Морамарко М. Масонство в прошлом и настоящем

ОГЛАВЛЕНИЕ

МАСОНСТВО И ЗАКАТ ЗАПАДНОЙ ДУХОВНОСТИ

От внимательного читателя, следившего за нашим из ложением, надо полагать, не ускользнул тот очевидный факт, что автор данного исследования пишет о масонстве, стремясь сохранять объективность.

Масонство не нуждается в адвокатах, тем более не нуждается в благожелательном отношении пишущего эти строки, историка, который весьма далек от того, чтобы высказать окончательное суждение как по истории, так и по культуре масонства.

В последние годы газеты и журналы публикуют ве ликое множество статей, так называемых исторических очерков, якобы журналистских расследований, заметок, комментариев, основной пафос которых заключается в явном стремлении дискредитировать масонство путем самой неприглядной и вульгарной дезинформации '. По добный стиль в газетно-журнальной публицистике Италии становится все более привычным. Пресса, во всяком случае некоторая ее часть, покидает баррикады свободы, постепенно интегрируясь в систему власти, основанной на лжи.

Антимасонская кампания по интенсивности и весу бумаги, выбрасываемой печатным станком, не имеет пре цедентов в истории. Но есть люди, и автор этой книги в их числе, которые в течение ряда лет посвятили себя изу чению масонства как конкретно-исторического явления, руководствуясь одним желанием — понять, о чем идет речь. Это побудило автора взять в руки перо и на основе тщательной и взвешенной исследовательской работы пре доставить в распоряжение читателя документальный ма териал. Это самое большее и самое меньшее, чем мы можем поделиться с читателем. Таким образом, если тональность, в которой выдержаны некоторые выводы, может показаться читателю излишне эмоционально окра шенной, то ему следует внести поправку, принимающую

243

в расчет клевету и объем неподкрепленных доказатель ствами оскорблений, обрушившихся на масонство в пос леднее время.

Наше исследование посвящено истории масонства как общественного института, «общности», оставляющей в стороне заслуги и поступки отдельных лиц, ответст венность за которые несут они сами.

Среди исторических лиц, принадлежавших к масонст ву, нетрудно оты'скать немало и таких, которыми, вероятно, масоны не вправе гордиться. Наряду с людьми величайшей духовности, провозвестниками человечности, масонами были и авантюристы, и диктаторы, и провин циальные господинчики, ничего не смыслившие в вопро сах общественного развития и гуманности.

Нам уже приходилось говорить, что масонство явля ется своего рода каплей, в которой отражается че ловечество. И внутри самого масонства, несомненно, действует исконный человеческий дуализм добра и зла. Но, как историк, автор не мог не прийти к выводу, что и масонство в силу своей структуры и надлич ностного универсализма не должно оцениваться исклю чительно на основе поступков тех или иных его чле нов. Судить о масонстве (впрочем, как и о других предметах) лучше всего вне рамок исторической и со циальной конъюнктуры.

Прежде всего следовало бы спросить себя о том, ка кие причины объясняют присутствие масонства в совре менном нам мире?

Традиционное масонство заявляет о себе как об общности людей, несущих в мир идеалы общечеловеческой духовности, основанной на свободном и этическом спиритуализме, проповедующих символический метод вековеч ной практики самосовершенствования личности. Высказываясь на тему актульности масонства, следует помнить об этой двойственности самосознания масона.

Поиск ответа на поставленный выше вопрос можно было бы начать с той констатации что материализм, имевший среди масонов немало авторитетных представи телей, понимаемый не столько с социологической точ ки зрения, то есть в качестве аналитического метода, сколько с антропологической и «метафизической» точек зрения, то есть как система, усматривающая в органи зованной материи одновременно вершину и предел раз вития реальной действительности,— сегодня, как ка жется, исчерпал себя, обнаружив свою неадекватность

244

Заметим при этом, что даже психоаналитическая культура, начавшая было бодро развиваться на волне сциентистского оптимизма, царившего в науке на рубеже XIX — XX вв. и предрекавшего будущее господство научных критериев, основывавшихся исключительно на материальной структуре мироздания (количественные методы и т. п.), была вынуждена прибегнуть к методам познания платонизма и герметизма (например, восполь зоваться понятием Эроса, как поступил Фрейд, или архетипов, как предпочел поступить Юнг) 2 , признав за этими категориями «динамику», то есть наличие внут ренней потенции. Принципы наслаждения или архетипы предстают, таким образом, в качестве директивных эле ментов психики и имеют отнюдь не меньшее значение для постижения человека, чем ее внешние проявления. Тот факт, что мы начинаем осознавать их только в момент психической активности, подчиненной в человеке функциональности нервных клеток и мозговой деятель ности, вовсе не делает никчемной гипотезу, согласно которой они обладают возможностью автономного «су ществования» в качестве силовых точек всемирного Ра зума, надличностного сознания.

