государство получили признание со стороны различных групп в эмиграции и в самой России как отвечающие истинным русским национальным и даже религиозным интересам. Численность этих групп была относительно невелика, и но всегда эти группы были влиятельны, но их голос был слышен, и с их точкой зрения были знакомы широкие круги как вне партии, так и внутри ее. Национальное признание большевизма было весьма разнообразным.

Его считали русским национальным явлением левые и правые, гуманитарии и инженеры, гражданские лица и военные, духовенство и сектанты, поэты, писатели, художники. Наибольшим успехом ознаменовалось т. н. сменовеховство, возникшее относительно поздно в кругах правой русской эмиграции. Именно в его рамках был впервые сформулирован и национал-большевизм, хотя к нему по праву могут быть отнесены почти все ранние формы национального признания большевизма, включая скифство.

Центральной фигурой эмигрантского национал-большевизма в начале 20-х гг. оказался Устрялов, а внутрироссийского – Лежнев.

Если бы все это осталось в рамках небольшевистских кругов, это имело бы очень ограниченный интерес. Но этого не случилось…

Сноски:

¹ Schapiro, 1965, р. 149.

² Протоколы 1 съезда партии левых эсеров. С. 53.

³ Протоколы ВЦИК … С. 66.

⁴ Протоколы 1 съезда партии левых эсеров. С. 53.

⁵ Там же. С. 99.

⁶ Там же, выступление 21 ноября 1917 г.

⁷ Несвоевременные мысли. С. 156.

⁸ Гусев. С. 237.

⁹ С м. также Barmine.

¹⁰ Carr. The history of Soviet Russia. Foundations of a planned economy. V. I, p. 777 – 882.

¹¹ Государственное совещание… С. 91.

¹² Девятый съезд… С. 280.

¹³ Цитируется по статье Heller M. из-за недоступности оригинала.

¹⁴ Ленин. Т. 54. С.182.

¹⁵ См. БСЭ, 3 изд. «Пешехонов».

¹⁶ Скифы, сб. 1. С. 212.

¹⁷ Там же. С. 231.

¹⁸ Лундберг. С.119.

¹⁹ С. 15-114.

²⁰ Милюков (Miliukov), pp. 116 – 120.

²¹ Scholem, в особенности его очерк о движении франкистов.

²² Толстой, Толстая. С. 366–367.

²³ Цитируется по вступительной статье Э. Раиса к «Сочинениям» Н. Клюева. Т. 2. С. 66.

²⁴ Там же. С. 66.

²⁵ Murray К. Soviet Seventh-Day adventists, «Religion in Communist lands», 1977. V. 5, № 2, р. 88 – 89.

²⁶ См. их комментарии к «Сочинениям» Н. Клюева.

²⁷ «Песнь солнценосца» в «Сочинениях». Т. 1. С. 463 – 465.

²⁸ Сочинения. Т. 1.С. 477.

²⁹ См. его вступительную статью к «Сочинениям» Н. Клюева. Т. 1.

³⁰ С. 105–108.

³¹ Besancon.

³² Pellicani.

³³ Литература и революция. С. 85.

³⁴ Сочинения. Т. 1. С. 494-495.

³⁵ Там же. С.470.

³⁶ См. вступительную статью Б. Филиппова к «Сочинениям». С. 147.

³⁷ Влияние Федорова на писателя А. Платонова рассматривается Е. Толстой-Сегал (см).

³⁸ Ходасевич. С. 182 – 183, 203.

³⁹ Собр. соч. Т. 2. С. 33 – 41.

⁴⁰ Там же. Т. 5. С. 107 (21 июня 1922 г).

⁴¹ Там же. С.11.

⁴² Там же. С. 88.

⁴³ Там же. С. 10.

⁴⁴ Там же. Т. 2. С. 193 – 252.

⁴⁵ Илиодор. С. 35.

⁴⁶ В сб. «Скорбь земли русской». С. 21.

⁴⁷ См. в его книге.

⁴⁸ Известия, 1919, 30 марта.

⁴⁹ См. БСЭ, Изд. 1. «Илиодор», также Johannes Chrysostomus, Bd. I s. 220.

⁵⁰ Стихотворения. С. 109.

⁵¹ Собр. соч. Т. 6. С. 357–358.,

⁵² Мережковский. В тихом омуте. С. 57 – 58.