Мы не станем здесь приводить разного рода «вне- материалистические» осмысления целого ряда новейших достижений науки в таких областях, как биология, космология и ядерная физика. Мы не располагаем для этого необходимой компетенцией и не можем высказы ваться за или против тех или иных суждений. Что ка сается критики материализма в сфере эпистемологии (философии науки), то мы отсылаем читателя к главе III , где рассказано о Эддингтоне.

Нам достаточно выводов психологии бессознательно го (научность которой, правда, многими оспаривается, причем вопреки практике, терапевтическим свидетельствам, подтверждающим во многом правомерность этой отрасли знания), чтобы убедиться в том, что поборники так называемых научных методов уже не просто стре мятся замкнуться в своей цитадели, но переходят на выжидательные позиции. Во всяком случае триумфаль ный сциентизм уже не в моде и постепенно покидает историческую арену. Познание реальности — процесс чрезвычайной сложности, который не исключает и такие формы, как постижение глубинного смысла, духовного

245

измерения жизни, наконец, быть может, и богооткрове ния. Это вечные потребности человека. Это его право и проявление его рационализма. Человека можно репресси ровать за стремление познать реальность. Но само это стремление в человеке неуничтожимо.

Кое-кто заметит, что Фрейду (разумеется, не Юнгу) претил религиозный опыт. Однако не следует упускать тот факт, что Фрейд желал прежде всего совлечь лишь покров исторических религий, мистифицировав ший психические устремления человека, его страстей и, в частности, «Эдипова комплекса». Фрейд не счел нужным позаботиться об углублении своих воззрений на универсальность личностной религиозности. Полемизируя с цюрихским пастором Пфистером, он едва коснулся этой темы, в сущности удовлетворившись своего рода стоически-лукрецианским подходом к проблеме. Его взгляд на религию пессимистичен, натуралистичен. В от ношении реальности Фрейд к тому же еще и стоит на позициях панпсихизма .

Фактом остается, однако, что гениальные труды Фрейда и прежде всего основание им такого самостоятельного научного направления, как психоанализ, и открытие им мира бессознательного, руководимого собственными законами, внесли неоценимый вклад в дело эмансипации современной культуры, ее освобождения от бремени примитивного материализма.

Однако противопоставление Фрейдом любви и сек суальности, „ приоткрывшее, быть может, лазейку для эпигонов так называемого «психологического матери ализма», было опровергнуто выдающимися психологами фрейдистской же школы, такими, как Э. Фромм и К. Хор- ни (представителями американской культурологической школы). Они изменили фрейдистскую постановку вопроса, утверждая, что эротическая любовь является сред ством, благодаря которому человек получает возмож ность слияния с другим человеком, возрождая себя, таким образом, в реальности гораздо более широкой, чем его собственная индивидуальная фрагментарность. Эти ж# авторы полагают, что «любовь к Богу» явля ется другим путем (отнюдь не воспрещающим или от вергающим любовно-сексуальной путь) достижения «слияния с Реальностью» 4 . По мысли этих авторов, эро тическая самоцель в человеческой жизни не существует.

Признавая, что психоанализ в духе Фрейда использу ет дуализм, укоренившийся в инстинктивной жизни

246

(извечный спор Эроса с Танатосом, борение инстинкта жизни с инстинктом смерти), указанные авторы как бы подхватывают тематику, развивавшуюся во многих мета физических учениях и религиозных воззрениях древ ности. Фрейд, например, признавал схожесть своего «учения» с учением Эмпедокла, жившего в V в. до н. э. и находившегося под влиянием пифагорейской доктрины 5 .

Объективно психоанализ дал возможность совершить переоценку психической стороны человеческой жизни и, как следствие, ее духовного содержания б , открывая путь для весьма смелых междисциплинарных сопоставлений. Например, Чезаре Музатти в «Трактате о психоанализе» в параграфе 162 напоминает, что в биоло гии известны одноклеточные организмы, размножающие ся делением. Таким образом, они как бы увековечи вают свое существование, становящееся в тенденции «бессмертным». Однако, продолжает Музатти, через не сколько поколений в этих организмах наблюдаются яв ления старения и ослабления жизненной силы. На этом этапе два организма соединяются в один, что позво ляет им восстановить утраченную силу и целостность таких функций, как подвижность, ассимиляция и т. п. Музатти сравнивает временное соединение этих простей ших организмов в один с половым актом, совершаемым людьми; высказываясь предельно осторожно в рамках научного терминологического аппарата, Музатти оцени вает это явление как направленное против смерти, бессознательное, глубинно природное стремление к бес смертию 7 .

При подобном подходе к вопросу бросается в глаза наличие как бы определенной заданности отдельных мо ментов физического существования человека. Однако Музатти на этом не останавливается, а идет дальше. Он показывает, что не только на уровне «фантазий», присущих человеку, но и на уровне фиксируемой клеточной жизни имеет место удивительная борьба против движения природы в одном направлении — к смерти, существует проявление таинственной воли, устремленной к достижению «бессмертия».

Несовместимость научного мироощущения с рели гиозным — предрассудок, весьма распространенный в современном мире. Его отвергали Пифагор, Ньютон, Эйнштейн, Эддингтон, Юнг, сотни других ученых. Этим мы отнюдь не желаем сказать, что научно-исследо-

247

вательская работа так или иначе должна полагаться на аксиоматику в духе спиритуализма. Мы вовсе не наме рены преуменьшать ту важную роль, которую играют в расширении горизонта научного познания экспериментальный и индуктивный методы. Нам хотелось бы под черкнуть другое — аналитичность научного подхода может быть подкреплена стремлением к синтезу, выяв лением универсальных корреляций и аналогий, свойственных образному восприятию человека, который пыта ется посредством созерцания того, что условно можно назвать «божественным началом», охватить данное ему на интуитивном уровне: возможность осмысления космического порядка и внутренних ценностей общечелове ческого существования — любви, страдания, творчества и т. д.

Читатель вправе спросить, есть ли польза от подобно го соединения образно-духовного и рационально-науч ного постижения мира? Один из возможных ответов — польза не в самом их соединении как таковом и не в предполагаемых преимуществах, которые может полу чить научный аппарат благодаря его механческому расширению. Духовный опыт вполне безразличен к тому, состоит ли материя из четырех элементов или струк турирована на уровне элементарных частиц. Научно- исследовательская работа в области структур матери ального мира не нуждается в каких бы то ни было религиозных моделях.

Следовательно, польза, о которой мы сейчас говорим, является необходимой только для субъекта образно- духовного и рационально-научного мировосприятия, то есть для человека. Конечно, если он стремится стать «целокупным человеком», способным проникать в мно гообразные аспекты реальности и постигать их, соеди нить в своем жизненном опыте оба полюса познания: научный анализ и духовный синтез.

Разрабатывая традиционное панпсихологическое объяснение религиозной феноменологии, Джеймс Лейба в «Психологии религиозного мистицизма» утверждает, будто «присутствие божества», воспринимаемое мисти ками, является результатом поспешного и поверхност ного толкования некоторых психопатологических про явлений («голоса» и т. п.). В более общем плане, полагает он, религии имеют своим основанием анимистические (во всяком случае — донаучные) представления о при родных феноменах. Короче говоря, человек, пребы-

248

Достаточно задуматься над этими вопросами, чтобы понять правомерность, более того — онтологическую ценность духовного опыта и идеи бессмертия.

Материализм как течение мысли испытывает сегодня определенные затруднения. Тем не менее главная его заслуга состоит в том, что материализм стимулировал динамику человеческого мышления, поставив под сомне ние статику и самоуверенность кодифицированной ре лигиозной мысли. Как утверждал современный индий ский мыслитель Шри Ауробиндо Гхош, было необходи мо, чтобы кто-нибудь выступил адвокатом материи, чтобы восстановить ее в правах, попранных традиционным религиозным спиритуализмом 8 . Однако, продолжал Ауробиндо, по завершении деяния, связанного с вос становлением материи в правах, необходимо возвратить ся к источникам, духовной открытости, обратить свой взор к Абсолюту.

Впрочем численность «тотальных атеистов», судя по всему, ограничена. Та или иная форма интуитивного восприятия божественной образности имманентна вся кому человеческому существу, пусть даже и атеисту, готовому свести ее к проблематике высшей нервной деятельности. Однако в тот самый момент, когда атеист признает единство жизни вне ее противоречий, в тот са мый момент, когда он признает нравственный закон, он уже за пределами координат атеизма. Мы намеренно

249

использовали в своем рассуждении термины «атеизм» и «материализм» как своего рода рабочие синонимы, ибо мы убеждены, основываясь на историко-философс ком опыте, что первый является неизбежным следствием второго.

Под натиском материализма исчерпала себя тради ционная религиозная идеология. Это предрекал еще Мад-зини: «Тем, кто разглагольствует с вами о Небе, противо поставляя его Земле, ответьте, что небо и земля как путь и завершение жизненного пути суть одна вещь. Не клеве щите, будто земля есть грязь, ибо земля Богова. Бог создал ее, чтобы, опираясь на нее, мы приблизились к Нему. Земля не временное пристанище грешников, она не юдоль соблазнов. Земля — место нашего труда во имя самосовершенствования, нашего развития во имя вос хождения к высшей степени существования...» 9

Насколько мы понимаем, масонский путь направлен одновременно на спиритуализацию материи и на материа лизацию духа.

На руинах традиционной религиозной идеологии в странах Запада развились многочисленные «восточные» культы (вроде «Сознания Кришны», буддистских центров «лама» и «дзен»), псевдо-магические и оккультистские секты, называющие себя розенкрейцерами, исследова телями «неопознанных летающих объектов», высту пающие от имени людей, установивших контакт с внеземными цивилизациями. Тревогу вызывают «сатанинские» культы, как, например, проповедуемый американ цем Энтони Сандором Лэйви 10 .