⁵³ Лундберг. С. 22.

⁵⁴ Там же. С. 137. См. также ее пьесу «Равви».

⁵⁵ См. предисловие К. Зелинского к «Избранным стихам» Ивнева.

⁵⁶ Ивнев. С. 35.

⁵⁷ Собр. соч. Т. 8, 1936. С. 45.

⁵⁸ Там же. С. 49.

⁵⁹ Собр. соч. Т. 7, 1963. С. 316.

⁶⁰ Скифы. Собр. соч. Т. 5. С. 21 – 24

⁶¹ Чуковский. С. 117 – 118.

Известный критик Д. Мирский, бывший евразиец, вернувшийся в СССР и вступивший в партию, так формулирует блоковский национализм: «Вопреки отчаянию в Блоке возникает идея долга, идея правды, идея народа. Возникает образ «России», который Блок хочет лирически отождествить с прежней «одной звездой». Этот образ России очень мистифицирован и двусмыслен… В его национализме были и революционные элементы: он был прежде всего заострен против империалистического Запада и закономерно завершился «Скифами». См. его вступление к т. 8 Собрания сочинений Блока, 1936, с. XXI.

⁶² Собр. соч. Т. 8, 1936. С. 238.

⁶³ См. «Закат Европы».

⁶⁴ Собр. соч. Т. 8, 1936. С.117.

⁶⁵ Там же. С.128.

⁶⁶ Там же. С.120.

⁶⁷ Ходасевич, Steinberg.

⁶⁸ Ходасевич. С. 66.

⁶⁹ Белый,1917. С.14.

⁷⁰ «Христос воскресе…»

⁷¹ О Духе России и «духе» в России» // Новая Россия, 1922, № 1.

⁷² См., напр., Павлов.

⁷³ Волошин. С. 40.

⁷⁴ Там же. С. 44.

⁷⁵ Там же. С. 54.

⁷⁶ Бунин. С. 82.

⁷⁷ Собр. соч.Т.1. С. 20.

⁷⁸ Дневники (6 июля 1921). С. 38.

⁷⁹ Литературный дневник. Собр. соч. Т. 1. С. 776.

⁸⁰ Там же. С. 769 – 770.

⁸¹ Дневники (18 апр. 1925). С. 107.

⁸² Там же (11 янв. 1926). С. 154.

⁸³ Там же.

⁸⁴ Там же (10 янв. 1928). С. 256.

⁸⁵ Там же (14 мая 1928). С. 272.

⁸⁶ Там же (18 марта 1924). С. 74.

⁸⁷ Собр. соч. Т. 1. С. 354 – 355.

⁸⁸ Цит. по: Степун. С.225.

⁸⁹ Собр. соч. Т. 3. С. 47 – 48.

⁹⁰ Там же. С.49.

⁹¹ Там же. С.50.

⁹² Литература и революция. С. 68.

⁹³ Из глубины. С. 124 – 129. Вернувшийся после войны в СССР бывший правый эмигрант Л. Любимов (см.) утверждал, что в крайне правых кругах большевистский переворот вызвал злорадство по отношению к Временному правительству.

⁹⁴ Письмо Луначарского Ленину 9.3.1921; см. Лит. наследство. Т. 80, 1971.

⁹⁵ Шульгин. 1920.

⁹⁶ Солоневич.

⁹⁷ Козловский, цитируется no Bunyan, Fisher, p. 287.

⁹⁸ Соц. вестник, 1927. № 14.

⁹⁹ Авксентьев Н., см Современные записки, 1920, № 1; также Винберг, с. 65; Любош.

¹⁰⁰ 1920. С. 197 – 207.

¹⁰¹ Там же

¹⁰² Моск. церк. голос, 1917, 17 декабря.

¹⁰³ Русская мысль, 1923. С. 270.

¹⁰⁴ Gurko, p. 463.

¹⁰⁵ Н. Трубецкой объясняет этот процесс следующим образом: «Может наступить момент, когда ощущение новизны данного идеала настолько выветрится и потускнеет, что защитники его из левых превратятся в консерваторов, а противники данного идеала будут нападать на него не как на новшество, а как на отжившее старое». «Правые, – по его словам, – так долго терлись о левые идеологии и левое мировоззрение, что сами словно заразились тем умонастроением, которое лежит в основе всех левых идеологий» (Евразийский временник, 1923. Кн. 3. С. 19 – 22). Юджин Вебер утверждает, что правых и левых радикалов объединяют многие общие черты. Так, правые радикалы, по словам Вебера, могут объединяться с левыми для свержения существующей системы, полагая, что чем хуже, тем лучше. Многие сближения между националистами и синдикалистами, фашистами и коммунистами могут быть объяснены, как говорит Вебер, объединением их ненавистей. Фактом является то, что, каковы бы не были их конечные цели, правые и левые радикалы вовлечены в аналогичные кампании, общие организационные и дидактические проблемы, так что общественно-политический динамизм их деятельности сильнее, чем словесное различие между ними. Таким образом, идеологические возможности, которые они могут выбирать, вносят малое различие в их поведение, пока они остаются в реальности действия. (Rogger, Weber, see «Instroduction»).

¹⁰⁶ Статья «Типы» в костромской газете 4 июня 1919. См.: Литературное наследство. Т. 80. С. 419.

¹⁰⁷ Потапов.

¹⁰⁸ Федюкин, 1972.

¹⁰⁹ Радек, 1927. С. 33.

¹¹⁰ См. напр., «Известия».

¹¹¹ Брусилов. С. 33.

¹¹² Там же. С. 210.

¹¹³ См. его «Дневники».

¹¹⁴ Зайончковский. С. 11.

¹¹⁵ The Trotsky's paper, v. 2, p. 280.

¹¹⁶ Правда, 1921, 21 ноября.

¹¹⁷ Игнатьев. Т. 2. С. 283.

¹¹⁸ Смена вех, 1921, №2.

¹¹⁹ Устрялов. Под знаком революции, (12 июля 1923). См. также: БСЭ, изд. 3, «Пепеляев».

¹²⁰ Бунин. С.171.

¹²¹ Литература и революция. С. 66.

¹²² Avrich, p. 142, 155.

¹²³ Дзогаев. С. 5.

¹²⁴ Schueddekopf. Положение усугубилось тем, что национал-большевизм Лауфенберга и Вольфгейма принял вскоре антирусский характер, но важен был сам пример сотрудничества между коммунистами и националистами.

¹²⁵ Reventlow, s. 8.

¹²⁶ Greife, s. 59.

¹²⁷ Radek, 1919,s. 33.

¹²⁸ Собр.соч. Т. 41. С.60.

¹²⁹ В статье Струве в «Русской мысли», 1921, № 5 – 6.

¹³⁰ «В борьбе за Россию».

¹³¹ Там же. С.5.

¹³² Там же. С.13.

¹³³ Ответственность министров.

¹³⁴ Что такое Учредительное собрание.

¹³⁵ См. напр., Вишняк, 1932; Кроль, 1922; Устрялов, 1925.

¹³⁶ Под знаком революции. С. 279.

¹³⁷ Кроль. С. 46.

¹³⁸ Там же.

¹³⁹ Под знаком революции. С. 64.

¹⁴⁰ Rosenberg, 1974.

¹⁴¹ Гинс. С. 336 – 337.

¹⁴² Мельгунов. Т. 4. С. 181.

¹⁴³ Гинс. С. 332.

¹⁴⁴ Русская мысль, 1916, № 10.

¹⁴⁵ Россия и Европа.

¹⁴⁶ Berlin.

¹⁴⁷ Виппер, 1899.

¹⁴⁸ Besancon.

¹⁴⁹ Кроль, 1922.

¹⁵⁰ Тыркова-Вильямс. С. 305.

¹⁵¹ Под знаком революции. С. 19.

¹⁵² Русская мысль, 1921, № 5 – 6.

¹⁵³ Последние новости, 1921,19 февраля.

¹⁵⁴ 1920.

¹⁵⁵ Русская мысль, 1921, №1.

¹⁵⁶ Там же.

¹⁵⁷ Под знаком революции. С. 354.

¹⁵⁸ Там же. С. 185 (цитируется изд. 2).

¹⁵⁹ Россия (из окна вагона). С. 45 – 46.

¹⁶⁰ Там же. С. 311.

¹⁶¹ Там же. С. 354.

¹⁶² Там же. С. 288.

^t63 Там же. С. 346.