В журналах, существующих за счет подобной тема тики, нередко встречаются статьи, посвященные масон ству. Читатель, впрочем, как и автор данной книги, вправе спросить, существует ли какая-либо связь между подоб ными публикациями и масонством.

Изучение вопроса позволяет утверждать, что какое бы то ни было смешение между духовно-этической доктриной, с одной стороны, и псевдокультурологическими измышлениями — с другой, недопустимо. В лучшем слу чае подобные измышления можно определить как инфан тильно-фантастический этап духовного поиска, когда дикий ленивый ум не в состоянии отделить иллюзор ное от реального, низменное от возвышенного.

Феномены, о которых было сказано выше, в течение ряда лет находятся в центре внимания психологов и социологов. Как правило, они отмечают обострение тяги к

250

Объективно говоря, все эти потрясения не имеют ни чего общего с масонством. Тот, кто изучал проблематику масонского пути, на собственном исследовательском опыте знает, что этот путь является вполне «взрослым» явлением, не содержит в себе никаких обещаний насчет быстрых и безболезненных духовных преобразований. Напротив, масонский путь предстает перед исследователем как сложное, комплексное и постепенно разви вающееся учение. Нам представляется необходимым ска зать несколько слов в объяснение распространившейся в последние годы в промышленно развитых странах моды на все восточное, а также определить возможную связь этих «восточных пристрастий Запада» с масонством. Дело в том, что среди масонов было немало ученых- ориенталистов. Современный Восток дал масонству таких выдающихся своих представителей, как Рабиндранат Тагор и Свами Вивекананда ''.

В истории масонства имеется одна неизменная посто янная величина — пристальное внимание к восточному спиритуализму. На периферии масонства известны ритуа лы Мемфиса и Мишраима, применялась даже санскрит ская терминология: Доктор Священных Вед, Мудрейший Муни ' . Важно напомнить, что культура XVIII в., поло жившая начало масонству, впервые, хотя и несмело, приоткрыла для себя врата восточной учености. Симво лической представляется нам любовь масона Вольтера к китайской культуре, о которой он имел лишь весьма приблизительное представление 13 .

Вне всякого сомнения, исторически масонство принадлежит западной инициационной культуре, связанной своими корнями с древнеегипетскими, древнегреческими и древнееврейскими источниками. С полным основанием можно говорить о влиянии на него европейско-ближне- восточной традиции. Эта традиция отличается, например, от традиций Индии в силу целого ряда причин. Речь в данном случае идет о теме огромной сложности. Мы лишь наметим некоторые моменты.

Прежде всего западная традиция неизменно основы вается на понимании личного сознания индивидуума, тогда как индийская традиция весьма охотно это созна-

251

ние растворяет в абсолюте, в бражмане. Связь с материей (быть может, за исключением христианского гностициз ма валентинианской школы, равно как и офитской и карпокрацианской школ) — это связь, устанавливаемая (согласно западной традиции) благодаря спиритуа- лизации материи, постепенному ее «освоению», тогда как. индийская традиция колеблется между, с одной стороны, виталистическим и «дионисийским» признанием материи, с другой — самым жестким аскетизмом. Однако точек соприкосновения между восточными и западными тро пинками мысли предостаточно.

Исторически на это указывает хотя бы тот факт, что в самой Индии в течение прошлого столетия привились и стали развиваться «либеральные» и эклектические духов ные течения. Напомним еще раз среди прочих и фило софско-религиозное учение Ауробиндо, которое благо даря «оксфордскому» образованию 1 автора сумело син тезировать в самом чистом виде индийскую традицию на основе, как пишет Франчи, «великих линейных пред ставлений об истории, столь привычных нам на За паде» м .

Именно об «индуистско-либеральных» источниках и об учении Ауробиндо следовало бы говорить, чтобы сде лать понятным человеку Запада восточный путь само совершенствования. Обреченными на провал представ ляются нам попытки всякого западного человека, воз желавшего отождествить себя с восточным человеком, идущим своим восточным путем. Пусть западный человек и обрядится в сайо цвета охры и затвердит наизусть несколько санскритских слов, эксперимент его все равно обречен на неудачу. В этой связи К. Юнг предупреждал: «...в особенности же я бы хотел предостеречь против не редких попыток следовать восточной практике. Как правило, результатом бывает особенно злостная форма оглупления нашего западного интеллекта. Разумеется, тот, кто оказался бы в состоянии порвать все до единой связи с Европой и превратиться в настоящего йога, со всеми вытекающими из этого выбора этическими и прак тическими последствиями, распластавшись на шкуре газели под пыльным бананом или сидя в позе лотоса, чтобы завершить свои дни в блаженном небытии, что ж, за таким человеком я бы признал право заявить, что он понял йогу, как индус. Но тот, кто не в состоянии совершить подобный подвиг, пусть не притворяется, что он ее понимает. Он не должен ни при каких обстоятельствах

252

Однако Юнг не был, масоном. Более того, он оказался совершенно невосприимчив (во всяком случае Юнг всег да отрицал этот факт) к представлениям масонства о своем пути, противопоставляемом им моде на мистику и эзотеризм, которая на рубеже XIX — XX вв. нашла наиболее полное отражение в теософском движении Елены Петровны Блаватской. В своем труде «Я и бес сознательное», написанном в 1928 г ., Юнг утверждал, что современный человек не располагает ничем, что мож- ио было бы сравнить с историческим величием инициа ции античности |6 .