¹⁶⁴ Там же. С. 353.

¹⁶⁵ Там же. С. 277.

¹⁶⁶ Там же. С. 278.

¹⁶⁷ Там же. С. 295.

¹⁶⁸ См. полемику Ленина с Громобоем. Собр. соч. Т. 20. С. 147 – 156.

¹⁶⁹ Рис Вильямс. С. 162.

¹⁷⁰ Последние новости, 1921, 15 февраля.

¹⁷¹ На Чахотина ссылается также И. Эренбург в своих мемуарах «Люди, годы, жизнь». Собр. соч. Т. 8. С. 473. Жил в Италии и Германии. Был в немецком концлагере во время войны. В конце 40-х годов вернулся в СССР, причем обстоятельства возвращения неизвестны. Неизвестно также, был ли он арестован после возвращения, (см.: Федюкин, 1972, с. 269).

¹⁷² Последние новости, 1921, 23 февраля.

¹⁷³ Русский опыт. С. 112.

¹⁷⁴ Русская мысль, 1921, № 5 –6. С. 215.

¹⁷⁵ Там же. С. 222.

¹⁷⁶ Любопытно замечание Луначарского по поводу отношения Струве к национал-большевизму. Струве, по словам Луначарского, «болезненно переживает противопоставление устряловских идей его идеям. Я даже не удивлюсь, если Петр Бернгардович сам со временем переживет подобный же внутренний процесс» (Культура и жизнь, 1922, № 1. С. 49 – 50).

¹⁷⁷ Резкой критике подвергли национал-большевизм и эсеры. М. Вишняк, например, утверждал, что большевизм давно пользовался «защитным национальным цветом» для самосохранения и «что не только бездарные (?) Устряловы начинали славить красный империализм, усматривая в нем выявление русского великодержавия» (Вишняк. Современные записки. 1921, № 6. С. 155). Эпитет «бездарный» по отношению к Устрялову весьма странен. Как бы ни относиться к его взглядам, как мыслитель, Устрялов стоит намного выше Вишняка.

¹⁷⁸ Кирдецов, 1921.

¹⁷⁹ Очерки философии коллективизма, СПб., 1909.

¹⁸⁰ Горький. «Разрушение личности», в вышеуказанном сборнике. С. 358.

¹⁸¹ Смена вех, 1921, № 7.

¹⁸² Ключников. С. 32.

¹⁸³ Смена вех, 1921, № 2.

¹⁸⁴ Там же.

¹⁸⁵ Львов, 1921.

¹⁸⁶ Смена вех, 1921, № 5.

¹⁸⁷ Ruble, p. 104.

¹⁸⁸ Собр. соч. Т. 10. С. 39 – 41.

¹⁸⁹ Там же. С. 33 – 38.

¹⁹⁰ Там же. С. 51 – 54.

¹⁹¹ Там же. Т. 3. С. 631.

¹⁹² Там же. С. 632.

¹⁹³ Там же. С. 662.

¹⁹⁴ Там же. С. 624.

¹⁹⁵ Смена вех, 1921, № 6.

¹⁹⁶ Под знаком революции. С. 40.

¹⁹⁷ Вестник Маньчжурии, 1926, № 1 – 2. С. 90.

¹⁹⁸ Под знаком революции. С. 250.

¹⁹⁹ Там же.

²⁰⁰ Россия (из окна вагона). С. 31.

²⁰¹ Там же. С.188.

²⁰² Там же.

²⁰³ Там же.

²⁰⁴ Там же.

²⁰⁵ Там же.

²⁰⁶ Вестник Манчжурии, 1925, № 1. С 37.

²⁰⁷ Под знаком революции. С. 178.

²⁰⁸ Там же. С. 220.

²⁰⁹ Там же. С. 303.

²¹⁰ Там же. С. 143.

²¹¹ Там же. С. 141.

²¹² Там же. С. 118.

²¹³ Вестник Манчжурии, 1925. № 3 – 4.

²¹⁴ Там же.

²¹⁵ Мамай.

²¹⁶ См. напр., Boss; Williams; Utechin; Варшавский; Мейснер и др.

²¹⁷ Европа и человечество.

²¹⁸ София. 1921.

²¹⁹ Леон Поляков (Poliakov, 1974) считает, что в основе евразийства лежит арийский миф.

²²⁰ Mirsky, p. 318.

²²¹ Евразийство, 1926. С. 32.

²²² Исход к Востоку. С. 4.

²²³ На путях. С. 306.

²²⁴ Там же. С. 301.

²²⁵ Собр. соч. Т. 41. С. 3 – 4.

²²⁶ Евразийство, 1926. С. 6.

²²⁷ Евразийский временник, 1923. Кн. 3. С. 36.

²²⁸ На путях. С. 243.

²²⁹ Там же. С. 258 – 259.

²³⁰ Русская мысль, 1922, № 1 – 2. С. 268.

²³¹ Там же. С. 228. Митр. Антоний (Храповицкий), горячо приветствовавший евразийство при его появлении, изменил свое мнение о нем, после того, как решил, что оно подпало под влияние идей о национальном возрождении русского народа под властью большевиков (Архиеп. Никон. Т. IX. С. 131).

²³² Мейснер. С. 188.

²³³ В советской литературе имеется попытка доказать, что сменовеховство возникло не в эмиграции, а имело корни внутри страны. Эта точка зрения принадлежит С. Федюкину. Он утверждает, что сменовеховство не могло повлиять на интеллигенцию внутри Советской России по техническим причинам, в частности из-за трудности доставки литературы из-за рубежа. Этот аргумент кажется Федюкину вполне достаточным. «В силу сказанного, – говорит он, – представляется сомнительным, чтобы они [сменовеховцы] могли воздействовать на психологию интеллигенции в массовом масштабе и достаточно эффективно. Таким образом, – заключает Федюкин, – сменовеховство следует считать в основном явлением внутреннего порядка, возникшим среди интеллигенции, остававшейся в Советской России» (с. 265). Ясно, почему для Федюкина важно доказать внутренний характер сменовеховства. Он задался целью его реабилитации, но эмигрантское происхождение сменовеховства все еще компрометирует его в глазах советских идеологов. И хотя аргумент Федюкина чисто политического происхождения, он имеет свои сильные стороны. Безусловно, что у сменовеховства были внутренние корни, но исторически оно было высказано и окончательно сформулировано в эмиграции. Неверно утверждение, что сменовеховство не было хорошо известно внутри страны. Из работ И. Трифонова (1959, 1969), на которые Федюкин ссылается, он не мог не знать, что ведущие статьи из сборника «Смена вех» и журнала «Смена вех» перепечатывались в «Правде» и «Известиях», а основные сменовеховские идеи могли быть известны широкому читателю из многочисленной полемики вокруг сменовеховства в советской печати. Вообще отделять в этот период эмиграцию от советской метрополии было бы серьезным анахронизмом. Они не были разделены железным занавесом и могли легко влиять друг на друга.

²³⁴ Azrael, p. 35.

²³⁵ Хохунова.

²³⁶ Трифонов, 1959.

²³⁷ Там же.

²³⁸ Известия, 1921, 1 ноября.

²³⁹ О смене вех.

²⁴⁰ Смена вех, 1921, № 10.

²⁴¹ Еженедельник ВЧК, 1918, № 2.

²⁴² О нем см. также митр. Мануил (Лемешевский).

²⁴³ См. Регельсон; Левитин и Шавров; Левитин-Краснов; Шишкин; Scherer;Johannes Chrysostomus.

²⁴⁴ Шишкин. С. 84. См. также Скворцов-Степанов. О «смене вех» в церкви и о наших задачах // Коммунистическая революция, 1922, № 9 – 10.

²⁴⁵ С. 138.

²⁴⁶ Литература и революция. С. 28 – 29.

²⁴⁷ Левитин и Шавров.

²⁴⁸ Регельсон. С. 327 – 328.

²⁴⁹Там же. С.328.

²⁵⁰ Коммуна. Самара, апрель 1923; Известия, 1923, 18 июля.

²⁵¹ Этот факт упоминается многими авторами: Левитин и Шавров; Johannes Chrysostomus, Bd. I, s. 220; Тан-Богораз (Россия, 1922, №3).

²⁵² Об этом есть в записке прот. Виноградова Альфреду Розенбергу (см. Winogradow, Archiv Rosenberg, CXLVa-65).