Нам неведомо, насколько глубоко швейцарский пси-жодог был знаком с масонством, но можно отметить некоторую поверхностность суждений ученого, особенно бросающуюся в глаза на фоне строгой научной разработки исследовательских фактов, характерной для большин ства его трудов.

Теософию и масонство не должно смешивать с той непринужденностью, с которой говорит об этом Юнг; между ними отсутствует необходимая связь. Кроме того, коль скоро инициация в современном мире потеряла по четное место, причитавшееся ей в иные эпохи, то непонятно, отчего ответственность за случившееся должна возлагаться на инициационные школы нового времени, являющиеся, по выражению Юнга, «дешевыми под делками». Быть может, ответственность следовало бы возложить на отказ современного мира применять в процессе познания действительности символический и инициационный методы?

В образно-символическом мышлении любой, пусть даже простейший предмет, образ становится средством медитации на темы, имеющие метафизическое, этиче ское , космическое значение. Символика расширяет смыс лы, обеспечивает расширение круга ценностей. В тече ниях мысли, господствующих в современном мире (неважно, идет ли речь о «западном» обществе потребле ния, атеистическом экзистенциализме, некоторых разновидностях психоанализа и структурализма), главное на правление удара — десакрализация, утверждение в человеке только одной его составляющей — телесности, Именно в этом они видят средоточие, центр (оказы-

253

вающийся на поверку нестабильным) всех смыслов ж значений. Чаще всего это средоточие оказывается выра жением чистой абсурдности его существования. Эта подмена только углубляет отрыв человека от природы и от вселенной. Именно об этом с гневом говорит и Маркс. «Механический» процесс познания внешних явлений не в состоянии компенсировать современному человеку отсутствие участия и со-участия, «со-страдательного» во влечения в окружающий мир, то есть обретения истинного смысла.

В русле символико-духовной мысли 17 слово исполь зовалось бережно: в некоторых индийских грамматиках слово вообще обожествляется; индусы полагали, напри мер, что фонологический субстрат слова « vac » обладает энергетической способностью проникновения в духовно- психический мир 18 . Даже самый краткий афоризм, считали они, в состоянии раскрыть врата учености. На против, господствующий ныне образ мышления исходит из того, что «свободные», «вольные» слова должны при умножаться, скрывая тем самым интеллектуальную бес помощность, произносящего их оратора. «Вольное» сло во, таким образом, призвано затушевывать узость идей. Так, ежедневно как бы из ничего рождаются тезы, гипотезы, псевдонаука или псевдоученость, обещающие подарить человечеству новое знание или новое понимание. Однако в большинстве случаев слова эти лишь по полняют грандиозную свалку окружающих нас отходов. В данном случае мы вовсе не имеем в виду объем научно- исследовательской работы и открытий, производимых современной наукой и техникой. Подлинная наука не может не вызывать к себе уважения со стороны всех це нителей знания. Мы имеем в виду нагромождение одно сторонних выводов, «научно-идеологических» монстров, узколобого сциентизма и любительства, захватывающих воображение многочисленной рати публицистов, журна листов, пропагандистов, которые, используя все более мощные средства массовой информации, обрушивают свое полузнание на общественное мнение, подчиняя его своим интересам.

В духовно-символическом мышлении пиковый момент сексуальной жизни был не просто воспроизведением исконного акта творения, но «мистическим слиянием» — таинством соития, восстановлением единства противоположных элементов. По этой причине он, как и вся телесность, был окутан священными покровами, сокрыт.

254

Не сексология и не психоанализ (применяемые с долей мудрости и умеренности) сорвали священный по кров с сексуальной жизни человека, а, как это бывало уже не раз, их идеологизация, то применение, которое им было найдено обществом потребления (достаточно указать на порнографию) и культурными обычаями экзистенциализма, бунтарства и т. п.

Потребительство, экзистенциализм, анархизм — казалось бы, не связаны между собой. Однако их удерживает вместе одна сила — это сила отрицания. Все они отрицают одно: потребность человека в духовной дисцип лине, способной преобразовывать его телесность, облаго раживать ее, превращать ее в инструмент самосознания, выработки активной жизненной позиции, чувства долга и служения человечеству, а не просто использовать свою телесность во имя наслаждения. Речь идет о такой само дисциплине, которая была бы в состоянии затормозить приумножение желаний, сбить жажду экзистенциаль ное™, которая, согласно «благородным истинам» Будды 19 , является источником безмерного страдания.

Воцарение определенной ментальное™, пробившей себе дорогу в последние годы, несмотря на все попытки скрыть свое подлинное лицо под маской социальности или культурного прогресса, имеет один смысл: победное шествие невроза, порождаемого абсолютизацией слишком материалистически понимаемого «я» (в терминоло гии психоанализа — «оно»), стремящегося раскрыть в лихорадочной спешке все возможности материального мира, пренебрегая святостью человеческой жизни. Пси хоаналитик сказал бы в данном случае — не предостав ляя слова цензору сверх-я и не разрешая вмешательство посредника «я».

Нет никакой свободы в том, что принято называть «раскрепощенностью». В такой «раскрепощенности» выражено самое темное рабство, подчиненность игу те-

лесности. Однажды было сказано, что человеческая цивилизация началась после того, как человек взглянул вверх на небо. Как знать, не прозвучит ли по ней похоронный звон, когда человек упрется взглядом себе под ноги. В той точке времени, в какой сейчас находимся мы, даже слова утрачивают всякий смысл. Достаточно вду маться в словосочетание «групповая любовь», описывающее явление, получившее значительное распростра нение. Эмилио Сервадио 20 вполне справедливо подчер кивает в своем исследовании, что подобный обычай группового совокупления не имеет ничего общего со свя щенными оргиями античного мира. Данный современный обычай — это групповой половой акт, не более того. Нам представляется неправомерным использование при этом слова «любовь». Это слово, как подчеркивает пси хоаналитик Фромм, подразумевает интенсивное взаимное чувство влечения, взаимопознание, взрыв аффекта, готов ность к самопожертвованию во имя любимого человека. Все эти характерные признаки любви абсолютно отсут ствуют в «групповой любви». Не подлежит сомнению, что неправомерное использование слова «любовь» в дан ном случае не является акцидентным. В лучшем слу чае речь идет о ляпсусе языка, указывающем на то, до какой степени опошлено самое понятие любви. Из акта человеческой свободы она низведена теперь до ранга заурядного события. Из « mysterium coniunctionis » превра тилась в забаву. Сегодня сознательный и единственно достойный человека выбор — моногамия все чаще вос принимается с понимающей грязной ухмылкой, сочиняются псевдонаучные диссертации, призванные дока зать, будто моногамия является пережитком репрессив ной цивилизации.

Пресса, в особенности же кинематограф не покладая рук трудятся над перевоспитанием масс. Фильмы ряда так называемых «мобилизованных» режиссеров имеют только одно достоинство, правда, весьма сомнительного свойства: они скроены так, чтобы угодить любому зри телю. Они нравятся интеллектуалам (читающим между строк политические обвинения), они способны угодить вкусам порноманов (в них всегда есть «клубничка»), удовлетворить садистов (так называемые «реалисти ческие» сцены дешевого насилия в подобных фильмах содержатся в достатке), привести в восторг киноманов, клюющих на громкие имена звезд — героев целлулоида, порадовать актеров, которым платят бешеные деньги

лишь за то, что они согласились продемонстрировать со вокупление на публике. Мало кто из так называемой «мобилизованной» публики протестует. Но больше всех рады происходящему, разумеется, продюсеры.

Под предлогом активной общественной позиции, реа лизма и т. п. даже далекие от порнографии фильмы вынуждены платить дань любовными сценами, низводя любовь до низменной пошлости, в них тоже изобилуют сцены насилия. Вспомним, что Конрад Лоренц писал, что сцены совокупления, превратившиеся в норму современ ного кинематографа, не могут претендовать даже на то, чтобы их именовать сценами животного совокупления, так как подобного рода эпизоды происходят в исключи тельно редких случаях среди высших животных. Живот ными подобные сцены могут быть названы разве что в том смысле, продолжает свою мысль Лоренц, что под животным мы понимаем домашних животных, в которых че ловек в целях разведения подавил модели поведения, основанные на обособлении совокупляющейся пары. Нам возразят — случается всякое, поэтому люди искус ства всего лишь воспроизводят подмеченное в реальной жизни, используя при этом силу своего таланта. Отве тим, что искусство не может быть низведено до уровня «служанки» реальной действительности, существующей в самых низменных своих проявлениях. Только невежество, круговая порука, воздействие рекламы могут за ставить общественное мнение считать «художественным» или культурно значимым подобное служение реализму.

Сегодня немало, нередко правомерно, высказы вающихся против засилия в нашей жизни иерархии. Но никогда прежде не было в ней такого количества «священных коров», обожествляемых личностей (чья самоценность еще никем не доказана), перед которыми преклоняются более или менее осознанно массы, в осо бенности же толпы молодежи. Происходит разоблачение традиционных форм и эстетики искусства. В то же время среди молодежи насаждаются статичные модели поведения, языковой экспрессии, типовой сексуальности, кото рые оказываются обязательными и одинаковыми для всех. Мы теперь «все равны», по выражению Пьера Паоло Пазолини 21 .

Однако самое тяжкое преступление «современной системы мышления» состоит в том, что она лишает чело века последней надежды на существование в той сфере спиритуализма, с которой издревле были связаны рели-

256

257

гиозные, мистические и инициационные традиции. Какой-нибудь античный философ-материалист или скептик мог посвятить всю свою жизнь отрицанию этой надежды, возвеличивая свою веру в слепой случай или вверяя свое существование течению времени. И он был прав. Сегодня же следует, повинуясь новомодным веяниям, не просто отрицать, но и «научно обоснованно» издеваться над этой надеждой, объясняя ее происхождение то психи ческой патологией, то абстрактным переносом в духов ную сферу неудовлетворенных социальных потребностей.

В результате наша эпоха становится эпохой отчаявшихся людей. Достаточно указать на сегодняшнее от ношение человека к смерти, сравнив его со свидетельствами, дошедшими до нас из античности. Прежнее отно шение к смерти было не то что более спокойным, но было более открытым вероятности бесконечного существования, следовательно, в нем не было нынешнего отчаяния.

На эту тему будет написано еще немало книг. Нам же не следует чрезмерно распространяться об этом. Мы по зволили себе отступление от основного вопроса только для того, чтобы показать, хотя бы в общих чертах, от ношение масонства к вышеперечисленным вопросам. Масонство, стоящее у колыбели современного мира, ведет решительную борьбу за его освобождение от упад ка. Когда в XVIII и XIX вв. шла борьба против тираний, когда декларировались принципы современного государ ства, никто из многочисленных масонов, участвовавших в этих исторических движениях или руководивших ими, не мог и помышлять о возможности случившегося ныне попятного отступления от Света. Нынешнее замешатель ство порождено бунтом против «традиционной» морали, но не в силах заменить ее чем-либо достойным. Так происходит потому, что затхлым «церковным» ценностям бунтарство не противопоставляет дух поиска и индиви дуального самосовершенствования. На смену отжившему бунтари призывают «групповые» истины, иные предрас судки и иные схемы, которые столь же безжизненны, как и прежние. Пусть их разделяет большинство, от этого они не становятся менее абсурдными или менее наду манными. В целях преодоления застоя, унаследованного нами из прошлого, следовало, быть может, пойти иным, чем нынешний, путем. Человечество избрало «широкую дорогу», более удобную историческую магистраль, веду щую к немедленному удовлетворению желаний. «Группа»

258

обеспечила себе алиби в истории. Как знать, не ведет ли эта магистраль в зону пустыни.

Нам трудно сказать, может ли быть масонство достой ной альтернативой. Завершая наше исследование, мы от души благодарим тех, кто оставался с нами до конца. Но мы в самом начале поиска. Всякое итоговое суждение прозвучало бы здесь неуместно.

Тот, кто занимается изучением истории масонства, не может не заметить, что в ней есть особое настроение. Предоставим поэтому слово двум величайшим масонам прошлого — Гёте и Фихте. Попробуем найти у них слова, подводящие итог пройденному ими масонскому пути.

В «Философии масонства» Фихте обозначил идеальный портрет масона: «Его ум совершенно ясен и свободен от предрассудков. Он господин в царстве идей и охваты вает взором широкое поле человеческих истин... Он не навязывает никому своего света, но он всегда готов по делиться им со всяким, кто того пожелает. Свет — это единственное, что он берет с собой в путь... Он справед лив, совестлив и строг по отношению к самому себе. Его добродетель столь же естественна, и я бы сказал, вызы вающе пряма, как и его мудрость... На этой земле он живет, надеясь на лучший мир. И эта вера уже сама по себе наделяет его жизнь смыслом и красотой. Но он не навя зывает свою веру ни одному человеку. Напротив, он несет ее в себе, как скрытое от любопытного взора сокро вище» 22 . Гёте перекликается с Фихте: «Мы говорим, что человек должен научиться мыслить без внешних опор. Он должен искать спокойствия не в обстоятель ствах, но в самом себе. В себе он и обретет его, любовно его питая и взращивая» .

Быть может, эта этико-духовная самодисциплина человека, устремившегося через созерцание и размышления к самосовершенствованию, чтобы положить в кладку строящегося всемирного храма свой обработанный камень, и является самой главной тайной масонства. Со зидание Храма ведь никогда не будет завершено, оно вечно. Храм только строится, а строясь постоянно совершенствуется. Так думаем мы, мыслящие словами.

За горизонтом слов — дело, бесконечная вселенная образов.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. В некоторых журналах били опубликованы «сенсационные» доку
менты, содержащие якобы «ритуальные инструкции» масонов. Быть
может, по невежеству, в этих «публикациях» были допущены чу
довищные искажения.
2. О Фрейде см.: М u s a 11 i С. Trattato di Psicoanalisi, libro 2°,
p. 263, 268; о Юнге см.: J а с о Ь i J. La psicoiogia di C. Jang,
p. 58, n. 70. Ясно, что Эрос у Фрейда и Эрос у Платона не одно
и то же. Платон основывает на Эросе учение о познавательной
связи между человеком и предметом познания или между одним
человеком и другим человеком. Фрейд строит на Эросе теорию
инстинктов. Платон отделяет «вульгарный эрос» (относящийся к
телу) от «эроса небесного», обращенного к душе. Фрейд подразде
ляет эрос на «предметное либндо» и внарцисистское либидо»,
то есть половой инстинкт, обращенный на предмет, и инстинкт
самосохранения «я». Нам представляется возможным говорить, что
между двумя концепциями существует не только номинальная
связь, но и нечто большее. Как тот, так и другой признаки1 дина
мическую функцию психической силы, то есть такой силы, которая
поддерживает связи (Платон) или импульс к жизни (Фрейд).
У Платона подход к Эросу — метафизический, у Фрейда — пси
хический (не являющийся строго физическим). По мнению Музат-
ти, фрейдистское различие между «я» и «оио» (то есть между
организующим центром личности и массой инстинктов) имеет
предшественников в греческой философии. Действительно, можно
вспомнить об аристотелевом различении разных функций души.
3. См.: Freud S. «Caducita» (Percbe la gaerra (1915)).
4. См.: FrommE L'Arte di amare, p. 81; H о г n e у К. La personalita
nevrotica del nostro tempo, p. 177.
5. См.: M u s a 11 i C. Op. cit, p. 64.
6. Для понимания традиционного различия между душой и духом
можно было бы воспользоваться следующими соображениями,
содержащимися в книге Р. Штейнера «Теософия» (с. 17—19): «С
точки зрения содержания внутреннего мира духовность человека
отличается от его телесности. Достаточно рассмотреть более
внимательно любое простейшее ощущение... К ощущению примыка
ет прежде всего чувство. Ощущение производит в человеке удо
вольствие или неудовольствие. Это суть движения его внутренней
жизни — душевной жизни. В своих чувствах человек создает
как бы второй мир в дополнение к тому, который воздействует
на него извне. Но действует и третий фактор — воля. Посред
ством воли человек воздействует на внешний мир. Таким образом,
он накладывает отпечаток своего внутреннего существа на внеш
ний мир. Воздействуя на внешний мир посредством воли, душа
человека как бы истекает во внешнее пространство. Поступки
человека отличаются от событий внешней природы благодаря то
му, что несут в себе отпечаток внутренней жизни... Душевная
часть человека предопределена не одним только телом. Человек
отнюдь не действует без руля и без ветрил, переходя от одного
чувственного впечатления к другому. Он не действует под влия
нием импульса, возмущающего его со стороны внешнего мира
или собственного тела. Человек поступает, рефлектируя свои впе
чатления и свои действия. Рефлектируя свои впечатления,
человек приобретает познания насчет окружающего мира. Рефлек
тируя свои поступки, человек вносит в свою жизнь рациоыаль-
260

шлея». Человек достойно исполняет свое предназначение как в процессе позкаиия, так и в процессе жизнедеятельности лишь в том случае, если руководствуется справедливыми помыслами. Таким образом, душа поставлена и обстоятельства двойственной необходимости. Законы телесности предопределяют ее поведение в силу естественных потребностей. Законы, наставляющие ее на путь справедливых помыслов, также предопределяют ее поведение благодаря ее добровольному признанию необходимости законов... Тем самым человек становится соучастником в высшем по отношению к его телесности порядке вещей. Этот высший порядок — духовная жизнь...».
7. См.: М u s a 11 i С. Op. cit., p. 259.
8. См.: Sri Aurobindo. La Vita Divina, p. 13—26.
9. См.: Mazzini G. Dei Boveri dell'uomo, p. 37.

10. Судя по всему, американские «сатаншсты» причастны к делу Чарли
Мэнсона, убийцы Шэрон Таит, а также ж целой цепи уголовных
преступлений последних лет.
11. См.: Mivista Massomca, genn. 1975, p. 58; ott. 1974, p. 502.
12. См.: Ventura G.I. Riti Massonici di MisraiM e Memphis,
p. 61—64.
13. См.: Voltaire. Mzionario Filosofico.
14. Franci G. R. Appunti sul progetto uomo di Anrobindo («Guru-
rajamaajarilcas' — Studi in onore Ghiseppe Tucci, p. 479—486).
15. Jung С La simbolica dello spirito, p. 288—289.
16. J u n g С L'io e 1'inconscio, p. 154.
17. Читатель, разумеется, понимает, что нет никакого «особого»
образно-символического или символико-духовного мышления, точ
но так же, как кет «особого» современного мышления. Мы вос
пользовались схематикой подобных дефиниций для того лишь, что
бы указать на тенденцию в развитии мысли в широком смысле
этого слова.
18. Напомним о слоге «от» и его значении в экстатических сос
тояниях.
19. См.: В а г е a u A. Buddha, p. 39—46.
20. См.: Servadio E. Psiche e sessuaiita, p. 84.
21. См.: Р a s о 1 i n i P. P. Scritti corsari.
22. F i с h t e J. G. Filosofia della Massoneria, lettera 6.
23. Lennhof f E. П Libero Muratore, p. 111

Комментарии (1)
Обратно в раздел история