²⁵³ Об этом можно найти справки у Левитина и Шаврова (с. 247, 248, 260); в справочных материалах митр. Мануила (см. Мануил (Лемешевский).

²⁵⁴ «German intelligence report», «Religion in Communist Lands», 1977 v.5, №2.

²⁵⁵ Известия, 1923, 4 июля.

²⁵⁶ Левитин и Шавров. С. 160 – 162.

²⁵⁷ Безбожник, 1923, 26 августа.

²⁵⁸ Рабочая Москва, 1923, 22 августа.

²⁵⁹ Левитин и Шавров. С. 160 – 162, 214 – 215.

²⁶⁰ Русское возрождение, 1978, N 1.

²⁶¹ Известия, 1924, 26 января.

²⁶² Там же, 30 января.

²⁶³ Безбожник, 1925, 6 сентября.

²⁶⁴ Об этом см. Левитин и Шавров. С. 282.

²⁶⁵ Цитируется по статье: А. Бубнов. Возрождение буржуазной идеологии // Правда, 1922, 27 июля.

²⁶⁶ В сб.: О «Смене вех».

²⁶⁷ Там же.

²⁶⁸ Там же.

²⁶⁹ Краткие биографические данные о Лежневе можно найти в предисловии А. Дымшица к его «Избранным статьям». Другим источником являются его собственные «Записки современника»

²⁷⁰ С. 259 – 261.

²⁷¹ Апофеоз… С. 199.

²⁷² Исповедь. С. 145.

²⁷³ Новая Россия, № 1.

²⁷⁴ Там же.

²⁷⁵ Там же.

²⁷⁶ Апофеоз…С. 120 – 121.

²⁷⁷ Записки современника. С. 279.

²⁷⁸ Новая Россия, 1922, № 1.

²⁷⁹ Россия, 1922. № 24.

²⁸⁰ Новая Россия, 1923, № 8.

²⁸¹ Россия, 1922, № 1.

²⁸² Иванов и Гершензон. С. 11.

²⁸³ Россия, 1923, № 7.

²⁸⁴ Там же.

²⁸⁵ Новая Россия, 1922, № 1.

²⁸⁶ Исповедь. С. 172.

²⁸⁷ Новая Россия, 1922, № 1.

²⁸⁸ Там же.

²⁸⁹ Исповедь. С. 148.

²⁹⁰ Новая Россия. 1922. № 1.

²⁹¹ Очерки… С. 138 – 140.

²⁹² Россия. 1923, № 9.

²⁹³ Под знаком революции. С. 144 – 146.

²⁹⁴ Россия, 1923, № 9.

²⁹⁵ Правда, 1937, 25 января.

²⁹⁶ Schotem, p. 78 – 141.

²⁹⁷ Новая Россия, 1922, № 1.

²⁹⁸ Россия, 1922, № 3.

²⁹⁹ Там же, 1922, № 4.

³⁰⁰ Эйнштейн и религия. С. 116.

³⁰¹ Смена вех, 1922, № 1.

³⁰² Россия, 1922, № 3.

³⁰³ Там же.

³⁰⁴ Там же, 1923, № 9.

³⁰⁵ Новая Россия, 1922, № 1.

³⁰⁶ Россия, 1922, № 3.

³⁰⁷ Новая Россия, 1922, № 1.

³⁰⁸ Литература и революция.

³⁰⁹ Избранные произведения. С. 73, 83 – 84.

³¹⁰ Там же.

³¹¹ Там же.

³¹² Там же.

³¹³ Там же. С. 95.

³¹⁴ Сб. Писатели об искусстве… С. 83 – 84.

³¹⁵ Новая Россия, 1922, № 1.

³¹⁶ Курга-баба. С. 50.

³¹⁷ Избранные… Т. 1. С. 33.

³¹⁸ Там же. С.82.

³¹⁹ Тамже. С. 10.

³²⁰ Собр. соч. Т. 1. С.359.

³²¹ Там же. Т. 2. С. 407.

³²² Новый ЛЕФ, 1927, № 2.

³²³ Хохунова.

³²⁴ Экономист, 1922, № 1.

³²⁵ См. такие его статьи, как «Обмирщение» (Россия, 1923, № 9), «Судьба Европы (Россия, 1924, № 3).

³²⁶ Вестник Маньчжурии, 1926. № 1 – 2.

.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел история